جلسه 97/10/10
گاهی حکم اصل مساله (برای مخاطب) مسلم و معلوم بوده و متکلم در مقام بیان تفریعات آن بر آمده است. آیا می توان از حکمی که ناظر به تفریعات حکم است برای اصل حکم استفاده کرد. مثلا کسی از امام علیه السلام می پرسد که که من غسل احرام کردم و بعد، خوابم برد.آیا غسلم باطل شده است؟ و امام می فرمایند که اغتسل. آیا می توان گفت چون صیغه ی امر ظاهر در وجوب است بنا بر این غسل احرام واجب است؟ به نظر می رسد که نمی توان چنین استدلالی کرد. امر به غسل در مقام تحریک به اصل غسل نیست و حکم اصل غسل (وجوب یا استحباب موکد) مشخص بوده است. سوال از ناقضیت نوم است و امام هم با امر به غسل، ناقضیت را فهمانده اند. کسی رساله ای در وجوب غسل احرام نوشته و اکثر استدلالاتش همین گونه است.
(البته در مثال استاد، امر ارشادی است و چون ارشاد به ناقضیت وضوء است روشن است که نسبت به اصل غسل دلالتی ندارد. برای بررسی فرمایش استاد باید مثالی را در نظر گرفت که امر ارشادی نباشد.
مثلا فرض کنیم اکرام عالم امامی در شریعت مطلوب است ولی نمی دانیم به نحو وجوبی است و یا استحبابی. بعد کسی از امام بپرسد که اگر عالمی، در گذشته غیر امامی بوده حکمش چیست؟ و مثلا جواب بدهند که اکرمه. آیا نمی توان به ظهور امر در وجوب استناد کرد؟)

بسم الله الرحمن الرحیم
روایت مجعول فقه الرضا علیه السلام؟
در مورد فقه الرضا علیه السلام نقض و ایرادهای فراوانی مطرح شده که از مهمترین آن ها روایتیست که در باب شهادات نقل کرده است: «و بلغني عن العالم ع أنه قال إذا كان لأخيك المؤمن على رجل حق فدفعه عنه و لم يكن له من البينة إلا واحدة و كان الشاهد ثقة فسألته عن شهادته فإذا أقامها عندك شهدت معه عند الحاكم على مثال ما شهد لئلا يتوى حق امرء مسلم».[باب الشهادة/ص 308]
این روایت در کتاب تکلیف شلمغانی نیز وجود داشت و طبق گزارش های شیخ طوسی در کتاب الغیبة [ص 409] و فهرست [ص414] با انکار شدید علمای قم مواجه شد. مرحوم سید حسن صدر تلاش نموده با استفاده از همین شاهد اتحاد کتاب تکلیف با فقه الرضا (ع) ی موجود را ثابت کند.[ر.ک: کتاب فصل القضاء]
اما ممکنست بتوانیم با موازین فقهی، روایت مذکور را قابل قبول تر بدانیم. توضیح این که از مختصّات فقه شیعه اینست که در حقوق مالی، یک شاهد به همراه یمین برای اثبات حق کافیست. با توجه به این که زمان صدور روایت، غلبه با حکومت جائره و فقه عامه بوده، لذا به هیچ وجه شاهد و یمین را برای اثبات حق کافی نمی دانستند و شیعیان در احقاق حقوق خود دچار مشکل می شدند. پس اگر شخصی یک شاهد و یمین بیاورد طبق حکم الهی مستحقّ حقّ خودست و این حکام جائر هستند که با تغییر احکام شریعت، مانع رسیدن وی به حقّش می شوند. بنابراین، اگر مؤمنی دید برادر ایمانیش با داشتن شاهد و یمینی که مسلما باید بر آن صحه گذاشته شود، از حقش بازمانده، می تواند به کمک وی آمده و با دادن شهادت صوری نزد قاضی جائر، حق را به صاحب حق برساند.
بحمد الله به فقره ای از روایت نامه معروف مفضل (رساله میّاح) برخوردم که در این مسأله بسیار راهگشاست.مرحوم حر عاملی [وسائل الشیعة 27/ 338] این قسمت را در بابی به عنوان « بَابُ عَدَمِ جَوَازِ إِحْيَاءِ الْحَقِّ بِشَهَادَةِ الزُّورِ وَ جَوَازِ دَفْعِ الضَّرَرِ بِهَا عَنِ النَّفْسِ وَ عَنِ الْمُؤْمِنِ وَ عَنِ الْعِرْضِ‌» تقطیع و نقل نموده که می تواند شاهدی بر قابل عمل بودن روایت بر اساس مبانی فقهی باشد. مفضّل در این نامه عقاید گروهی از غلات شیعه را بیان نموده و از امام صادق علیه السلام نظر صحیح را جویا می شود. در قسمتی از این نامه – طبق پاسخی که امام علیه السلام می فرمایند- چنین بوده: « و ذكرت أنه بلغك أنهم ... يتشاهدون بعضهم لبعض بالزور». آن گاه امام علیه السلام در مقام توضیح برآمده و با استفاده از آیات قرآنی شهادت به زور را کاملا نفی میکنند، تا آنکه در ادامه همچون استدراکی می فرمایند: « و كان رسول الله ص يقضي بشهادة رجل واحد مع يمين المدعي و لا يبطل حق مسلم، و لا يرد شهادة مؤمن، فإذا أخذ يمين المدعي و شهادة الرجل الواحد قضى له بحقه، و ليس يعمل اليوم بهذا و قد ترك، فإذا كان للرجل المسلم قبل آخر حق فجحده و لم يكن له شاهد غير واحد، فهو إذا رفعه إلى بعض ولاة الجور أبطلوا حقه، و لم يقضوا فيه بقضاء رسول الله صلی الله علیه و آله، و قد كان في الحق أن لا يبطل حق رجل مسلم، و كان يستخرج الله على يديه حق رجل مسلم، و يأجره الله عز و جل‏ ویحیی عدلا، كان رسول الله صلی الله علیه وآله يعمل به.» در این فقره به صراحت بیان شده که مؤمن می تواند حق برادر ایمانی خود را به این وسیله احیاء کند و در این زمینه مأجور خواهد بود. عجیب اینجاست که با وضوح فقره مذکور و موافقت آن با روایت فقه الرضا علیه السلام، احدی از علما دیده نشده که در روایت مفضلّ –از این جهت- اشکال کند. البته ضعف سند نامه مفضل قابل انکار نیست، اما شکی نیست که این نامه افق وسیعی را از وضعیت اجتماعی و فرهنگی شیعیان آن دوره در اختیار ما می گذارد.

