❇️ به اینکه اسلام به ولی دختر غیربالغ اجازه داده دخترش را به ازدواج دیگری درآورد اشکال شده که این قانون سبب تضییع حق دختر و ظلم به اوست. دختری که در نکاح مردی قرار می گیرد و از او تلذذ جنسی برده می شود، این سابقه و نام بد روی او می‌ ماند و حتی اگر بعد از بلوغ، این نکاح را فسخ کند، همین سابقه باعث لکه دار شدن آبروی او می شود.
 
✅ چنین پاسخ داده می شود که با دو شرطی که اسلام برای چنین ازدواجی قرار داده است، این لازمه فاسد عموما اتفاق نمی افتد. یکی این که در صحت چنین ازدواجی لحاظ مصلحت دختر لازم است و اگر این ازدواج به خلاف مصلحت عقلایی برای دختر باشد باطل است. مورد دیگر هم این است که زوج اجازه دخول به زوجه صغیره را ندارد.
با لحاظ این دو نکته مواردی که گمان می رفت تضییع حق دختر باشند، از موارد جواز خارج می شوند؛ به عنوان مثال اولیاء دختری که بناست دخترخوانده فردی شود،  تنها زمانی اجازه خوانده شدن عقد موقت دختر خود با پدرِ پدرخوانده را می دهند که یک در هزار هم احتمال تلذذ جنسی فرد از دخترشان را نمی دهند.
در واقع در تمام مواردی که اولیاء، بدون لحاظ عرفیات عقلاییِ موجود، دخترِ خود را به عقد فردی در می آورند و سبب خدشه دار شدن آبروی او می شوند، به خلاف مصلحت دختر اقدام کرده، اقدامشان مشروع نیست و این اقدام منتسب به مجوز و احکام اسلام نخواهد بود.

یکی از بحث‌هایی که در عام و خاص مطرح است، بحث اجمال مصداقی مخصص است؛ مثلاٌ اگر مولا بگوید «اکرم کل فقیر» و در خطاب منفصل بگوید «لایجب اکرام الفقیر الفاسق» و در مورد زید-که فقیر است- ندانیم که فاسق هست یا نیست، چه باید کرد؟

بنا بر این که با ورود خطاب دوم، عام به دو حصه تبدیل می‌شود و در یک حصه (فقیر فاسق) دیگر حجت نیست، زید شبهه‌ی مصداقیه‌ی برای هر دو دلیل می‌شود: «اکرم الفقیر غیر الفاسق» و «لایجب اکرام الفقیر الفاسق.»

از جمله بحث‌هایی که اینجا مطرح شده، این است که آیا با استصحاب می‌توان موضوع حکم را منقح کرد یا خیر؟ 

استصحاب به دو صورت می‌تواند جاری شود:

• زید حالت سابقه‌ی فقر و عدم فسق یا فقر و فسق را دارد. یعنی قبلاً فقیر فاسق یا فقیر غیر فاسق بوده است: روشن است که در این صورت با اجرای استصحاب می‌توان موضوع یکی از دو دلیل را احراز نمود.
  
• زید قبلاً فقیر نبوده است، اما در همان زمان، مثلاً عدم فسقش معلوم است. در این صورت به نظر بسیاری از علما با استصحاب حالت سابقه و ضم آن با فقر زید -که وجدانی است- مصداقیت زید را برای «اکرم الفقیر غیر الفاسق» احراز می‌کنند.
  این استصحاب مبتنی بر مرکب دانستن موضوع وجوب اکرام است: فقر+ عدم فسق. اما این مطلب نیاز به بررسی دارد:
  

1. موضوع بسیط باشد.
   
2. موضوع مقید باشد مثلاْ موضوع وجوب اکرام، «الفقیر العادل» باشد یا «الفقیر غیر الفاسق».
   
3. موضوع مرکب باشد، مثلاً موضوع «من کان فقیراً و کان عادلاً» یا «من کان فقیراً و لم‌یکن فاسقاً» باشد.
   

1. با ورود خطاب دوم معلوم می‌شود که موضوع وجوب اکرام بسیط نیست و این امری روشن است.
   
2. موضوع مقید هم نیست؛ زیرا نهایت چیزی که از خطاب عام و خاص می‌توان استفاده کرد، این است که دو جزء در موضوع لازم است، اما این که بین این دو جزء، تقیید وجود داشته باشد، نیاز به بیان اضافه‌ای دارد.
   
3. مشهور بین علما این است که اگر عامی داشته باشیم و خاصی آن را تخصیص بزند، موضوع حکم مرکب از دو جزء خواهد شد: عنوان عام و نقیض عنوان خاص به شکل ترکیبی نه تقییدی. توضیحی که برای نظر مشهور می‌توان بیان کرد این است که از خطاب اول فهمیده می‌شود که فقر جزء موضوع است و از خطاب دوم فهمیده می‌شود که عدم فسق در موضوع دخیل است؛ اما تقیید یک امر ذهنی و غیر عرفی است و ترکب یک امر عینی است و اثر نوعاً برای ترکب است. لذا ظاهر عرفی این است که موضوع، مرکب از فقر و عدم فسق است.
   

