یکی از توثیقات عامی که برخی آن را پذیرفته اند، این است که محمد بن احمد بن یحیی از شخص روایت کند و آن شخص، جزء مستثنیات ابن ولید از روایات محمد بن احمد بن یحیی نباشد. برخی تصور کرده اند که این توثیق در مورد مشایخ بی واسطه ی محمد بن احمد بن یحیی نیز می تواند جاری شود و لذا ذر مورد وثاقت وهب بن وهب ابی البختری آن را مطرح کرده اند. اما این مطلب صحیح نیست. گذشته از این که تعبیر "روی" در استثناء ابن ولید، ظاهر در روایت بی واسطه است، از ملاحظه ی افرادی که در این استثناء ذکر شده اند نیز همین مطلب ظاهر می شود که استثناء، ناظر به مشایخ بی واسطه ی محمد بن احمد بن یحیی بوده است. بله دو نفر هستند که در این مستثنیات ذکر شده اند و روایت محمد بن احمد بن یحیی از آن دو نمی تواند بی واسطه باشد: وهب بن منبه و هیثم بن عدی. اما ذکر این دو نفر هم دلیل نمی شود که استثناء ابن ولید را ناظر به تمام مشایخ محمد بن احمد بن یحیی (اعم از با واسطه و بی واسطه) بدانیم؛ چرا که قابل پذیرش نیست که گفته شود از میان مشایخ بی واسطه ی محمد بن احمد بن یحیی (که به مراتب بیشتر از مشایخ مستقیم او هستند) ابن ولید تنها همین دو نفر را قبول نداشته اما از مشایخ بی واسطه، آن تعداد را قبول نداشته است. پس وجه ذکر این دو نفر چیست؟
این دو نفر هر دو جنبه ی تاریخ نگاری دارند؛ احتمالا محمد بن احمد بن یحیی مطالبی تاریخی را از آن ها روایت کرده و چون این دست مطالب، اهمیت حدیث را ندارند، از ذکر سند به این دو نفر خودداری کرده و آن ها را در بدو سند قرار داده است. بنا بر این، می توان گفت که استثناء ابن ولید، ناظر به افرادی بوده که در بدو اسناد محمد بن احمد بن یحیی ذکر شده بوده اند.
برگرفته از درس خارج فقه استاد شبیری، 95/9/29

اقسام نهی از مجموع بما هو مجموع

موضوع ادله اضطراری( مانند: تیمم، نماز نشسته، عدم وجوب روزه) خوف ضرر است یا واقع الضرر
در این مساله سه احتمال وجود دارد
۱_ موضوع، مرکب از ضرر واقعی و خوف ضرر باشد همانطور که مرحوم خویی در بحث تیمم فرموده است که موضوع امر اضطراری دو جزء دارد که عبارتند از واقع الضرر و خوف الضرر، لذا اگر یکی باشد و دیگری نباشد وضو واجب است و تیمم واجب نیست.
۲_ واقع الضرر موضوع حکم اضطراری است و خوف، صرفا طریق عقلائی به ضرر است همانگونه که ظاهر مرحوم خویی و صریح مرحوم حکیم در بحث صوم است
۳_ هر کدام موضوع مستقل هستند. واقع الضرر تمام الموضوع برای افطار در صوم یا تیمم در بحث وضو یا جلوس در بحث نماز است، ولی اطلاق دلیل دیگر که موضوع را خوف قرار داده است، آن هم می تواند تمام الموضوع باشد. «من خاف علی عینیه من الرمد أفطر» حال واقعا هم روزه بر او ضرر داشته باشد یا نداشته باشد، فرقی نمی کند. «إنی أخاف علیک اللص و السبع فصل علی الدابۀ» این نماز نماز اضطراری است و موضوع آن خوف است، أعم از اینکه در واقع نیز دزد یا درنده ای باشد یا نباشد.

