«تقریر» مطلق و مقید - نسخه قابل چاپ +- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir) +-- انجمن: بخش اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=17) +--- انجمن: مباحثات دروس خارج اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=20) +---- انجمن: اصول استاد سیدمحمود مددی (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=44) +---- موضوع: «تقریر» مطلق و مقید (/showthread.php?tid=742) |
RE: مطلق و مقید - احمدرضا - 3-دي-1395 95/09/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (مقام ثانی / تنبیه سوم: اثر قطع / و مقام سوم: حجیت ذاتیهی قطع)خلاصه مباحث گذشته: در مبحث گذشته عرض کردیم که «قطع» حجت به معنای منجِّز و معذِّر نیست، بعد وارد در تنبیهات شدیم. خلاصهی تنبیه دوم: منجِّزیت قطع از باب احتمال در تنبیه دوم عرض کردیم که اگر حسن و قبح عقلی را بپذیریم و وجوب عقلی اطاعت حقتعالی را بپذیریم، معتقد میشویم که احتمال، منجِّز تکلیف است؛ یعنی اگر احتمال تعلق بگیرد به یک تکلیف فعلی، آن تکلیف فعلی بر ما منجَّز میشود. و چون در علم اصول بر همین دو مقدمه مشی میکنیم، ما هم میگوییم: احتمال، منجِّز است و حجیت قطع را از باب «احتمال» میپذیریم؛ چون قطع عبارت است از احتمال صددرصد. پس احتمال، منجِّز است؛ چه یکدرصد باشد که اصطلاحاً وهم است و چه صددرصد باشد که اصطلاحاً قطع است. پس ما «احتمال» را با تسلّم آن دو مقدمه منجز میدانیم. این، خلاصهی بحث گذشته. تنبیه سوم: اثر قطع درست است که ما گفتیم: «قطع، حجت نیست و فقط احتمال است که منجِّز است.»، ولی اینطور نیست که قطع لااثر باشد، یک اثری دارد؛ و آن، این است که جلوی حجج را میگیرد. یعنی اگر قطع به تکلیف فعلی داشته باشیم و امارهای بر خلاف آن قائم بشود، آن اماره حجت نیست. اگر ثقهای گفت: «این مایع پاک است درحالیکه من قطع به نجاست این مایع دارم، خبر آن ثقه برای من حجت نیست. به عبارت دیگر: بر شخص قاطع، اماره منجِّز یا معذِّر نیست. پس اگرچه قطع حجت نیست، ولی میتواند جلوی حجیت امارات را بگیرد. پس برای امارات، بر غیرقاطع جعل حجیت شده. بر قاطع جعل حجیت نشدهاست. عقلا برای غیرقاطع جعل حجیت برای امارات میکنند، اما برای «قاطع» جعل حجیت برای امارات نمیکنند. این که در سیرهی عقلا هیچگاه بر خلاف «قطع» اماره جعل نمیکنند، نکتهاش آن اثر تکوینی است؛ چون عقلا دائماً طبق قطعشان عمل میکنند، در سیرهی عقلا هیچگاه امارهای بر خلاف آن جعل نمیکنند. بنابراین اگر امارهای بر خلاف قطعمان دیدیم، به خاطر همین سیرهی عقلا (که بر خلاف قطع» اماره جعل نکرده و به آن احتجاج نمیکنند) آن اماره حجت نیست. پس خبر واحد وقتی منجِّز است که شخص بر خلافش قاطع نباشد. حتی اگر شارع برخلاف قطعمان امارهای جعل کردهباشد، آن اماره هم حجت نیست. بذاته مشکلی ندارد که شارع بر خلاف این سیره مشی کند، مشکل ثبوتی ندارد، فقط مشکل اثباتی دارد. تنبیه چهارم: معذِّریت قطع گفتیم: با تسلّم بر حسن و قبح عقلی، منجِّزیت قطع را هم از باب منجزیت احتمال پذیرفتیم. اما آیا قطع معذِّر است یا نیست؟ یعنی اگر قطع به عدم تکلیف فعلی داشته باشم، آیا این قطع معذِّر است یا معذِّر نیست؟ ما قائلیم که قطع اصلاً معذِّر نیست. در مباحث آینده میگویم، الآن اشاره میکنم. قطع به دو قسم تقسیم میشود: تارتاً منشأش معذِّر است و تارتاً منشأش معذِّر نیست. مثال برای قطعی که منشأش معذِّر نیست مثلاً مایعی که نمیدانم پاک است یا نجس است، اگر پاک باشد حرمت فعلی دارد، و اگر پاک نباشد حرمت فعلی ندارد. فرض کنید درواقع نجس است، استخاره میکنم که: «پاک است است یا نه؟»، جواب استخاره این میشود که پاک است و من هم چون خیلی معتقد به استخاره هستم، به واسطهی همین استخاره قطع پیدامیکنم که این مایع پاک است و درنتیجه قطع پیدامیکنم به عدم حرمت فعلی شرب این مایع. این قطع، معذِّر نیست، منشأش هم معذِّر نیست. پس من مستحق عقوبتم بر مخالفت تکلیف فعلی مقطوعالعدم. مثال برای قطعی که منشأش معذِّر است اما اگر نسبت به این مایع پنج آدم ثقه خبر دادند که پاک است و برای من هم قطع پیداشد که این مایع پاک است و درنتیجه قطع پیداشد بر جواز شرب این مایع، ولی درواقع حرمت فعلی داشت، در این صورت، من در شرب این مایع معذورم، ولی معذِّر من قطع نیست، بلکه خبر پنج ثقه است. نتیجه: آنچه معذِّر است، سبب قطع نوعی بر خلاف است پس ما که حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم، این که حجیت احتمال، و منجمله قطع را هم پذیرفتیم، فقط در دایرهی منجِّزیت است. اما در دایرهی «معذِّریت» معنا ندارد که احتمال معذر باشد، قطع هم معذِّر نیست. بنابراین ما منجِّزیت قطع را از باب منجِّزیت احتمال قبول کردیم، اما معذِّریت قطع را به هیچ وجه قبول نداریم. آنچه معذِّر است، سبب القطع است. پس احتمال منجمله قطع منجِّز است، ولی قطع معذِّر نیست. آنچه معذِّر است، سبب قطع بر خلاف است، آن