صاحب کفایه فرموده‌اند: احتمال دارد بعضی اوحدی از علماء که ادعای اجماع کردند مشرف به محضر امام عج شدند و از ایشان حکم را گرفتند ولی چون نمی‌توانست بگوید «من این حکم را از امام (عج) اخذ کردم» ادعای اجماع بر این مطلب کردند .

این احتمال که شخصی امام عج را رؤیت کند و از ایشان حکم را اخذ کنند و بعد همان حکم را به اسم اجماع نقل کند، موهوم است و بر فرض که چنین احتمالی وجود داشته باشد ادعای اجماع، ظهوری در این مطلب ندارد.

مرحوم خویی فرموده‌اند: ادعای رؤیت در زمان غیبت مسموع نیست و ادعای رؤیت از کسی نباید پذیرفته شود چه ایشان بالمطابقه این مطلب را ادعا کند و چه بالالتزام یعنی به اسم اجماع چنین مطلبی را ادعا کنند . ظاهرا مستند این مطلب، روایت «حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ أَحْمَدَ الْمُكَتِّبُ قَالَ: كُنْتُ بِمَدِينَةِ السَّلَامِ –یعنی بغداد- فِي السَّنَةِ الَّتِي تُوُفِّيَ فِيهَا الشَّيْخُ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ السَّمُرِيُّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ فَحَضَرْتُهُ قَبْلَ وَفَاتِهِ بِأَيَّامٍ فَأَخْرَجَ إِلَى النَّاسِ تَوْقِيعاً نُسْخَتُهُ- بسم الله الرحمن الرحيم‏- يَا عَلِيَّ بْنَ مُحَمَّدٍ السَّمُرِيَّ أَعْظَمَ اللَّهُ أَجْرَ إِخْوَانِكَ فِيكَ فَإِنَّكَ مَيِّتٌ مَا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ سِتَّةِ أَيَّامٍ فَاجْمَعْ أَمْرَكَ وَ لَا تُوصِ إِلَى أَحَدٍ يَقُومُ مَقَامَكَ بَعْدَ وَفَاتِكَ فَقَدْ وَقَعَتِ الْغَيْبَةُ الثَّانِيَةُ فَلَا ظُهُورَ إِلَّا بَعْدَ إِذْنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ذَلِكَ بَعْدَ طُولِ‏ الْأَمَدِ وَ قَسْوَةِ الْقُلُوبِ وَ امْتِلَاءِ الْأَرْضِ جَوْراً وَ سَيَأْتِي شِيعَتِي مَنْ يَدَّعِي الْمُشَاهَدَةَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَى الْمُشَاهَدَةَ قَبْلَ خُرُوجِ السُّفْيَانِيِّ وَ الصَّيْحَةِ فَهُوَ كَاذِبٌ مُفْتَرٍ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ- حسن بن احمد مکتّب می‌‌گوید ما این توقیع را یادداشت کردیم روز ششم رفتیم محضر سمری و هو یجود بنفسه، دیدیم در حال احتضار است فقیل له من وصیک من بعدک فقال لله امر هو بالغه و مضی یعنی مات رضی الله عنه فهذا آخر کلام سمع منه، این را هم صدوق در کمال الدین جلد 2 صفحه 516 نقل می‌‌کند و هم شیخ طوسی در کتاب الغیبة صفحه 395 نقل می‌‌کند.

سند این روایت ضعیف است زیرا الحسن بن احمد المکتب توثیق ندارد مگر این که وثوق به متن پیدا شود که این بعید نیست. ولی مهم این است که ما یقین داریم به این که «فَمَنِ ادَّعَى الْمُشَاهَدَةَ قَبْلَ خُرُوجِ السُّفْيَانِيِّ وَ الصَّيْحَةِ فَهُوَ كَاذِبٌ مُفْتَرٍ» مصلحت در جعل آن بوده است یعنی باید اصل، بر کذب مدعی مشاهده گذاشته شود تا سوء استفاده نشود و الا تواتر اجمالی بر تشرف بعضی از بزرگان خدمت امام عج وجود دارد.

[استاد در ادامه موارد متعددی از تشرف به محضر حضرت صاحب الزمان(عج) را نقل می کنند که علاقه مندان رجوع بفرمایند.]

 

ما از خارج علم پیدا کردیم که ادعای اجماع توسط سید مرتضی کنایه از وجود اجماع بر کبری است و تطبیق این کبری بر این مورد توسط ایشان است یعنی خود ایشان احراز کردند که این مورد صغرای این کبری است لذا می‌گوید این صغری مورد اجماع است. مثلا در ناصریات فرموده‌اند «عندنا -یعنی اجماع- انه یجوز ازالة النجاسة بالمائع الطاهر و ان لم یکن ماءا و به قال ابوحنیفة و ابویوسف و قال محمد و زفر و مالک و الشافعی لایجوز ذلک دلیلنا علی صحة ما ذهبنا الیه بعد الاجماع المقدم ذکره قوله تعالی و ثیابک فطهر» . یعنی تطهیر به ماء مضاف بالاجماع جایز است. محقق حلی فرمودند «سید مرتضی در کتابی به نام خلاف فرمودند وجه ادعای اجماع بر جواز تطهیر به ماء مضاف این است که «لان من الاصل العمل بدلیل الاصل ما لم یکن یثبت الناقل»  یعنی اصل در مذهب ما اصل برائت است، و من اصل برائت که مورد اجماع است را تطبیق بر این مسأله کردم و برائت از وجوب تطهیر به ماء مطلق جاری کردم.»