1. موضوع فقیرمقید به عدالت باشد.
   
2. موضوع فقیرمقید به غیر فسق باشد.
   
3. موضوع مرکب از فقر و عدالت باشد. (موضوع من کان فقیراً و کان عادلاً است.)
   
4. موضوع مرکب از فقر و عدم فسق باشد. (موضوع من کان فقیراً و لم یکن فاسقاً است.)
   

 ❇️ وقتی کسی می خواهد بر نارهای خارجی حکم کند و بگوید نارهای خارجی محرق هستند، نمی تواند خود نارهای خارجی(که حقیقتا وصف احراق برای آن ها ثابت است) را به ذهن بیاورد و لذا صورت نار را به ذهن می آورد اما به خود صورت نار(به عنوان یک کیف نفسانی) نگاه نمی کند بلکه به آن، به عنوان اینکه نمایانگر نار خارجی هست نگاه می کند. در واقع وقتی این صورت ذهنی را می بیند، خود این کیف نفسانی(صورت نار) را اصلا نمی بیند بلکه از قِبَل آن تصویر، آن نار خارجی را می بیند و می گوید: «النار محرقهٌ». روشن است که محرق بودن، وصف تصویر نار نیست بلکه وصف نار خارجی ست. این که با نظر به عنوان، فقط معنون دیده می شود و خود عنوان دیده نمی شود، معنای فنای عنوان در معنون است.
 
✅ نظر تصوری و تصدیقی که در کلام شهید صدر آمده است ناظر به همین مطلب است. ما اگر به صورت نار به عنوان یک کیف نفسانی نگاه کنیم و مثلا بگوییم: «النارُ کلیٌ»، آقای صدر می گوید: «النار بالنظر التصدیقی کلیٌ» اما وقتی به صورت نار توجه می کنم و از خلال آن نارهای خارجی را بینیم(النارُ محرقةٌ)، آقای صدر تعبیر می کنند: «النار بالنظر التصوری محرقةٌ».

 درس خارج اصول استاد معتمدی / مقومات استعمال / سال 1400

شیخ صدوق در عیون روایتی نقل می کند که بخشی از آن دلالت بر جعل برخی مطاعن برای دشمنان اهل بیت دارد با این هدف که همان امر مذموم به اهل بیت نسبت داده شود.طبق نرم افزار اسناد صدوق فقط یک راوی مجهول در سند این حدیث وجود دارد
قَالَ إِبْرَاهِيمُ بْنُ أَبِي مَحْمُودٍ فَقُلْتُ لِلرِّضَا يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ عِنْدَنَا أَخْبَاراً فِي فَضَائِلِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ فَضْلِكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ هِيَ مِنْ رِوَايَةِ مُخَالِفِيكُمْ وَ لَا نَعْرِفُ مِثْلَهَا عِنْدَكُمْ أَ فَنَدِينُ بِهَا فَقَالَ يَا ابْنَ أَبِي مَحْمُودٍ لَقَدْ أَخْبَرَنِي أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مَنْ أَصْغَى إِلَى نَاطِقٍ فَقَدْ عَبَدَهُ فَإِنْ كَانَ النَّاطِقُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَدْ عَبَدَ اللَّهَ وَ إِنْ كَانَ النَّاطِقُ عَنْ إِبْلِيسَ فَقَدْ عَبَدَ إِبْلِيسَ ثُمَّ قَالَ الرِّضَا يَا ابْنَ أَبِي مَحْمُودٍ إِنَّ مُخَالِفِينَا وَضَعُوا أَخْبَاراً فِي فَضَائِلِنَا وَ جَعَلُوهَا عَلَى‏ ثَلَاثَةِ أَقْسَامٍ‏ أَحَدُهَا الْغُلُوُّ وَ ثَانِيهَا التَّقْصِيرُ فِي أَمْرِنَا وَ ثَالِثُهَا التَّصْرِيحُ بِمَثَالِبِ أَعْدَائِنَا فَإِذَا سَمِعَ النَّاسُ الْغُلُوَّ فِينَا كَفَّرُوا شِيعَتَنَا وَ نَسَبُوهُمْ إِلَى الْقَوْلِ بِرُبُوبِيَّتِنَا وَ إِذَا سَمِعُوا التَّقْصِيرَ اعْتَقَدُوهُ فِينَا وَ إِذَا سَمِعُوا مَثَالِبَ أَعْدَائِنَا بِأَسْمَائِهِمْ ثَلَبُونَا بِأَسْمَائِنَا وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْم‏(عیون اخبار الرضا ج۱ص۳۰۴)
 

