عده ی کثیری از فقهاء جزئیت یک واجب را مقوم واجب می دانند و معتقدند طبق قاعده اگر مکلف یک جزء واجب را اتیان نکرده باشد باید عمل را دوباره اعاده کند مگر اینکه خود شارع اعاده را لازم نداند مثل حدیث لا تعاد که طبق آن مثلا تشهد که واجب است اگر سهوا اتیان نشود نماز نیازمند اعاده نیست.
به نظر ما جزئیت یک عمل برای مرکب اعتباری صرفا دال بر وجوب اتیان آن است اما اجزاء یک ماهیت اعتباری را می توان به واجبی که موجب اعاده می شود و واجبی که موجب اعاده نمی شود تقسیم کرد به عبارت دیگر صرف بیان وجوب یک جزء‌ ˛ دلیل بر مقوم بودن آن جزء  برای ماهیت نیست و نزد عرف باید بیان زائدی برای ایجاب اعاده نسبت به ترک یک جزء وجود داشته باشد. در نگاه قبل حدیث لا تعاد این طور معنا می شود که قاعده ی اولیه ی این است که اگر یک جز‌ء واجب هم اتیان نشود ولو سهوا باید اعاده صورت بگیرد اما شارع تفضل کرده و فقط نسبت به رکوع و سجود و طهور و قبله و وقت اعاده را با شروطی لازم دانسته است اما طبق تفسیر دوم معنای حدیث این است که قاعده ی اولیه بر این است که اگر شارع بیانی پیرامون اعاده ی نماز نداشت حکم به اعاده نمی شد بلکه صرفا اجزاء نماز را بیان کرده بود اما در خصوص این پنج مورد حکم به اعاده فرموده و ما کشف می کنیم این ۵مورد مقوم ماهیت هستند نه صرف جزء‌الواجب.
 

اگر مولا بگوید «اکرم الفقیر الا الفاسق» آیا عنوان «الفقیر» مطلق است؟
دو نظر در مسأله وجود دارد:

1. ‌برخی گفته‌اند که «الفقیر» در این خطاب نه مطلق است و نه مقید؛ زیرا «اکرم الفقیر الا الفاسق» مثل «اکرم الفقیر العادل» است، همانطور که در «الفقیر العادل» «الفقیر» عنوان مستقل نبود و جزئی از عنوان بود، در «اکرم الفقیر الا الفاسق» هم فقیر جزئی از عنوان است. پس فقیر در جمله‌ی «اکرم الفقیر الا الفاسق» نه مقید است نه مطلق و نه مجمل، چون اصلاً «الفقیر» عنوان نیست.
   
2. در مقابل برخی گفته‌اند که در این جمله فقیر عنوان مستقلی است و لذا مقید محسوب می‌شود.  به نظر ایشان این جمله مانند «اکرم الفقیر و تکرم فساقهم» است.
   

• اگر «الا» را به «غیر» معنا کنیم، معنا می‌شود «اکرم "الفقیر غیر الفاسق"» در این صورت «الفقیر» جزئی از عنوان می‌شود.
   
  
• اگر گفته شد که «الا» به معنای «استثنی» است، معنا می‌شود «اکرم الفقیر و استثنی منهم الفاسق»: در این صورت «الفقیر» جزئی از عنوان نیست؛ بلکه خودش عنوان است.
  

• آیا «الفقیر» در «اکرم الفقیر العادل» مطلق است؟
  
• آیا «الفقیر» در «اکرم الفقیر و لا تکرم الفاسق» مطلق است؟
  

اگر مولا به خادمش بگوید «اکرم الفقیر و لا تکرم الفاسق» یا بگوید «اکرم الفقیر و لاتکرم کل فاسقٍ» (در مقابلِ وقتی که بگوید «اکرم الفقیر و لاتکرم فساقهم») عنوان «الفقیر» مطلق است یا مقید؟ سه قول در مسأله وجود دارد:

1. برخی گفته‌اند «الفقیر» مطلق است همانطور که «فاسق» در جمله‌ی دوم هم شمول دارد؛ ‌در نتیجه بین صدر و ذیل جمله تعارض وجود دارد.
    