یکی از مباحثی که در بحث استثناء شدگان از نماز جمعه مطرح می شود این است که آیا خود مسافرین که استثناء شده اند می توانند برای خود اجتماع کنند و نماز جمعه ای را تشکیل دهند؟؟!
برای جواب بدین سوال باید روایات را بررسی و بین آن ها جمع کرد. برخی از روایاتی که شبهه عدم مشروعیت در ذهن ایجاد می کنند مانند این روایت هستند: « عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْيَقْطِينِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ فُضَيْلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَيْسَ فِي السَّفَرِ جُمُعَةٌ وَ لَا أَضْحًى وَ لَا فِطْرٌ»[b][1].  [/b]
در مقابل این روایت، روایتی دال بر مشروعیت است: « أَبِي ره قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: [b]أَيُّمَا مُسَافِرٍ صَلَّى الْجُمُعَةَ رَغْبَةً فِيهَا وَ حُبّاً لَهَا أَعْطَاهُ اللَّهُ أَجْرَ مِائَةِ جُمُعَةٍ لِلْمُقِيمِ»[b][1].[/b][/b]
جمع بین روایات این است که لیس فی السفر جمعه را با توجه به اینکه روایاتی آمده است که اگر مسافر شرکت در نماز جمعه کند اشکالی ندارد، حمل می کنیم بر اینکه جمعه را مسافرین منعقد نکنند. یعنی نباید مسافرین تمام العدد باشند و حضورشان و مکملیت آن ها اشکالی ندارد. شاید اینکه می توانند مکمل باشند نیز بتوان از همان روایت استفاده کرد که می گفت حضور آنان اشکالی ندارد.

روایاتی که می گوید مسافرین جمعه را نخوانند نیز به همین معنا [عدم جواز انعقاد جمعه توسط مسافرین به صورتی که تمام افراد آن مسافر باشد] حمل می شوند.

