استاد شبیری به نقل از والد معظمشان فرمودند:
در بحث تعاقب حادثیناهی هر دو مجهول التاریخ اند و گاهی یکی مجهول و دیگری معلوم التاریخ است.
آیت الله والد در مجهولی التاریخ قایل به تعارض اند ولی در جاییکه یک طرف معلوم التاریخ باشد استصحاب در موردش جاری نمی شود تا با استصحاب در طرف مجهول التاریخ تعارض کند.
علت عدم جریان استصحاب در طرف معلوم التاریخ اینست که استصحاب به لحاظ شک در عمود زمان جاری می شود نه به لحاظ شک در مقایسه با قرد دیگر و معلوم التاریخ در عمود زمان متعلق شک نیست.
جلسه30 مورخ 26 آبان1400

مشهور قائل به انجبار ضعف سند روایت، با عمل اصحاب است. از جمله روایاتی که به دنبال انجبار آن با عمل اصحاب هستند، روایت عروه بارقی است که در بیع فضولی مورد استناد واقع می شود.
با صرف نظر از صغری یعنی عمل اصحاب به این روایت - که اثبات نمی شود- نکته ای را مرحوم حجّت در رابطه با انجبار تذکر می دهند که توجه به آن ضروری است. ایشان چنین می فرمایند: 
«و بالجملة لا إشكال في رواية عروة في الجملة سندا و دلالة أما سندا فلما تقدم من كونها معمولة بها عند الأصحاب، نعم يوجب ذلك انجبار ضعفها بالنسبة إلى الحيثية المعمولة بها عندهم، و اما بالنسبة إلى الخصوصيات المستفادة من الرواية فلا تكون منجبرة»
اگر اصحاب به بخشی از روایت عمل کنند، انجبار ضعف سند تنها به همان بخش از روایت حاصل می­شود نه تمام روایت.

کتاب البیع (حجت) (کتاب البیع)، ابوطالب تجلیل تبریزی ،ص ۳۰۰.

برخی روایات در مقام بیان موضوع ثبوتی حکم است که از آن تعبیر به نصوص مرتبط با جعل می شود اما برخی نصوص طرق و اماراتی هستند برای کشف همان موضوع ثبوتی و نباید حیطه ی این دو را با یکدیگر اشتباه گرفت.به عنوان مثال در روایت محمد بن قیس عن علی علیه السلام اذا رایتم الهلال فافطروا او شهد علیه عدل من المسلمین و ان لم تروا الهلال الا من وسط النهار و آخره فاتموا الصیام و ان غم علیکم فعدوا ثلاثین لیله ثم افطروا
این روایت مرتبط با ظرف امتثال است و شارع خواسته اعمال عباد را مدیریت کند و ضوابطی برای ظرف امتثال مشخص کند یکی از قرائن آن غم علیکم است بعید نیست روایت معروف صم للرویه و افطر للرویه نیز از همین باب باشد و رویت داخل در موضوع ثبوتی نباشد بلکه در ظرف امتثال و فضای سوال قاسانی از یوم الشک شارع اینگونه امر روزه را مدیریت کرده است.

استاد شبیری در جلسه تاریخ 29آبان1400 فرمودند:
در این زمینه دو دسته روایت داریم:
1. دسته اول روایاتی است که اصل حجیت یک روایت را مشروط به موافقت یا عدم مخالفت دانسته است.
2. دسته دوم روایاتی است که در ترجیح احد المتعارضین موافقت و مخالفت را مطرح کرده است.
معنای موافقت و مخالفت در این دو دسته متفاوت است، آن مخالفتی که مخل به اصل حجیت است مخالفتی است که قابل جمع نباشد و مخالفت مستقر باشد.
معنای مخالفتی که در مقام ترجیح مطرح می شود اعم از آن بوده و حتی مخالفت بدوی را هم شامل می شود.