   
2. برخی گفته‌اند بین «اکرم الفقیر و لا تکرم الفاسق» و «اکرم الفقیر و لاتکرم کل فاسقٍ» تفصیل می‌دهیم؛ «الفقیر» در اولی اطلاق دارد و در دومی اطلاق ندارد. وجه تفصیل این است که در عام، شمولیت به وضع فهمیده می‌شود ولی شمول فقیر به اطلاق فهمیده می‌شود؛ از طرف دیگر شمول وضعی اظهر است؛ لذا قرینه می‌شود بر صدر جمله. در نتیجه اطلاق از بین می‌رود. پس «فاسق» عام است؛ اما عنوان «الفقیر» مقید است.
    
   
3. برخی گفته‌اند در هر دو جمله فقیر اطلاق ندارد. به نظر ما این قول صحیح است؛ به دو دلیل:
   

• در فارسی و عربی -تا جایی که ما اطلاع داریم- ذکر قرینه بعد از ذو القرینه امر متداولی است. این تداول محاوره‌ای موجب می‌شود تا «و لا تکرم الفاسق» یا «و لاتکرم کل فاسقٍ» قرینه بر صدر شود. [در هر دو شکل، ذیل قرینه بر صدر است] این که اول قرینه ذکر شود و بعد ذو القرینه ذکر شود غیر متعارف است.
  اشکال: آیا غیر متعارف است که اول خاص را بگویند و بعد عام را؟
  پاسخ: این هم غیر متعارف است؛ اما مهم این است که اگر اول خاص را بگویند و بعد عام را، خطاب منفصل می‌شود و قرینیت در قرینه‌ی منفصل، از قبیل اسب آبی است. بحث ما در قرینه‌ی متصل است.
  

 
• این که این خطاب‌ها ذیلی دارند، موجب می‌شود که قدر متیقن در مقام تخاطب شکل بگیرد. اگر خطابی قدر متیقن در مقام تخاطب داشته باشد، دیگر ظهور اطلاقی نداریم و اطلاق خطاب شکل نمی‌گیرد. البته دیگر عنوان مقید نمی‌شود؛ ‌بلکه مجمل می‌شود. 
  

• آیا «الفقیر» در «اکرم الفقیر العادل» مطلق است؟
  
• آیا «الفقیر» در «اکرم الفقیر الا الفاسق» مطلق است؟
  

اگر سیدی به خادمش بگوید «اکرم الفقیر و لاتکرم فساقهم» روشن است که عنوان «الفقیر» در این خطاب اطلاق ندارد (یعنی شامل فقیر فاسق نمی‌شود) در اتصاف عنوان به اطلاق، نبودن مقید متصل شرطی واضح است؛ اما در برخی از صغریات مسأله نیاز به بحث است؛ از جمله اگر مولا به خادمش بگوید «اکرم الفقیر العادل» پرسیده می‌شود که آیا عنوان «الفقیر» مطلق است یا مقید؟

به نظر ما در این خطاب اصلاً عنوان «الفقیر» در خطاب نیامده است، بلکه عنوان ترکیبی «الفقیر العادل» آمده است و فقیر جزئی از عنوان است. مولا ممکن است بگوید «اکرم العالم بالفقه» و ممکن است به جای آن بگوید: «اکرم الفقیه». فقیه با عالم به فقه یکی است؛ تنها تفاوت این دو خطاب در این است که در اولی از عنوان مرکب استفاده کرده است و در دومی از عنوان بسیط استفاده کرده است. 
از طرف دیگر اطلاق و عموم همواره نسبت به عنوان ذکر شده در جمله سنجیده می‌شود نه نسبت به اجزای آن. پس باید پرسید که آیا عنوان «الفقیر العادل» مطلق است یا مقید؟ پاسخ این است که این عنوان مطلق است. [یعنی همه‌ی افراد فقیر عادل اراده شده است]


دو بحث دیگر نزدیک به این بحث هم وجود دارد که در قسمت‌های جداگانه مطرح شده است:

• آیا «الفقیر» در «اکرم الفقیر و لا تکرم الفاسق» مطلق است؟
  
• آیا «الفقیر» در «اکرم الفقیر الا الفاسق» مطلق است؟
  

برای تمسک به اطلاق لازم است احراز شود که متکلم در مقام بیان بوده است. سؤال مهمی که باید بدان پاسخ داد، این است که از کجا می‌توان فهمید که متکلم در مقام بیان بوده است؟ متکلم مثلاً گفته است «اکرم الفقیر» نمی‌دانیم از حیث قیود تکلیف در مقام بیان بوده است یا نه؛ چه باید کرد؟

پاسخ‌هایی به این سؤال داده شده است:

1. اصل عقلایی در مقام بیان بودن
جماعتی از علما گفته‌اند که اصلی میان عقلا در این مورد وجود دارد: عقلا همیشه بنا را بر این می‌گذارند که متکلم در مقام بیان است؛ مگر آن که قرینه‌ای بر خلافش باشد.