هم نه هر سببی، بلکه سبب متعارف؛ یعنی سببی که در اکثر افراد، افادهی قطع میکند، به عبارت دیگر همان قطع نوعی. اشکال: آن جایی که قطع بر خلاف نوعی نیست، احتمال تکیلف نیست، پس چطور تکلیف منجَّز است؟! پاسخ: احتمال اجمالی که بالاخره تکالیفی به عهدهمان هست کافی است برای تنجز این تکلیفی که احتمال تفصیلی به آن نداریم. خلاصهی مقام دوم: حجیت قطع از باب احتمال نتیجه این شد که حجیت قطع را از باب «منجِّزیت احتمال» پذیرفتیم؛ هر احتمالی که به تکلیف فعلی تعلق بگیرد، منجِّز تکلیف است. ولی قطعِ بر خلاف، معذِّر نیست. معذِّر، سببی است که به طور متعارف باعث قطع بر خلاف میشود. هذا تمام الکلام در مقام دوم، در مقام سوم بحثمان در حجیت قطع است. المقام الثالث: فی ذاتیة حجیة القطع مشهور علمای ما حجیت قطع را پذیرفتهاند و قطع را منجِّز و معذِّر میدانند. ما معذریت را قبول نکردیم، منجزیت را هم از باب احتمال قبول کردیم. بر فرض پذیرش حجیت قطع، این سؤال مطرح میشود که: حجیت قطع، آیا ذاتی است یا غیرذاتی؟ معنای ذاتیبودن حجیت قطع معانی ذاتی ذاتی، سه تا معنا دارد: دو معنا از منطق است، یک معنا را هم اصولیها اضافه کردهاند. 1- ذاتی باب ایساغوجی معنای اول، ذاتی باب «ایساغوجی» یا «کلیات خمس» است. ذاتی این باب، سه تاست: جنس، فصل، نوع. این سه را ذاتی باب ایساغوجی یا کلیات خمس میگویند. حیوانیت انسان ذاتی است چون جنس است، ناطقیت ذاتی انسان است چون فصل است، انسانیت زید ذاتی است چون نوع است. 2- ذاتی باب برهان معنای دوم، ذاتی باب برهان است؛ یعنی لوازم ذات و ماهیت یک شیء، در قبال لوازم وجود یک شیء. گفتهاند: هر موجودی که ذاتی دارد و وجودی، لوازمی مربوط به ذاتش است، و لوازمی مربوط به وجودش است. به لوازم ذات یا همان ماهیت، گفتهاند ذاتی باب برهان. مثلاً زوجیت برای «اربعه»، لازم ماهیت اربعه است. لذا این ماهیت اگر به وجود عینی موجود بشود زوجیت را دارد، همین ماهیت اربعه اگر موجود بشود به وجود ذهنی، باز هم زوجیت را دارد؛ چون لازم ذات است، نه لازم وجود عینی. لازمهی وجود، مثل وحدت؛ من و شما وحدت داریم، این لازمهی وجود است نه لازمهی ماهیت. درخت هم وحدت دارد، پس این ویژگی، مربوط به ذات و ماهیت انسان نیست. 3- ذاتی اصولی قسم سوم که اصولیها اضافه کردهاند، لازم ماهیت موجود در خارج است. فرقش با قسم دوم این است که: قسم دوم، لازم ماهیت است، نه لازم ماهیت موجود در خارج. لذا قسم دوم اگر در ذهن هم موجود بشود، این لازم ماهیت را دارد. اما در لازم ماهیت موجود در خارج و عین، فقط وقتی این لازمه را دارد که در خارج موجود بشود، میتوانیم اسمش را بگذاریم: «ذاتی اصولی». مثل حرارت نسبت به نار؛ نار، از اجسام است، حرارت، لازم ماهیتِ موجود در خارج است. اگر همین نار در خارج موجود بشود، داغ است، اما آتشِ در ذهن داغ نیست. یا مثلاً برودت برای آب: برودت، لازم ذاتی آب در خارج است. اما اگر آب را تصورکنید، متصور شما برودت ندارد. اشکال: در فلسفه، لوازم ماهیت موجود در خارج (مثل داغبودن آتش) را لوازم وجود میدانند. پاسخ حاجآقا حسین مهدوی: در ذاتی باب برهان، مقصود ما از لوازم وجود، لوازم مطلق وجود است؛ که در هر موجودی اگر موجود بشود آن لوازم هست. لکن ذاتی اصولی، لوازم وجودهای خاص است؛ مثلاً داغبودن آتش، لازم هر وجودی نیست، به خلاف وحدت که لازمهی هر وجودی است. مشهور: مراد، معنای سوم است در علم «اصول» وقتی که میگویند: «حجیت برای قطع، ذاتی است.»، به همین معنای سوم مراد است؛ «حجیت قطع ذاتی است»، یعنی قطع موجود در عالم خارج، اقتضای منجزیت و معذریت را دارد، نه این که احتیاج به جعل یا اعتبار داشته باشد. پس مقصود از «حجیت قطع ذاتی است» معنای سوم است، آنهایی که حجیت قطع را ذاتی میدانند، از چه نوعی میدانند؟ بین این حرارت و برودت، یک تفاوتی هست که به همین خاطر از دو مثال استفاده کردیم. فرق حرارت با برودت این است که: آتش را اگر در فریزر هم بگذارید، داغ است. ولی آب را اگر کنار نار بگذارید، داغ میشود. حجیت قطع، آیا نظیر حرارت است که لاینفکّ است یا نظیر برودت است که ینفکّ است؟ خود این اقسام ثلاثه، و قسم ثالثش محل اشکال است، ولی چون مهم نیست و به درد بحث ما نمیخورد، واردش نمیشویم. لذا تسلّمی این سه قسم را قبول کردیم، و این که «حجیت قطع، از قسم سوم است.» را هم تسلّمی قبول کردیم. فقط همین مقدار مهم است که حجیت قطع، جعلی نیست. مختار: اعتباری نیست روی مسلک ما که حجیت قطع که همان حجّیّت و منجِّزیّت احتمال است، میتوانیم بگوییم: منجزیت احتمال، ذاتی است، و یکی از افراد احتمال، قطع است. ما که به آن سه قسم اشکال داریم، م؟ ما که در این سه قسم اشکال داریم، مختار خودمان دربارهی معنای ذاتیبودن حجیت قطع چیست؟ طبق مختار ما، ذاتیبودنِ حجیت و منجِّزیت قطع، به این معناست که واقعی واقعی است؛ یعنی در طول جعل و اعتبار نیست. امور واقعی را به واقعیِ واقعی تقسیم کردیم مثل مالیت یک قطعه طلا، و واقعیِ اعتباری مثل مالیت یک قطعه اسکناس. حجیت قطع، واقعیِ واقعی و از قبیل مالیت طلاست، برخلاف حجیت امارات که مثل مالیتِ یک قطعه اسکناس، واقعیِ اعتباری و در طول جعل است. RE: مطلق و مقید - احمدرضا - 3-دي-1395 95/09/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (جهت اول: حجیت قطع / مقام چهارم: امکان ردع از عمل به قطع)خلاصه مباحث گذشته: در حجیت قطع، در مقام اول، مراد از حجیت قطع را گفتیم. در مقام دوم، مختار ما این شد که قطع، بما هو قطع حجت نیست، بلکه بما هو احتمالٌ حجت است. در مقام سوم، مراد از حجیت قطع را گفتیم. بحث امروز، مقام رابع است: فی امکان الردع عن العمل بالقطع. المقام الرابع: فی امکان الردع عن العمل بالقطع بر فرض این که حجیت قطع را پذیرفته باشیم، آیا مولا میتواند از عمل به این قطع ردع کند و بگوید: «در مواردی که قطع به تکلیف فعلی پیدامیکنید، لازم نیست به آن قطع عمل کنید.»؟ محل نزاع طبق مبنای مشهور و مختار علمای اصول در بحث «قطع» به این ترتیب پیش آمدهاند که: ابتدا گفتهاند: قطع، حجت است و منجِّز. بعد بحث کردهاند که: حجیت قطع، ذاتی است، جعلی و اعتباری نیست. بعد در مرحلهی سوم این بحث را مطرح کردهاند که: آیا شارع میتواند از این حجیت ذاتی جلوگیری کند و این حجیت را الغاکند یا ممکن نیست؟ حجیت تنجیزی است و قابل برداشت نیست؟ یا حجیت تعلیقی است و میتواند حجیت را از آن گرفت؟[1] ما هم که حجیت قطع را از باب «احتمال» پذیرفتیم، برای ما هم این سؤال پیدامیشود که: آیا میشود منجِّزیت قطع از باب منجزیت احتمال را از آن گرفت به این نحو که شارع (در مخالفت با احتمالهای صددرصد) ترخیص بدهد؟ آیا شارع میتواند اذن بدهد به ما در مخالفت با تکلیف مقطوع؟ اقوال مشهور اصولیین قائل شدهاند که ردع محال است؛ امکان ندارد شارع ترخیص بدهد به مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع. لکن این علمای ما دو دسته شدهاند: آن علمایی که قطع را حجت دانستهاند، همهشان به جز یک نفر گفتهاند: استحالهاش ثبوتی است؛ یعنی ثبوتاً مستلزم محال است. یک نفر از اینها قائل شده که این محذور، اثباتی است نه ثبوتی؛ یعنی این ترخیص، محذور ثبوتی ندارد، اما قابل ایصال إلی المکلف نیست. قائل این قول، مرحوم آقای صدر است. اگر مولا چنین ترخیصی بدهد، قدرت بر این که این ترخیص را به مکلف برساند ندارد. شبیه همان است که گفتهاند: نمیشود تکلیف را به غافل رساند. ادلهی قول به استحالهی ثبوتی واردمیشویم به ادلهی قائلین به استحاله، ابتدا ادلهی قائلین به استحالهی ثبوتی را میگوییم. سه دلیل، مربوط به ثبوت است، و یک دلیل هم مربوط به اثبات است. دلیل اول: بدیهی است دلیل اول این است که گفته شده: این قضیه، بدیهی است؛ چون حجیت قطع، ذاتی است، و ذاتی لاینفکّ است. اگر ردع ممکن باشد، معلوم میشود که ذاتی نیست. مناقشه: ذاتی به معنای سوم این بیان اول، درست نیست؛ چون ذاتی سه معنا داشت. ذاتیِ به معنای اول و به معنای دوم قابل انفکاک نیست. ولی ذاتیِ به معنای سوم (لازمهی ماهیتِ موجود در خارج)، اگر به نحو علت باشد انفکاکناپذیر است، اما اگر به نحو مقتضی باشد انفکاکپذیر است. مثلاً ذات نار، علت است برای حرارت، لذا هر ناری داغ است. اما ذات آب اقتضاء برودت را به نحو مقتضی دارد، اما معنایش این نیست که گرما را نمیپذیرد. بعد از این که اثبات بشود: «حجیت قطع، ذاتی است.»، ممکن است وزان قطع نسبت به منجزیت و حجیت، به وزان ماء باشد نسبت به برودت، نه این که به وزان نار باشد نسبت به حرارت. دلیل دوم: مستلزم اعتقاد به تضاد است دلیل دوم، دلیلی است از مرحوم آقای خوئی. مصباح الاصول:ج2ص16، از همین مصباحی که جزء مجموعهی ایشان چاچ شده.[2] ایشان گفته: در مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع اگر شارع ترخیص بدهد، در یک حالت، مستلزم اعتقاد به تضاد است، و در یک حالت دیگر، هم مستلزم تضاد است هم مستلزم اعتقاد به تضاد، و هر دو هم محال است. مثلاً من قطع دارم به وجوب صوم شهر رمضان بر خودم، اگر مولا بر من ترخیص بدهد در ترک صیام، وقتی که قطع من مصیب به واقع باشد، لازم میآید که صوم رمضان، هم واجب باشد و هم مباح، درحالیکه احکام و تکالیف مثل وجوب و اباحه متضایفند. و اگر قطع من مصیب به واقع نباشد، اگر به من ترخیص بدهد، اعتقاد به تضاد لازم میآید؛ یعنی هم باید معتقد باشم به این که واجب است، و هم باید معتقد باشم به این که مباح است. اعتقاد به تضاد برای کسی که قائل به استحالهی تضاد است، محال است؛ چون لازم میآید هم قائل باشد به این که «صوم شهر رمضان واجب است» و هم قائل باشد به این که «صوم شهر رمضان واجب نیست». اعتقاد به تضاد هم از صغریات تضاد است. مناقشه: ترخیص ظاهری این فرمایش ایشان تمام نیست. قبل از نقد فرمایش ایشان، یک مقدمهای را عرض کنم: یک ترخیص واقعی داریم، و یک ترخیص ظاهری. مقدمه: ترخیص ظاهری و واقعی ترخیص واقعی، ترخیص در فعل است ترخیص واقعی، ترخیص در فعل است؛ مثل