دو بحث نزدیک به هم وجود دارد که باید تفکیک شود. یکی بحث انقلاب نسبت است و یکی بحث شاهد جمع.
بطور مثال دو دلیل داریم یکی می گوید (یجب اکرام العلما) و دیگری می گوید (لا یجب اکرام العلما) این دو دلیل فی حد نفسه متباینان بوده و با هم معارض اند ولی بحث در جاییست که دلیل سومی در کار است و مثلا می گوید (یجب اکرام العلما العدول) این دلیل نسبتش با دلیل (لا یجب...) عموم و خصوص مطلق بوده و آن را تخصیص می زند و در نتیجه دلیل (لایجب...) مختص به علمای فاسق می شود و بعد از این رابطه دلیل دوم (لا یجب...) با دلیل (یجب...) عموم و خصوص مطلق شده و این مصداق بحث انقلاب نسبت است که برخی آن را قبول می کنند و برخی قبول نمی کنند.
بحث شاهد جمع شبیه همین بحث است با این تفاوت که دلیل سوم دارای مفهوم بوده و در نتیجه با منطوقش یک طرف زا تخصیص می زند و با مفهومش طرف دیگر را. مثلا می گوید (یجب اکرام العالم ان کان عادلا) این جمله دلیل (لا یجب اکرام العلما) را با منطوق و جمله (یجب اکرام العلما) را با مفهومش تخصیص می زند چون مفهومش می گوید (لا یجب اکرام العالم اذا کان فاسقا) و این مفهوم نیز رابطه اش با دلیل اول عموم خصوص مطلق بوده و آن را تخصیص می زند.
این دو بحث یک سری اشکالات اختصاصی دارد و یک سری اشکالات مشترک دارد لذا ممکن است شخصی انقلاب نسبت را نپذیرد ولی بحث شاهد جمع را بپذیرد.
و التفصیل فی محله...

در بحث اجتماع امر و نهی (در مثل صلّ و لا تغصب که عامین من وجه هستند) یک قول این است که تعدد عنوان، رافع تضاد حب و بغض است و با رفع این تضاد، ممکن است که حب و بغض مولا به امر واحد تعلق بگیرد. پس اجتماع امر و نهی در شیء واحد ممکن می‌شود. [در واقع بحث از امر و نهی به یک مرتبه قبل‌تر یعنی مرحله‌ی حب و بغض منتقل شده است]

تحلیل احساس و توضیح محسوس بالذات و محسوس بالعرض
[مقدمتاً باید محبوب و مبغوض را در حب و بغض تحلیل کرد. حب و بغض، شبیه علم و علم مشابه حس تحلیل شده است.] به نظر علمای ما در برخی ادراکات مثل ادراک حسی، سه امر وجود دارد:
1. احساس: وقتی به یک درخت نگاه می‌کنیم، آن درخت را می‌بینیم. این دیدن، یک ادراک حسی یا احساس است.
2. محسوس بالذات: تصویر درخت در ذهن مدرک بالذات یا محسوس بالذات است.
3. محسوس بالعرض: درختی که در خارج از ذهن ماست، محسوس بالعرض است. محسوس بالعرض واقعاً محسوس نیست (از قبیل آدم آهنی [اسب آبی] است). در واقع ما هیچ درکی از آن درخت بیرونی نداریم. مؤید آن این است که از مسلمات علمی جدید است که فاقد رنگ  است؛ اما تصویر ذهنی ما یک تصویر رنگی است، معلوم می‌شود که موجود خارجی را نمی‌بینیم و آن را درک نمی‌کنیم.
البته این که رابطه‌ی میان آن درخت خارجی با آن تصویر ذهنی چیست، بحث جداگانه‌ای است.

تسری دادن خصوصیات حس به علم
علما از ادراک حسی به سایر فعالیت‌های ذهنی بشر مانند علم تعدی کرده‌اند. گفته‌اند اعتقاد مطابق واقع، علم است و متعلق این اعتقاد، در ذهن است. مثلاً وقتی کسی به عدالت زید اعتقاد دارد، این اعتقاد، علم اوست و «مفهوم عدالت زید» متعلق علم اوست که معلوم بالذات است. این مفهوم در خارج مصداقی دارد که ملکه‌ی عدالتی است که  متقوم به ذات زید است. این مصداق خارجی را معلوم بالعرض دانسته‌اند. علم وصفی است که بر نفس عارض می‌شود؛ متعلق آن هم باید در نفس باشد و عدالت زید که ملکه‌ای است متقوم به نفس زید، خارج از ذهن ماست.

