در مورد استصحاب حکم مستفاد از امارات شبهه ای وجود دارد.
شبهه مورد نظر اینست که حکمی که با اماره ثابت می شود یقین آور نیست لذا رکن اول استصخاب که یقین سابق است وجود ندارد.
پاسخهای مختلفی به این شبهه داده شده است:
یک پاسخ اینست که مرحوم آخوند می فرماید با توجه به این که یقین مرآت به متیقن است پس لا تنقض الیقین معنایش رکنیت خود یقین به حدوث نیست بلکه نفس حدوث سابق رکن است بنابراین اگر در جایی متیقن سابق علی تقدیر الحدوث اثری داشته باشد استصحاب، حکم به بقای علی تقدیر الحدوث میکند. در امارات نیز همینگونه است چون جعل حجیت برای اماره باعث می شود علی تقدیر حدوث آن حکم واقعی، تنجیز داشته باشد و همین اثر تقدیری با استصحاب استمرار می یابد یعنی استصحاب می گوید علی تقدیر حدوث این حکم واقعی ثابت شده با اماره من آن را استمرار می بخشم.

آقای داماد برای اثبات استصحاب در شک تقدیری استدلال می کنند به این که عنوان شک در شک تقدیری هم صادق است و بعد می فرمایند ملاحظۀ نظائر مقام هم دال بر این مطلب است؛ مثلا اگر شخصی، مهمانی را به خانه خود دعوت کند، آن مهمان از غذا و خوردنی های صاحبخانه استفاده می کند در حالی که ممکن است صاحبخانه بهنگام خوردن مهمان، ملتفت به خوردن مهمان نباشد تا رضایت فعلی داشته باشد ولی حالش به نحوی است که اگر متلفت شود راضی است یعنی رضایت شأنی دارد و همین مقدار برای صدق رضایت کافیست لذا اگر از مهمان سئوال شود می گوید من می دانم صاحبخانه راضی است در حالی که رضایت فعلی در کار نیست.
اشکال این استدلال این است که در بناء عقلا برای تصرف در اموال غیر همین مقدار رضایت شأنی کفایت می کند و اگر هم می گویند راضی است این استعمال مجازی است به اعتبار این که موضوع عقلائی جواز تصرف متوفر است.

یک بحث در مورد استصحاب اینست که اگر حال مکلف بگونه ای باشد که لو التفت لشک یعنی بالفعل شک ندارد ولی ر التفات کند شک میکند آیا استصحاب جاری است یا نه؟
استاد در اشکال به جریان استصحاب فرمودند دلیل استصحاب در مقام محرکیت است یعنی مکلف را تحریک می کند به عمل بر طبق حالت سابقه و تحریک صرفا برای شخص ملتفت امکان دارد لذا کسی که فاغل است به دلیل عدم امکان محرکیت مشمول دلیل استصحاب نیست.
اشکال دیگر اینست که ظاهر عناوین ماخوذ در دلیل فعلیت است لذا شخص باید یقین و شک فعلی داشته باشد.