نقد: شبهه در وجود چنین بنا و اصل عقلایی است و به نظر ما چنین اصلی وجود ندارد؛ شهید صدر هم قبول نکرده‌اند. نظیر این ادعا در برخی اصول دیگر هم وجود دارد؛ مثلاً برخی ادعا کرده‌اند که وقتی امام به کسی امر کند (مثلاً به کسی امر کند که در اول صبح یک لیوان آب بنوشد)، اصل این است که در مقام بیان حکم شرعی است. لذا از آن امر امام استحباب نوشیدن یک لیوان آب در اول صبح را استفاده کرده‌اند. اما اصل این که چنین اصلی وجود داشته باشد، ثابت نیست و ممکن است امر امام از آن جهت باشد که چنین کاری از لحاظ بهداشتی برای همه امری مفید باشد یا وضع بهداشتی آن مخاطب به گونه‌ای بوده است که نوشیدن آب در ابتدای روز برایش مفید بوده است [ارشاد به یک امر تکوینی].
اشکال: مگر عقلا در مقام اهمال‌گویی یا اجمال‌گویی هستند؟ وقتی در چنین مقامی نیستند، در مقام بیان بودنشان ثابت می‌شود.
پاسخ: اجمال‌گویی و اهمال‌گویی مثل اطلاق‌گویی امری رایج بین عقلاست. مخصوصاً اجمال در مقام اوامر بسیار رایج است؛ مثلاً فرض کنید که مدرسی به طلاب بگوید که متن امتحانی ما، کفایه است؛ اگر از الآن بگوید که یک جلد آن در امتحان نمی‌آید، طلبه آن را اصلاً نگاه نمی‌کند؛ لذا الآن مجمل می‌گوید، بعد آن را تبیین می‌کند.

2. ظاهر حال متکلم
سخن یک فعل گفتاری از متکلم است. شهید صدر گفته است ظاهر حال یک متکلم این است که در مقام بیان تمام مرام و مقصودش است و این که بخشی از کلام را الآن بگوییم و بخش دیگر را در زمان دیگر بگوییم، مخالف ظاهر حال است. مراد ایشان از این ظاهر حال این است که اکثر افراد وقتی که سخن می‌گویند، تمام مقصودشان را یکجا می‌گویند؛ نه این که آن را در دو مجلس بیان کنند. این امر یک امر متداول است و لزومی ندارد که بگوییم امری عقلایی است[1].

نقد: ما این فرمایش را قبول نداریم. کلام ایشان دو احتمال دارد: یک احتمال -که بعید است نظر ایشان باشد- به عنوان پاسخ سوم بیان می‌شود و احتمال دیگر این است مراد از این که گفته می‌شود «متکلم تمام مقصودش را یکجا بیان می‌کند» این باشد که:

• گوینده تمام مقصودش از این کلام را یکجا بیان می‌کند: این حرف درستی است؛ اما این که مقصود متکلم از یک کلام چه مقدار از مطلب است را نمی‌توان فهمید.
  
• گوینده تمام مرادی که در افق نفسش وجود دارد را یکجا بیان می‌کند: این حرف درستی نیست؛ زیرا ما گاهی مطلبی که مد نظرمان هست را در طول سالیان و تدریجاً بیان می‌کنیم.
  

• گاهی با توجه به قرائن فهمیده می‌شود که متکلم در مقام بیان هست.
  
• گاهی با توجه به قرائن فهمیده می‌شود که متکلم در مقام بیان نیست.
  
• گاهی با توجه به قرائن نمی‌توان فهمید که متکلم در مقام بیان هست یا خیر. در واقع شک داریم که متکلم در مقام بیان هست یا نیست.
  

