بسیار دیده می‌شود که در مباحث علمی به وجدان استدلال می‌شود. این نحوه از استدلال در مباحث اصول فقه به قدری زیاد است که می‌توان ادعا کرد در مباحث الفاظ اصول، عمده‌ی مسائل اصولی دلیلی جز وجدان ندارند. البته روشن است که در همه‌ی این مسائل، برای اثبات مدعا در ابتدا به وجدان رجوع نمی‌شود، بلکه مطالب دیگری به عنوان دلیل آورده می‌شود اما اگر دلیل آنها و دلیل دلیل آنها و .... را مطالبه کنید، در نهایت همه به یک جا ختم می‌شوند: وجدان!

در این صفحه برخی مطالبی که در درس خارج اصول فقه استاد سید محمود مددی در باره‌ی استدلال به وجدان و نقش آن در استدلال‌ها و نقد تمسک به وجدان مطرح شده است، را ارائه می‌کنیم تا ان شاء الله با دسته‌بندی و تفکر بر روی آنها به تدریج این لایه‌ی پنهان استدلال‌های علمی منضبط شود و اگر خدا خواست راهی باز شود تا این حجم از اختلافات فقها کاهش یابد.

یکی از روایاتی که در بحث فضولی به آن تمسّک شده، روایت حمیری در کتاب احتجاج است به این روایت اشکال سندی شده که این روایت مرسل است چرا که مرحوم طبرسی، سندی برای این روایت نقل نمیکند 
روایت چنین است: 

«وَ فِي كِتَابٍ آخَرَ لِمُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحِمْيَرِيِّ إِلَى صَاحِبِ الزَّمَانِ g مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ الَّتِي سَأَلَهُ عَنْهَا فِي سَنَةِ سَبْعٍ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ .... وَ سَأَلَ أَنَّ لِبَعْضِ إِخْوَانِنَا مِمَّنْ نَعْرِفُهُ ضَيْعَةً جَدِيدَةً بِجَنْبِ ضَيْعَةٍ خَرَابٍ لِلسُّلْطَانِ فِيهَا حِصَّةٌ وَ أَكَرَتُهُ رُبَّمَا زَرَعُوا حُدُودَهَا وَ تُؤْذِيهِمْ عُمَّالُ السُّلْطَانِ وَ يَتَعَرَّضُونَ فِي الْكُلِّ مِنْ غَلَّاتِ ضَيْعَتِهِ وَ لَيْسَ لَهَا قِيمَةٌ لِخَرَابِهَا وَ إِنَّمَا هِيَ بَائِرَةٌ مُنْذُ عِشْرِينَ سَنَةً وَ هُوَ يَتَحَرَّجُ مِنْ شِرَائِهَا لِأَنَّهُ يُقَالُ إِنَّ هَذِهِ الْحِصَّةَ مِنْ هَذِهِ الضَّيْعَةِ كَانَتْ قُبِضَتْ عَنِ الْوَقْفِ قَدِيماً لِلسُّلْطَانِ فَإِنْ جَازَ شِرَاؤُهَا مِنَ السُّلْطَانِ وَ كَانَ ذَلِكَ صَلَاحاً لَهُ وَ عِمَارَةً لِضَيْعَتِهِ وَ أَنَّهُ يَزْرَعُ هَذِهِ الْحِصَّةَ مِنَ الْقَرْيَةِ الْبَائِرَةِ لِفَضْلِ مَاءِ ضَيْعَتِهِ الْعَامِرَةِ وَ يَنْحَسِمُ عَنْهُ طَمَعُ أَوْلِيَاءِ السُّلْطَانِ وَ إِنْ لَمْ يَجُزْ ذَلِكَ عَمِلَ بِمَا تَأْمُرُهُ بِهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى؟ فَأَجَابَ الضَّيْعَةُ لَا يَجُوزُ ابْتِيَاعُهَا إِلَّا مِنْ مَالِكِهَا أَوْ بِأَمْرِهِ أَوْ رِضًا مِنْه‏»
در پاسخ به این اشکال دو جواب میتوان بیان نمود: 
پاسخ اول: اسناد جزمی مرحوم طبرسی