نقد تسری از حس به علم
ما تبیین علما در مورد ادراک و حس را قبول داریم؛ اما تعدی ذکر شده را صحیح نمی‌دانیم و به نظر ما علم مثل ادراک نیست. اگر منظور از معلوم بالذات متعلق علم است، قبول داریم که (طبق نظر اصولی‌ها) که متعلق علم مفهوم است [و لاجرم در عالم ذهن وجود دارد]؛ اما اگر مراد از معلوم بالذات، چیزی است که ما به آن علم داریم و از آن مطلع هستیم، نمی‌توان گفت که معلوم بالذات «مفهوم  عدالت زید» است. زیرا مفهوم عدالت زید نهایتاً یک تصور است در حالی هر آنچه ما می‌دانیم، از جنس تصدیق است.

در مثال علم به عدالت زید، اگر مراد از معلوم بالعرض بودن عدالت زید در خارج این است که عدالت زید در خارج، متعلق علم و اعتقاد نیست، این حرف درستی است؛ لکن به نظر ما در علم و اطلاع نسبت به عالم خارج، تعلق علم به آن خارج لازم نیست (یعنی برای اطلاع از وجود آب در یک ظرف خارجی لازم نیست علم ما به آن آبِ موجود در ظرف تعلق بگیرد)؛ 
اما اگر منظور این است که عالم به عدالت زید، نسبت به آن عدالت خارجی، اعتقادی ندارد و برای او مجهول است، این حرف صحیحی نیست. اتفاقاً معلوم ما دقیقاً همان ملکه‌ای است که در خارج وجود دارد و علما آن را معلوم بالعرض دانسته‌اند. همان ملکه معلوم ماست. پس معلوم بالعرض در کلام علما، واقعاً معلوم است و مجهول نیست.

این سخنان علما از مغالطه بین ادراک حسی و ادراک علمی ایجاد شده است. در احساس این تقسیم‌بندی درست است (درخت خارجی اصلاً مبصر نیست) اما در علم درست عکس است؛ آن چیزی که مورد علم و اعتقاد ماست، همان واقعه‌ی خارجی است. 

تکرار اشتباه علم در حب و بغض
نظیر همین اشتباهی که در علم مرتکب شده‌اند را درباره‌ی حب و بغض هم مرتکب شده‌اند. اگر کسی نسبت به زید حب داشته باشد یا بغضی نسبت به عمرو داشته باشد، گفته‌اند که حب در افق نفس وجود دارد و محبوب بالذات، عنوان (یا مفهوم) زید است و محبوب بالعرض خود زید خارجی است! به نظر ایشان در واقع زید خارجی محبوب بالذات ما نیست. 

ما این نظر را قبول نداریم. اتفاقاً در مورد حب، عنوان یا مفهوم زید اصلاً محبوب ما نیست هرچند که متعلق حب هست (و این را قبول داریم). مثلاً وقتی کسی حب به خداوند دارند، مفهوم خداوند محبوب او نیست، ‌بلکه ذات باری‌تعالی محبوب اوست.

پس به نظر ما هرچند متعلق حس، علم و حب، در عالم نفس هستند، اما نفس انسان این قدرت را دارد که به امور خارج از خودش توجه پیدا کند (به خود امور خارجی نه به تصویر ذهنی آنها) و به آنها علم یا حب پیدا کند. 

اشتباهی که در تحلیل آقایان واقع شده است، این است که متعلق حب (که همان مفهوم و صورت ذهنی است) را محبوب فرض کرده‌اند، در حالی که شوق ما به محبوب خارجی است نه مفهوم و تصور محبوب.

تنظیر حب و بغض به قطع 
پس حب و بغض مانند احساس نیست؛ بلکه نظیر قطع است. متعلق قطع مفهوم است؛ اما مقطوع غیر از متعلق قطع است. کسی که قطع به عدالت زید دارد، متعلق قطعش مفهوم عدالت زید است اما آن چیزی که واقعاً به آن قطع دارد، وجود عدالت خارجی در زید است. حب هم مانند قطع است. وقتی کسی به کتابی حب دارد، متعلق حب، مفهوم کتاب است اما محبوب، کتاب موجود در خارج است.



برگرفته از دروس خارج اصول فقه استاد سید محمود مددی، بحث اجتماع امر و نهی، جلسه‌ی 44 و 45، 24 و 26 آبان 1400.