«بحث در این اشکال بود که آیا عمومات در کتاب و سنت شامل عقود مستحدثه، موضوعات مستحدثه می‌‌شود یا نمی‌شود؟
شبهه این بود که انعقاد ظهور خطاب مطلق بلکه عام در کشف از عموم و اطلاق متوقف بر این است که مولی اگر نظرش به مطلق نبود امکان عرفی بیان مقید داشته باشد، اگر امکان عرفی نداشت بیان مقید، ما نمی‌توانیم از اطلاق‌گویی مولی کشف بکنیم نظرش مطلق است و شامل همه مصادیق می‌‌شود ...
به نظر ما این بیان هم از جهت صغروی قابل اشکال هست هم یک اشکال کبروی دارد. از جهت صغروی بالاخره کسی که مطلع است از آینده به نحوی می‌‌تواند قیودی ذکر کند که اطلاق پیدا نکند خطابش نسبت به آن فرض‌هایی که بعدا پیش می‌‌آید. همین مثال سفر، می‌‌تواند بگوید سفر چهار فرسخی موجب قصر است چه پیاده بروی چه با اسب و قاطر و مانند آن بروید، این را که می‌‌تواند بگوید ... مردم آن زمان فکر می‌‌کنند می‌‌خواهد بگوید فرقی بین پیاده رفتن و سوار اسب شدن نیست در لزوم قصر، ماشین که اختراع شد دیگر اطلاق‌گیری حداقل نمی‌کنند، می‌‌گویند نمی‌شود اطلاق گرفت، او گفت چه پیاده بروید چه با اسب و قاطر بروید، دیگر ماشین را که نگفت. شارع هم می‌‌تواند همین را بگوید، شارع می‌‌گفت حد التقصیر ثمانیة فراسخ مشیتم رجالا أو رکبانا علی فرس أو مثله این‌ها را که می‌‌توانست بگوید. اگر می‌‌گویید نعوذبالله اطلاع ندارد شارع نسبت به آینده این‌که قابل گفتن نیست، و لله غیب السموات و الارض، ائمه هم تشریع الهی را بیان می‌‌کنند و تشریع الهی را می‌‌شود ائمه ناقص فهمیده باشند؟ این‌که خلاف مبانی شیعه است. مهم این است که می‌‌گوییم ائمه می‌‌دانستند چه جور بیان کنند، خب یک جوری می‌‌شد بیان کنند خیلی از موارد که هیچ استیحاشی هم پیش نیاید...
اما از جهت کبروی: ما معتقدیم این اشکال با متون دینی مخالفت دارد. فرض این است که دین اسلام خاتم ادیان است، و خاتم النبیین، و انا ارسلناک کافة للناس، پیامبر دینش ابدی است، این هم از قرآن استفاده می‌‌شود که تشریع اسلام برای همیشه است، ‌حلال محمد صلی الله علیه و آله حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة. اگر بناء باشد این خطابات موضوعات جدید را نگیرد و نشود به این خطابات استدلال کرد، با توجه به گستردگی موضوعات مستحدثه که تا حالا اینقدر موضوعات مستحدثه به این گستردگی بوده بعد از این هم قطعا بیشتر از این خواهد بود، این نقض حکمت بعث رسل و خاتمیت دین اسلام هست و موجب تعطیل دین می‌‌شود.
این‌که در موثقه عبید بن زراره در کافی جلد 1 صفحه 121 حضرت فرمود احتفظوا بکتبکم فانکم سوف تحتاجون الیها یعنی همین روایات را بعدا احتیاج پیدا می‌‌کنید در زمان غیبت. همین است دیگر، یأتی زمان هرج و مرج. آن زمان احتیاج پیدا می‌‌کنید به این روایات، ‌خب برای تطبیق موضوعاتی است که محل ابتلاء شما خواهد بود. یا در توقیع اسحاق بن یعقوب که ما سندش را قبول داریم دارد: و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی روات حدیثنا، حوادث واقعه بعید نیست ظاهر یعنی همین حوادثی که حوادث هستند یعنی مستحدث هستند، پیش می‌‌آید برای شما، حکمش را نمی‌دانید، رجوع کنید به فقهاء با همین عمومات با همین اطلاقات، حکمش را برای شما بیان کند...»
درس خارج فقه ۱۴۰۱/۲/۲۸