برای رفع مشکل سند به چند نکته باید توجه نمود:

1.     اسناد جزمی مرحوم طبرسی: تعبیر مرحوم طبرسی «نُقِلَ» یا «رُوِیَ» نیست بلکه تعبیر چنین است: « وَ فِي كِتَابٍ آخَرَ لِمُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحِمْيَرِيِّ إِلَى صَاحِبِ الزَّمَانِ g مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ الَّتِي سَأَلَهُ عَنْهَا فِي سَنَةِ سَبْعٍ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ » یعنی در مکتوب آخری که حمیری به صاحب الزمان g داشته است. این بدین معناست که خود مرحوم طبرسی w اخبار به جواب حضرت  g می­کند و مخبرِ جوابِ حضرت حجّت g خود مرحوم طبرسی است. این چنین اخباری مانند إخبار شخص ثقه ای از پاسخ استفتاء دوستش است که می­گوید در استفتایی که دوستم از مرجع کرده بود، مرجع چنین جواب داده بودند. هر چند این دوست مجهول باشد ولی مخبر خود قائل است. در این توقیع شریف نیز، خود مرحوم طبرسی  مخبر از پاسخ حضرت g است هر چند که واسطه شناخته شده نباشد.

2.    قوت احتمال حسی بودن این اخبار: مرحوم طبرسی فاصله ای با این احتجاجات ندارد. ایشان در سال 588 ق وفات کرده و زمان صدور توقیع 307 ق  بوده است و این عصر، زمانی است که دسترسی به مکتوبات ممکن بوده است؛ بنابراین احتمال حسی بودن این شهادت و اسناد جزمی حسی بسیار قوی است.

3.     وثاقت مرحوم طبرسی v : مرحوم طبرسی ثقه معتمد هستند و در وثاقت ایشان بحثی نیست.

از این سه نکته، چنین نتیجه می­شود با توجه به اخبار جزمی محتمل الحس مرحوم طبرسی که ثقه اند، اطمینان به صدور این توقیع حاصل می­گردد.

پس این کلام که «کل توقیعات به جهت نداشتن سند معتبر حجت نیستند.» تمام نیست.

پاسخ دوم: کلام مرحوم طبرسی در مقدمه احتجاج

مرحوم طبرسی در مقدمه احتجاج فرموده:

« و لا نأتي في أكثر ما نورده من الأخبار بإسناده إما لوجود الإجماع عليه أو موافقته لما دلت العقول إليه أو لاشتهاره في السير و الكتب بين المخالف و المؤالف»

ایشان سند اکثر روایات را یا به جهت وجود اجماع، یا موافقت با عقول و یا اشتهار در کتب سیره و کتب مخالف و مؤالف، ذکر نکرده است.

این خبری را نقل کرده­اند دلالتی از عقول بر آن نیست پس یا باید اجماع بر آن باشد و یا اشتهار داشته باشد.

«إلا ما أوردته عن أبي محمد الحسن العسكري g فإنه ليس في الاشتهار على حد ما سواه و إن كان مشتملا على مثل الذي قدمناه فلأجل ذلك ذكرت إسناده في أول جزء من ذلك دون غيره لأن جميع ما رويت عنه a  إنما رويته بإسناد واحد من جملة الأخبار التي ذكرها g  في تفسيره.»

این عبارت دقت مرحوم طبرسی را نشان می دهد که سند روایات امام حسن عسکری g را ذکر کرده با اینکه ممکن است اجماع یا دلالت عقل و یا شهرت هم داشته باشد ولی از آنجایی که اشتهار این روایات به حدّ غیر آن نیست اسنادشان را ذکر کرده است.

