در روایت محمد بن حکیم[1] معرفت را صنع خدای متعال دانسته اند ودرروایت برید بن معاویه [2] وظیفه ی خدای سبحان را بیان و وظیفه ی عباد را قبول آن معارف معرفی کردند درروایت عبدالاعلی  تصریح شده که بیان به عهده ی خداوند است عَنْ يُونُسَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَال‏: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ هَلْ جُعِلَ فِي النَّاسِ أَدَاةٌ يَنَالُونَ بِهَا الْمَعْرِفَةَ؟ قَالَ فَقَالَ لَا. قُلْتُ فَهَلْ كُلِّفُوا الْمَعْرِفَة؟َ قَالَ لَا عَلَى اللَّهِ الْبَيَان[3]مرحوم ملا خلیل قزوینی[4] درشرح این روایت فرموده واجب است بر خداوند که حکم تکلیفی را بیان کند به وسیله ی رساندن امر به مکلفین.
استاد درنقد کلام مرحوم قزوینی فرمودند:این روایت پیرامون معرفت حق تعالی و رسول اکرم است وتعدی به تمامی معارف از جمله احکام تکلیفی دشوار است.ثانیا این روایت صرفا دلالت بر نفی تکلیف دارد اما استنباط قاعده ای عام از آن که لا تکلیف الا بعد البیان از کجا صورت گرفته است؟خصوصا که در روایات دیگر معرفت را صنع خدای سبحان معرفی کردند.2/2/99

مرحوم خویی برای اشتراط بلوغ در قاضی فرموده است دلیل این شرط این است که در معتبره ابی خدیجه آمده است: «انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ»، در این روایت عنوان رجل آمده است و این عنوان بر صبی صدق نمی کند. ایشان فرموده است برای اشتراط بلوغ، نمی خواهیم به مفهوم وصف در این روایت استناد کنیم بلکه می گوییم این روایت بر مشروعیت قضای نابالغ اطلاقی ندارد، هر چند نفی مشروعیت قضای نابالغ را نکند. ما برای مشروعیت قضا نیاز به دلیل داریم و صرف عدم دلیل بر نفی مشروعیت قضای نابالغ، برای اثبات مشروعیت آن کافی نیست.

ظاهر موثقه ی سکونی که از امام صادق نقل می کند و ایشان هم از امیرالمومنین این است که اگر از شخصی سوال شد که زنت را طلاق دادی؟و او گفت بله درهمین زمان طلاق داده است با مراجعه ی به فتاوای عامه کشف می شود که این روایت تقیه ای است.حال سوال این است که اگر امام می خواهند تقیه کنند چرا از امیرالمومنین نقل می کنند؟درجواب می توان گفت که شاید امیرالمونین هم تقیه ای جواب داده بودند و امام هم همان جواب تقیه ای حضرت امیر را نقل کردند.سوال دیگر این است که حضرت امیر با این که حاکم بودند چطور تقیه می کردند؟درجواب از این سوال نقل قولی از رجال کشی نقل می شود تا فضای زمان حضرت بیشتر معلوم شود در مقدمه‌ی رجال کشی چنین آمده است: امام باقر فرمود امیرالمومنین با دشمنانش می جنگید و حال آنکه دربین اصحابش 5نفر به حق معرفت وامامت ایشان آگاه بودند. صاحب قاموس الرجال درذیل این حدیث نقل می کند که درجنگ صفین منادی اهل شام می گفت به همراه ما طیب فرزند طیب است عبید الله ابن عمر. ودرسپاه امیرالمومنین منادی اهل عراق می گفت به همراه ما طیب ابن طیب است محمد بن ابی بکر.لذا تقیه ی حضرت امیر هم وجیه است.98/11/6

درکلمات برخی از علماء از قاعده ی برائت تعبیر به لا تکلیف الا بعد البیان شده است تا جایی که مرحوم نراقی[1] آن را روایت حساب کرده است.مرحوم شبر[2] نیز ازاصاله البرائه همین گونه تعبیر کرده اند. مرحوم میرزای قمی[3] نیز مفاد برائت اصلیه را به همین صیاغت تعبیر نموده است.مرحوم فیض کاشانی[4] هم همین تعبیر را در کلمات خویش بیان کرده.مرحوم بحر العلوم[5] نیز ازهمین تعبیر استفاده کرده است.99/2/2