این که خداوند ترخیص بدهد در شرب ماء یا اکل خبز، ترخیص بدهد در ترک صوم. لازمهی ترخیص در فعل، عدم وجوب آن تکلیف است. ترخیص ظاهری، ترخیص در مخالفت است معنای ترخیص ظاهری، این است که مولا ترخیص بدهد در مخالفت یک تکلیف، چه آن تکلیف احتمالی باشد و چه قطعی. این ترخیص، نسبت به عدم وجوب آن ساکت است. مثل این که خداوند صوم را بر من واجب میکند و ترخیص در ترک صوم نمیدهد، اما یک ترخیص طولی میدهد؛ میگوید: به تو اذن میدهم که با آن تکلیف فعلی مخالفت کند، چه احتمالی باشد و چه قطعی باشد، در حالی که تکلیف از فعلیت هم ساقط نمیشود. در ترخیص واقعی (یعنی اذن در ترک فعل)، «ترخیص» با «طلب فعل» جمع نمیشود. در ترخیص ظاهری (یعنی اذن در مخالفت)، «ترخیص» با «طلب فعل» و «فعلیت تکلیف» جمع میشود. در اذن در مخالفت، طلبْ ممکن است فعلی باشد. در اذن در ترک، طلبْ فعلی نیست. تمام نکتهی امکان جمع بین حکم ظاهری و واقعی، همین است؛ دیگران که قبول کردند، تمام نکتهاش در یک کلمه است؛ که یک طلب فعلی دارد و یک اذن در مخالفت، نه اذن در ترک آن شیء. آقای صدر هم قبول کرده. نمیشود هم طالب باشید و هم نباشید. کسی که اذن در ترک میدهد، به حمل شایع طالب نیست. اما وقتی که طلب میکنید ولی اذن در مخالفت میدهید، نه تنها منافات با طلب ندارد، بلکه مؤکِّد طلب است. اذن در مخالفت، یعنی اگرچه از تو روزهی شهر رمضان را طلب کردهام، اما تو میتوانی این دستور من را نادیده بگیری. مثالش در موالی عرفیه، مثل این است که یک وقتی شما میخواهید پایتان را درازکنید، یک وقتی مولا به شما میگوید: «اجازه میدهم»، اگر اجازه داد، این دیگر هتک نیست؛ چون ترخیصْ واقعی است؛ اذن در درازکردن پا داده، پس خود این فعل مباح است. ولی یک وقت شما به مولا میگویید: «اجازه میدهی یک سیلی به صورتت بزنم؟»، این عمل، با اذن مولا، از هتک خارج نمیشود، اما بعد از اذن مولا، مولا حق عقوبتش را ندارد. در این صورت دوم، این اجازهی مولا، اذن در انجام نیست تا نتیجه گرفته بشود که: «پس هتک نیست»، بلکه اذن در مخالفت با این هتک است. در مانحنفیه هم، در صورت اذن در مخالفت با قطع، چه ترخیص واقعی باشد و چه ترخیص ظاهری، مولا نمیتواند عقاب کند. ولی لمّ عقابنکردن این دو فرض با هم فرق میکند؛ در عدم عقاب در ترخیص واقعی، چون تکلیفی نیست عقابی نیست، ولی در عدم عقاب در ترخیص ظاهری، عدم عقاب به خاطر عدم تکلیف نیست، بلکه صرفاً به خاطر ترخیص شارع است.[3] سؤال: آیا کسی وجود دارد که از عمل به قطع ردع کند؟! پاسخ: علمای اخباری گفتهاند: شارع مقدس گفته: قطع از طریق مقدمات عقلی، در نزد شارع حجت نیست. این میشود ردع از عمل به قطع. بحث در ترخیص ظاهری است با این مقدمه میرویم سراغ کلام آقای خوئی. بحث ما، در ترخیص ظاهری است؛ یعنی من قطع دارم که روزهی شهر رمضان بر من واجب است و این قطعم هم مصیب است، و شارع هم به من ترخیص در مخالفت با این تکلیف نداده، نه به عنوان اذن در ترک صوم، بلکه به عنوان اذن در مخالفت با تکلیف فعلی. در محل نزاع، این ترخیص در فرمایش آقای خوئی، اذن و ترخیص در ترک نیست، اذن در مخالفت است. لذا اگر اتیان کند، واجب را اتیان پس میرویم سراغ فرمایش آقای خوئی. از من صوم شهر رمضان را خواسته و اذن در ترک صوم را نداده؛ ، اما این اجازه را هم به تو میدهم که با آن طلب من خالفت کند. این که «اثر اذن در مخالفت چیست؟» را بعد خواهم گفت. اگر ترخیصْ ظاهری باشد و فقط اذن در مخالفت داد باشد نه اذن در ترک، تکلیف، فعلی است، ولکن به مرحلهی تنجّز نمیرسد. بنابراین این وجه هم تمام نیست. دلیل سوم: عقلاً قبیح است دلیل سوم، دلیلی است که در کلمات مرحوم آقای خوئی و مرحوم میرزا آمدهاست؛ گفتهاند: این ترخیص در مخالفت، محال است؛ چون عقلاً قبیح است. چون قطع ما به تکلیف فعلی اگر مصیب است، خداوند ترخیص در معصیت دادهاست. و اگر مصیب نیست، ترخیص در تجری دادهاست. و معصیت و تجری، هر دو عقلاً قبیح هستند، و ترخیص در قبیح هم قبیح است. و صدور قبیح از خداوند هم محال است. مناقشه: پس از ترخیص، قبیح نیست معصیت، عبارت است از مخالفت با تکلیف فعلی منجَز. تجری، عبارت است از مخالفت با حجت. اگر مولا خودش ترخیص در مخالفت با قطع بدهد، نه معصیت لازم میآید نه تجری؛ من قطع پیداکردم بر مثلاً وجوب صوم شهر رمضان، اگر مولا خودش گفت: «علیرغم آن که وجوبْ سر جای خودش باقی است، ولی من به تو اذن میدهم که با این تکلیف فعلی مخالفت کنی.»، اگر مولا این را گفت، مخالفت با این تکلیف فعلی منجَّز، دیگر قبیح نخواهدبود؛ چه از باب معصیت، و چه از باب تجری؛ چرا معصیت نیست؟ چون با اذن شارع در مخالفت، تکلیف از منجِّزیت ساقط میشود؛ چون وجوبش وجوب فعلیای است که لمیقم علیه حجت. و نمیتوانیم بگوییم: «تجرّی است»؛ چون ثابت نکردهایم که: «ذاتیبودن حجیت قطع، اقتضائی نبوده و قابل انفکاک است.».