در کلمات اصولیین ترتیب اثر شرعی با واسطه شرعی مسلم دانسته شده ولی معمول ایشان ترتیب اثر شرعی با واسطه غیر شرعی را با اشکال مثبتیت مواجه دانسته اند.
سوال اینست که اگر مفاد ادله استصحاب، ترتیب اعم از اثر شرعی با واسطه و بی واسطه است باید هر دو نوع واسطه را شامل شود و اگر مفاد ادله ترتیب خصوص اثر شرعی بی واسطه است پس نباید هیچیک را شامل شود، پس وجه تفکیک بین وسایط چیست؟
اصلی ترین پاسخی که به این سوال می توان داد، از مطلبی که مرحوم آخوند در حاشیه کفایه بیان کردند استفاده می شود و آن عبارتست از اینکه:
بطور مثال وقتی نجاست چیزی را استصحاب میکنیم، مفاد ادله اینست که اثر شرعی نجاست را مترتب کن و قضیه "اثر الاثر اثر" اقتضا می کند اثر شرعی ولسطه نیز، اثر خود ذی الواسطه تلقی شود لذا هم در واسطه شرعی و واسطه غیر شرعی، اثر شرعی واسطه، اثر مستصحب تلقی می شود پس تا اینجا بین این دو تفاوتی نیست.
آنچه باعث تفاوت بین این دو می شود این است که مفاد ادله ترتیب مطلق اثر نیست بلکه اثر بودن یک قید و اثر شرعی برای ذی الواسطه بودن، قید دیگر است و جایی که واسطه غیر شرعی باشد هر چند اثر شرعی اش، اثر مستصحب تلقی می شود ولی قید دوم محقق نیست یعنی اثر شرعی واسطه، اثر شرعی ذی الواسطه تلقی نمی شود بر خلاف جایی که واسطه هم شرعی باشد.
به عبارت دیگر اثر مستصحب مشروط به اینکه تمام العله در تحققش شارع باشد بار می شود لذا در جایی که واسطه غیر شرعی باشد دیگر تمام العله شارع نیست.
برگرفته از درس اصول مورخ 16 اسفند 1400

در چندین روایت بحث سرایت بیماری آمده است مثلا «وَ كَرِهَ أَنْ يُكَلِّمَ الرَّجُلُ مَجْذُوماً إِلَّا أَنْ يَكُونَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُ قَدْرُ ذِرَاعٍ وَ قَالَ فِرَّ مِنَ الْمَجْذُومِ فِرَارَكَ‏ مِنَ‏ الْأَسَد» مرحوم صدوق این روایت را به دو سند نقل کرده است. این روایت در کلام فقها به صورت یک روایت قطعی آمده است. بر اساس این روایت، بعضی از فقها جذام را به عنوان یکی از عیوب مجوز فسخ نکاح مطرح کرده اند.مضمون روایت «فرّ من المجذوم فرارك من الأسد» در روایات عامه نیز بیان شده است.
برخی از روایات به عنوان معارض ذکر شده است. از جمله اینکه در روایت هشام آمده است« مَرَّ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ص عَلَى الْمُجَذَّمِينَ‏ وَ هُوَ رَاكِبٌ حِمَارَهُ وَ هُمْ يَتَغَدَّوْنَ‏ فَدَعَوْهُ إِلَى الْغَدَاءِ فَقَالَ أَمَا إِنِّي لَوْ لَا أَنِّي‏ صَائِمٌ‏ لَفَعَلْتُ‏ فَلَمَّا صَارَ إِلَى مَنْزِلِهِ أَمَرَ بِطَعَامٍ فَصُنِعَ وَ أَمَرَ أَنْ يَتَنَوَّقُوا فِيهِ‏ ثُمَّ دَعَاهُمْ فَتَغَدَّوْا عِنْدَهُ وَ تَغَدَّى مَعَهُم‏»
ملاصالح مازندرانی نیز می فرماید: «و مما يؤيد ذلك ما روى من طرق العامة عن جابر أنه (ص) أكل مع المجذوم فقال «آكل‏ ثقة باللّه و توكلا عليه» و من طرقهم أيضا ان امرأة سألت بعض أزواجه «ص» عن الفرار من المجذوم فقال كلا و اللّه و قد قال رسول اللّه «ص» لا عدوى‏»

