در شبهه موضوعیه نهی از صرف الوجود برائت جاری می شود یا اشتغال؟؟

استاد شهیدی در تاریخ 6 بهمن فرمودند:
در نهی از صرف الوجود که با عصیان یک فرد، نهی از بین می رود؛ اگر شبهه مصداقیه داشته باشیم قاعده برائت جاری است یا اشتغال؟
مرحوم شیخ قائل به برائت و مرحوم آخوند قائل به اشتغال هستند. مرحوم امام و آقای خویی و... همانند مرحوم شیخ قائل به برائت شده اند ولی به نظر این بحث مبنایی است.
اگر نهی را به معنی زجر از فعل بدانیم برائت جاری می شود و اگر نهی را به معنی طلب الترک بدانیم قاعده اشتغال جاری خواهد بود؛ زیرا ترک افراد عین ترک طبیعت نبوده بلکه سبب آن می باشند و به همین جهت استصحاب عدم الافراد، اثبات عدم طبیعت را نمی کند بنابر این شک در عدم طبیعت مسبب از شک در فرد است و لذا تکلیف معلوم بوده و در محصل آن شک شده است.
اما اگر نهی را به معنای زجر از طبیعت بدانیم، افراد محقق طبیعت هستند بنابر این شک در تحقق فرد عین شک در  تحقق طبیعت است ولذا نسبت به شبهه مصداقیه، برائت از تعلق زجر به فرد جاری میشود.
اما از آنجا که مبنای دوم صحیح است برائت در شبهه موضوعیه نهی از صرف الوجود جاری می شود.

جلسه 9/11/97 و 10/11/97
یکی از روایاتی که برای اثبات قاعده ی ید به آن استدلال شده است، روایت محاجه ی امیر المومنین علیه السلام با ابوبکر در امر فدک است که طبق آن، حضرت طرف مقابل ذوالید را مدعی و مطالَب به بینه معرفی نموده اند. به دو وجه به این روایت استدلال شده است. یکی این که طبق حدیث، ذو الید منکر است و منکر کسی است که قولش مطابق حجت است و تنها محتمل الحجیت در بین، ید است بنا بر این ید حجت است. راه دوم استناد به تعبیر "ان کان فی ید المسلمین شیء یملکونه" است به این تقریر که یملکونه به معنای ملکیت در ظاهر است، یعنی ید دلالت بر ملکیت دارد. بنا بر این تقریر، گفته شده که حدیث دلالت بر اماریت نیز دارد (قواعد فقهیه مرحوم بجنوردی و...)
به راه اول اشکال شده که مدعی، کسی است که لو تَرک تُرک و این تعریف بر شخص مقابل ذو الید صادق است چه ید حجت باشد چه نه و لذا حجیت ید ثابت نمی شود.(منتقی)
استاد به تبع مرحوم آقای حکیم، تعریف صحیح مدعی و منکر را همان مخالف و موافق حجت گرفتند.
اما با توجه به این که ظاهرا نصی در تبیین مدعی و منکر وجود ندارد و تعاریف مختلف در مقام تحدید مفهوم عرفی این دو عنوان است، ممکن است عرفی بودن این معنی  بعید به نظر برسد و همان تعریف لو ترک ترک عرفی تر به نظر برسد.
اما اگر تعریف مدعی این باشد، لازم می آید که اگر زید مال دست عمرو را ادعا می کند و می گوید که او آن را از من غصب کرده است و عمرو هم اعتراف به غصب کردنش می کند با این حال ادعا می کند که بعد از غصب، مال را از زید خریده است، طبق تعریف لو ترک ترک باید زید را مدعی دانست در حالی که در این مثال، چه بسا روشن است که عمرو باید بینه بر خریدش بیاورد.
لذا شاید بتوان در تقریب مختار استاد، این گونه گفت که در باب قضا، یک نص شرعی داریم که البینه علی المدعی، از سوی دیگر در ارتکاز و سیره ی عقلاء نیز چنین قاعده ای داریم که از یک طرف مطالبه ی بینه می شود، وقتی با وجود عقلائی بودن قاعده، چنین نصی بیان می شود و در معنای مدعی بیانی ذکر نمی شود، فهمیده می شود که مدعی همان کسی است که به لحاظ سیره و ارتکاز عقلائی از او مطالبه ی بینه و دلیل می شود. و این، همان کسی است که قولش مخالف حجت است (یعنی نمی گوییم که معنای عرفی مدعی و منکر این است، بلکه در سیره، از کسی که قولش مخالف حجت است طلب بینه می شود، حالا شارع فرموده از مدعی مطالبه ی بینه می شود، در این ظرف، فهمیده می شود که مدعی در نظر شارع همان کسی است که قولش مخالف حجت است)
لکن این بیان هم محل تامل است، سلمنا که مدعی همان کسی است که عقلائیا از او مطالبه ی بینه می شود اما معلوم نیست چنین کسی همان کسی است که قولش مخالف حجت است. لذا مرحوم آقای خوئی در مبانی تکمله ی منهاج و در کتاب اجاره، مدعی را در همین حد تعریف کرده اند(المدّعى هو الذي يدّعي شيئاً على آخر و يكون ملزماً بإثباته عند العقلاء)
و دیگر تطبیق نداده اند بر کسی که قولش مخالف حجت است.