می گوییم بر فرض اصل برائت مورد اجماع باشد ولی وجهی برای تحمیل اجتهاد خود به تطبیق این کبری بر این صغری و مورد به اجماع و ادعای اجماع بر این مورد و صغری، وجود ندارد زیرا این موجب اشتباه دیگران می‌شود چون در این مورد اولا: دلیل اجتهادی وجود دارد که ظاهر آن «اغسله بالماء» است و با وجود آن نوبت به اصل برائت نمی‌رسد، بلکه در بعضی موارد تصریح شده است که «لایجزیه الا الماء» و در بعضی از روایات نیز آمده است که «ان اصاب ماءا غسله و الا صلی فیه»  که ظاهر آن لزوم غسل بالماء است. ثانیا: بر فرض که نوبت به اصل برسد اصل عملی در شک در مطهریت غسل به ماء مضاف بنا بر حجیت استصحاب در شبهات حکمیه استصحاب بقاء نجاست است، و بنا بر عدم حجیت استصحاب در شبهات حکمیه نیز این مورد مجرای برائت نیست زیرا شک در تکلیف وجود ندارد بلکه شک در بقای نجاست است و در صورت عدم جریان استصحاب بقای نجاست باید دید که قاعده‌ی طهارت در این موارد جاری می‌شود یا خیر؟ که بعضی قائل هستند بر فرض عدم وجود استصحاب نیز قاعده‌ی طهارت جاری نمی‌شود چون ممکن است مراد «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قَذُرَ»  باشد  نه «قَذِرٌ» که ظهور در قذر بالفعل دارد و در این مورد علم وجود دارد که این ثوب «قَذُرَ» لذا قاعده‌ی طهارت در این مورد مقتضی ندارد.

همچنین شیخ طوسی در موارد بسیاری در خلاف ادعای اجماع می‌کند در حالی که خود ایشان در کتب دیگر بر خلاف آن فتوا داده است. آقای سیستانی فرمودند «اجماع‌های شیخ طوسی کنایه از وجود نص معتبر است. یعنی ایشان نص معتبری پیدا کرد و چون اجماع بر عمل به خبر معتبر وجود دارد ادعای اجماع بر این مطلب کرده است». البته منشأ این استظهار برای ما روشن نیست ولی احتمال آن وجود دارد.

بنابراین علم خارجی وجود دارد به این که اجماع‌هایی که سید مرتضی و شیخ طوسی ادعا می‌کنند در آن‌ها یک خلل وجود دارد و آن یا تطبیق کبری بر صغری است یا اعمال اصطلاح است و طبق اصطلاح خوشان این ادعا را مطرح کردند زیرا منشأ حجیت اجماع را رأی معصوم علیه السلام می‌دانند و می‌گویند ما رأی معصوم علیه السلام را از نص معتبر یا امر دیگر کشف کردیم و چون لب حجیت اجماع که رأی معصوم علیه السلام است در این جا وجود دارد پس ادعای اجماع می‌کنیم.

و بر فرض علم اجمالی به صدق بعضی از این اجماعات منقول، قدر متیقن آن همان مواردی است که نص معتبر طبق آن وجود دارد و ما به نص معتبر عمل می‌‌کنیم.

البته اگر در یک مورد اطمینان پیدا شود به این که از قبیل اجماع بر کبری نیست بلکه اجماع بر صغری است و اجماع مدرکی نیز نیست داخل در بیان ما می‌شود یعنی از آن ارتکاز متشرعه کشف می‌شود.

 

بعضی می‌گویند « اطلاق معقد اجماع حجت است». این کلام طبق مبنای مرحوم بروجردی که اجماع را کاشف از وجود نص معتبر می‌داند قابل توجیه است زیرا نص معتبر اطلاق دارد چون اجماع حاکی از نص معتبر اطلاق دارد، لذا اطلاق آن معتبر خواهد بود. ولی بنا بر اینکه منشأ حجیت اجماع، کشف ارتکاز متشرعه باشد این تعبیر درست نیست و اطلاق معقد اجماع حجت نخواهد بود زیرا اجماع کاشف از ارتکاز متشرعه است و ارتکاز متشرعه دلیل لبی است و اطلاق ندارد.

[سؤال: ... جواب:] اطلاق اجماع کشف از تعمیم ارتکاز نمی‌کند زیرا ممکن است در غالب موارد ارتکاز بود و مجمعین ارتکاز در غالب موارد را به همه موارد تعمیم دادند و این اثر و ارزشی برای ما ندارد.

 

بنظر ما آن اجماع‌های قدما که بر خلاف قاعده است یعنی اگر به عمومات یا به اصل عملی رجوع کنیم نتیجه این نیست و روایتی هم بر طبق این اجماع نیست، هیچ دلیل عقلی و عقلایی هم بر طبق آن نیست، در اینجا راه منحصر می‌‌شود به این‌که بگوییم این اجماع ناشی از واضح بودن حکم نزد قدما یعنی ارتکاز متشرعه است،

در فقه مواردی وجود دارد که قدماء بر یک مطلب اتفاق و اجماع دارند ولی هیچ دلیل روشنی بر آن وجود ندارد مثل لزوم قبض ثمن در مجلس در بیع سلم، جواز عقد مضاربه با اینکه عقد مزارعه و مساقات لازم است که این حکم هیچ دلیل واضحی ندارد و اگر راه منحصر شود به اینکه ناشی از ارتکاز متشرعه باشد، ارتکاز متشرعه در زمان ائمه علیهم السلام یا ناشی از بیان معصوم علیه السلام برای متشرعه است یا با سکوت خود ارتکاز مشترعه را تقریر کردند و لذا معتبر می‌شود.