آقای حایری در حاشیه مباحث الاصول بعد از نقل ادله ذکر شده توسط مرحوم خویی برای اثبات اعتباری بودن نجاست و طهارت در این ادله مناقشه نموده و در ادامه به سه روایت در این زمینه اشاره میکنند که ممکن است برای اثبات تعبدی بودن و اعتباری بودن طهارت و نجاست مورد استناد واقع شود:
روایت اول در تهذیب ج1 ص356 وارد شده است: محمد بن احمد بن یحیی عن ابن ابی عمیر عن داود بن فرقد عن ابی عبدالله علیه السلام قال: کانوا بنی اسراییل اذا اصاب احدهم قطره بول قرضوا لحومهم بالمقاریض و قد وسع الله علیکم باوسع ما بین السماء و الارض و جعل لکم الماء طهورا فانظروا کیف تکونون.
تقریب استدلال: اگر طهوریت آب یک امر واقعی و تکوینی صرف بود نمی بایست بین بنی اسراییل و بین مسلمین تفاوتی وجود داشته باشد و لکن طبق این روایت خداوند طهوریت آب را برای مسلمین قرار داده و برای بنی اسراییل قرار نداده پس معلوم میشود طهوریت آب امری جعلی است و از طرفی اگر نجاست بول امری حقیقی باشد محال است که با یک طهور جعلی حقیقتا مرتفع شود پس نجاست بول هم امری جعلی است که با طهور جغلی که همان آب است مرتفع می شود.
اشکال آقای حایری به روایت:
مضمون این روایت امری خرافی و مقطوع الکذب است لذا روایت قابل استناد نیست.
نکاتی در مورد این روایت:
استاد شبیری در مورد این روایت به نکات مفیدی اشاره فرمودند:
نکته اول: در برخی نقلیات مرتبط با این مضمون تعبیر روایت بگونه ای دیگر است که می تواند قابل قبول و غیرخرافی باشد. تعبیر وارد شده در برخی نقلیات اینست که زمانی که یکی از بنی اسراییل به بدنش بول اصابت می کرد قطعوه یعنی می تواند به معنای قطع رابطه باشد (با توجه به ارجاع ضمیر جمع به بنی اسراییل و ضمیر نفرد به آن شخص مورد اصابت بول) بنابراین محتمل است داود بن فرقد در مقام نقل به معنا اشتباه کرده باشد و یک مضموگون خرافی را فهنیده و نقل کرده باشد.
نکته دوم : بر فرض خرافی بودن این مضمون باید در مورد این نکته تامل کرد که آیا می توان تبعض در حجیت قایل شد یعتی تنها این مضمون خرافی را از حجیت ساقط کرد ولی فقره جعل طهوریت برای آب را حجت دانست. ممکن است در اشکال به تبعض در حجیت گفته شود ما علم اجمالی داریم به وجود منشا خطا و نمی دانیم این منشا بگونه ای بوده که خطا را به کل روایت سرایت بدهد یا بگونه ای بوده که صرفا در بخشی از روایت خطا رخ دهد. ولکن ممکن است عقلاییا بتوان در اینجا قایل به تبعض شد لذا این نکته حای تامل بیشتری دارد.
با توجه به توضیحات استاد در کلاس راهنما نکاتی در زمینه تبعض در حجیت بیان می کنم:
در جایی می توان قایل به تبعض در حجیت شد که احتمال خطای در سایر بخشهای روایت احتمال خطای زاید بشمار رود تا با اصل عدم خطا نفی شود لذا اگر احتمال دهیم خطای واقع شده در این روایت منشای دارد که کل روایت را زیر سیوال می برد در واقع احتمال می دهیم یک خطای بزرگ واقع شده نه اینکه لزوما خطای زایدی رخ داده باشد لذا در اینگونه موارد قایل شدن به تبعض در حجیت مشکل است.
بعنوان مثال ممکن است خطای واقع در این روایت این باشد که اصل این مضمون مربوط به نقلیات عامه و اسرایلیات باشد و داود بن فرقد به اشتباه آن را از امام معصوم نقل کرده است که این احتمال در ولقع احتمال وقوع یک خطاست که تمام روایت را زیر سیوال می برد نه احتمال خطای زاید در بخشی از آن.
در توضیح این احتمال می توان به مطلبی که از ابن ابی عمیر نقل شده اشاره کرد. ابن ابی عمیر می گوید من دیده ام که برخی از راویان مطالبی که از معصومین تحمل کرده اند را با مطالبی که از مشایخ عامه نقل کرده اند خلط نموده و مطلب یکی را به دیگری نسبت داده اند لذا من برای این که دچار چنیین اشتباهی نشوم اساسا مطالبی که از عامه دریافت کرده ام را بکلی کنار می گذارم و تنها نقلیات از معصومین علیهم السلام را نقل می کنم. این مطلب نشان می دهد این نوع خطا ممکن الوقوع بوده لذا ممکن است داود بن فرقد هم دچار چنین اشتباهی شده باشد یعنی مطلبی که مربوط به نقلیات عامه و اسرایلیات بوده را به اشتباه به امام صادق علیه السلام نسبت داده باشد که با این احتمال، قایل شدن به تبعض در حجیت مشکل است چون در واقع احتمال خطای واحدی را می دهیم که کل روایت را زیر سوال می برد نه اینکه لزوما خطای زایدی در کار باشد

