یکی از مباحثی که در بحث استثناء شدگان از نماز جمعه مطرح می شود این است که آیا خود مسافرین که استثناء شده اند می توانند برای خود اجتماع کنند و نماز جمعه ای را تشکیل دهند؟؟!
برای جواب بدین سوال باید روایات را بررسی و بین آن ها جمع کرد. برخی از روایاتی که شبهه عدم مشروعیت در ذهن ایجاد می کنند مانند این روایت هستند: « عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْيَقْطِينِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ فُضَيْلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَيْسَ فِي السَّفَرِ جُمُعَةٌ وَ لَا أَضْحًى وَ لَا فِطْرٌ»[b][1].  [/b]
در مقابل این روایت، روایتی دال بر مشروعیت است: « أَبِي ره قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: [b]أَيُّمَا مُسَافِرٍ صَلَّى الْجُمُعَةَ رَغْبَةً فِيهَا وَ حُبّاً لَهَا أَعْطَاهُ اللَّهُ أَجْرَ مِائَةِ جُمُعَةٍ لِلْمُقِيمِ»[b][1].[/b][/b]
جمع بین روایات این است که لیس فی السفر جمعه را با توجه به اینکه روایاتی آمده است که اگر مسافر شرکت در نماز جمعه کند اشکالی ندارد، حمل می کنیم بر اینکه جمعه را مسافرین منعقد نکنند. یعنی نباید مسافرین تمام العدد باشند و حضورشان و مکملیت آن ها اشکالی ندارد. شاید اینکه می توانند مکمل باشند نیز بتوان از همان روایت استفاده کرد که می گفت حضور آنان اشکالی ندارد.

روایاتی که می گوید مسافرین جمعه را نخوانند نیز به همین معنا [عدم جواز انعقاد جمعه توسط مسافرین به صورتی که تمام افراد آن مسافر باشد] حمل می شوند.

نکته ای از محقق همدانی: دلیل افضلیت نماز جمعه مسافر

کلام محقق خویی در ظهور «یکره»
محقق خویی رحمه الله ادعا کرده اند که یکره ظهور در منع دارد و از طرفی دیگر ادعا کرده است که هرگاه منعی از شارع صادر شود و ترخیص نداشته باشد حرام است[1]. لکن ما بحث کرده ایم که یکره در روایات لاأقلش این است که ظهور در حرمت ندارد، قدر متیقن آن کراهت است.

جمع بین ارشادیت و مولویت در خطاب تبلیغی
یکی دیگر از ثمراتی که بر تفکیک بین خطاب تشریعی و تبلیغی مترتب می گردد، جمع بین خطاب ارشادی و مولوی در خطاب واحد تبلیغی است در حالی که در خطاب تشریعی چنین امری محال است و سر از تناقض در می آورد!
بنابراین امام علیه السلام که تمام خطاباتش تبلیغی است می تواند با یک خطاب، ارشاد به دو الزام داشته باشد یکی ارشاد به یک حکم تشریعی مولوی و دیگری ارشاد به یک حکم الزامی عقلی!

محقق خوئی قدس‌سره در روایت «ما لا یدرک کله لا یترک کله» قائل به اجمال شده است به این بیان که :
أ‌. اگر مراد از «ما» در فقره «ما لا یدرک»، افراد واجب باشد : روایت دلالت بر یک حکم ارشادی و الزام عقلی دارد؛ زیرا در صورتی که امتثال تعدادی از افراد واجب، متعذر باشد عقل حکم به لزوم امتثال مابقی افراد مقدور می نماید.
ب‌. و اگر مراد از «ما» در فقره «ما لا یدرک»، اجزاء واجب باشد : روایت دلالت بر یک حکم مولوی خواهد داشت؛ زیرا وجوب مابقی اجزاء یک واجب مرکب در صورت تعذر برخی اجزاء، قطعاً یک وجوب جدید است که نیاز به امر شارع دارد و لذا یک خطاب مولوی است.
و از آنجا که خطاب واحد نمی تواند هم ارشادی باشد و هم مولوی لذا روایت مجل است.