به عبارت دیگر: در موردی که فتوای مجمعین موافق با عموم یک حدیث یا با خصوص یک حدیث نباشد از فتوای مجمعین کشف می‌‌شود که فقهاء به‌خاطر ارتکاز به این حدیث عمل نکردند و اگر احتمال وجود یک منشأ دیگر برای فتوای مجمعین نباشد وثوق پیدا می‌شود به این که این اجماع ناشی از وضوح حکم نزد فقهای متقدم بوده و این یعنی کشف از ارتکاز متشرعه می‌‌شود. مثلا اجماع وجود دارد بر مبطلیت تعلیق در عقود یا باطل بودن تملیک معدوم در حالی که این امور خلاف قاعده هستند و هیچ نصی نیز طبق‌ آن‌ها وجود ندارد. در این موارد ممکن است کشف شود که یک ارتکاز متشرعی بوده  است که منشأ اجماع شده است. اما قطع نظر از این موارد، به طور کلی اجماع معتبر نیست.

 

اجماع محصل دو قسم است: قسم اول: اجماع بسیط: مثل اجماع بر این که در بیع سلف قبض ثمن در مجلس، شرط صحت است.

در اجماع مرکب بنابر حجیت اجماع دخولی یا اجماع لطفی نباید قول ثالث ابداع شود زیرا قول حق در میان این دو قول است. ولی بنابر حجیت اجماع حدسی – مطلقا یا فی الجمله(به همان نحوی که ما گفتیم)- در صورتی که اجماع مرکب قول ثالث را بالاستقلال نفی کند یعنی تمام فقهاء می‌گویند قول ثالث قطعا باطل است و اختلاف فقط در همین دو قول است در این صورت اجماع بسیط بر نفی قول ثالث است.

ولی اگر اجماع مرکب بالاستقلال نفی قول ثالث نکند، موجب قطع به حکم شرعی نمی‌شود. در فتوا نیز این مطلب مطرح است زیرا گاهی یک مجتهد قائل به وجوب تعیینی نماز جمعه می‌شود و مجتهد دیگر قائل به وجوب تخییری آن می‌شود. و هر دو وجوب تعیینی نماز ظهر را نفی می‌کنند. ولی وقتی به مجتهد اول گفته ‌شود: که در صورت علم به اشتباه فتوای اول خود و عدم وجوب تعیینی نماز جمعه، آیا ممکن است قائل به وجوب تعیینی نماز ظهر شوید؟ اگر گفت قطعا قائل به وجوب تعیینی نماز ظهر نمی‌شوم این به معنای نفی قول ثالث بالاستقلال است. ولی اگر گفت: در صورت ابطال دلیل وجوب تعیینی نماز جمعه طبق عمومات قائل به وجوب تعیینی نماز ظهر می‌شوم زیرا علت عدم قول به وجوب تعیینی نماز ظهر تمامیت دلیل وجوب تعیینی نماز جمعه است. و در صورت عدم تمامیت و ابطال این دلیل معلوم نیست که قائل به وجوب تخییری نماز جمعه شوم و ممکن است قائل به وجوب تعیینی نماز ظهر شوم. این به معنای نفی قول ثالث به تبع است. یعنی چون این فتوای من درست است قول ثالث را نفی می‌کنم والا در صورت عدم صحت این فتوا شاید قائل به قول ثالث شوم. و این یعنی اتفاق بر نفی قول ثالث وجود ندارد و نمی‌توان با اجماع مرکب قول ثالث را نفی کرد.

 

اگر اجماع، مدرکی باشد دیگر نمی‌توان گفت دلیل آن منحصراً ارتکاز متشرعه است. و بنظر ما فقط اجماعی حجت است که تنها دلیل آن ارتکاز متشرعه باشد ولی اجماع در زمان غیبت وقتی مدرک دیگری دارد و یا محتمل است که مدرک دیگری داشته باشد، نمی‌توان از آن  ارتکاز متشرعه را کشف کرد تا گفته شود این ارتکاز متشرعه متصل به زمان معصوم علیه السلام بوده است.  

ولی اگر به هر نحوی اتفاق یا شهرت اصحاب ائمه علیهم السلام کشف شود در آن جا اشکال به مدرکی بودن اجماع یا شهرت گرفته نمی‌شود. زیرا ولو مدرکی باشد ولی همین که به مرأی و مسمع امام علیه السلام بود،  عادتا اگر ایشان نظر مخالف داشتند اصلا در بین اصحاب ائمه علیهم السلام اجماع یا شهرت شکل نمی‌گرفت. مثلا آن‌ها اتفاق بر نجاست مشرکین دارند ولو مستند آن‌ها آیه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ‏ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا»  باشد که به نظر ما دلالت بر نجاست مادیه و ظاهریه ندارد زیرا ممکن است مفاد آن پلیدی روح آن‌ها باشد، اما این اجماع یا شهرت حجت است زیرا ولو به استناد همین آیه فتوای به نجاست مشرکین داده باشند ولی چون این مسأله مبتلی به بود و به مرأی و مسمع ائمه علیهم السلام بود علم پیدا می‌شود که ائمه علیهم السلام یا همراهی با اصحاب خود کردند و یا لااقل وقتی متوجه شدند به آن‌ها اعتراض نکردند و الا اصحاب در مراودات با امام علیه السلام در یک موردی نظر امام علیه السلام را متوجه می‌شدند و بین آن‌ها این مطلب مطرح می‌شد که این نظر درست نیست و از نظر خود برمی‌گشتند. ما اجماع اصحاب ائمه را روی مدرکی بودن و نبودن آن حساب باز نمی‌کنیم مدرکی باشد مهم نیست.