به نظر ما اظهر همین احتمال اخیر است؛ زیرا وجهی ندارید که این دو خطاب به یکدیگر تقیید بخورند بلکه هر دو موضوع مستقلی هستند
درس خارج فقه۱۴۰۰/۱۰/۷

 
دفاع از اجماع مدرکی در کلام آیت الله وحید خراسانی v
در مورد فضولی در ایقاعات، ادعای اجماع بر بطلان شده است. یکی از اشکالات این اجماع، مدرکی بودن و تعبدی نبودن آن است و محتمل است مجمعین بر  اساس این مدارک، حکم را داده باشند و اجماع علی القاعده باشد. محقق اصفهانی هر یک از وجوه محتمله مورد استناد مجمعین را بررسی کرده و بطلان همه وجوه برای اثبات مدّعا را رد می­کنند[1]
کلام آیت الله وحید خراسانی K : بعید بودن تمسّک جمع قفیری از علماء به وجوه باطله
حضرت آیت الله وحید K به حسب آنچه که در العقد النضید نقل شده، می­فرماید:
«و فیه: أنّه یصعب حمل اتفاقهم علی انه اتفاق مدرکی مبني علی هذین الخبرین، لأن حدّ قوله: «لا عتق الا فی ملک» و «الطلاق بید من أخذ بالساق» هو حد قوله «لا بیع الا فی ملک» حیث غایة ما تدلّ علیه الأخیرة هو لزوم أن یکون البیع فی الملک و کذلک الامر فی العتق و الطلاق و من غیر معقول اتفاق هذه المجموعه الکبیرة من المفکّرین و الفقهاء و اصحاب الرأی و الاجتهاد علی صحة الفضولي،و صحّة جریانه فی العقود دون الایقاعات اعتمادا علی مثل هذین الخبرین الوارد أحدهما فی قضیة العتق و الآخر فی الطلاق ثم اعتماداً علیهما یتّفقوا علی تعمیم الحکم فی جمیع الایقاعات.
و علیه فلا یمکن الحکم بمدرکیّة الاتفاق القائم فی المقام مع اختلاف مشاربهم و مبانیهم الفقهیّة خاصّة و أنّ بین المتّفقین کابن إدریس الحلی الذي لا یعمل إلا بالأخبار الصحیحة دون المظنونة و بینهم من لا یعمل الّا بخبر الثقه و بینهم من لا یعمل و لا یعتمد علی الوحدة العقلیة و الإعتباریة فاتّفاق هذه المجموعة الکبیرة مع اختلافهم في الطرق الکاشفة عن الحکم الشرعی خیر دلیل علی أنّ اتفاقهم لم یکن مبنیّاً علی المستندات اللفظیة و إنّما هو مبنيٌ علی تلقّي الحکم یداً بید عن التابعین فأصحاب الائمه فالائمة b و اذا ثبت الاتفاق فإنّه یصعب الحکم بجواز جریان الفضولی فی الایقاعات. إلّا أن یدّعي التسامح في نقل الإتفاق و مثل هذه الدعوی ممنوعة مع وثاقة هذه المجموعة المتّقفة و تحرّزهم و احتیاطهم في نقل الأحکام الشرعیة.»[3]
حاصل فرمایش ایشان این است:
با وجود اختلاف مبانی فقهاء و علماء در پذیرش خبر، نمی­توان گفت که مدرک تمامی مجمعین، ادله لفظی و روایات بوده است. بنابراین با توجه به این اختلاف مبانی، اتفاق این جمع از علماء، کاشف از حکم شرعی است که از ائمه b دریافت کرده­اند.
مگر آنکه در نقل اتفاق تسامح شده باشد و در واقع اتفاقی نباشد که اگر اتفاقی باشد، با توجیه مدرکی بودن سازگاری ندارد.
اما چنین ادعایی ممنوع است.
در توضیح باید گفت: در مواردی قرینه بر تسامح در نقل اجماع و اتفاق وجود دارد به عنوان مثال: وقتی شیخ طوسی v در کتاب «خلاف» خود ادعای اجماع می­کند، این ادعاء در حقیقت جدل در مقابل مخالفین است و علی رغم این ادعای اجماع طائفه، در سایر کتب­شان که فقه مقارن نیست، فتوای بر خلاف این اجماع ادعا شده، می­دهند.
ولی در مواردی که چنین قرینه ای وجود ندارد، نمی­توان ادعای اجماع را حمل بر تسامح نمود. بعید است که شخصیت­هایی همچون شهید اول v و علامه v و محقق v تسامح در نقل داشته باشند. و نمی­توان گفت: ناقل اجماع، در نقل خود تسامح کرده است.
نقد و بررسی: عدم احراز صغرای اجماع
اگر اجماعی و اتفاقی در واقع باشد، با توجه به این وجوه، نمی­توان مدرکی بودن آن را به اثبات رساند و حق با حضرت استاد K است. و ولی باید توجه داشت که صغرای این اجماع مورد پذیرش نیست و نقل این اجماع توسط شهید ثانی v، نقل توسط ثقه است و نقل ثقه در صورتی پذیرفته است که یا حسّی باشد و یا محتمل الحس و الحدس بوده و احتمال حسی بودن آن بسیار ضعیف[4]نباشد. و این نقل احتمال حسی بودن وجود دارد ولی بسیار ضعیف است؛چرا که :
1. اولا این مسئله در کلمات همه طرح نشده است.
2. ثانیاً همه کتب در اختیار شهید اول v نبوده است و کتبی که ایشان اجازه کرده، مذکور است و همه کتب فقهاء در میان این کتب نیست. و کتب فقهاء در زمان شهید اول، در بلاد مختلف منتشر نشده بوده است.
3. ثالثاً کسانی که از نظر علمی هم وزان شهید اول v بوده و از نظر زمانی مقدم بر ایشان هستند، بر خلاف این اجماع فتوا داده­اند.
این سه امر نشان از حدسی بودن اخبار از اتفاق کلّ است. و صغرای اجماع محرز نیست.
بنابراین در این جا باید احتیاط نمود و به ضرس قاطع حکم به بطلان ایقاعی فضولی نکرد. و احتیاط در مثل طلاق فضولی به این صورت است که یک بار دیگر زن مطلقه به طلاق فضولی که طلاق را زوجه اجازه کرده، عقد شود.