[4] نتیجه: عدم اثابت استحالهی ثبوتی این، سه دلیل عمدهای بود که آوردهاند برای این که ترخیص در مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع محال است. آقای صدر هم میگوید: این سه دلیل غلط است. دلیل قول به استحالهی اثباتی آقای صدر میگوید: محذور اثباتی دارد؛ نمیشود چنین ترخیصی را به عبد رساند. پس دلیل چهارم، دلیل مرحوم آقای صدر است؛ که قائل است محذورش فقط اثباتی است. دلیل ایشان و نقد دلیل ایشان إنشاءالله برای فردا. [1] - حجیت تعلیقی، یعنی حجیت قطع معلَّق است بر عدم ردع شارع؛ یعنی آن قطعهایی حجت است که شارع از عمل به آن ردع نکرده باشد. و حجیت تنجیزی، یعنی حجیت قطع معلق نیست بر عدم ردع شارع. [2] - مع أنّه يلزم منه اجتماع الضدّين اعتقاداً مطلقاً و مطلقاً في صورة الاصابة، إذ مع القطع بوجوب شيء لو منع الشارع عن العمل بالقطع و رخّص في تركه، فلو كان القطع مطابقاً للواقع لزم اجتماع الوجوب و الاباحة واقعاً و اعتقاداً، و لو كان القطع مخالفاً للواقع لزم اجتماعهما اعتقاداً، و الاعتقاد بالمحال لا يكون أقل من المحال في عدم إمكان الالتزام به. مصباح الأصول (طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج1، ص: 16. [3] - این پاراگراف، از حاجآقا حسین مهدوی است. [4] - اگر بخواهیم از طریق «تجرّیبودن» اثبات کنیم که: «حجیت قطع، ذاتیِ اقتضائی نیست، و درنتیجه لاینفکّ است.»، دور میشود؛ چون برای اثبات اقتضائینبودن به تجرّی استنادکردهایم، و برای اثبات تجرّیبودن به اقتضائینبودن استنادکردهایم. مقرر. RE: مطلق و مقید - احمدرضا - 3-دي-1395 95/09/21 بسم الله الرحمن الرحیم موضوع: قطع (امکان ردع از عمل به قطع / و مقام پنجم: اختصاص حجیت قطع به قاطع) خلاصه مباحث گذشته: صحبت ما در این بود که آیا مولا میتواند ردع از عمل به قطع کند؟ یعنی اگر حجیت قطع را بپذیریم، آیا مولا میتواند حجیت قطع را الغاء کند به نحوی که قطع حجت نباشد؟ گفتیم: مجموعهی علمای ما قائلند که مولا نمیتواند حجیت قطع را الغاکند، و محذور آن، یا ثبوتی است یا اثباتی است. مشهور علمای ما که محذور را ثبوتی میدانند، به بیانهایی استدلال کردهاند، ما به سه دلیل متعرض شدیم و نپذیرفتیم. به دلیل چهارم رسیدیم که بر محذور اثباتی استدلال شده. دلیل قول به استحالهی اثباتی: عدم امکان ایصال تکلیف به مکلف این دلیل، از مرحوم آقای صدر است بحوث:ج4ص34.[1] مرحوم آقای صدر قائل است که ثبوتاً شارع اگر ترخیص بدهد در مخالف تکلیف مقطوع، هیچ محذور ثبوتی ندارد، فقط یک محذور اثباتی دارد؛ که این ترخیص را هیچوقت نمیتواند به مکلف برساند. فرضِ بیشتربودن ملاکات ترخیصی نسبت به ملاکات لزومی در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی، نظریهی ایشان مفصلاً خواهدآمد. مجملاً و مختصراً نظریهی ایشان این است که تزاحم را در سه مرحله داریم: ملاک، امتثال، و حفظ الملاک. مرحلهی حفظالملاک این است که شارع مقدس ملاکهای لزومی و ترخیصی، هر دو را نمیتواند با هم حفظ کند؛ یا باید ملاک لزومی را فدای ملاک ترخیصی کند یا بالعکس. در مانحنفیه شارع مقدس به تکالیف مقطوعه نگاه میکند، میبیند در این تکالیف، دو دسته ملاکات وجود دارد: یکی، جایی که قطع به واقع اصابت کرده و مولا ملاک لزومی دارد، و یکی هم جایی که اصابت نکرده و ملاک ترخیصی دارد. شارع مقدس، به تکالیف مقطوعه تا روز قیامت نگاه میکند؛ میبیند دستهای از قطعها به واقع اصابت کرده و ملاک لزومی دارد، و دستهای از قطعها به واقع اصابت نکرده و ملاک ترخیصی دارد. بعد میبیند این ملاک ترخیصی، مثلاً به جهت کمیت که خیلی بیشتر از ملاک لزومی است، برایش مهمتر است. شارع در اینجا برای این که آن ملاکات ترخیصیِ خودش را حفظ کند، باید ملاکهای لزومی را فداکند، اذن میدهد در مخالفت با تکلیف لزومی مقطوع و میگوید: «شما میتوانید با تکالیف مقطوع مخالفت کنید.»، در این صورت، آن ملاکات ترخیصی برایش حفظ میشود. تا اینجا هیچ مشکلی نیست. ترخیص، قابل ایصال نیست مشکل، اینجاست که این ترخیص قابل ایصال به مکلف نیست؛ هر کسی که قطع دارد که مثلاً حج بر او وجوب فعلی دارد، یقین دارد که قطعش مصیب به واقع است. و من میدانم که شارع مقدس، این ترخیص را به این دلیل داده که کسانی که قطعشان خلاف واقع است، آن ملاکات حفظ بشود. پس این خطاب (أیها القاطع) اگرچه لفظاً و عنواناً شامل من میشود، ولی لبّاً و روحاً شامل من نیست؛ چون معتقدم که قطع من به واقع اصابت کردهاست. و همهی قاطعین هم مثل من هستند؛ هر کسی که قطع به وجوب فعلی دارد، خودش را روحاً و لبّاً از این خطاب خارج میبیند و این خطاب را مختص قطعهای غیرمصیب میداند؛ میگوید: «این خطاب را شارع برای کسانی قرارداده که قطعهایشان غیرمصیب بوده، نه برای من.». پس مولا نمیتواند ترخیص خودش را به عبید و عبادش برساند و بگوید: «أیها القاطع! لا بأس بمخالفة القطع». سؤال: این، عدم ایصال است؟ یا واصل شده ولی من خودم را از مصادیقش نمیبینم؟ پاسخ: نظیر غافل و ناسی است؛ وقتی میگوید: «أیها الناسی»، اگر شخص ناسی نیست، این خطاب به دردش نمیخورد. و اگر هم ناسی است، متوجه این خطاب نیست. همین که خودش را روحاً و لبّاً مشمول این خطاب نمیبیند، این خطاب در این مورد به او ایصال نشدهاست. پس آقای صدر میگوید: مولا میتواند ترخیص بدهد، ولی قابل ایصال به مکلف نیست؛ چون مکلف قاطع هیچوقت خودش را مشمول این خطاب نمیبیند. اشکال: قابل ایصال است ما با این فرمایش مرحوم آقای صدر موافق نیستیم؛ کاملاً قابل ایصال است. هر قاطعی، قاطع است که قطعش مصیب به واقع است؛ من اگر قطع دارم الآن روز است، قطع دارم که این قطعم مصیب به واقع است. اما قاطع میداند که شارع مقدس، برای حفظ ملاکات ترخیصیهاش راهی ندارد جز این که ترخیص در مخالفت بدهد، هم به قطع مصیب و هم به قطع غیرمصیب، و لذا حتی برای کسی که قطعش مصیب به واقع است، شارع ترخیص دادهاست. پس من حتی اگر قطع به وجوب حج داشته باشم و قطع خودم را هم مصیب به واقع بدانم، اما در عین حال میدانم مولا برای حفظ اغراض ترخیصی خودش، به قطع من جواز مخالفت داده. وقتی که من قطع دارم که قطعم مصیب به واقع است، این را هم میدانم که تمام خاطئین هم مثل من هستند؛ آنها هم قطع دارند که قطعشان مصیب به واقع است. پس مولا نسبت به جمیع، ترخیص در مخالفت داده و درنتیجه هفتاددرصد از ملاکات ترخیصیهاش حفظ میشود و سیدرصد از ملاکات لزومیهاش از بین میرود و فرض هم این است که آن ملاکات ترخیصیهاش مهمتر از ملاکات لزومیهاش است. پس مولا میتواند به ما بگوید: «قطعهایت حجت نیست»، و این ترخیص هم قابل وصول به ماست. مؤید بر این مطلب، وجدان عرفی خودمان است؛ زید که مولاست، به عبدش عمرو میگوید: «تو باید به این تکالیف من عمل کنی، اما من به تو اجازه میدهم با آن تکالیفی که قطع به آنها پیداکردی، مخالفت کنی.»، فرض کنیم این مولا آدم نادانی است، مولای دانا و نادان، در لزوم اطاعتش هیچ فرقی نمیکند؛ مولا باید اطاعت بشود. فرض کنید این مولا نادان است، یا حکیم است ولی دیده که اگر اینطور به او ترخیص بدهد او دچار وسواس نمیشود، یا دیده که این قطّاع است و سریع به قطع میرسد و خیلی وقتها هم اشتباه میکند. اگر مولا چنین ترخیصی به او بدهد، آیا محذوری لازم میآید؟! آیا آسمان به زمین میآید؟! آیا عمرو خودش را مشمول این خطاب نمیبیند؟! سؤال: اگر مولا چنین ترخیصی بدهد، در اعتقاد من آیا طلب واقعی را برداشته؟ پاسخ: خیر؛ واقعاً حج بر من واجب است؛و مولا ترخیص در ترک حج به من نداده که ترخیص واقعی بشود، بکله فقط ترخیص در مخالفت با وجوب حج به من دادهاست. من میدانم چون همه خودشان را مصیب میدانند، مصیبین هم باید مأذون باشند تا مولا به غرضش (در ترخیص با مخالفت با قطع) برسد. پس اگرچه من خودم را مصیب میدانم، ولی خودم را مشمول خطاب ترخیصیِ مولا میدانم. لذا اگر محذور ثبوتی ندارد کما این که آقای صدر هم قبول دارد، محذور اثباتی هم ندارد. پس ردع از عمل به تکلیف مقطوع، ممکن است. و این، ردع ظاهری است، یعنی ترخیص در مخالفت. مولا میتواند ترخیص بدهد و بگوید: «میتوانید با تکالیفی که قطع به آنها تعلق گرفته، مخالفت کنید.». نتیجه: امکان ردع از عمل به قطع (حجیت قطع، معلَّق است) پس قطع، منجِّز تعلیقی است؛ حجیت قطع، معلَّق است بر این که از ناحیهی مولا مأذون در مخالفت نباشد. پس ما از کسانی هستیم که قائلیم ردع از عمل به قطع، نه ثبوتاً و نه اثباتاً هیچ محذوری ندارد. از این مبنا هم در بحث «علم اجمالی» إنشاءالله استفاده میکنیم. پس با این که حجیت قطع ذاتی است، ولی ردع از عمل به قطع، و الغاء حجیت قطع، ممکن است و هیچ محذور ثبوتی یا اثباتی ندارد که شارع مقدس بگوید: «در باب تکلیف فعلی، لازم نیست به قطعت عمل کنی». پارهای از فروعات در اصول عملیه میآید که از این قاعدهی «امکان ردع از عمل به قطع» آن جاها استفاده میکنیم. «نهی از عمل به قطع»، به معنی حرمت عمل به آن نیست، به معنی ترخیص در مخالفت با تکلیف مقطوع است. المقام الخامس: فی اختصاص حجیة القطع بالقاطع قطع، یا از باب قطع حجت است یا از باب احتمال حجت است. اثر قطع مشهور: حجت است در نظر مشهور وقتی برای زید قطعی پیدامیشود، یا این قطعش متعلق به تکلیف فعلی است، پس بر او منجِّز و حجت است. یا متعلق به تکلیف فعلی نیست اما مرتبط با تکلیف فعلی است؛ مثلاً نسبت به وجوب حج قطع ندارد، اما ثقهای به زید میگوید: «حج بر تو واجب است»، اما خود زید قطع به وجوب حج ندارد. در نظر مشهور این خبر ثقه حجت است؛ چون قطع دارد به حجیت این خبر نسبت به خودش. در نظر علمای ما، وزان خبر ثقه به قطع، وزان آب است به نمک؛ یعنی حجیتش به عرض حجیت قطع است. و حجیت بالذات، مال قطع است به این که خبر ثقه حجت است. در نظر علمای ما، ما اینجا دو چیز داریم: قطع به حجیت این خبر بر خودش، و قطع به این که این خبر تعلق گرفته به تکلیف فعلی. حجیت خبر در نزد علمای ما نظیر شوربودن آب بالعرض است؛ به عرض قطع است. و حجیت و منزجیت قطع، نظیر شوربودن نمکْ بالذات است. مختار: مانع جریان اصول عملیه است ما چون حجیت قطع را از باب «احتمال» میدانیم، اگر قطع به وجوب حج پیداکرد، منجزش قطعش است. اما اگر خبر ثقهای قائم شد بر «وجوب حج بر من» و من قطع پیداکردم که: «این خبر ثقه، بر من حجت است.»