«فَمِنْ ذَلِكَ مَا حَدَّثَنِي بِهِ السَّيِّدُ الْعَالِمُ الْعَابِدُ أَبُو جَعْفَرٍ مَهْدِيُّ بْنُ أَبِي حَرْبٍ الْحُسَيْنِيُّ الْمَرْعَشِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنِي الشَّيْخُ الصَّدُوقُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الدُّورْيَسْتِيُّ  رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي‏ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ قَالَ حَدَّثَنِي الشَّيْخُ السَّعِيدُ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ بَابَوَيْهِ الْقُمِّيُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو الْحَسَنِ مُحَمَّدُ بْنُ الْقَاسِمِ الْمُفَسِّرُ الْأَسْتَرْآبَادِيُّ قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو يَعْقُوبَ يُوسُفُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَبُو الْحَسَنِ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَيَّارٍ وَ كَانَا مِنَ الشِّيعَةِ الْإِمَامِيَّةِ قَالا حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَسْكَرِيُّ g  قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ b عَنْ رَسُولِ اللَّهِ a أَنَّهُ قَال‏»

این ذکر سند نیز تأیید دأب مرحوم طبرسی و دقت ایشان است که برای روایات مشتهره سند ذکر نکرده است.
بنابراین از نظر سندی، این روایت مشکلی ندارد.

اگر صرف انصراف الی بعض الحصص مانع باشد هیچ اطلاقی باقی نمی ماند مگر نادر
به خاطر این که کدام اطلاق را می توان پیدا کرد که انصراف به بعض حصص نداشته باشد.انصراف الی به این معناست که به خاطر یک انس و تعارف ذهن به این سمت می رود که اطلاق کلام مولا شامل این مصادیق است اما در انصراف عن رابطه ی لفظ و معنا به گونه ای شده که عرف نسبت به برخی حصص صحت سلب مشاهده می کند به نظر می رسد آنچه که مانعیت دارد انصراف عن باشد نه انصراف الی که به صرف تعارف حاصل می شود.دربحث رویت هلال با تلسکوپ هم رویت با سلاح اگرچه متعارف نیست اما عرف صحت سلب مشاهده نمی کند.

استاد شبیری اصل روایات ثبوت حق الماره را به دلیل تکرر نقلها اطمینانی می دانند.
ایشان در جلسه 7آذر1400 قرمودند:
معنای لغوی مرور منحصر به جاییست که شیء ممرور به انتهای مسیر نباشد بلکه در وسط مسیر و بین مبدا و مقصد باشد ولی با توجه به عدم دخالت عرفی این نکته می توان مواردی که در انتهای مسیر هست را نیز به لحاظ حکمی ملحق نمود.

استاد شبیری در جلسه27 مدرخ24آبان 1400 به ضابطه ای در رابطه با مفهوم شرط اشاره کردند:
استاد شبیری به نقل از والد معظمشان فرمودند شرط در جایی که متاخر بیان شود مفهوم دارد.
استاد شبیزی فرمایش والد معظمشان را در معمول موارد صحیح دانستند و به ضابطه کلی مفهوم شرط اشاره کردند.
ضابطه کلی مفهوم شرط اینست که متکلم در مقام بیان موارد جزا است یا در مقام بیان موارد شرط است یا در مقام بیان صرف ملازمه بین شرط و جزاست.
اگر متکلم در مقام بیان این باشد که با رسیدن روز جمعه چه مستحباتی به فعلیت می رسند و به دو مورد اکتفا کند معنایش این است که روز جمعه تنها ظرف دو فعل مستحب است و به یک معنا مفهوم پیدا میکند(مفهوم غیر مصطلح)
اگر متکلم در مقام بیان این باشد که فلان جزا در چه شرایطی محقق می شود و یک شرط را ذکر کند دال بر انحصار جزا در این شرط بوده و مفهوم مصطلح داشته.
اگر متکلم نه در مقام بیان موارد جزا و نه در مقام موارد بلکه در مقام بیان مجرد ملازمه بین شرط و جزا باشد هیچ مفهومی (نه مصطلح و نه غیر مصطلح) برای کلام وجود نخواهد داشت