شیخ صدوق در فقیه پس از ذکر روایتی از سکونی در باب میراث مجوسی می نویسند: "لا افتی بما ینفرد السکونی بروایته" (ج4، ص344). برخی از این عبارت برداشت کرده اند که شیخ صدوق، سکونی را ثقه نمی دانسته به این بیان که "عدم فتوای ایشان به منفرد سکونی، یا به جهت قبول نداشتن مبنای حجیت خبر واحد به طور کلی است و یا به جهت قبول نداشتن وثاقت سکونی، اولی که منتفی است پس دومی متعین است"
اما این بیان ناتمام است. شیخ صدوق در موارد متعددی به منفرد سکونی عمل کرده و این که در این مورد، از فتوا به منفرد سکونی خودداری کرده اند به جهت فساد مذهب بوده است. به نظر می رسد که همان مبنایی که شیخ طوسی در عده مطرح کرده اند (که روایات افراد ثقه ی فاسد المذهب در صورتی که روایت و فتوای امامیه بر خلافش نباشد معتبر است) مورد پذیرش شیخ صدوق هم بوده و لذا در مواردی که این دو شرط در نظر شیخ صدوق متوفر بوده به روایت سکونی عمل کرده و همین نشان می دهد که او را ثقه می دانسته اند. با همین بیان عملکرد شیخ طوسی در مورد برخی راویان که گاهی روایت آن ها را در تعارض، به جهت فساد مذهب کنار گذاشته اند و گاهی به روایت آن ها عمل کرده اند توجیه می شود. (این وجه را استاد شبیری در درس خارج اصول، مورخ 96/10/13 مطرح کردند)

كش، [رجال الكشي ] ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ غَالِبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ اَلْوَلِيدِ اَلْخَزَّازِ عَنِ اِبْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اَلْوَاحِدِ بْنِ اَلْمُخْتَارِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ عَنِ اَلشِّطْرَنْجِ فَقَالَ إِنَّ عَبْدَ اَلْوَاحِدِ لَفِي شُغُلٍ عَنِ اَللَّعِبِ.
شاهد در استعمال عبدالواحد است که در دو معنای اسم راوی و بنده خدا به کار رفته است.

ترکیب‌ها و نام‌گذاری اشیا
نام‌گذاری اشیای مختلف در همه‌ی زبان‌های بشری وجود دارد و انسان در طول تاریخ برای اشیاء، رفتار، صفات و... نام انتخاب کرده است. اما تنوع نیازهای بشر و اشیاء پیرامونش -بلکه بی‌نهایت بودن آنها- مانع از آن می‌شود که برای هر شیئی نام خاص بگذارد؛ لذا برای نام بردن از اشیای پیرامونش به ترکیب اسامی روی‌آورده و سعی کرده است تا با ساخت اسم‌های ترکیبی، اشیای مورد نظرش را مشخص نماید. سه نوع ترکیب اصلی مورد استفاده قرار گرفته است:
ترکیب‌های اضافی: مانند اسب رستم.
ترکیب‌های وصفی: مانند اسب سفید.
ترکیب‌های تقییدی: مانند اسبِ داخل اصطبل. (برای این قسم اسم مناسبی به ذهن نرسید و ممکن است بتوان آن را به دو قسم قبل ملحق کرد.)
در همه‌ی این موارد مفهومی مانند اسب ضمن ترکیب با مفهوم دیگری، محدودتر شده تا نیاز گوینده را برطرف نماید. در واقع مفهومی که با ترکیب ساخته می‌شود، مصادیق محدودتری نسبت به مفهوم اولیه دارد و نسبت بین این دو مفهوم عام و خاص مطلق است. (مثلاً افراد مفهوم «اسبِ سفید»، همگی از افراد مفهوم «اسب» هستند)
با این حال این قاعده کلی نیست و ترکیب‌هایی وجود دارند که وضعیت متفاوتی دارند. مثلاً ترکیب «اسب آبی» اسم برای موجودی غیر از «اسب» است به گونه‌ای که مصادیقِ مفهوم «اسب آبی»، مصداق برای مفهوم «اسب» نیستند. به عبارت دیگر همواره افزودن قید و صفت و مضاف الیه به یک اسم، مفهوم را مقید و مصادیقش را محدودتر نمی‌کند؛ بلکه گاهی مفهوم مباینی می‌سازد.