، در این صورت آنچه حجت است، احتمال وجوب حج است. اینجا (که قطع به خود تکلیف تعلق نگرفته) نقش قطع فقط یک نقش بازدارنده است؛ باعث میشود که جلوی اصول را نسبت به من بگیرد. قطع فقط نزد قاطع اثر دارد این که گفتیم: «حجت است»، چه بما هو قطعٌ و چه بما هو احتمالٌ، فقط نسبت به قاطع حجت است. زیاد مغالطه میشود. قطع زید، فقط بر یک نفر در این عالم حجت است. در رجال میگویند: وقتی که مرحوم کلینی صدها روایت از سهلبنزیاد در کافی نقل کرده، قطع پیدامیکنیم که جناب کلینی، یا قاطع به وثاقت سهلبنزیاد بوده یا اطمینان داشته. اگر این بیان فینفسه درست باشد، قطع جناب کلینی به چه درد من میخورد؟! اگر ثقهای بگوید: «این آب پاک است»، قولش برای من حجت است. اما اگر ثقهای بگوید: «من قطع دارم که این آب پاک است، اما نمیگویم که پاک است، فقط از قطع خودم خبرمیدهم.»، ما نمیتوانیم به قولش اخذکنیم. یا مثلاً مجتهدی میگوید: «فتوانمیدهم، اما اعتقاد و قطع من این است که این عمل، واجب است.»، این اعتقادش برای ما حجت نیست. در باب «حجیت»، فتوا حجت است، نه اعتقاد فقیه. فقیه اگر فتوا را استنباط کرد، اشکالی ندارد؛ غیرمجتهد میتواند از او تبعیت کند. اما اگر رأی را استنباط کند، اعتباری ندارد. قطع، چه طبق مشهور و چه طبق مختار، فقط نزد «قاطع» مانع جریان اصول عملیه است بما هو قطعٌ. و قطع، طبق نظر مشهور، فقط نزد قاطع حجت است بما هو قطعٌ، و طبق مختار فقط نزد قاطع حجت است بما هو احتمالٌ. [1] - و الحاصل: جعل الخطاب الظاهري في مورد القطع لايعقل، لا نفسيا لاستلزامه التضاد، و لا طريقيا لأن القاطع يرى نفسه مستثنى عن الخطاب روحا و ملاكا و إن كان مشمولا له صورة، و كل خطاب يكون شموله للمكلف من باب ضيق الخناق و بحسب الصورة فقط لايكون منجزا أو معذرا. . RE: مطلق و مقید - احمدرضا - 3-دي-1395 95/09/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (مقام ششم از جهت اول: دو معنای دیگر برای حجیت قطع / و جهت دوم: تجرّی) خلاصه مباحث گذشته: صحبت ما در حجیت قطع بود، گفتیم: در مقاماتی بحث میکنیم، به آخرین مقام (ششم) رسیدیم: المقام السادس: معنَیان آخَران لحجیة القطع ما گفتیم: حجیت قطع، به معنای منجِّزیت است، بعضی گفتهبودند: به معنای منجزیت و معذریت است. دو معنای دیگر هم گفته شده: معنای اول: کاشفیت حجیت به معنای «کاشفیت»؛ گفتهاند: این که «قطع حجت است»، به این معناست که کشف از واقع میکند و این کشف، ذاتی قطع است؛ درواقع قطع، عین کاشفیت و ارائه و طریقیت است. و مراد از حجیت، کاشفیت است. مناقشه: سه معنا برای معنای اول این فرمایش، درست نیست؛ کاشفیت، به یکی از سه معنا میتواند باشد: 1- ارائهی واقع واقعاً مراد از کاشفیت، ارائهی واقع باشد واقعاً؛ یعنی واقع را برای ما معلوم و منکشف میکند. مناقشه: این معنا واضحالبطلان است اگر این معنا مراد باشد، واضحالبطلان است؛ چون کثیری از قطعها بلکه اکثر قطعها جهل مرکب است، چطور واقع را نشان میدهد؟! همهی غیرمسلمانها قطع دارند به این که نبی اکرم پیامبر نیست، و همهی مسلمانها قطع دارند به این که نبی اکرم پیامبر خاتم است. پس اینطور نیست که هر قطعی واقع را نشان بدهد. اکثر قطعها یا لااقل کثیری از قطعها جهل مرکب است. سؤال: واقعنمایی آیا به معنای مطابقت با واقع است؟ پاسخ: ما گفتیم: اگر این معنا مراد باشد. 2- ارائهی واقع اعتقاداً معنای دومی که بعضی گفتهاند، ارائهی واقع است اعتقاداً، نه واقعاً؛ یعنی در اعتقاد قاطع، دائماً واقع را نشان میدهد. مناقشه: این معنا بیفایده است به این معنا درست است؛ یعنی همهی قطعها در اعتقاد قاطع، واقع را نشا نمیدهد و مطابق واقع است. اما این قطع چه ارزشی دارد؟! «قطع»ی که به این معنا «کاشف» است، نه ارزش معرفتی دارد، نه ارزش تنجیزی دارد؛ چون همانطور که بحثش گذشت، آنچه حقیقتاً منجِّز است، «احتمال» است، نه «قطع». پس اگر معنای دوم باشد، فاقد ارزش است، یا این بحث برمیگردد به بحث «منجزیت قطع». 3- حکایت معنای سومی که برای «کاشفیت قطع» گفتهاند، «حکایت» است، نه «ارائه». یعنی هر قطعی، چون تصدیق است، از وراء خودش حکایت دارد؛ یعنی ناظر به عالم خارج است، اعم از این که این حکایتش مطابق باشد یا مطابق نباشد. پس اصلاً جهت کاشفیت ندارد، بلکه فقط جهت حکایت دارد. مناقشه: ظن هم همینطور است اگر این معنا مراد باشد، احتمال و ظنّ هم همینطور است؛ وقتی ظن دارم یا احتمال میدهم که الآن روز باشد، باز هم همینطور است، الا این که در قطع «جزم» داریم ولی در ظن و شک «جزم» نداریم. اگر این معنا مراد باشد و قطع و ظن و احتمال، هر سه، حجیت به این معنا را داشته باشد، صرف حکایت از خارج، نمیتواند مناط حجیت باشد. پس باز هم باید «حجیت» برگردد به «منجِّزیت». خلاصه: درستنبودن معنای کاشفیت پس این که میگویند: «حجیت قطع، به این معناست که کاشفیت دارد.»