موضوع مسأله 
یکی از مسائلی که در فقه معاصر مطرح است، تبیین مشروعیت شخصیت حقوقی است.
امروزه شخصی حقوقی در همه‌ی ارکان زندگی انسان رسوخ کرده است؛ دولت، بانک، بیمه، شرکت‌های خرد و کلان، مدرسه‌ها، دانشگاه‌ها، خیریه‌ها و... نمونه‌هایی از اشخاص حقوقی هستند که در زندگی امروزه هرکسی با آنها سر و کار دارد. سؤالی که مطرح است، این است که آیا معامله با شخص حقوقی مثل معامله با شخص حقیقی است؟ آیا می‌توان با تمسک به ادله‌ی امضای معاملات معاملات با شخص حقوقی را صحیح دانست؟ مثلاً وقتی پولی از بانک قرض می‌گیریم، آیا این معامله صحیح است یا خیر؟ اگر صحیح باشد، قرض گیرنده مالک پول می‌شود ولی اگر چنین معامله‌ای صحیح نباشد، پول در ملک مالک قبلی خودش باقی می‌ماند.

برای پاسخ به سؤال بالا لازم است برخی سؤالات اساسی‌تر پاسخ داده شوند؛ از جمله این که آیا شخص حقوقی از سوی شارع یک شخص به رسمیت شناخته شده هست یا خیر؟

تمسک به دلیل اختلال نظام برای اثبات مشروعیت شخص حقوقی
یکی از راه‌هایی که برای اثبات مشروع بودن شخص حقوقی مطرح است این است که با توجه به گستردگی ابتلا به شخص اگر شخص حقوقی مشروع نباشد، معاملات با او باطل خواهد بود؛ در نتیجه اختلال نظام پیش خواهد آمد. اما می‌دانیم که شارع به اختلال نظام راضی نیست؛ لذا کشف می‌شود که شارع شخص حقوقی را به رسمیت می‌شناسد.

نقد استدلال
استدلال به این شکل صحیح نیست؛ اما برای بیان نقطه‌ی اشکال استدلال، لازم است که ابتدا مقدمه‌ای ذکر شود.
فرض کنیم که وجه دیگری برای اثبات مشروعیت شخص حقوقی وجود نداشته باشد. همه معترف هستند که گسترش شخصیت‌های حقوقی امری نسبتاً جدید است و پیش از 100 سال قبل، شخصیت‌های حقوقی اندکی وجود داشتند که عموماً در زمان حضور ائمه نیز وجود داشتند، دولت‌ها، موقوفه‌ها، معابد و شخصیت‌هایی از این دست. در آن زمان اگر کسی از فقیه می‌پرسید آیا شخصیت حقوقی مشروع هست، بعد از بررسی ادله می‌گفت: خیر، مشروع نیست.
آن موقع کسی نپرسید یا پرسید اما کسی پاسخ نداد. کم کم شخصیت‌های حقوقی وارد زندگی اجتماعی شده و در ارکان آن رسوخ کردند. حالا بعد از این گسترش نفوذ شخصیت‌های حقوقی، پرسیده می‌شود آیا شخصیت حقوقی مشروع هست؟ فقیه ادله را بررسی می‌کند و تنها یک نکته توجه وی را جلب می‌کند: اگر شخصیت حقوقی مشروع نباشد، نظام زندگی اجتماعی مختل می‌شود و چون شارع به اختلال نظام نیست، پس معلوم می‌شود که شارع شخصیت حقوقی را قبول دارد.