ما اجماع فقهای در عصر غیبت را می‌‌گوییم که اگر مدرکی بود یا احتمال عقلایی داشت که مدرکی غیر از ارتکاز متشرعه داشته باشد دیگر راه بسته می‌‌شود نمی‌توانیم ارتکاز متشرعه را کشف کنیم تا بگوییم این ارتکاز متشرعه متصل به زمان ائمه علیهم السلام بوده است.

 

مرحوم بروجردی فرموده‌اند: باید در حجیت اجماع حدسی تفصیل داد. زیرا حکم دارای چند قسم است:

قسم اول: حکم عقلی است. در این موارد اجماع حدسی اعتبار ندارد زیرا در موارد بسیاری در فقه و در غیر آن فقهاء اشتباه کرده‌اند و به طور اتفاق یک رأیی را اختیار کردند در حالی که بعدا کشف شد که این مطلب اشتباه است.

قسم دوم: حکم شرعی در مسائل تفریعیه

قسم سوم: حکم شرعی در مسائل متلقات

فرق این دو قسم این است که قدمای اصحاب دو نوع کتاب داشتند بعضی از کتاب‎ها برای بیان مسائل متلقات از معصومین علیهم السلام بوده است که از آن تعبیر به «المسائل المتلقاة یا الاصول المتلقاة من المعصومین علیهم السلام» می‌شود در مقابل مسائل تفریعیه. مثلا کتاب نهایه شیخ طوسی برای ذکر مسائل متلقات از معصومین علیهم السلام است و کتاب مبسوط برای مسائل تفریعیه است که در بین فقهاء کبریات را بر صغریات جدید تطبیق دادند و مسائل جدیدی را به وجود آوردند. اجماع بلکه شهرت در مسائل متلقات از معصومین علیهم السلام حجت است زیرا این اجماع و شهرت –شهرتی که مخالف آن مثل شیخ طوسی و شیخ مفید نباشد بلکه مخالف آن امثال ابن جنید و ابن عقیل باشد- کشف از یک نص صحیح می‌کند که به ما واصل نشده است و موجب علم به آن می‌شود.

کتب اربعه، روایات را به نحو کامل بیان نکرده است، بسیاری از روایات در جوامع اولیه مثل جامع علی بن حکم و جامع ابن أبی عمیر و جامع بزنطی و کتاب‌های ابن فضال و مشیخه حسن بن محبوب بود که ممکن است در کتب اربعه ذکر نشدند. اگر کتاب‌هایی که به غرض بیان اصول متلقات از معصومین علیهم السلام نوشته شدند مثل نهایه شیخ طوسی، مقنعه شیخ مفید و مقنع و هدایه شیخ صدوق، اتفاق بر یک فتوایی داشتند کشف می‌شود که یک نص معتبر وجود داشته که به ما واصل نشده است و این حجت است.

مثلا شیخ طوسی رحمه الله در اول مبسوط فرموده‌اند: «أما بعد فإنى لا أزال أسمع معاشر مخالفينا من المتفقهة و المنتسبين إلى علم الفروع يستحقرون فقه أصحابنا الإمامية، و يستنزرونه، و ينسبونهم إلى قلة الفروع و قلة المسائل، و يقولون: إنهم أهل حشو و مناقضة، و إن من ينفى القياس و الاجتهاد لا طريق له إلى كثرة المسائل و لا التفريع على الأصول – عامه، اصحاب ما را به قلیل الفروع بودن تحقیر می‌کردند-  لأن جل ذلك و جمهوره مأخوذ من هذين الطريقين، و هذا جهل منهم بمذاهبنا و قلة تأمل لأصولنا، و لو نظروا في أخبارنا و فقهنا لعلموا أن جل ما ذكروه من المسائل موجود في أخبارنا و منصوص عليه تلويحا عن أئمتنا ...و كنت على قديم الوقت و حديثه منشوق النفس إلى عمل كتاب يشتمل على ذلك  تتوق نفسي إليه فيقطعني عن ذلك القواطع و شغلني الشواغل–از قدیم مایل بودم که کتابی مشتمل بر فروع کثیره بنویسم ولی موانع اجازه چنین کاری را به من نداده است- و تضعف نيتي أيضا فيه قلة رغبة هذه الطائفة فيه، و ترك عنايتهم به لأنهم ألقوا الأخبار و ما رووه من صريح الألفاظ حتى أن مسئلة لو غير لفظها و عبر عن معناها بغير اللفظ المعتاد لهم لعجبوا منها و قصر فهمهم عنها، و كنت عملت على قديم الوقت كتاب النهاية، و ذكرت جميع ما رواه أصحابنا في مصنفاتهم و أصولها من المسائل و فرقوه في كتبهم، و رتبته ترتيب الفقه و جمعت من النظائر، و رتبت فيه الكتب على ما رتبت للعلة التي بينتها هناك، و لم أتعرض للتفريع على المسائل و لا لتعقيد الأبواب و ترتيب المسائل و تعليقها و الجمع بين نظائرها بل أوردت جميع ذلك أو أكثره بالألفاظ المنقولة حتى لا يستوحشوا من ذلك»  یعنی کتاب مبسوط با کتاب نهایه فرق دارد کتاب مبسوط برای بسط در فروع فقهیه و کتاب نهایه برای اکتفاء به مسائل متلقات نوشته شده است.