درموثقه ی سکونی تعبیری از امام صادق علیه السلام نقل شده که ظاهرش عدم نیاز طلاق به صیغه ی خاص یا حتی انشاء است فِي الرَّجُلِ يُقَالُ لَهُ أَ طَلَّقْتَ امْرَأَتَكَ فَيَقُولُ نَعَمْ قَالَ قَالَ قَدْ طَلَّقَهَا حِينَئِذٍ.برخی درتوضیح آن فرمودند این اقرار به طلاقی است که در گذشته واقع شده ومراد امام این است که اقرار فعلی او حکم ظاهری به وقوع طلاق است لذا زن از این لحظه باید عده نگه دارد.استاد این توجیه را خلاف ظاهر دانسته.ولی چون این روایت خلاف مطلب اجماعی بین شیعه است که طلاق اولا انشاء می خواهدو ثانیا صیغه ی خاص لازم داردنمی توان موثقه ی سکونی را قبول کرد.
علاوه بر اینکه دلیل برحجیت موثقات سیره ی متشرعه است که به نقل شیخ طوسی برای ما بیان شده که اصحاب از زمان ائمه به دو شرط به روایات غیر امامی ها عمل می کردند اول اینکه مخالف فتوای امامیه نباشد و دوم اینکه مخالف روایات امامیه نباشد ودرمحل بحث موثقه ی سکونی خلاف این دو شرط هست پس اصلا توانایی معارضه نداردواگر هم کسی این مبنا را قبول نداشت وبه سراغ مرجحات رفت روایاتی که صیغه ی خاص را شرط می دانند قطعی الصدور هستند به خلاف موثقه ی سکونی.هم چنین محتمل است روایت از باب قاعده ی الزام باشداما از همه مهمتر این است که با مراجعه به فتاوای عامه به این رسیدیم که آنها نعم در جواب سوال از طلاق را کافی می دانند لذا روایت تقیه ای است .98/11/1

: استاد شبیری در جلسه 60 مورخ 16\10\98 فرمودند : آقای سیستانی یکی از قراین ترجیح یکی از نقلهای لا ضرر نسبت به نقل دیگر را این دانسته اند که نقلهای اوایل بابهای کافی از نقلهای اواخر آن باب معتبر تر است به این معنا که مرحوم کلینی در هر باب ابتدا روایات معتبر تر را نقل میکرده. استاد در نقد فرمایش ایشان به دو باب قبل و دو باب بعد از حدیث لا ضرر مراجعه نموده و این ادعا را با ذکر مواردی عینی نقض فرمودند.

: استاد شبیری در جلسه ۹۷ مورخ 18\1\98 فرمودند : موضوع در کلام اصولیین دو اصطلاح دارد ؛ یکی اصطلاح مرحوم نایینی است که موضوع را در قبال متعلق دانسته و به عبارتی موضوع مفروض الوجود بوده و مکلف نباید ایجادش کند ولی متعلق مفروض الوجود نبوده و مکلف باید ایجادش کند ولی در اصطلاح سایر اصولیین معنای موضوع شامل متعلق نیز میشود.مثلا در قضیه "الحج واجب علی المستطیع" "حج" متعلق است که باید ایجاد شود و "مستطیع" موضوع است که مفروض الوجود بوده و تا نیاید وجوب هم نمی آید ولی در اصطلاح قوم به هر دو موضوع گفته میشود.

قضیه مشتمل بر قید غالب، مفهوم ندارد اما اطلاقی برای غیر آن قید شکل نمی گیرد. در آیه مبارکه ﴿وَ رَبائِبُكُمُ اللّاتِي فِي حُجُورِكُمْ﴾ قید ﴿فِي حُجُورِكُمْ﴾ مفهوم ندارد تا اگر اطلاقی بر حرمت ربیبه داشته باشیم، بتواند آن را قید بزند اما خود این آیه دلالت بر حرمت مطلق ربیبه نمی کند و نسبت به ربیبه ای که این قید را نداشته باشد، قاصر است. خصوصیت قید غالبی این است که مقید اطلاقات دیگر نیست بر خلاف قید غیر غالب. بنابراین غالبی بودن قید موجب نمی شود که قضیه مشتمل بر قید غالبی، اطلاق داشته باشد. درس فقه12/1/99

 

شهید صدر بیان را در قبح عقاب بلابیان، قطع معنا کرده اندو فرموده اند قائلین به قاعده ی قبح عقاب بلابیان، در کیفیت جانشینی اماره به جای قطع طریقی بازمانده اند.ایشان چون بیان را قطع و یقین انگاشته است، امارات مثبته ی تکلیف را با اینکه نسبت به آنها جعل حجیت شده جانشین قطع طریقی نمی داند؛ زیرا هنوز مصداق لابیان هستند.به نظر ما کلام ایشان تمام نیست زیرا مراد از بیان هرنوع حجتی است ولو این حجت دلیل بروجوب احتیاط باشد.شواهد متعددی درکلمات قوم براین مطلب هست که بیان انحصاری به یقین ندارد.اشتباه دیگری که ایشان مرتکب شده این است که فرموده: حجیت و تنجز از لوازم انکشاف تام هستند، وقتی که ملزوم که این انکشاف تام است منتفی می شود لازمه ی آن نیز منتفی می شود. [1]لکن لازم آن عبارت از حصه ی خاصه ای از تنجز و حجیت است نه اینکه تمام طبیعی حجیت منتفی شود. حجیت قطع در واقع حصه ای از منجزیت است، اگر ملزوم منتفی شد این حصه از منجزیت نیز منتفی می شود. ذاتی بودن منجزیت برای قطع بیش از این نیست که قطع ذاتا لازمه اش منجزیت است نه اینکه هر منجزیتی منحصر و مقصور به قطع باشد. ممکن است یک أمر دیگری نیز این خاصیت را داشته باشد، کما اینکه واقع نیز همین است.99/1/18
 