دلیل مورد استدلال، عدم رضایت شارع به اختلال نظام است. این یک دلیل لبی است و باید اطلاق آن را بررسی کرد: آیا دلیل اختلال نظام شامل مواردی می‌شود که کوتاهی افراد در کشف یا عمل به حکم شرعی موجب اختلال نظام شود یا اختصاص به مواردی که دارد که جعل حکم از سوی شارع سبب اختلال در زندگی مردم شود؟ مورد دوم قدر متیقن است اما اولی مشکوک است. مثلاً اگر تأمین امنیت مسلمانان از سوی کفار جایز نباشد ولی مسلمانان کوتاهی کنند تا کفار تأمین‌کننده‌ی امنیت ایشان مسلط شوند، بعد کسی بپرسد که آیا این کار جایز است؛ آیا فقیه می‌تواند بگوید که چون اگر اجانب را از تأمین امنیت مسلمانان خلع کنیم، ناامنی ایجاد شده و تا مسلط شدن مسلمانان بر اوضاع نظام زندگی جامعه مختل می‌شود و شاید هرگز هم مسلط نشده و جامعه از هم بپاشد، پس کشف می‌کنیم که شارع به این پس گرفتن امنیت از اجانب راضی نیست؟!
به نظر می‌رسد که شارع ضامن اختلال‌هایی است که از قانونگذاری خودش ناشی شود نه اختلال‌هایی که از ضعف فقها در کشف حکم شرعی یا ضعف مسلمانان از اجرای قوانین اسلامی در جامعه ایجاد می‌شود؛ لذا این که بخواهیم کوتاهیِ مسلمانان در عمل به وظایف خود را با جعل حکم شرعی از سوی شارع جبران کنیم وجهی ندارد مخصوصاً که دلیل روشنی بر این کار نداریم و می‌خواهیم با استنباط از یک دلیل لبی، این را به گردن شارع بگذاریم.


این مطلب حاشیه‌ای است بر نشست علمی «شخص حقوقی؛ ضرورت ها و چالش ها»، که توسط استاد معظم حاج آقای قدیرعلی شمس، استاد درس خارج و سطوح عالی حوزه علمیه، روز چهارشنبه ۳ آذر ماه ۱۴۰۰ در مدرسه‌ی فقهی امام  محمد باقر علیه السلام ارائه شد.

استاد استعمال لفظ در اکثر از معنا را جایز دانسته و آن را در اکثر موارد مطابق ظاهر کلام می دانند البته خصوصیت گوینده (مقام عصمت)و سایر قرائن  در این جهت مهم است ایشان در ذیل روایت اقوام متعمقون فرمودند برخی این روایت را مدح می دانند و برخی ذم اما به نظر می رسد هر دو جهت اراده شده است مدح برای کسانی که توان فهم معارف عالی را دارند و ذم برای کسانی که توان فکری بالایی ندارند به گونه ای که ممکن است در این وادی به گمراهی بیفتند همان طور که وقتی شخصی از امیرالمومنین از قضا و قدر سوال کرد حضرت شدیدا او را نهی کردند که تفکر در این وادی نکن طریق مظلم است اما بعد خود ایشان مفصل توضیح دادند یا نمونه ی دیگر آن راجع به واژه ی راسخون فی العلم که ظاهر آن مربوط به کسی است که علم را عمیقا می داند اما خود حضرات در جایی که شخصی مطلبی را نمی داند بگوید خدا بهتر می داند چنین شخصی را مصداق راسخ در علم مطرح نمودند