«آقای زنجانی حسین بن علوان را ثقه نمی‌داند ولی ما ثقه می‌‌دانیم. چطور؟ حسین بن علوان در رجال نجاشی راجع به او این‌جور آمده: "حسین بن علوان الکلبی کوفی عامی و اخوه الحسن یکنی ابامحمد ثقة و قال ابن عقدة ان الحسن کان اوثق من اخیه و احمد عند اصحابنا. "حالا این قال ابن عقدة در کتاب خلاصة الرجال علامه حلی آمده.
آقای زنجانی مطلب درستی می‌‌گویند راجع به آن کلام نجاشی. می‌‌گویند آقای خوئی گفته این ثقة به حسین بن علوان می‌‌خورد، چون مترجم‌له حسین بن علوان است، ذکر اخوه الحسن استطرادی بوده، خلاف ظاهر است که ثقةٌ به این حسن بخورد. آقای زنجانی مطلب درستی می‌‌گویند، ما هم از قدیم می‌‌گفتیم که اتفاقا برعکس، ‌ظاهر ثقة این است که به حسن می‌‌خورد، الحسین بن علوان الکلبی کوفی عامی و اخوه الحسن یکنی ابامحمد، این اخوه الحسن یکنی ابامحمد، اگر می‌‌خواست به حسین بن علوان بزند لااقل می‌‌گفت و کان ثقة.
وانگهی این‌که اول بگوید حسین بن علوان کوفی عامی نگوید ثقة، بگوید و اخوه الحسن یکنی ابامحمد، بعدش بگوید ثقة، بگوید مقصودمان حسین بن علوان بود، این خلاف ظاهر است. این‌جور تقطیع در سخن گفتن خلاف ظاهر است. و عرض می‌‌کنم اگر بناء بود ثقة راجع به حسین بن علوان بود عطف می‌‌شد به و اخوه الحسن، ‌و اخوه الحسن واو دارد باید می‌‌گفت و اخوه الحسن بعد می‌‌گفت و کان ثقة، یعنی دو تا جمله: یک: حسین بن علوان و اخوه الحسن، دو: و کان ثقة، اما همین‌جوری بگوید حسین بن علوان الکلبی کوفی عامی و اخوه الحسن یکنی ابامحمد، ثقة، یعنی حسین بن علوان ثقة، این خلاف ظاهر است و لااقل مجمل است، استظهار این‌که حتما به حسین بن علوان می‌‌خورد که آقای خوئی استظهار کردند واقعا خلاف ظاهر است.
نگویید چرا حسن بن علوان را جدا مطرح نکرد توثیق کند؟ چون حسن بن علوان صاحب کتاب نبود، صاحب کتاب حسین بن علوان است. فهرست نجاشی برای ذکر اصحاب کتب و مصنفات بوده، چه از شیعه اثنی‌عشری چه از زیدیه، و حسین بن علوان ‌که می‌‌گوید عامی یعنی زیدی بتری. زیدی‌ها دو قسم بودند: زیدی جارودی، ‌به این‌ها می‌‌گفتند شیعی، چون قبول نداشتند ما قبل امیرالمؤمنین را، زیدی‌های بتری خلیفه اول خلیفه دوم، حالا خلیفه سوم را هم ظاهرا قبول داشتند، بعد حضرت علی بعد امام حسن بعد امام حسین بعد امام زین العابدین بعد زید، ولی بتری بودند، به این‌ها می‌‌گفتند عامی بتری.
و لذا اشکال آقای زنجانی به آقای خوئی را قبول داریم. ولی عرض ما این است که و قال ابن عقدة (که علامه می‌‌گوید) ان الحسن کان اوثق من اخیه و احمد عند اصحابنا، این ظاهرش توثیق حسین هم هست.
آقای زنجانی می‌‌گویند: نه، اگر شما دو تا پیرمرد باشند به یکی از این‌ها می‌‌گویید کدام‌هایتان کوچک‌تر از دیگری هستید؟ ‌ایکما اصغر من الآخر یعنی انتما صغیران؟ دو تا بچه به پدرشان می‌‌گویید ایهما اکبر من الآخر یعنی هما کبیران؟ رب السجن احب الیّ مما یدعوننی الیه یعنی هما محبوبان؟ نه، نسبی است. می‌‌گوییم این بهتر از اوست، ولی هر دو بد هستند.
انصافا این فرمایش آقای زنجانی [درست نیست] در جایی که قرینه نباشد بلکه قرینه بر این باشد که مثلا همین مورد ما حسن بن علوان ثقه بوده، بعد می‌‌آیند می‌‌گویند حسن بن علوان از برادرش اوثق بود، این ظهورش این است که برادرش هم مشکل ندارد، برادرش هم ثقه است، حسن از او اوثق بود. الان شما بگویید شیخ انصاری اعلم هست از مثلا ملادربندی، این عرفا احتمال می‌‌دهند که یعنی نسبی است و الا هر دو بی‌سواد بودند؟ این عرفی است؟ آقای زنجانی می‌‌گویند اعلم من الآخر معنایش این نیست که هما عالمان. ‌اصلا عرفی است شما بیایید دو تا بی‌سواد را بگویید هذا اعلم من الآخر؟ مگر قرینه باشد.
... ما ظهور انصرافی افعل التفضیل را در اثبات مبدأ می‌‌دانم برای دو طرف. آنی که در مقبوله عمر بن حنظله است که ینظر الی افقههما و اورعهما، این ظهور عرفیش این است که هر دو فقیه باشند یکی افقه بود به او رجوع کنید، هر دو ورع باشند یکی اورع بود به او رجوع کنید. [صحیح نیست گفته شود:] اگر شمر و عمر سعد هم بودند برو سراغ عمر سعد چون عمر سعد اورع بود از شمر، چه جور اورع بود؟ چون عمر سعد حاضر نبود سر امام حسین را از قفا ببرد این شمر خبیث ملعون این کار را کرد، این عرفی نیست.»
درس خارج فقه 1401/2/26