بنابراین آن مسائل فقه که مربوط به مسائل متلقات از معصومین علیهم السلام است –که در کتبی مثل المقنع شیخ مفید و المقنع و هدایه شیخ صدوق، رسائل سید مرتضی، مراسم سلار، نهایة شیخ طوسی، الکافی أبی صلاح الحلبی، مهذب ابن براج جمع آوری شدند- به آن‌ها اعتماد می‌شود ولی کتاب‌هایی که مشتمل بر مسائل تفریعیه است که خود فقهاء از کبریات، صغریاتی را استنباط کردند اجماع آنها حجت نیست زیرا ممکن است در مورد آن نصی نبوده باشد بلکه صرف اجتهاد فقهاء بوده باشد که ممکن است ما آن تطبیق و اجتهاد را قبول نداشته باشیم .

رجوع کنید به نهایة الاصول، بروجردی، حسین، ص533 و البدر الزاهر فی الصلاة الجمعة و المسافر، بروجردی، حسین، ص18.

 

این کلام تمام نیست زیرا همین کتاب النهایة شیخ طوسی که مرحوم بروجردی خیلی به آن اهتمام دارند به نحوی که اگر نصی پیدا نشود همین که در این کتاب فتوایی وجود داشته باشد به آن اهتمام می‌ورزند، مشتمل بر اصول متلقات نیست و در موارد مختلف معلوم است که ایشان مطلب را با اجتهاد خودشان مطرح می‌کنند که چند مورد از آن را ذکر می‌کنیم:

مورد اول: ایشان در مقدار کر فرموده‌اند: «کر هزار و دویست رطل عراقی است» در حالی که در هیچ روایتی لفظ «عراقی» نیامده است  و این اجتهاد شیخ طوسی است و ربطی به اصول متلقات ندارد .

مورد دوم: ایشان فرموده‌اند: «لو توضأ بالماء النجس فان کان الوقت باقیا وجبت اعادة الصلاة دون ما اذا کان خارج الوقت»  در حالی که این خلاف نصوصی است که دلالت دارند بر این که اگر با نجس وضو گرفتید یا غسل کردید باید وضو یا غسل و نماز اعاده شود و این هم شامل اداء و هم قضاء می‌شود. و ایشان از بعضی از روایات ولو به نحو جمع تبرعی استفاده کرده است که اگر با آب نجس وضو بگیرد و در خارج از وقت متوجه شود قضا لازم نیست. و ظاهر کلمات خود ایشان در سایر کتب این است که بین قضا و اداء فرق وجود ندارد.

مورد سوم: ایشان فرموده‌اند: اگر قبل از شهادتین در تشهد از مصلی حدث صادر شود  نماز او باطل است ولی اگر بعد از شهادتین و در اثناء صلات باشد نماز او باطل نیست. «و من أحدث في الصّلاة ما ينقض الطّهارة، متعمّدا كان أو ناسيا، أعاد الصّلاة. فإن كان حدثه في التشهّد بعد الشّهادتين، لم يجب إعادة الصّلاة. و إن كان قبلهما، وجبت عليه الإعادة.»  این مطلب از اصول متلقات نیست بلکه ناشی از جمع تبرعی روایات است.

مورد چهارم: ایشان فرموده‌اند: کسی که در مکان مغصوب نماز بخواند باید نماز خود را اعاده کند.

در حالی که نسبت به این موضوع یک حدیث نیز وجود ندارد. بلکه مرحوم کلینی خلاف آن را قبول کرده است زیرا ایشان وقتی رساله فضل بن شاذان را نقل می‌کند فضل بن شاذان بدون اعتماد بر یک نصی می‌گوید «نماز در مکان مغصوب صحیح است زیرا نهی تکلیفی از غصب موجب بطلان صلات در مکان مغصوب نمی‌شود.»  و مرحوم کلینی نیز هیچ ایرادی به ایشان نگرفته است در حالی که اگر یک روایتی بر بطلان صلات در مکان مغصوب وجود داشت از مرحوم کلینی که بیست سال در جمع‌آوری احادیث تلاش کرد و طبق شهادت رجالیون از جمله خود شیخ طوسی  از بزرگ‌ترین کارشناسان حدیث بود، مخفی نمی‌ماند.

مورد پنجم: ایشان فرموده‌اند: «ساختن و کشیدن مجسمه ذوات الارواح –انسان، حیوان و فرشته- حرام است» . مشهور نیز همین را بیان کردند. در حالی که خود شیخ طوسی در کتاب تبیان –که طبق نقل مرحوم ابن ادریس، آخرین کتاب ایشان است- صریحا فرموده‌اند: ساختن و کشیدن مجسمه ذوات الارواح حرام نیست بلکه مکروه است «لأن فعل ذلك ليس بمحظور و انما هو مكروه» .