اما استاد سید محمود مددی فرمودند با توجه به اینکه این خطاب از ناحیه امام معصوم علیه السلام صادر شده و یک خطاب تبلیغی است، امام علیه السلام با خطاب واحد ارشاد به دو الزام کرده است یکی ارشاد به الزام عقلی (خطاب ارشادی) و دیگری ارشاد به یک الزام شرعی (خطاب مولوی)، اما در خطاب تشریعی جمع بین دو الزام عقلی و شرعی استحاله دارد.

نتیجه :
1. تفکیک بین تشریعی و تبلیغی بودن خطابات در اذهان فقهاء قدس الله اسرارهم نبوده است ولی توجه به آن در استظهار از روایات تأثیرگذار بوده و برخی موارد موجب خروج از اجمال گردد.
2. خطابات صادره از ائمه علیهم‌السلام با توجه به مبلّغ بودن ایشان، یا تبلیغ یک حکم شرعی است و یا بیان یک حکم عقلائی (مانند بسیاری از روایات صادره از ایشان در مورد خوراکی ها و امور بهداشتی و ...).

فارغ از تعریفات و اقسامی که برای کنایه شمرده شده است، مثال هایی برای کنایه ذکر می شود. در این مثال ها باید ببینیم چه تفاوتی با مجاز وجود دارد. البته برخی بین کنایه و تعرض تفاوت نهاده و برخی مثال ها را داخل در تعریض دانسته اند. به هر حال و فارغ از مصطلحات، یک صورت این است که می گوییم "آفتاب زد" کنایه از این که باند شو نماز صبحت را بخوان. فرق این مثال و ما اشبهه با مجاز روشن است. مجاز در ناحیه ی مستعمل فیه است که آیا این خطاب را در معانی حقیقی استعمال کرده و یا در غیر معانی حقیقی. و یا به تحلیل منسوب به سکاکی، آیا اراده کرده است که این معنی در ضمن فرد حقیقی تحقق یافته و یا در ضمن فرد ادعایی متحقق شده است. چه استعمال حقیقی باشد (مثلا بگوییم آفتاب نزدیک است بزند) و چه استعمال مجازی باشد (مثلا به مجاز مشارفه بگوییم آفتاب زد) این کلام می تواند کنایه باشد اگر قصد متکلم از القاء کلامی با چنین معنایی، اخبار از امری غیر این معنای مستعمل فیه باشد. یک موقع می گوییم آفتاب زد و چیزی ورای این معنی را نمی خواهیم به مخاطب بفهمانیم (مثلا شخصی به ما گفته هر وقت آفتاب زد مرا با خبر کن) اما اگر با این جمله مثلا می خواهیم او را با خبر کنیم که نماز صبح دیر شد یا قرارت دیر شد یا .. کنایه می شود.
در این نحوه مثال ها، خود مستعمل فیه مقصود بالاخبار است. یعنی واقعا متکلم می خواهد به مخاطب بفهماند که آفتاب نزدیک است بزند اما از این اخبار، اخبار و تفهیم دیگری را قصد کرده است.
لذا بعضا در تعرف کنایه گفته اند که در کنایه جواز اراده ی معنای حقیقی نیز هست و یا در کنایه، قرینه ی صارفه از معنای حقیقی وجود ندارد. که البته گذشت که حقیقت و مجاز در یک رتبه است و کنایه و ... در رتبه ی موخر و کلام چه حقیقی چه مجازی می تواند کنایه باشد.
اما کنایه ی دیگری نیز تصویر شده است به این بیان که اصلا معنای مستعمل فیه، مقصود به اخبار نیست. مثلا اگر زید، واقعا به جهت کثرت مهمان نوازی، کثیر الرماد است و ما بگوییم زید کثیر الرماد به قصد تفهیم و یا اخبار از کرم او، داخل در قسم قبل می شود اما اگر اصلا زید کثرت رمادی ندارد، آیا می توان کنایه از کرم او گفت که او کثیر الرماد است؟ یعنی اصلا معنای مستعمل فیه مقصود به اخبار نباشد و ادعای فرد معنای حقیقی هم نشود که مجاز باشد (و الا اگر بگوییم زید کثیر الرماد است و مقصود این باشد که او به ادعاء این گونه است به نظر می رسد مانند زید اسد است) و صرفا یک معنایی بدون اخبار از تحقق آن به مخاطب القاء شود و مراد، اخبار از ملازم آن (مثلا) باشد. آیا چنین استعمالی عرفی است؟ ممکن است گفته شود که عرفی نیست و لا اقل ادعای تحقق معنای مستعمل فیه می شود. اما در برخی ترکیب هایی که حالت ضرب المثل پیدا کرده است شاید چنین چیزی رخ بدهد. مثلا می گوییم دیوار موش دارد کنایه از وجود جاسوس. یا دهانش بوی شیر می دهد کنایه از بچگی و ناپختگی. ان قلت که لعل این تراکیب وضع شده برای این معانی یقال که بعید است و وجدانا ما دیوار و موش و ... را در معانی موضوع لهشان به کار می بریم و مثلا می توانیم جای کلمه ی موش یا گوش از لفظ دیگر مرادفشان نیز استفاده کنیم.
شنرغح نبهمج اثبمن اعبخی اتلخحجدویکد ج5