مرحوم شیخ: جواز و ظهور استعمال مشترک در مقام حاجت در معانی متعدد
مرحوم شیخ طوسی فرموده اند:« إن دل الدليل على أنه لم يرد أحدهما، و كان اللفظ مشتركا بين شيئين وجب القطع على أنه أراد به الآخر، و إلا خلا الخطاب من أن يكون أريد به شي‏ء أصلا و إن كان مشتركا بين أشياء، قطع على أنه لم يرد ما خصه بأنه غير مراد، و توقف في الباقي و انتظر البيان.
و متى كان اللفظ مشتركا و لم يقرن به دلالة أصلا، و كان مطلقا، وجب التوقف فيه و انتظار  البيان، لأنه ليس بأن يحمل على بعضه بأولى من أن يحمل على جميعه، و تأخير البيان عن وقت الخطاب جائز.
فإن كان الوقت وقت الحاجة و أطلق اللفظ، وجب حمله على جميعه، لأنه ليس بأن يحمل على بعضه بأولى من بعض، و لو كان أراد بعضه لبينه، لأن الوقت وقت الحاجة.
و هذا الّذي ذكرناه أولى مما ذهب إليه قوم من أنه إذا أطلق اللفظ وجب حمله على جميعه على كل حال»[1]
بنابر این مرحوم شیخ طوسی در فرضی که وقت حاجت باشد، لفظ مشترک را حمل بر معانی متعدد می کنند و می فرمایند این تفصیل بهتر است از اینکه برخی به صورت مطلق، لفظ را حمل بر همه معانی مشترک نموده اند.
سید مرتضی: جواز و ظهور استعمال مشترک در مقام حاجت در معانی متعدد
برخی دیگر نیز قائل به جواز استعمال در معانی متعدد هستند مانند سید مرتضی: « اعلم أنّه غير ممتنع أن يراد باللفظة الواحدة في الحال الواحدة من‏ المعبّر الواحد المعنيان المختلفان. و أن يراد بها أيضا الحقيقة و المجاز بخلاف ما حكى عمّن خالف في ذلك من أبي هاشم و غيره.»[2]  سپس ایشان در استدلال بر جواز استعمال در معانی متعدده فرموده اند: یا مانع از ناحیه شخص و معبر است یا از ناحیه وضع و لفظ و قصور لفظ است و هیچیک مانعیتی ندارند و لذا استعمال در معانی متعدد ممکن است مگر در معانی متنافی از لفظ که احتمال اراده همه آنها ممکن نباشد؛ مثل اراده وجوب و حرمت؛ اما حقیقت و مجاز، مانع از عدم اراده جمیع معان نیست.
از عبارت ایشان می توان استفاده نمود که استعمال در معانی متعدد، جائز بلکه ظاهر است؛ زیرا ایشان می فرمایند مقتضای وضع، این است که همه معانی موضوعه اراده شود و مانعی نیز از آن وجود ندارد.
کلمات دیگر فقهاء در جواز استعمال در معانی متعدده
از کلام محقق در معارج و مرحوم علامه در مبادی الوصول استفاده می شود که استعمال در معانی متعدد جائز بوده؛ ولی مجاز است؛ مرحوم محقق فرموده اند: « يجوز أن يراد باللّفظ الواحد كلا معنييه- حقيقة كان فيهما، او مجازا، أو في أحدهما- نظرا إلى الإمكان لا إلى اللّغة.... أمّا بالنظر إلى اللّغة: فتنزيل المشترك على معنييه باطل، لأنّه لو نزّل على ذلك لكان استعمالا له في غير ما وضع له، لأنّ اللّغوي لم يضعه للمجموع، بل لهذا وحده، أو لذاك وحده، فلو نزّل عليهما معا لكان ذلك عدولا عن وضع اللّغة»[3] از اینکه ایشان استعمال در معانی متعدد را خلاف مقتضی لغت دانسته اند استفاده می شود که اینگونه استعمال را مجاز می دانند.
از کلام شهید اول در ذکری استفاده می شود که استعمال در معانی متعدد، ممکن و حقیقی است.
از کلام محقق رشتی استفاده می شود که اکثر علماء قائل به جواز استعمال در معانی متعدد بوده و این استعمال موافق با ظاهر است.
همچنین مرحوم سلطان العلماء در حاشیه بر معالم، استعمال در معانی متعدد را جائز و حقیقی؛ ولی بر خلاف ظاهر دانسته اند[4]