نکته ای از محقق همدانی: دلیل افضلیت نماز جمعه مسافر

کلام محقق خویی در ظهور «یکره»
محقق خویی رحمه الله ادعا کرده اند که یکره ظهور در منع دارد و از طرفی دیگر ادعا کرده است که هرگاه منعی از شارع صادر شود و ترخیص نداشته باشد حرام است[1]. لکن ما بحث کرده ایم که یکره در روایات لاأقلش این است که ظهور در حرمت ندارد، قدر متیقن آن کراهت است.

جمع بین ارشادیت و مولویت در خطاب تبلیغی
یکی دیگر از ثمراتی که بر تفکیک بین خطاب تشریعی و تبلیغی مترتب می گردد، جمع بین خطاب ارشادی و مولوی در خطاب واحد تبلیغی است در حالی که در خطاب تشریعی چنین امری محال است و سر از تناقض در می آورد!
بنابراین امام علیه السلام که تمام خطاباتش تبلیغی است می تواند با یک خطاب، ارشاد به دو الزام داشته باشد یکی ارشاد به یک حکم تشریعی مولوی و دیگری ارشاد به یک حکم الزامی عقلی!

محقق خوئی قدس‌سره در روایت «ما لا یدرک کله لا یترک کله» قائل به اجمال شده است به این بیان که :
أ‌. اگر مراد از «ما» در فقره «ما لا یدرک»، افراد واجب باشد : روایت دلالت بر یک حکم ارشادی و الزام عقلی دارد؛ زیرا در صورتی که امتثال تعدادی از افراد واجب، متعذر باشد عقل حکم به لزوم امتثال مابقی افراد مقدور می نماید.
ب‌. و اگر مراد از «ما» در فقره «ما لا یدرک»، اجزاء واجب باشد : روایت دلالت بر یک حکم مولوی خواهد داشت؛ زیرا وجوب مابقی اجزاء یک واجب مرکب در صورت تعذر برخی اجزاء، قطعاً یک وجوب جدید است که نیاز به امر شارع دارد و لذا یک خطاب مولوی است.
و از آنجا که خطاب واحد نمی تواند هم ارشادی باشد و هم مولوی لذا روایت مجل است.

اما استاد سید محمود مددی فرمودند با توجه به اینکه این خطاب از ناحیه امام معصوم علیه السلام صادر شده و یک خطاب تبلیغی است، امام علیه السلام با خطاب واحد ارشاد به دو الزام کرده است یکی ارشاد به الزام عقلی (خطاب ارشادی) و دیگری ارشاد به یک الزام شرعی (خطاب مولوی)، اما در خطاب تشریعی جمع بین دو الزام عقلی و شرعی استحاله دارد.

نتیجه :
1. تفکیک بین تشریعی و تبلیغی بودن خطابات در اذهان فقهاء قدس الله اسرارهم نبوده است ولی توجه به آن در استظهار از روایات تأثیرگذار بوده و برخی موارد موجب خروج از اجمال گردد.
2. خطابات صادره از ائمه علیهم‌السلام با توجه به مبلّغ بودن ایشان، یا تبلیغ یک حکم شرعی است و یا بیان یک حکم عقلائی (مانند بسیاری از روایات صادره از ایشان در مورد خوراکی ها و امور بهداشتی و ...).