استاد شهیدی در درس خارج فقه 17 بهمن 97
شهید صدر ربای معاوضی در تمامی مثلیات را حرام می داند. مراد از مثلیات چیزی است که مشابهش زیاد است.

دلیل ایشان این است که مثلی بودن در زبان عرفی متعارف نبوده و از آن به مکیل و موزون بودن تعبیر می شده است. بنابر این هر کالای مثلی  ماننند اسکناس و ... نباید به زیاده و نقیصه معامله شود و از جمله مثلیات اوراق نقدیه است.
استاد در مناقشه به این بیان فرمودند بسیاری از مثلیات مکیل نیستند( لباس، پارچه، قلم، تخم مرغ و...) بنابر این کنایه دانستن عنوان مکیل و موزون و اراده مثلی بعید است.
به نظر حقیر می رسد بیع به زیاده و نقیصه در مثلیاتی که مکیل نیستند معنا ندارد چون زیاده در کیل و وزن در ربای معاوضی ملاکه در حالیکه اینها اصلا وزنی نیستند مثلا تلوزیون مثلی است و ربای معاوضی در آن معنا ندارد.

در جریان برائت در موارد دوران بین محذورین در توصلیات که هیچ کدام بر دیگری ترجیحی ندارند بود، قول اول از محقق خراسانی«ره» و برخی دیگر از بزرگان این بود که برائت عقلیه جاری نمی شود؛ چون بیان وجود دارد و آن بیان، علم اجمالی است بنابراین این قاعده اجرا نمی شود.

محقق خویی«ره» در مصباح الاصول فرموده بیانی که در قاعده قبح عقاب بلابیان مأخوذ است بیانی است که باعثیت و محرکیت داشته باشد در اینصورت اگر این بیان وجود داشته باشد موجب تنجیز تکلیف است و اگر آن بیان نباشد تنجیز وجود ندارد، در نتیجه قاعده قبح عقاب بلابیان جاری می شود، و در مانحن فیه چنین بیانی وجود ندارد چون علم اجمالی تعلق گرفته به وجوب یا حرمت و مکلف نه می تواند موافقت قطعیه کند و نه می تواند مخالفت قطعیه کند بلکه مکلف یا آن را انجام می دهد و یا آن را ترک می کند.