یکی از شرایط حجیت خبر ، عدم مخالفت یا موافقت با کتاب شمرده شده است ؛ در این که روایات موجود با وجود تخصیص و تقییدی که نسبت به کتاب دارد چگونه حجت میشود چند احتمال را مطرح می کنیم :
1-تخصیص و تقیید عرفا مخالفت نیست بلکه از قبیل قرینه و ذی القرینه است و در نگاه عرف بین قرینه و ذی القرینه مخالفتی نیست فتامل در این که در برخی از روایات موافقت با کتاب شرط شده است نه صرف عدم مخالفت .
2- اساسا عمومات و اطلاقات قرأنی نوعا در مقام بیان تبصره ها نمی باشد و اگر هم عموم و اطلاقی دارد به برکت سکوت تا ظرف عمل است که به اطلاق مقام مجموع ادله تعبیر می شود بنابراین با وارد شدن مخصص یا مقید در واقع اصلا اطلاق مقام در مجموع ادله شکل نمی گیرد تا اطلاقی تقیید بخورد .
3- مقصود از موافقت عدم مخالفت است یعنی مخالف لا حجت است و غیر مخالف حجت است و این استظهار وابسته به تحلیل مفاهیم ثنایی است که در بین عرف بکار می رود مثلا وقتی یک روحانی روی مببر می گوید وقتی می خواهید کاری را را انجام دهید ببینید خوب است یا بد اگر خوب بود انجام دهید معنایش این نیست که مباح ها را انجام ندهید بلکه مراد از خوب در اینجا در مقابل بد است یعنی آنچه بد نیست و تعیین کننده در این مقام تناسبات حکم و موضوع است حال در موافقت و مخالفت نیز به تناسبات می گوئیم اول ببینیند روایت مخالف قرآن است یا موافق به این معنا که مخالف است یا غیر مخالف .
به نظر حقیر تلفیق بین احتمال دوم  و سوم مساله را روشن می کند و بهترین وجه است . اگر دوستان وجه دیگری به ذهنشان می رسد استفاده میکنیم ...

استاد در تاریخ 6 اسفند 97 فرمودند :
اگر چه در نوع موارد امکان ثبوتی یک مطلب ،ربطی به امکان اثباتی آن ندارد و لکن در مورد تکلیف غافل ثبوت و اثبات به هم گره خورده اند زیرا قوام تکلیف به محرکیت است یعنی اگر تکلیفی بخواهد ثبوتا ممکن باشد باید محرکیت برای آن ممکن باشد یعنی باید بتوان در عالم اثبات به مکلف تکلیف را القاء نموده و وی را تحریک نمود و این تمکن از تحریک مربوط به مرحلۀ اثبات است لذا در مورد غافل چون اثباتا نمی توان او را خطاب کرد ( چون با خطاب کردنش یا متوجه خطاب نمیشود یا اگر متوجه شود از غفلت بیرون می آید و از محل بخث که غافل است خارج میشود) تحریک برای او امکان نداشته و در نتیجه اصل تکلیف ثبوتا محال میشود .

این مطلب زیر را یک بنده خدایی به بنده داده اند تا منتشر نمایم. ایشان تعمد داشتند که شناخته نشوند و شدیدا خواهش نمودند که افرادی که ایشان را می شناسند، هرگز ایشان را لو نداده و اسمشان را فاش ننمایند.
فقط خواهشمندم که اگر به نظرتان مطلب مهم و درستی است، بگذارید در صدر بخش ارسال های اخیر بماند و مطلب جدید ارسال نکرده بگذارید تا این مطلب و بحث لوث نشود. با تشکر