تردیدی نیست که زراره رویکرد اجتهادی در مواجهه با نصوص داشته است و شواهد متعددی گویای این امر است (توجه به وجوه مختلف کلام امام، تمییز حدیث تقیه ای، نقد مضمونی و ...). اما برخی تصور کرده اند که زراره تحت تاثیر جریان اهل رای قرار گرفته و گاهی در استباط، به رای عمل می کرده است. با توجه به اهمیت این بحث و تاثیر آن در تحدید حدود اجتهاد مطلوب و اجتهاد نامطلوب و میزان قرینیت فتاوی قدماء در کشف حکم شرعی، لازم است شواهد این ادعا بررسی شود.
یکی از شواهد مطرح شده، این حدیث است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ جَمِيعاً عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ: قُلْتُ لِزُرَارَةَ إِنَّ أُنَاساً حَدَّثُونِي عَنْهُ يَعْنِي أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَنْ أَبِيهِ ع بِأَشْيَاءَ فِي الْفَرَائِضِ فَأَعْرِضُهَا عَلَيْكَ فَمَا كَانَ مِنْهَا بَاطِلًا فَقُلْ هَذَا بَاطِلٌ وَ مَا كَانَ مِنْهَا حَقّاً فَقُلْ هَذَا حَقٌّ وَ لَا تَرْوِهِ وَ اسْكُتْ‏ وَ قُلْتُ لَهُ حَدَّثَنِي رَجُلٌ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي أَبَوَيْنِ وَ إِخْوَةٍ لِأُمٍّ أَنَّهُمْ يَحْجُبُونَ وَ لَا يَرِثُونَ فَقَالَ هَذَا وَ اللَّهِ هُوَ الْبَاطِلُ وَ لَكِنِّي‏ سَأُخْبِرُكَ‏ وَ لَا أَرْوِي لَكَ شَيْئاً وَ الَّذِي أَقُولُ لَكَ هُوَ وَ اللَّهِ الْحَق‏...(الکافی، 7، 91 و 92)
گفته شده است که طبق این حدیث، زراره حدیثی که برای او نقل شده را به بوته ی نقد کشیده و با این که در خصوص آن مورد، روایتی نکرده است، اقدام به اخبار از حکم شرعی کرده است.
اما این برداشت از روایت فوق، صحیح نیست. زراره صحیفۀ الفرائض را که به املاء پیامبر صلی الله علیه و آله و خط امیر المومنین علیه السلام بوده، دیده بوده است و به همان پشتوانه، روایاتی که در مورد میراث نقل می شده را تخطئه و یا تایید می کرده است. بنا بر این، نقد و ابطال روایت از ناحیه ی او در این مورد، به پشتوانه ی رای نبوده بلکه به پشتوانه ی نص قطعی در نظر او بوده است. این کلام او هم که چیزی روایت نمی کنم (لا اروی لک شیئا) به این معنی نیست که پشتوانه ی من، روایت نیست و رای است؛ بلکه یعنی من این مطالب را به عنوان حدیث از امام نقل نمی کنم و از نسبت دادن آن به امام علیه السلام خودداری می کنم. وجه این مطلب، احتمالا عهدی بوده که زراره به آن پایبند شده که تا امام صادق علیه السلام به او اذن ندهند به مفاد صحیفۀ الفرائض تحدیث نکند(ن ک الکافی، 7، 94، حدیث2و3؛ 96، حدیث1؛ 98، حدیث4 و نیز ن ک مرآۀ العقول، 23، 139 (ایشان دو وجه دیگر نیز در علت خودداری زراره از روایت کردن در این مورد مطرح کرده اند. به هر حال، وجه عمل زراره هر چه باشد، روشن است که تعبیر "لا اروی لک شیئا" به هیچ وجه نشان نمی دهد که زراره روایتی در این مورد نداشته و افتاء به رای کرده است)

محقق خوئی در ذیل بحث  وجوب تعلم فرموده اند : وجوب تعلم وجوب طریقی است مانند وجوب عمل به امارات و وجوب احتیاط.
استاد در اشکال به این قیاس مرحوم خوئی فرمودند: طریقیت در امارات به این نحو است که واقع فعلیّت دارد و قیام اماره موجب تنجز آن واقع فعلی می شود اما در بحث وجوب تعلم اگر تکلیف فعلی باشد وجوب طریقی خواهد بود اما در فرضی که تکلیف محتمل است (مانند احتمال استطاعت در آینده )چون تکلیف محتمل است نه فعلی بنابراین وجوب تعلم  وجوب طریقی نیست بلکه این وجوب برای تحفظ بر ملاک است نه طریق به تنجیز تکلیف فعلی .


جلسه  38 اصول. 1400/8/30