نمونه‌های عرفی
ترکیب‌هایی مانند «اسب آبی» یا «فرس النهر» در زبان‌ها کم نیستند، در فارسی آدم برفی، آدم آهنی، پول تقلبی، ماشین پلاستیکی، موی مصنوعی، دلار استرالیا، جنگ نرم، دیوار صوتی، طلای سیاه، سال نوری، دشمن فرضی، خرد جمعی، کتاب دیجیتال، پیامبر دروغین و... در استعمالات رایج به کار می‌رود. در این موارد باید دقت کرد که مصادیق عنوان ترکیبی را تنها باید به شکل ترکیبی به کار برد؛ مثلاً مسیلمه، «پیامبر دروغین» هست ولی مسیلمه «پیامبر» (به قول مطلق) نیست.

نمونه‌های فقهی، اصولی و فلسفی
استفاده از این ترکیبات علاوه بر زندگی روزانه، در علوم هم امری رایج است:
1. در مسائل فقهی هم برخی از ترکیبات مورد توجه واقع شده و بر اساس آن مثلاً گفته شده است که حکم طلای سفید غیر از حکم طلا و حکم سگ دریایی غیر از حکم سگ است.

2. در «وضع تعینی» حقیقتاً وضعی در کار نیست (چون هیچ انشایی در کار نیست) لذا از اقسام وضع نیست.

3. «واجب ضمنی» از قبیل «اسب آبی» است. زیرا واجبات ضمنی مصداق واجب نیستند و این عقل است که وجوب فعل مرکب را به واجبات ضمنی تحلیل کرده است. در واقع یکی از واجبات در شریعت، رکوع و سجود نیست، بلکه تنها نماز و حج واجب هستند نه اجزای آنها.

4. «فرد مردد»حقیقتاً فرد نیست و از قبیل «اسب آبی» است. (همچنین «فرد فرضی»)

5. موجودات به حقیقی (مانند درخت، مورچه، سنگ) و اعتباری (مانند ماشین، خانه، کتاب، صندلی، فرش) تقسیم شده‌اند و گفته شده است ماهیت موجودات حقیقی، حقیقی است یعنی حقیقتاً ماهیت دارند؛ اما ماهیت موجودات اعتباری، اعتباری است؛ در حالی که «ماهیت اعتباری» از قبیل اسب آبی است.

6. احکام به وضعی و تکلیفی و احکام تکلیفی به وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت تقسیم شده‌اند؛ در حالی که اباحه، استحباب و کراهت، تکلیف نیستند. (این مورد این خصوصیت را دارد که افراد «حکم تکلیفی»، افراد «حکم» هستند (طبق نظر مشهور که قائلند برای هر فعلی حکمی جعل شده است) ‌اما از افراد «تکلیف» نیستند.)

7. علم به علم تفصیلی و علم اجمالی تقسیم شده است، در حالی که علم اجمالی از قبیل «اسب آبی» است.

8. در فلسفه، علت به علت حقیقی و علت معد تقسیم شده است در حالی که که علت معد علت نیست و از قبیل «اسب آبی» است.

9. در بحث جامع در صحیح و اعم، از چهار نوع جامع سخن به میان آمده است: جامع ذاتی (ماهیت)، جامع عرضی (مثل جامع بین اشیای سفید)، جامع انتزاعی (مثل احدهما) و جامع عنوانی (این که اسمی بر همه‌ی افراد مورد نظر صدق کند اگرچه آن افراد، غیر از آن اسم هیچ حیثیت مشترکی نداشته باشند مثل زید که اسم برای صدها نفر است که غیر از این اسم هیچ حیثیت مشترکی ندارند). جامع عنوانی در حقیقت جامع نیست و از قبیل «اسب آبی» است.

10. وقتی چیزی (مانند یک درخت) را با یکی از حواس خود درک می‌کنیم، صورت ذهنی آن چیز (صورت ذعنی آن درخت) محسوس بالذات و خود آن چیز (درخت خارجی)، محسوس بالعرض است؛ اما «محسوس بالعرض»، واقعاً محسوس نیست و از قبیل اسب آبی است.

برخی مغالطات ناشی از ترکیب‌های اسامی
اما نکته‌ی مهمی که وجود دارد این است که این قبیل ترکیبات در علوم مختلف سبب بروز برخی مغالطات شده است:
1. در بحث صحیح و اعم، برخی گفته‌اند که همین که نماز را می‌توان به نماز صحیح و نماز فاسد تقسیم کرد، نشان می‌دهد که الفاظ عبادات برای اعم وضع شده‌اند؛ اما دقت نشده است که نماز فاسد، «نماز فاسد» است و «نماز» نیست.
نظیر همین مسأله در معاملات در خصوص بیع فاسد یا بیع فضولی وجود دارد و مثلاً «بیع فضولی» «بیع فضولی» است نه بیع.