یک بحثی در مورد طهارت و نجاست وجود دارد که آیا از امور جعلی و تعبدی اند یا از امور واقعی و تکوینی اند؟
آقای حایری در حاشیه مباحث الاصول به نقل از مرحوم خویی سه تقریب برای اثبات جعلی بودن طهارت و نجاست بیان میکنند:
تقریب اول مرحوم خویی: ظاهر کلمات شارع در اینست که از حیث شارعیت تکلم میکند و لازمه این مطلب اینست که امور تشریعی را بیان کند پس اگر در مورد طهارت و نجاست بول و... صحبتی کند ظهور در تشریعی بودن این امور دارد.
تقریب دوم مرحوم خویی: ولد کافر در نجاست تابع پدرش است لذا اگر پدر در بلاد دیگر مسلمان شود فرزندش نیز بدون اینکه بلحاظ تکوینی تغییر کند محکوم به طهارت می شود و این نشان از تعبدی بودن طهارت و نجاست است.
تقریب سوم مرحوم خویی: طهارت و نجاست ظاهری قطعا تعبدی اند.
آقای حایری به بیانات مرحوم خویی اشکال میکنند.
محصل اشکال ایشان به وجه اول اینست که اگر یک امر تکوینی بی ارتباط با امور تشریعی باشد می توان گفت ظاهر حال شارع اینست که در مقام بیان امور مرتبط با تشریع است ولی بر فرض اینکه طهارت و نجاست واقعی و تکوینی باشند به دلیل ارتباطش با امور تشریعی نمی توان گفت شارع وظیفه بیانش را ندارد و خلاف ظاهر حال شارع است.
محصل اشکال ایشان به وجه دوم اینست که تعبدی بودن طهارت ولد کافر تنها در همین مورد مجعول بودن طهارت را ثابت می کند نه در همه موارد.
محصل اشکال ایشان به وجه سوم اینست که محل بحث ما طهارت و نجاست ظاهری نیست مثلا حیات و ممات که از امور واقعی و تکوینی است در جایی که با استصحاب ثابت شود می شود یک حکم ظاهری تعبدی لذا نباید حکم واقعی را با ظاهری نقایسه کرد.
استاد نیز اشکالات فوق را پذیرفته و در تایید و تکمیل آن نکاتی اضافه فرمودند.
در ادامه وجوه دیگری نیز مطرح شده و بررسی می شود.
جلسه97 18 فروردین 1400

سلام دوستان
وقت بخیر و طاعات قبول

من تحقیق مختصری در مورد موضوع باید در حد 20 دقیقه ارائه بدم
کمی در اینترنت و تالار گشتم، این بحث با اینکه شاید اساسا ظریف یا پیچیده باشه ولی بنظرم آمد که خوب هم توضیح داده نشده
درس استاد حیدری رو دیدم که حدود 42 ساعت این مبحث رو توضیح دادن و من واقعا فرصتش رو ندارم
ممنون میشم اگر دوستان بتونن این مبحث رو بطور ساده مطرح کنن
حتی در مفهوم عنوان این مبحث هم من در همین سایت دیدم که بعضی دوستان اختلاف داشتن
بهر حال اگر کسی بتونه کمک کنه سپاسگذار میشم

بسم الله الرحمن الرحیم
بررسی تاریخی-اجتماعی مسأله ی قیام در اندیشه ی شیعه



در این ارائه، سیر تاریخی بحث قیام در زمان ائمه علیهم السلام و روش سیاسی آنان به ترتیب از امیر المؤمنین علیه السلام تا زمان غیبت بررسی شده است.