اثبات احتیاط عقلی در شبهات مخصوصا در شبهات بدویه:
قانون احتمال و محتمل که دلیلی عقلی است بر دفع ضرر محتمل و عبارت است از «مقدار احتمال سود یا ضرر» ضرب در «مقدار محتمل آن سود یا ضرر» منهای «هزینه»، علاوه بر دفع ضرر در همه جای دیگر هم جاری است خصوصا درمورد اهمیت لزوم انجام یا ترک عمل بر اساس مصلحت و مفسده واقعی و همین طور محبوب و مبغوض بودن فعل برای مولی.
بر این اساس عملی که محتمل است کبیره باشد، لزوم دفع مفسده اش بیشتر از گناه معلوم الصغیره است. در مورد مصلحت هم همین بحث جاری است.
همه علما می گویند که احتیاط حسن علی کل حال.
قطعا هرچه محتمل و احتمال بیشتر شوند، این حسن بیشتر و بیشتر می شود.پس حسن احتیاط تابع احتمال و محتمل است.این نشان می دهد که لزوم جلب مصلحت و دفع مفسده نیز تابع احتمال و محتمل می باشد. پس لزوم دفع مفسده محتمل الکبیره مهمتر از صغیره قطعی است. اگر اجتناب از صغیره لازم باشد به طریق اولی اجتناب از محتمل الکبیره لازم است و مولی قطعا ترک آن را از ما می خواهد حتی بسیار بیشتر از آن صغیره قطعی.
تمام بحث تا اینجا تنها براساس مصلحت و مفسده واقعی بود.در حکم خدا علاوه بر این جهت، مصلحت های دیگر از جمله مصلحت تسهیل هم درنظر گرفته می شود.به همین خاطر کسی می تواند بگوید که عمل به احتیاط، اولویتش ثابت نمی شود چون مصالحی مانند تسهیل هم دخیل هستند.
اشکال صغروی به مصلحت تسهیل در برخی موارد می تواند بشود. مجموعه چند گناه صغیره، حکم به مفسده آن ها برابر است با یک محتمل الکبیره.ترک آن محتمل الکبیره بسیاری مواقع اسهل و راحت تر از آن مجموعه صغیره می باشد.
به همین خاطر اگر بنا به نفی عسر و حرج و امثال آن باشد باید در اغلب موارد ابتدا، حکم شود به ترک گناهان صغیره قطعی نه محتمل الکبیره. (این نکته ای بسیار مهم است)
فی الجمله غیر از مصلحت و مفسده واقعی مصالح دیگری وجود دارند که در مقابل حکم به مفسده و مصلحت واقعی می ایستند.
اما این اشکالات باعث نمی شود که ما دست از احتیاط برداریم چرا که 
«««قانون احتمال و محتمل در مورد امر و نهی شدید لزومی واقعی هم جاری است.»»»
 (چون اعمال مشکوک مهم قطعا لزوم جلب مصلحت یا دفع مفسده اش بیشتر است و از طرفی مصالحی نظیر تسهیل هم ممکن است باشند) این موارد مشکوک، احتمال دارد مامور شدید مولی باشد.پس رعایت این موارد مشکوک، مهمتر و واجب تر است(عقلاً)
 از یاد نبریم که مصلحت تسهیل و امثال آن، باعث می شوند که مقدار «احتمال» ضرب در «محتمل»  در این باب کاهش یابد.شاید درمواردی کاهش شدید اما به هرحال قانون احتمال و محتمل در این باب هم ثابت است.
(مثالی هم برای وجدان استدلال می زنم.
مثلا شبهه حکمیه تحریمیه داریم که آیا می توان یک گروهی از انسان ها را کشت یا نه و فرض بگیرید که ممکن باشد که خون آن گروه انسان بسیار محترم نزد خدا باشد و ممکن باشد که کشتن آن ها منهی شدید مولی باشد.
 یا مثلا شبهه موضوعیه تحریمیه داریم که این فرد نبی خدا است یا از گروه انسان های جائز القتل است.
فرض بگیرید که از مولی نرسیده بود که احتیاط در دماء و فروج کنید. آیا در این حالت اگر شک داشتیم می توانیم انسانی را بکشیم؟! هرگز. ترک قتل این گروه بسیار مهمتر از ترک گناهان صغیره است. همین بیان درمورد محتمل الزنا و موارد مشابه آن هم جاری است.
در این موارد مولی های عرفی هم حتی بعد فحص اجازه انجام محتمل الکبیره را نمی دهند.چرا؟ چون عمل ممکن است منهی شدید مولی باشد.)
چون رعایت کوچک ترین صغیره و کوچک ترین واجب ضروری است پس هر عملی که مقدار «قانون احتمال و محتمل» در آن، بیشتر از این دو باشد احتیاط درمورد آن عمل لازم است.
اما شارع مقدس ممکن است که همه موارد را که در نظر بگیرد، مصلحت عدم لزوم احتیاط را ببیند بیشتر است و سپس حکم به عدم لزوم احتیاط بدهد. اگر روایات برائت تام باشد، باز باید بررسی کرد که واقعا مصالحی نظیر تسهیل اولا آیا همیشه در مورد محتمل الکبیره بیشتر از صغائر است یا نه و ثانیا این مصالح در مقابل مصلحت و مفسده واقعی توان مقابله دارند یا خیر. اگر برائتی ها توانستند پاسخ مناسبی به این پرسش ها بدهند و اگر ادله نقلی برائت تام باشد، آن وقت اشکالی در صحت حکم به برائت نیست.انما الکلام در وجود این دو شرط.
بر طبق آنچه گفته شد، اگر عسر و حرج هم بشود باید گناهان قطعی صغیره ابتدا کنارگذاشته شوند نه محتمل الکبیره ها.اجتناب از محتمل الکبیره غالباً اهم از معلوم الصغیره است.
(تذکر:البته بنده واقعا شخصا بسیار دوست دارم که برائت ثابت باشد اما خب وظیفه بود که این که به ذهن قاصرم رسید را بیان کنم)