یعنی نص معتبر داشت و براساس آن در النهایة فتوا داد ولی در آخرین کتاب خود یعنی تبیان بر خلاف نص معتبر عمل کرد؟!و وقتی خود ایشان از مطالب خود در کتاب النهایة برگشته است ما چطور به مطالب ایشان اعتماد کنیم؟

پدر صدوق در رساله خود می‌گوید «در تیمم نیز مثل وضو باید از مرفق تا نوک انگشتان مسح شود» و خود صدوق رحمه الله با این مطلب مخالفت کرده است.

ثانیا بر فرض در این موارد، نصی نیز بر آنها وجود داشت ولی وجود هر نصی که در بین قدماء معتبر بوده است برای ما لازم الاتباع نیست زیرا ممکن است آن‌ها روایت حسن را نیز حجت می‌دانستند یا یک خبری که مفید وثوق نوعی است و مفید وثوق شخصی نیست را قبول می‌کردند ولی ما آن را قبول نداریم.

عجیب این است که شما می‌گویید اجماع مدرکی -یعنی اجماعی که نص معتبر که مستند آن اجماع است به ما واصل شد- حجت نیست و باید خود نص معتبر را بررسی کرد زیرا ممکن است فهم ما با فهم مجمعین از این نص مختلف باشد. ولی اگر در یک مورد آن نص معتبر به ما واصل نشده باشد چون اجماع کاشف از وجود نص معتبر است، حجت است. و این که اجماعی که مستند آن به ما واصل نشده است که اگر واصل می‌شد شاید به دلالتش ایراد می‌‌گرفتیم و می‌‌گفتیم این نص معتبر معارض یا مخصص دارد ولی حالا که نرسید دیگر دربست بپذیریم، قابل گفتن نیست.

بنابراین هیچ دلیلی بر حجیت شهرت یا اجماع حتی در صورت وجود آن در کتبی که ممهَّد برای بیان اصول متلقات از معصومین علیهم السلام است، وجود ندارد. البته در مواردی که دلیل، منحصر به ارتکاز متشرعه شود و دلیل دیگری محتمل نباشد از اجماع، ارتکاز متشرعه کشف می‌شود و با کشف ارتکاز متشرعیه عادتا علم به اتصال این ارتکاز به زمان معصومین علیهم السلام پیدا می‌شود.

 

مبنای سوم در اجماع محصل، اجماع حدسی است. بعضی اتفاق نظر فقهاء را به تواتر قیاس کردند و فرمودند همان‌طور که تواتر در خبر حسی موجب قطع می‌شود و آن ملازمه‌ی عقلیه با مطابقت با واقع دارد اتفاق نظر فقهاء نیز تواتر در خبر حدسی است که ملازمه‌ی با وجود حکم شرعی مطابق با آن دارد.

معنای ملازمه‌ی عقلیه این است که بین اتفاق نظر فقهاء و وجود این حکم شرعی واقعا تلازم است که علم به اتفاق نظر فقهاء سبب علم به لازم آن یعنی ثبوت حکم شرعی می‌شود.

لکن به نظر ما قیاس اتفاق و اجماع فقهاء به خبر متواتر، مع الفارق است و اجماع فقهاء ملازمه‌ی واقعیه با ثبوت حکم شرعی ندارد. و آن دو از جهاتی با هم فرق دارند:

فرق اول: منشأ خطا در خبر متواتر یکی نیست زید می‌گوید «من کعبه را دیدم» عمرو نیز می‌گوید «من کعبه را دیدم» بکر نیز می‌گوید «من کعبه را دیدم» احتمال خطای همه‌ی این‌ها مناشئ مختلفی دارد ممکن است زید به یک نحو و عمرو به نحوی دیگر و بکر نیز به نحو سومی اشتباه کرده باشند. و احتمال این که این اشخاص  که خبر متواتر دادند با منشأهای مختلف اشتباه کرده باشند به مقداری ضعیف است که از نظر روانی صفر است. ولی در مورد اجماع احتمال این که منشأ خلاف مجمعین یک چیز باشد کم نیست. یک شبهه‌ای سبب شده است که مجمعین اتفاق بر یک مطلب پیدا کنند مثلا شبهه‌ی لزوم طلب الضدین در امر ترتبی به مهم، منشأ انکار امر ترتبی شده است. لذا اگر در همان خبر حسی متواتر نیز در موردی احتمال داده شود که منشأ خطای همه یک چیز است مثلا چندین نفر گفتند «دیدیم زید مرد» و احتمال دارد که زید بی‌هوش شد و این‌ها فکر کردند که او مرده است، در این مورد نیز تواتر سبب قطع به موت زید نمی‌شود. زیرا احتمال دارد که منشأ اخبار این‌ها به موت زید بی‌هوش شدن زید باشد و این‌ سبب اشتباه این افراد شده است. در این مورد اگر صد نفر نیز خبر به موت زید دهد در صورتی که احتمال عقلایی داده شود که منشأ خبر همه بی‌هوش شدن زید باشد قطع به موت زید پیدا نمی‌شود. و دلیل قطع‌آور بودن خبر متواتر حسی علم به اختلاف منشأ خطای مخبرین –در صورت اشتباه آن‌ها- است. اینجاست که احتمال خطای جمیع صفر می شود.