مرحوم آقای بروجردی می‌‌فرمود: علت عرفیه ترک واجب یا امتناع علت عرفیه عدم تمکن از اداء واجب مبغوض است، شما چرا نماز تام را در داخل وقت نمی‌توانی بخوانی؟ به فیلسوف بگویی می‌‌گوید بخاطر این‌که اراده نکردم نماز تام را در وقت بخوانم، به عرف بگویی می‌‌گوید چون داری سوره بقره می‌‌خوانی خوش انصاف، تو سوره بقره اگر نمی‌خواندی، ‌آن وقت سوره توحید می‌‌خواندی می‌‌فهمیدی نمازت زود تمام می‌‌شد، علت این‌که شما نماز کامل را در وقت درک نمی‌کنی همین سوره بقره است که داری می‌‌خوانی. و لذا این سوره بقره تو علت عدم ادراک صلات فی الوقت است، علت ترک واجب است عرفا.
این مبنا به نظر ما تمام نیست، ‌چون اصلا علت تامه حرام یا علت تامه ترک واجب، مبغوض نیست، آنی که مبغوض است اگر اصطلاحا بگوییم مبغوض، ترک الواجب است، ‌تازه آن هم مبغوض نیست ، ترک محبوب است، ‌ترک واجب ترک محبوب مولی است و شما معاقب هستی برای ترک واجب، ‌حالا شما انگیزه‌تان چیست ما به انگیزه کاری نداریم، این انگیزه‌اش برای ترک واجب این بود که سوره بقره می‌‌خواست بخواند، آنی هم که می‌‌رود غسل می‌‌کند چرا نماز با تیمم نمی‌خواند، انگیزه‌اش این است که می‌‌خواهد برود غسل کند، می‌‌گوید بروم سریع غسل کنم که اداره‌ام دیر نشود، با حالت جنابت نروم اداره، آن هم انگیزه‌اش برای این‌که نماز با تیمم نخواند این است که می‌‌خواهد برود سریع غسل کند. انگیزه را عرف حساب نمی‌کند مهم این است که می‌‌گوید وظیفه این است که نماز با تیمم بخواند، وظیفه‌اش را انجام نداد، ‌غسلش چه گناهی کرده، ‌به نظر ما عرف این‌جور می‌‌گوید، و لو داعیش بر ترک نماز با تیمم این است که می‌‌خواهد الان برود غسل کند.
فقه ۱۴۰۰/۱۲/۱۷

گاهی نحوه ی قرائت نسخه، موجب اشتباه و تحریف می شود. به عنوان نمونه:
در ترجمه ی حسین بن زیاد در فهرست شیخ آمده است: له کتاب الرضاع.
برخی تصور کرده اند که ع علامت اختصاری علیه السلام است و این عبارت را له کتاب الرضا علیه السلام خوانده اند؛ در حالی که تعبیر کتاب الرضا علیه السلام تعبیر نامانوسی است (بر خلاف کتاب الرضاع که راویان متعددی صاحب کتاب الرضاع بوده اند) و در آن دوره هم علامت اختصاری ع برای علیه السلام چندان متعارف نبوده است. این مورد را استاد شبیری در دروس رجال مطرح کرده اند.

یکی از مباحث مهم اصولی که در رابطه با جمع عرفی بین روایات مطلق و روایات مقید مطرح می باشد، این است که آیا هر زمانی که روایت مطلق و مقیدی وجود داشت، باید برای رفع تعارض بین آنها، جمع عرفی نمود و روایات مطلق را حمل بر روایات مقید نمود؟
استاد شب زنده دار در این زمینه می فرمایند: حق این است که این قاعدهٔ حمل مطلق بر مقید، کلیت ندارد؛ به این بیان که اساساً اطلاقات صادره از معصوم(ع) دو قسم هستند:
الف: روایات مطلقی که در مقام حاجت سائل بیان شده است به این بیان که سائل به محضر امام(ع) آمده است که سؤال بپرسد و بلافاصله بعد از جواب امام(ع) عمل بکند. برای تقریب به ذهن، استفتائاتی که از مراجع می شود و مستفتی برای عمل، سوال می کند، از این قسم می باشد.
قول صواب و حق این است که در این قِسم، اگر بعد از عمل سائل و یا مدتی بعد از سؤال سائل و جواب امام(ع) به ایشان، روایات مقیدی ذکر شود، آن روایات مقیِّد نیستند، بلکه حمل بر استحباب می شوند و الا اگر حکم واقعی همان بوده است که مضمون روایات خاصه هستند، لازم می آید که شارع تفویت مصلحت از مکلف و سائل کرده باشد؛ زیرا حکم واقعی را به ایشان نفرموده است.
ب: روایات مطلقی که در فضای غیر حاجت و نیاز سائل، وارد شده است؛ حال فرقی ندارد که آن روایات مطلق هم تعلیمی باشند یا اینکه غیر تعلیمی باشند، در این صورت اگر بعد از صدور آنها، روایات خاصه ای صادر شود، در این صورت جمع عرفی بین آنها صورت می گیرد و روایات مطلق حمل بر روایات مقیِّد می شوند.