استاد شبیری در درس اصول جلسه55 مورخ7دی1400 فرمودند:
در بحث استصحاب تعلیقی یک اشکال مطرخ شده است مبنی بر اینکه حکم معلق قبل از تحقق قیدش وجود خارجی ندارد تا استصحاب شود.
مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این اشکال می فرماید حکم معلق، عدم محض نیست و همین مقدار از تحقق برای استصحاب کافیست.
مرحوم سید یزدی در اشکال به مرحوم شیخ می فرماید شما که واجب مشروط را انکار می کنید نباید برای حکم مشروط حقیقتی قایل باشید.

استاد شبیری در درس اصول تاریخ 5دی1400 فرمودند:
اینطور نیست که با رسیدن هر قطعه از زمان ملکیت در همان زمان فعلی شود بلکه مالک از همین الآن نسبت به جمیع ازمنه مالک است لذا می تواند نسبت به ملک خود بعد از مرگش تصميم بگیرد و وصیت کند همچنین می تواند منافع ملک خود را در یک سال آینده اجاره دهد.

بسم الله الرحمن الرحيم
 
هرچند سابقه ی ورود علمای شیعه به میدان سیاست طولانی است، اما  در سده ی اخیر به صورت کاملا متمایزی برای نظام مندی اندیشه سیاسی و تطبیق آن با موازین شرعی تلاش می شود. چه اینکه با شکل گرفتن سیستم های سیاسی معاصر و ورود مستقیم علمای شیعه به عرصه سیاسی در دهه های اخیر، برای آنان ملموس شد که پیاده سازی بی چون و چرای نصّ احکام شریعت در جوامع امروزی تلاشی بی حاصل است. اینجا بود که نظریّه های مختلف برای ایجاد توافقی بی دردسر میان سیاست و دیانت شکل گرفت. پرداختن به تک تک این نظریّه ها و نقد و بررسی همه ی آنها در حدّ توان ما نیست، امّا می توان در یک دید کلّی برخی مشکلات روشی این نظریّه ها را به نقد کشید.
 
مشکل روشی اول)  ناکارآمدی اصول و قواعد کلّی در مدیریّت کلان جامعه:
 
سنگ بنای تشکیل یک نظام سیاسی مبتنی بر شرع، استخراج دقیق تک تک قوانین الهی است. مسلما هم اکنون راهی برای به دست آوردن اصل این قوانین به صورت قطعی نداریم، و در نتیجه همچون دیگر احکام فقهی، دست به دامن اخبار آحاد، ظهورات، اصول عقلائی و شرعی و... خواهیم شد.
اما مسائل حکومتی یک تفاوت بنیادین با دیگر احکام فقهی دارند، و آن اینکه قرار است در عرصه ی کلان اجرا شده و امورات زندگی ملّتی را تضمین کنند.در واقع، هر قدم اشتباه در این راستا به قیمت ضررهایی جبران ناپذیر -مادی و معنوی- برای میلیونها نفر از ملّت تحت پوشش حکومت خواهد شد.
پس مورد احکام اجتماعی و حکومتی بر خلاف دیگر مسائل، با چند مشکل بزرگ روبرو هستیم:
 