یکی از منفردات امامیه استحباب هفت تکبیر در ابتدای نماز است.آنچه که مهم است این است که کدام یک از این هفت تکبیر تکبیره الاحرام است.مرحوم آقای داماد معتقدند که تکبیر آخر تکبیره الاحرام است ایشان فرمودند: ما در مقام دو روایت داریم یکی صحیحه حلبی «الامام یجهر بواحدة و یسرّ ستا» و دیگری موثقه ابی بصیر «ینبغی للامام ان یسمع من خلفه کل ما یقول» یعنی سزاوار است امام جماعت هر چه را که در نماز می گوید جهراً  بگوید.اگر بخواهیم تکبیر اول، تکبیرة الاحرام باشد شش تکبیر دیگر مصداق «کلما یقول فی الصلاة» خواهد شد و مستحب است به صورت جهری گفته شود؛ در حالی که صحیحه حلبی بیان نمود که امام جماعت یک تکبیر را جهری و شش تکبیر را آهسته می گوید و لازمه این که اولی را تکبیرة الاحرام و شش تکبیر بعد را مستحب قرار دهیم این است که موثقه أبی بصیر را تخصیص بزنیم که «ینبغی للامام ان یسمع من خلفه کلما یقول فی الصلاة» مگر این شش تکبیر.


با تمسک به اصاله عدم التخصیص اثبات می کنیم این شش تکبیر اول تخصصا از کل ما یقول فی الصلاه خارج است و تکبیر اخیر تکبیره الاحرام است.
 
اشکالی که بر کلام آقای داماد وارد شده است این است که اصاله عدم التخصیص لاثبات التخصص صحیح نیست هر چند شیخ انصاری آن را قبول کرده است. در ما نحن فیه هم ما می دانیم در این ستّ جهر مستحب نیست أما نمی دانیم تخصصاً خارج است یا تخصیصاً خارج است و جریان اصالة عدم التخصیص برای اثبات تخصص صحیح نیست.

استاد در دفاع از آقای داماد فرمودند:
دو گونه اصالة عدم التخصیص لاثبات التخصص داریم؛ یکی همین مثال است که می دانیم این زید معیّن واجب الاکرام نیست ولی نمی دانم این زید عالم است یا جاهل است؛ در اینجا مشهور بیان نموده اند که نمی توان با اصالة العموم در «اکرم کل عالم»، ثابت کنیم که خروج این زید، خروج تخصّصی است. أما اگر مولاخطاب اکرم العلماء را گفته بعد بگوید «لاتکرم زیداً» و نمی دانیم گفته است «لاتکرم زیداً العالم» که دوست ما است یا گفته است «لاتکرم زیداً الجاهل» که همسایه ما است، در اینجا همه باید قبول کنند که اصالة عدم التخصیص در «اکرم کل عالم» جاری می شود و بیان می کند که این زید عالم که دوستت است باید اکرام شود.ما نحن فیه هم اگر فرض کنیم «یجهر بواحدة» مجمل باشد کأنّه نمی دانیم صحیحه حلبی گفته است «یجهر بالاولی و یسرّ الست بعد ذلک» تا تخصیص باشد یا گفته است «یجهر بالاخیره و یسر الست قبل ذلک» تا تخصص باشد از این جهت که «ینبغی للامام این یسمعه من خلفه کلما یقول» شامل ما قبل تکبیرة الاحرام نمی شود. در این فرض گفته می شود که مقتضای اصالة عدم التخصیص این است که مراد از «یجهر واحدة»، «یجهر بالأخیره» باشد کما این که در مثال قبل می گفتیم مراد از «لاتکرم زیداً»، «لاتکرم زیداً الجاهل» است.