شیخ طوسی در ابتدای فهرست نوشته اند:
... إلا ما كان قصده أبو الحسين أحمد بن الحسين بن عبيد الله رحمه الله فإنه عمل كتابين: أحدهما ذكر فيه المصنفات و الآخر ذكر فيه الأصول و استوفاهما على مبلغ ما وجده و قدر عليه غير أن هذين الكتابين لم ينسخهما أحد من أصحابنا و اخترم هو رحمه الله و عمد بعض ورثته إلى إهلاك هذين الكتابين و غيرهما من الكتب على ما يحكي بعضهم عنهم.
با توجه به این عبارت، اشکالی مطرح شده که وقتی کتب ابن غضائری را ورثه ی او نابود کرده اند و کسی آن ها را استنساخ نکرده، قهرا نسخه ای که به دست متاخرین رسیده نمی تواند واقعا نوشته ی ابن غضائری باشد.
اما این برداشت، اشتباه است. چرا که در این عبارت، آمده است که دو فهرستی که ابن غضائری داشته و در یکی، اصول و در دیگر مصنفات اصحاب را ذکر کرده استنساخ نشده اند و دلالتی بر این ندارد که کتاب رجال او نیز استنساخ نشده باشد. ممکن است قبل از این که ورثه ی او تمامی کتب او را نابود کنند، کتاب رجال یا ضعفای او استنساخ شده باشد.
برگرفته از دروس استاد شبیری

شیخ مفید در جای از مقنعه چنین می‌نگارد:
و لا يجوز لأحد أن يختار النظر من قبل الفاسقين في شيء من تدبير العباد و البلاد إلا بشرط بذل الجهد منه في معونة أهل الإيمان و الصيانة لهم من الأسواء و إخراج الخمس من جميع ما يستفيده بالولاية من الأموال و غيرها من سائر الأعراض.

این عبارت جزء قدیمی‌ترین منابع بحث ولایت فقیه است. در عبارت‌های شیخ مفید، بحث ولایت فقیه مطرح شده اما دایره‌اش محدود است. قبل از شیخ مفید را تتبع نکردم. مقنعه شیخ مفید را کسی دقت بکند، طراحی‌اش برای کسی است که ولایت در دایره شیعی را می‌پذیرد؛ البته در دایره محدود. به عبارتی، طراحی این کتاب، طراحی حکومتی است. حکومتی در دایره داخلی.