۱. قصور دلیل حجّیّت: عمده ی این اصول مبتنی بر قواعدی عقلائی هستند. همچنانکه برخی از فقها، بلکه خود بنیانگذار انقلاب، تصریح کرده اند (تنقیح الاصول ۳/۱۶۷)، بنای عقلا در امور خطیر و سرنوشت ساز، اکتفا به ظنّ نیست. مثال هایی همچون بیمار وخیم و  پزشک،‌مکرّر بیان شده اند. حتی اگر خبر واحد را بر مبنای تعبّد حجّت بدانیم، باز هم شمول این تعبّد نسبت به چنین امور اساسی واقعاً مشکل بوده و بلکه طبق برخی مبانی سختگیرانه در ظهورات، در چنین مواردی اطلاقات و عمومات قابل اعتماد نیستند.از این گذشته خود اخذ به اطلاق حجّیّت تعبّدی خبر واحد برای شمول آن در امور مهمّه، نیازمند اجرای اصل حجیت ظهوراتست که باز خود اصلی عقلائی بوده و دارای مشکل قبلی خواهد بود.
 
۲.كمبود مستندات: مسائل حکومتی،‌علاوه بر خطیر بودن فوق العاده، مشکل دیگری هم دارند و آن کمبود شدیدتر مستندات است.
 این را می دانیم که در آیین اسلام برای تک تک ریز امور زندگی مردم قانونی تعیین شده،‌اما از سویی روایات معتبر اندکی در جزئیات قوانین حکومتی داریم.‌ همچنین مسائلی که امروزه حکومتها درگیر آنند، تفاوت فراوانی با زمان معصومین علیهم السلام دارد. در این خلأ عظیم، عموماً روی به قواعدی کلّی همچون: لا ضرر، حفظ نظام، نفی حرج و.... می آورند.
حتّی اگر بخواهیم قدری فراتر رویم، واقعیّت اینست که آنچه به عنوان قوانین اسلام به دست ما رسیده به قدری دستخوش تقیّه، نقل به معنی، اجمال، تحریف و... شده که بر اساس روایت زراره: «فما من شي‏ء عليه الناس اليوم الا و هو محرّف عما نزل به الوحي من عند الله‏» (رجال کشی/۱۴۰ ح ۲۲۱)؛‌ همچنین با توجّه به روایاتی دیگر احکام صادره از امام زمان علیه السلام به قدری تازگی دارد که گویی دینی جدید است! [1]
در هر صورت چنین روشی هرگز مورد تأیید عقلا نیست که در اساسی ترین مسأله زندگی مردم- یعنی حکومت- با دستی خالی وارد شده و تنها با قواعدی گمان آور و برگرفته از برداشت ناقصمان، در دین و دنیای ملّتی دخالت کنیم.
 
۳.بی معنا بودن جعل حجّیّت برای تکوینیّات:
حتّی اگر از قصور دلیل حجّیت برای امور مهمّه صرف نظر کنیم، مانع دیگری برای اجرای این اصول هست؛ و آن اینکه می دانیم جعل حجّیّت تنها می تواند رابطه ی میان عبد و مولی را تصحیح کند،‌ و توان تغییر تکوین و واقعیّت خارجی را ندارد. همچون مسائل طبّی که بر اساس واقعیّت خارجی استوار بوده، و حتّی با تکیه بر خبر واحد صحیح هم نمی توان در مورد آن دخالت کرد و جان بیماری را به بازی گرفت.
پس قوانین اداره ی جامعه نمی تواند احکامی ظاهری باشد؛ زیرا یک جامعه بالوجدان و واقعاً برای پیمودن مسیر صلاح و گرفتار نشدن در فساد، نیازمند یک چهارچوب و نظام راستین و حقیقیست؛ که می دانیم علم کامل آن نزد معصومین علیهم السلام موجودست.
 
 

ملکیت امری اعتباری است و بر حسب این که معتبِر چه کسی باشد، ملکیت‌های عرفی، عقلایی، شرعی و قانونی متصور است. ملکیت قانونی امری جدید است که موضوع احکام شرعی نیست و از محل بحث هم خارج می‌باشد.

مشهور برای عقلا سیستم معاملاتی مستقلی قبول دارند و شرع هم همین معاملات را امضا یا رد می‌کند، به ملکیت عقلایی که شارع آن را امضا کرده باشد، ملکیت شرعی می‌گویند.