فرق دوم: خبر متواتر به وجود کعبه به این نحو است که مثلا همه می‌گویند «ما کعبه را دیدیم» ولی اتفاق و اجماع بر یک حکم شرعی به این نحو نیست که مجمعین حکم شرعی را دیده باشند بلکه با دلیل به آن رسیدند و ممکن است خود مجمعین در دلیل با هم اختلاف داشته باشند. دلیل بعضی از این افراد بر این حکم شرعی مطلبی است که همین دلیل را بعض دیگر رد می‌کنند و دلیل دیگری بر این حکم شرعی بیان می‌کنند. یعنی در واقع بر آن چیزی که اولا و بالذات مصب نظر این افراد است که ثبوت دلیل بر حکم شرعی است و از آن حکم شرعی را استفاده کردند، اتفاق ندارند. و این با خبر متواتر که مصب خبر، متفق بین مخبرین است –مثلا همه ادعای رؤیت کعبه می‌کنند- فرق دارد.

بنابراین اجماع حدسی درست نیست و اجماع فقها ملازمه واقعیه با ثبوت حکم شرعی ندارد مگر از باب ملازمه‌ی اتفاقیه که احیانا به سبب شرایطی که آن مسأله دارد قطع به حکم شرعی پیدا می‌شود. مثلا فقهاء در یک موردی بر خلاف قاعده فتوا دادند و این فتوا غیر از ارتکاز متشرعه هیچ توجیهی ندارد. مثل فتوای فقهاء به طهارت بول فرس و بغل و حمار است با این که مفاد روایات این است که «لباس خود را از بول این‌ها بشویید»  ولی هیچ فقیهی قائل به نجاست بول این‌ها نشده است با این که محل ابتلاء بوده است و این فتوا هیچ توجیهی ندارد مگر این که گفته شود ارتکاز متشرعه بر طهارت بول این سه بوده است و همین ارتکاز متشرعه نیز منشأ اجماع شده است.

 این مطلب فی الجمله صحیح است و مواردی در فقه وجود دارد. البته مرحوم خویی چون اجماع را قبول ندارد در این موارد تعبیر به «تسالم الفقهاء»  می‌کند و از تسالم فقهاء می‌خواهد قطع به حکم شرعی پیدا کند.

 

در اجماع، نقل حدسی است. و در عصر غیبت که این همه ادله و ارتکازات مختلف وجود دارد احتمال این که  رأی معصوم موافق با رأی مجمعین نباشد صفر نمی‌شود. زیرا اجماع نهایتا با جمع کردن قول صد نفر از فقهاء در طول تاریخ است و این ملازمه‌ی عقلیه به این معنا که همه جا اتفاق صد نفر از علما مساوی با قطع به رأی معصوم علیه السلام باشد، ندارد. زیرا احتمال استناد به ادله‌ی دیگر مثل دلیل‌های عقلی و نقلی یا تبعیت از شیخ الفقهاء که زیاد اتفاق افتاده است، وجود دارد و با وجود این احتمال این اتفاق موجب قطع به قول معصوم علیه السلام نمی‌شود.

اما ملازمه‌ی عادیه، آن نیز در مواردی است که سلطان حاضر باشد. اگر اصحاب در زمان حضور معصوم علیه السلام  در یک مسأله‌ی مبتلی به اجماع یا شهرت بر یک حکم داشته باشند این ملازمه‌ی عادیه با قول معصوم علیه السلام دارد که این همان اجماع تقریری است که آیت الله زنجانی حفظه الله بیان می‌کنند که آن نیز درست است و از سکوت امام علیه السلام وثوق پیدا می‌شود که ایشان نیز این نظر مشهور اصحابشان را قبول دارند. ولی بین قول امام غایب علیه السلام و بین قول فقهای در عصر غیبت چنین ملازمه‌ای وجود ندارد.

اما ملازمه‌ی اتفاقیه را نمی‌توان انکار کرد و در بعضی از موارد انسان فی الجمله یقین به رأی معصوم علیه السلام پیدا می‌کند. ولی این مربوط به مواردی است که فقهای متقدم اصحاب، یک فتوایی بر خلاف قاعده و بر خلاف روایات داشته باشند یا در مواردی که روایتی وجود ندارد اتفاق بر یک مطلب خلاف قاعده داشته باشند که این فتوای آنها منشائی غیر ارتکاز متشرعه نمی تواند داشته باشد، در این موارد از اجماع قدمای اصحاب ارتکاز متشرعه کشف می‌‎شود چون این اجماع غیر از ارتکاز متشرعه منشأ دیگری نمی‎تواند داشته باشد. و از ارتکاز متشرعه نیز قول معصوم علیه السلام کشف می‌شود.

وقتی روایت می گوید لا تأکل الرمان لأنه حامض، ضمیر لأنه نیاز به مرجع دارد. شما مرجع را طبیعی أکل رمان می گیرید لذا می گویید طبیعت حموضت مهم است و آن را به جاهای دیگر هم سرایت می دهید. یا در آن روایت مربوط به سلاح که حضرت گفتند مگر نمی بینی شامیان با رومیان می جنگند و اگر از آنها رد بشوند به عراق هم می رسند؟ شما این مطلب را به طبیعی قصه می گیرید و به موضوعات دیگر هم تعمیم می دهید. اما از کجا معلوم که به طبیعت باز گردد؟ شاید به شخص یا نوع رمان باز گردد. یعنی چون نوع رمان حامض است، آن را نخورید و این دلیل دیگر در میوه های دیگر نمی آید. مثلا انار شیرین، شیرین است اما غالب انارها حامض هستند. ایشان شواهد متعددی هم می آورد. مثلا اگر کسی به شما بگوید چرا در فلان مسجد نماز می خوانی؟ بگویید به خاطر این که شلوغ است. آیا او می تواند بگوید که شما همیشه شلوغ تر را ترجیح می دهید؟ مثلا بازار را هم شلوغش دست دارید. یا مثلا اگر بگویید من فلان هندوانه را ترجیح دادم چون بزرگ تر است. این دلیل نمی شود که همیشه بزرگ تر را ترجیح بدهید. بله دلیل تخصیص می شود یعنی هندوانه را که می خرد، هندوانه بزرگتر می خرد نه هندوانه غیر بزرگتر است. اما تعمیم صحیح نیست. ریشه اشکال ایشان، کلام شیخ انصاری است.