 استاد در انتها این دفاع را رد کردند به این بیان که دفاع مبتنی بر این بود که یجهر بواحده مجمل باشد اما  به نظر ما اجمالی ندارد بلکه  ظهورش در تخصیص «ینبغی للامام ان یسمع من خلفه کلما یقول» قوی است.۱۴۰۰/۱/۱۸

مرحوم شیخ انصاری احکام وضعی را منتزع از احکام تکلیفی دانسته اند.
آقای حایری در مقام تقریب بیان مرحوم شیخ می فرماید ممکن است اشکال مرحوم شیخ به وجود جعل مستقل برای احکام وضعیه لغویت جعل مستقل این احکام باشد چون قبل از جعل حکم تکلیفی و بعد از جعل آن، جعل مستقل برای احکام وضعیه بی فایده است.
مرحوم صدر برای جعل احکام وضعیه فایده ای بیان می کنند که عبارت است از ایجاد نظم قانونی و سهولت قانون گذاری.
استاد شبیری فرمودند به نظر میرسد شکل گیری احکام وضعیه می تواند بر اساس آمیزه ای از نکات تکوینی و تشریعی باشد. مثلا مفهوم زوجیت بعنوان یک حکم وضعی می تواند برخاسته انس بین یک زن با یک مرد و اینکه این دو احساس می کند باید در کنار هم زندگی کنند که یک حالت تکوینی است باشد لذا نباید در تکون احکام وضعیه تنها نظر به احکام شرعی داشت.
یکی از ثمرات این بحث جریان استصحاب در احکام وضعیه است چون طبق برخی از مبانی اگر حکم وضعی دایما از حکم تکلیفی انتزاع شود مبتلا به یک اصل حاکم در مرحله آن حکم تکلیفی است ولو این دو اصل متوافقین باشند.
البته این صرفا اشاره ای اجمالی به ثمره این بحث بود.

مرحوم اقا ضیا عراقی وجود مرحله جعل را در بین مراحل حکم تکلیفی انکار نموده است. ایشان می فرماید در بین مراحل حکم یک مرحله همان مرحله ملاکات و مصالح و مفاسد است. مرحله بعد مرحله حب و بعض یا اراده و کراهتی است که برای مولا پیدا می شود. مرحله سوم مرحله ابراز این حب و بغض توسط مولاست که در این مرحله عبد به حکم عقل ملزم به اتیان محبوب مولا بوده و اصلا نیازی به جعل ندارد بلکه صرف ابراز حب و بغض برای حصول غرض کافیست.
استاد شبیری در اشکال به اقا ضیا فرمودند مراد ما از جعل همان الزام کردن مولا و بر عهده گذاشتن است و تا این مرحله نباشد عقل حکم به لزوم امتثال نمی کند چون ممکن است مولا علیرغم وجود مصلحت در فعل(مرحله ملاکات) و وجود حب شدید نسبت به آن (مرحله حب و بغض) و همچنین ابراز این حب (مرحله ابراز اراده و کراهت) به دلیل مفسده در الزام آن شی محبوب را بر عهده عبد نگذارد.
مثلا در حدیث لولا ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک حضرت حب شدید خود به مسواک زدن را ابراز نموده است ولی بیان می فرماید چون امر و الزام (که همان مرحله جعل است) باعث مشقت بوده و مفسده در الزام وجود دارد مسواک زدن را بر عهده عباد نمی گذارم.
خلاصه اینکه ما علاوه بر مصالح و مفاسد ذات متعلق و حب به ٱن باید مصلحت و مفسده در الزام را لحاظ کنیم و این مصلحت و مفسده در مرحله جعل است و تا این مرحله نباشد عقل حکم به لزوم اتیان نمی کند.