2. در بحث جامع برای صحیح، گفته شده است که جامع نماز باید به گونه‌ای باشد که در همه‌ی افراد آن وجود داشته باشد، بر این اساس بر برخی جامع‌های ارائه شده، اشکال شده است که این جامع در نماز غرقی وجود ندارد؛ در حالی که نماز غرقی، «نماز غرقی» است نه «نماز»؛ همچنین نماز میت. لذا لزومی ندارد که جامع در آنها وجود داشته باشد و کافی جامع را در افعالی جستجو کرد که نماز به قول مطلق بر آنها صادق باشد.

3. در بحث معنای حرفی، در رد کسانی که معنای حرفی را جزئی دانسته‌اند، معنای حرفیِ موجود در جمله‌ی «سِر من البصرة» به عنوان نقض وارد شده است در حالی که از هر نقطه‌ی بصره که سیر شروع شود، مصداق این نسبت خواهد بود. در پاسخ برخی گفته‌اند که معنای حروف، جزئی اضافی است در حالی که «جزئی اضافی» از قبیل اسب آبی است.

4. در بحث اشتراط علو یا استعلا در صدق امر، برخی استعلا را به این دلیل کافی دانسته‌اند که اگر بچه به پدرش بگوید «به تو دستور می‌دهم برایم فلان چیز را بخری» صحیح است که گفته شود بچه امر کرده است، در حالی که بر این کار «امر بچه» صادق است و صدق «امر» به قول مطلق روشن نیست.

5. در امکان ثبوتی وجوب مشروط این اشکال مطرح شده است که قبل از تحقق شرط، مولا شوقی به مشروط ندارد، پس چطور وقتی شوقی وجود ندارد، وجوب را تشریع می‌کند با این که تشریع وجوب متفرع بر وجود شوق است؟ در خلال بحث، علما متوجه شده‌اند که برخی امور هست که از ما سر می‌زند در حالی که وجداناً به آن شوقی نداریم، مثل شرب دوای تلخ برای بهبود بیماری؛ سؤال جدیدی مطرح شده است که این افعال چطور بدون شوق از ما صادر شده است؟ مرحوم اصفهانی در توجیه این پدیده گفته‌اند که ما دو نوع شوق داریم: شوق نفسانی داریم و هم شوق عقلانی. در شرب دوای تلخ یا دادن پول به زورگیر، عقل می‌گوید که تو که دوست داری خوب شوی یا زنده بمانی، چنین کن. منشأ این شوق ارشاد عقل است. کلام محقق اصفهانی صحیح نیست و «شوق عقلانی» تنها یک اسم است. شوق، رغبت، کشش و تمایل ماست. بعد از ارشاد عقل، شوقی در ما ایجاد نمی‌شود. در واقع عقل سبک و سنگین می‌کند: یا باید مریض باشم یا باید دوای تلخ شرب کنم. می‌بیند که شرب دوای تلخ ضرر یا سختی کمتری دارد، در حالی که واقعاً شوقی وجود ندارد.

6. در تفاوت تعارض و تزاحم، ‌برخی گفته‌اند تزاحم ناشی از اطلاق دلیل است و دائماً به تعارض برمی‌گردد. در پاسخ به آنها، این نقض وارد شده است که گاهی متزاحمین، دو فرد از یک تکلیف هستند، مثلاً مولا فرموده است: «انقذ الغریق» و دو فرد در حال غرق شدن هستند و مکلف قدرت بر نجات هر دو ندارد. این جا که دیگر دو دلیل وجود ندارد که بتوان گفت با هم معارض هستند. در پاسخ به این نقض گفته شده است که همان دلیل، تعارض داخلی دارد؛ پس باز هم تعارض وجود دارد؛ در حالی که «تعارض داخلی» از قبیل اسب آبی است و از مصادیق واقعی تعارض نیست.

روشن نبودن وضعیت برخی ترکیبات
برخی ترکیبات وجود دارند که روشن نیست از قبیل ترکیبات عادی هستند یا از قبیل اسب آبی، مانند «وجود تعلیقی» یا «تعارض غیر مستقر» (یا تعارض بدوی) این موارد نیاز به بررسی بیشتری دارند.


برگرفته از مجموعه درسهای خارج اصول فقه استاد سید محمود مددی