ما احتمال این مطلب را انکار نمی کنیم. احتمال دارد که بعضی جاها تعلیل به نوع همان موضوع بخورد. اگر ظهور در نوع موضوع باشد، ما هم تعمیم نمی دهیم. مثلا اگر بگویید چون فلان مسجد شلوغ تر است می روم، من تعمیمش را به هر مسجدی نمی پذیرم چون به سبب تناسب حکم و موضوع متوجه می شوم که نوع مسجد خصوصیت داشته است چون در مسجد شلوغ باعث بالا رفتن ثواب می شود. یا مثلا در آن مثال هندوانه بزرگ، به تناسب حکم و موضوع می فهمم که چون هندوانه بزرگ تر رسیده است، ترجیح می دهد.

 در مثال هایی که آقای شبیری به عنوان نقض آوردند، تناسب حکم و موضوع ظهوری را درست می کرد که چون قرینه خاصه می شود، که بر آن قرینه عامه ضابطه دادن مقدم می شود و اجازه تعمیم نمی دهد. اما در جایی که منشأ ظهور دومی نیامد که بگوید این علت به نوع می خورد، چرا باید از آن ظهور اولیه دست بکشیم؟ ایشان نمی گویند که من علت را نمی فهمم بلکه می گویند علت را می فهمم اما شاید علت برای نوع همان موضوع باشد. ما می گوییم ثبوتا هر دو احتمال هست اما اثباتاً ظهور تعیین کننده است.

مثال: وقتی روایت می گوید لا تشرب الخمر لأنه مسکر بدوا هر دو احتمال هست. یعنی احتمال دارد که مسکریت در نوع خمر مد نظر شارع بوده باشد و احتمال هم دارد که بحث نوع خمر نبوده بلکه مهم مسکریت بوده باشد. هر دو احتمال ثبوتا وجود دارد و در مقام اثبات، ظهور تعیین کننده است و باعث می شود که یکی از احتمال ها را تقویت کنیم و ظهور حجت است.

مثال دیگر: وقتی در روایت ابن بزیع می گوید لأن له مادّة ظهور ضابطه ای می گوید معیار ماده داشتن است. التبه احتمال دارد که این مطلب برای نوع چاه باشد یعنی موضوع سخن نوع چاه بوده و شارع می خواسته بگوید که چاه ها دو نوع هستند: چاه های ماده دار و چاه های بدون ماده. و این چاه چون ماده دارد حکمش این است. اما باید دید که این احتمال با ظهور پشتیبانی می شود یا خیر.

به عبارت دیگر با صرف احتمال ثبوتی، اثبات از بین نمی رود. کسانی هم که می گویند العلة تعمم و تخصص، در جایی این کار را انجام می دهند که ظهور روی طبیعت برود نه نوع آن موضوع. در مثال سلاح و مسکریت و... بحث ضابطه ای بودن و فقاهت راوی و... ظهور تعلیل به طبیعت را تقویت می کند و منشأ ظهور دیگری نیامده که آن را از بین ببرد لذا این ظهور حجت است.

پس حرف آقای شبیری ثبوتا صحیح است اما در مقام اثبات باید ظهور از آن پشتیبانی کند. در مثال هایی که خودشان مطرح کردند، چون ظهور از آن پشتیبانی می کرد، تعلیل به نوع می خورد و کسی تعمیم نمی دهد. اما در مثل مسکریت و امثالهم چون ظهور روی شخص می رود، احتمال دوم ثبوتی ایشان اثباتا پشتیبانی نمی شود.

البته دقت کنید که ما به دنبال حجت هستیم نه یقین. ما یقین نداریم که این گونه است اما ظهور این است و ظهور حجت است.

زمانی می توانید تعمیم بدهید که بدانید آن علت جانشین پذیر نیست و منحصره است. اگر علت تامه باشد، با بودن آن معلول می آید و اگر منحصره باشد، با نبود آن حکم هم می رود. پس برای این که بگویید العلة تخصص ظهور در علت تامه را نیاز دارید که اگر بیاید ظهور را ضیق می کند و برای این که بگوید العلة تعمم باید بگویید که ظهور در انحصار است که اگر برود حکم هم می رود. من یکی از آنها را می پذیرم. یعنی وقتی شارع علتی را ضیق می کند، طبیعتا ظهور اولیه ضیق است در نتیجه برای مازاد بر آن حجت ندارم. مثلا وقتی می گوید لا تأکل الرمان لأنه حامض دیگر برای رمان شیرین من حجت ندارم اما این که حامض علت تامه منحصره است و هر جای دیگر آمد حکم هم می آید، از کجا ثابت می کنید؟ این نیاز به احاطه ای دارد که لا اقل در تأسیسیات به آن دسترسی نداریم. شاید این موضوع ده علت داشته که امام نمی خواسته همه آنها را بگوید.