97/11/14، جلسه 140 از کتاب العدد
گاهی دو واجب، هر دو ملاک دارند و مکلف قادر بر استیفاء هر دو نیست. مثل تطهیر مسجد و انقاذ غریق. در اینجا تزاحم پیش می آید و باید مراعات اهم و مهم را کرد. اما گاهی اصل ملاک داشتن یکی از دو واجب، در صورتی است که واجب دیگری نباشد. در این صورت، ولو واجب دیگر، کمترین درجه از اهمیت را داشته باشد، باعث می شود که واجب دیگر، ملاک نداشته باشد و تزاحمی پیش نمی آید. این که واجب، این گونه است یا نه، بستگی به دلیل اثبات آن دارد. مثلا در مورد اطاعت از والدین، به مقتضای لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق و ...، اگر والدین به کار حرامی امر کنند  که کمترین اهمیت بین محرمات را دارد باز هم اطاعت از آن ها واجب نخواهد بود و نباید ملاک اطاعت از والدین را با ملاک حرمت آن کار سنجید.
اما اگر تنافی بین دو واجبی پیش آمد که هر دو مشروط به عدم وجوب کار مزاحم دیگری بودند، مثلا نقل است که صاحب جواهر به جهت اتمام جواهر نذر کردند که تا تکمیل جواهر، هر سال عرفه کربلا باشند تا مستطیع نشوند و بتوانند جواهر را تمام کنند. اگر بپذیریم که استطاعت در حج به همین شکل است و منوط به عدم تنافی با هر واجب دیگری است، از طرف دیگر وجوب وفای به نذر نیز منوط به این است که با عمل به نذر، واجب دیگری ترک نشود. بنا بر این هم حج و هم نذر، مشروط به عدم تنافی با واجب دیگر است. در چنین شرایطی، آیا وجوب حج مقدم است و نذر ملاک نخواهد داشت و یا وجوب وفای به نذر مقدم است و حج ملاک نخواهد داشت؟ مطلبی را مرحوم آقای حکیم بیان کرده اند و صحیح به نظر می رسد که هر کدام زودتر سبب وجوبش حادث شد، فعلی می شود و مانع فعلیت واجب دیگر می شود.

استاد شهیدی در درس خاج فقه 30 بهمن فرمودند:
مرحوم امام در نقد استصحاب عدم ازلی فرموده اند:
 اوصاف عدمی حتی به نحو کان تامه نیز حالت سابقه ندارند به عبارت دیگر استصحاب عدم أزلی چه در عدم محمولی و چه در عدم نعتی غلط است زیرا این که این سنگ یک زمانی سیاه نبود و وقتی است که این سنگی وجود نداشته و أصلاً حازیّتی نبود و لذا غلط محض است گفته شود قبلا که این سنگ وجود نداشت سیاه نبود یا سیاهی برای آن وجود نداشت و این کلام کاذب است زیرا قبل از وجود ماهیت، معدوم مطلق است و نمی توان به چیزی اشاره کرد و این سنگ قبل از وجودش این سنگ نیست و این اشاره از مخترعات و توهّمات ذهن است. و تعبیر ایشان این است که قبل از وجود حجر،  نه هذا الحجری بود و نه انتساب هذا الحجر به سواد یا سلب انتساب هذا الحجر به سواد بود.
مناقشه استاد در این بیان:
با توجه به وجود فعلی حجر می توان گفت که سیاهی این سنگ که الآن هست قبلا نبوده و بالوجدان این مطلب صحیح است.
مناقشه حقیر در مطلب استاد و تایید نظر مرحوم امام:
بنابر اصاله الوجود، جدای از وجود، ماهیتی نیست بنابر این نمیتوان سیاهی سنگ را بدون وجود او در نظر گرفت فقط میتوان گفت قبلا سنگ نبوده و الآن ایجاد شده اما اینکه چه ماهیتی نداشته و چه ماهیتی دارد همه به تبع وجود است.( به قول مرحوم ابن سینا :ما جعل الله المشمشه مشمشه بل اوجدها)