فارغ از تعریفات و اقسامی که برای کنایه شمرده شده است، مثال هایی برای کنایه ذکر می شود. در این مثال ها باید ببینیم چه تفاوتی با مجاز وجود دارد. البته برخی بین کنایه و تعرض تفاوت نهاده و برخی مثال ها را داخل در تعریض دانسته اند. به هر حال و فارغ از مصطلحات، یک صورت این است که می گوییم "آفتاب زد" کنایه از این که باند شو نماز صبحت را بخوان. فرق این مثال و ما اشبهه با مجاز روشن است. مجاز در ناحیه ی مستعمل فیه است که آیا این خطاب را در معانی حقیقی استعمال کرده و یا در غیر معانی حقیقی. و یا به تحلیل منسوب به سکاکی، آیا اراده کرده است که این معنی در ضمن فرد حقیقی تحقق یافته و یا در ضمن فرد ادعایی متحقق شده است. چه استعمال حقیقی باشد (مثلا بگوییم آفتاب نزدیک است بزند) و چه استعمال مجازی باشد (مثلا به مجاز مشارفه بگوییم آفتاب زد) این کلام می تواند کنایه باشد اگر قصد متکلم از القاء کلامی با چنین معنایی، اخبار از امری غیر این معنای مستعمل فیه باشد. یک موقع می گوییم آفتاب زد و چیزی ورای این معنی را نمی خواهیم به مخاطب بفهمانیم (مثلا شخصی به ما گفته هر وقت آفتاب زد مرا با خبر کن) اما اگر با این جمله مثلا می خواهیم او را با خبر کنیم که نماز صبح دیر شد یا قرارت دیر شد یا .. کنایه می شود.
در این نحوه مثال ها، خود مستعمل فیه مقصود بالاخبار است. یعنی واقعا متکلم می خواهد به مخاطب بفهماند که آفتاب نزدیک است بزند اما از این اخبار، اخبار و تفهیم دیگری را قصد کرده است.
لذا بعضا در تعرف کنایه گفته اند که در کنایه جواز اراده ی معنای حقیقی نیز هست و یا در کنایه، قرینه ی صارفه از معنای حقیقی وجود ندارد. که البته گذشت که حقیقت و مجاز در یک رتبه است و کنایه و ... در رتبه ی موخر و کلام چه حقیقی چه مجازی می تواند کنایه باشد.
اما کنایه ی دیگری نیز تصویر شده است به این بیان که اصلا معنای مستعمل فیه، مقصود به اخبار نیست. مثلا اگر زید، واقعا به جهت کثرت مهمان نوازی، کثیر الرماد است و ما بگوییم زید کثیر الرماد به قصد تفهیم و یا اخبار از کرم او، داخل در قسم قبل می شود اما اگر اصلا زید کثرت رمادی ندارد، آیا می توان کنایه از کرم او گفت که او کثیر الرماد است؟ یعنی اصلا معنای مستعمل فیه مقصود به اخبار نباشد و ادعای فرد معنای حقیقی هم نشود که مجاز باشد (و الا اگر بگوییم زید کثیر الرماد است و مقصود این باشد که او به ادعاء این گونه است به نظر می رسد مانند زید اسد است) و صرفا یک معنایی بدون اخبار از تحقق آن به مخاطب القاء شود و مراد، اخبار از ملازم آن (مثلا) باشد. آیا چنین استعمالی عرفی است؟ ممکن است گفته شود که عرفی نیست و لا اقل ادعای تحقق معنای مستعمل فیه می شود. اما در برخی ترکیب هایی که حالت ضرب المثل پیدا کرده است شاید چنین چیزی رخ بدهد. مثلا می گوییم دیوار موش دارد کنایه از وجود جاسوس. یا دهانش بوی شیر می دهد کنایه از بچگی و ناپختگی. ان قلت که لعل این تراکیب وضع شده برای این معانی یقال که بعید است و وجدانا ما دیوار و موش و ... را در معانی موضوع لهشان به کار می بریم و مثلا می توانیم جای کلمه ی موش یا گوش از لفظ دیگر مرادفشان نیز استفاده کنیم.
شنرغح نبهمج اثبمن اعبخی اتلخحجدویکد ج5

استاد شهیدی در درس خارج فقه 17 بهمن 97
شهید صدر ربای معاوضی در تمامی مثلیات را حرام می داند. مراد از مثلیات چیزی است که مشابهش زیاد است.

دلیل ایشان این است که مثلی بودن در زبان عرفی متعارف نبوده و از آن به مکیل و موزون بودن تعبیر می شده است. بنابر این هر کالای مثلی  ماننند اسکناس و ... نباید به زیاده و نقیصه معامله شود و از جمله مثلیات اوراق نقدیه است.
استاد در مناقشه به این بیان فرمودند بسیاری از مثلیات مکیل نیستند( لباس، پارچه، قلم، تخم مرغ و...) بنابر این کنایه دانستن عنوان مکیل و موزون و اراده مثلی بعید است.
به نظر حقیر می رسد بیع به زیاده و نقیصه در مثلیاتی که مکیل نیستند معنا ندارد چون زیاده در کیل و وزن در ربای معاوضی ملاکه در حالیکه اینها اصلا وزنی نیستند مثلا تلوزیون مثلی است و ربای معاوضی در آن معنا ندارد.