محقق تبریزی«ره» در دروس فی مسائل علم الاصول می گوید بیان در قاعده قبح عقاب بلابیان بیانی است که مصحِّح عقاب بر مخالفت باشد و در مانحن فیه علم اجمالی نمی تواند مصحِّح عقاب بر مخالفت باشد، چون مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه قابل احراز نیست پس در موارد دوران بین محذورین بیان مصحِّح عقاب نیست، در نتیجه قاعده قبح عقاب بلابیان جاری می شود.

استاد میفرمایند: محقق اصفهانی«ره» میفرمایند: شرط تنجز تکلیف دو امر می باشد؛ شرط اول این است که بیان بر تکلیف وجود داشته باشد -چه بیان تفصیلی و چه بیان اجمالی-، شرط دوم نیز این است که مکلف تمکن از موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه داشته باشد و این دو شرط نیز ربطی به یکدیگر ندارند، بنابراین شرط عدم تنجز تکلیف این است که یکی از این دو شرط وجود نداشته باشد، به خلاف تنجز تکلیف که نیاز به تحقق هر دو امر دارد؛ پس اینکه محقق خویی«ره» یا شیخنا الاستاد«ره» گفته اند بیان اینچنینی وجود ندارد خلط وصول و قدرت با یکدیگر است، چون محقق خراسانی«ره» که می گوید قبح عقاب بلا بیان جاری نمی شود نمی خواهد بگوید تکلیف تنجز دارد بلکه ایشان فقط شرط وصول تکلیف را ثابت می داند اما این سخن به این معنا نیست که ایشان تکلیف را منجز می داند بلکه چون در موارد دوران بین محذورین قدرت بر موافقت و مخالفت قطعیه وجود ندارد تکلیف منجز نمی شود به این دلیل که قاعده دیگری وجود دارد و آن قبح تکلیف به غیر مقدور می باشد یعنی مکلف کردن مکلف به تکلیفی که نمی تواند آن را انجام دهد قبیح است، پس بزرگانی که به محقق خراسانی«ره» اشکال می کنند که بیان قاعده قبح عقاب بلابیان بیان باعث یا بیان مصحح عقاب است که در موارد دوران بین محذورین وجود ندارد پس قاعده قبح عقاب بلابیان جاری می شود خلط بین دو مطلب است.

فایل‌های پیوست

  U1ms2_13971023-061_mo1_mfeb.ir.docx (اندازه 42.32 KB / تعداد دانلود: 0)

استاد سید احمد مددی در جلسه 66 درس خارج فقه نکته دقیقی در مورد جبر احادیث به عمل اصحاب فرمودند. ایشان معتقد است در بحث جبر احادیث به عمل اصحاب باید دو نکته مورد توجه قرار بگیرید. یکی بحث کبروی است که مرحوم خویی منکر است و میفرماید عمل اصحاب جبران ضعف سند نمیکند. و دیگری بحث صغروی است. یعنی اول باید اثبات شود که عمل اصحاب وجود دارد. بعد در چند روایت میفرماید عمل اصحاب ثابت نیست ولی ادعای جبر به عمل اصحاب شده است. خلاصه حرف ایشان این است که بعضی از روایات مانند کل ما امکن ان یکون حیضا.. قاعده الزام. روایت هفت بار تطهیر ظرفی که خوک ان را لیسیده. قاعده اقرار العقلاء...  عمل کسانی مانند شیخ صدوق و کلینی  وکسانی مانند ایشان به این روایات ثابت نیست. یک باره در قرن ششم زمان ابن ادریسو یا قرن هشتم زمان علامه سر از شهرت و ادعای اجماع و غیره در میاورند. چطور ممکن است در قرن سوم و چهارم و پنجم عمل اصحاب نباشد بعد یک باره در قرن پنجم به بعد ادعای شهرت شود.
برای اطلاع بیشتر به جلسه 66 رجوع کنید. در انجا استاد هر کدام از این روایات را به طور جداگانه از لحاظ تاریخی بررسی میکند