اما به نظر استاد، در هر عرف خاصی، روابط و معاملاتی دارند. عقلا سیستم معاملاتی خاصی برای خودشان ندارند بلکه به معاملات عرف نگاه کرده و هر آنچه که عرف آن را قبول داشته باشد و مانعیت شرعی یا قانونی نداشته باشد، امضا می‌کند. (عقلا فقط امضا کننده هستند)

(علت این که عقلا مقبولاتی از عرف که از نظر شرع یا قانون ممنوع باشد را امضا نمی‌کنند این است که چون اگر کسی کار عقلایی انجام دهد، عقاب شرعی یا قانونی او قبیح است؛ اگر عقلا امور مخالف شرع و قانون را امضا کنند، راهی برای دور زدن شرع و قانون ایجاد می‌شود و افراد می‌توانند هر امر خلافی را در ضمن یک معامله درست کنند!)

همچنین به نظر استاد چیزی به اسم ملکیت شرعیه هم وجود ندارد و شارع هم اصلاً دستگاه معاملاتی ندارد. 
لذا ملکیت منحصر در ملکیت عرفی و ملکیت عقلایی است.

[ادامه در نوشته بعدی]

مرحوم امام و مرحوم خویی حرج را موجب بطلان عبادت می دانند؛ یعنی اگر کسی با سختی زیاد، وضو بگیرد یا نماز ایستاده بخواند یا روزه بگیرد؛ عملش باطل است.

استدلال مرحوم امام:
ایشان به روایت سکونی تمسک می کنند: «أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَهْدَى إِلَيَّ وَ إِلَى أُمَّتِي هَدِيَّةً لَمْ يُهْدِهَا إِلَى أَحَدٍ مِنَ الْأُمَمِ كَرَامَةً مِنَ اللَّهِ لَنَا قَالُوا وَ مَا ذَلِكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ الْإِفْطَارُ فِي السَّفَرِ وَ التَّقْصِيرُ فِي الصَّلَاةِ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَقَدْ رَدَّ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هَدِيَّتَه‏»[1]
ایشان فرموده اند هدیه خدا اختصاص به این دو مورد ندارد، ﴿ما جعل علیکم فی الدین من حرج﴾[2]، نیز هدیه خداوند است. طبق این روایت سکونی هر کسی برخلاف هدیه خدا که حرج را برداشت، متحمل حرج شود، رد هدیه بر خدا کرده است و عملش باطل است.[3]
سند روایت مشتمل بر نوفلی است که به نظر ما به جهت اکثار روایت ابراهیم بن هشام و شهادت شیخ طوسی به عمل به روایات سکونی (غالبا با واسطه نوفلی است) معتبر است.
مناقشه استاد:
هدیه بودن رفع حرج به نظر ما صحیح است؛ اما ممکن است این هدیه، هدیه عزیمتی باشد ولی هدیه رفع حرج، هدیه ترخیصی باشد.
استدلال مرحوم خویی:
دلیل رفع حرج در واجبات موضوع را مقید می کند و در نتیجه مثلا می شود: «من لم یقع فی حرج یصوم فی شهر رمضان»
بنابر این نوبت به بدل آن می رسد و انجام آن واجب  امر ندارد
مناقشه استاد:
1.     اولا برفرض از موضوع خطاب تکلیف خارج شده باشد، آیا داخل در موضوع خطاب تعیینی به بدل شده است؟ آیا اگر از «من شهد منکم الشهر فلیصمه» خارج شد، داخل در «من کان مریضا أو علی سفر فعدۀ من ایام اخر» شده است؟ از کجا معلوم است؟ احتمال تخییر م یدهیم و برائت از تعیین جاری می شود.
2.     اینکه لاحرج قید به موضوع بزند معلوم نیست. ما می گوییم از کجا معلوم که لاحرج باعث شود که قید موضوعی بخورد؟ ما فقط در همین مقدار دلیل داریم که لاحرج منع از ترک و الزام را برمی دارد.

بنابر این دلیل رفع حرج، صرفا الزام را رفع می کند و خطاب امر هنوز هم موجود است و عمل صحیح خواهد بود.
 
[1] . علل الشرایع، ج 2 ص 382.
[2] سوره حج ، آيه 78.
[3] کتاب البیع، السید روح الله الموسوی الخمینی، ج4، ص434.« ويظهر ذلك بوضوح من موثّقة السكوني، فيظهر من تلك الروايات، عدم جواز ردّ ما يمنّ‌ اللّه تعالى به، و أنّ‌ الحكم الامتناني ثابت ولو مع إقدام المكلّف».