، از یکی از این سه حالت خارج نیست: یا واقع را ارائه میکند واقعاً، یا واقع را ارئه میکند اعتقاداً، یا حکایت میکند از وراء خودش. به هر یک از این سه معنا که باشد، درست نیست؛ در دو معنای اول غلط است، و در معنای سوم بیفایده است. معنای دوم: وجوب متابعت عقلاً معنای دوم، از کلمات آخوند هم استفاده میشود. معنای دومی که برای حجیت گفتهاند، عبارت است از وجوب متابعت عقلاً؛ وقتی میگوییم: «قطع، حجت است.»، یعنی عقلاً واجب است که از قطع تبعیت کنیم. البته واضح است که مقصود، آن مواردی است که متابعت معنی دارد؛ اگر قطع دارم که این دیوار هست، در این قطع هیچ تبعیتی نیست. اما آن جایی که قطع دارم به این که «فلان عمل بر من واجب است»، اینجا عقل میگوید: «بر تو واجب است که از قطع خودت تبعیت کنی»؛ پس حجیت، یعنی وجوب عقلیِ متابعت از قطع. وجوب، پنج معنا دارد: وجوب عقل نظری، وجوب عقل عملی، وجوب عقلائی، وجوب عرفی، وجوب شرعی. مراد ایشان از وجوب متابعت، دومی است؛ یعنی وجوب عقل عملی؛ یعنی انجامش حسن است و مخالفتش قبیح است. ظاهر کلام مرحوم آخوند هم همین است؛ لااقل یک جا فرموده به معنای وجوب متابعت عقلی است. پس «قطع، حجت است.»، یعنی یجب العمل بالقطع. مناقشه: قبح عقوبت، منوط به وجوب عقلی متابعت نیست اگر هم قائل بشویم که متابعت از عقل واجب است، نمیشود به معنای «حجیت» مد نظر فقیه باشد. ما دو چیز داریم: فعل عبد، و فعل خداوند. آنچه مربوط به فعل عبد است، اطاعت و معصیت است؛ که: اطاعت از خدا آیا عقلاً واجب است یا واجب نیست؟ آنچه مربوط به فعل خداوند است، این است که: آیا عقوبت خداوند نسبت به عاصی آیا قبیح است یا قبیح نیست؟ آن که برای اصولی و فقیه مهم است، دومی است، اولی اصلاً مهم نیست. سؤال: چرا بحث اول مهم نیست؟ پاسخ: چون بحث ما کلامی نیست، بحث ما اصولی است؛ فقیه دنبال اعتقادات نیست، دنبال حجت است که چوب نخورد. در «اصول» اگر از «وجوب اطاعت خداوند» بحث میکنیم، فقط به عنوان مقدمهای است برای ورود به بحث دوم که: «آقا عقوبت خداوند نسبت به عاصی قبیح است یا قبیح نیست؟». دربارهی دومی، قبلاً هم گفتیم که هیچ ملازمهای نیست بین «لزوم اطاعت خداوندی» با «عدم قبح عقوبت الهی»؛ یعنی اینطور نیست که: «هر جا اطاعت خداوند عقلاً بر عبد واجب شد، عقوبت خداوند بر مخالفت با آن عمل عقلاً قبیح است.»؛ چون امکان دارد عقوبت الهی لغو باشد؛ اگر لغو باشد، اطاعت عبد واجب است اما عقوبت الهی قبیح است. پس تمام بحثی که باید بکنیم، همین است که: «آیا عقوبت خداوندی نسبت به عبدی که مخالفت کرده، آیا قبیح است یا قبیح نیست؟ اگر قبیح است، جا قبیح است؟». آنچه مهم است، این دومی است؛ اگر عقوبت الهی قبیح نباشد، اینجاست که میگوییم: «قطع، حجت است؛ یعنی منجِّز است، یعنی مخالفتش باعث استحقاق عقاب میشود؛ یعنی عقوبتش قبیح نیست.». پس ماحصل بحث این شد که بحث در «حجیت قطع»، یعنی بحث در «منجِّزیت قطع»؛ اگر قطعی به تکلیف تعلق بگیرد، آیا آن تکلیف منجَّز میشود یا نمیشود؟ ما حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم، وجوب اطاعت خداوند را هم تسلّم کردیم، با این حال میگوییم: در فرض مخالفت با قطع، عقوبت الهی قبیح نیست، ولی نه از باب ملازمهی بین «وجوب عقلی متابعت» با «قبح عقوبت الهی». مثل این است که هم صدق حسن است و هم ردّ امانت حسن است، این نه از باب ملازمهای بین این دو است. پس اگر «حجیت قطع» به معنای «وجوب متابعت عقلی» باشد، مفید فایدهای نیست؛ چون نمیتوان از طریق حجیت قطع و اثبات وجوب متابعت عقلی، قبح عقوبت الهی و درنتیجه در امان بودن از عقوبت را اثبات کرد. جمعبندی مقام ششم پس معنای اول، یا مفید نیست یا غلط است. و معنای دوم، مفید فایدهای نیست. هذا تمام الکلام در مقام ششم، و به این ترتیب بحث جهت اول که «حجیت قطع» بود تمام شد. جمعبندی جهت اول جمعبندی کنم: ما قطع را حجت میدانیم یعنی منجز میدانیم از باب احتمال، نه از باب قطع. و این منجزیت هم ذاتی است به معنای سوم (ذاتی اصولی)؛ یعنی مقتضای ذات موجود. و این ذاتی هم به نحو اقتضائی است نه علّی؛ شارع مقدس میتواند الغاء حجیت کند از قطع، و بعد از الغاء حجیت، قطع حجت نیست. پس قطع را از باب «احتمال» منجِّز میدانیم، منجِّزیتش را هم ذاتی اصولی از نوع اقتضائی میدانیم، قابل زوال هم میدانیم. الجهة الثانیة: التجری تعریف تجرّی وقتی ما قطع به تکلیف فعلی پیدامیکنیم و با آن مخالفت میکنیم، این عمل ما، یا معصیت است یا تجری؛ وقتی معصیت است که قطعم مصیب به واقع باشد، وقتی تجری است که قطعم مخالف با واقع باشد. پس مخالفت با تکلیف مقطوع، اگر قطعم مصیب باشد معصیت است، و اگر قطعم خاطئ باشد، تجرّی است. اگر بخواهیم یک تعریفی از «تجرّی» ارائه بدهیم که شامل موارد غیر قطع هم بشود، باید بگوییم: مخالفت با تکلیف فعلی منجز را «معصیت» گویند، و مخالفت با حجت (چه قطع، چه اماره، و چه اصل عملی) در فرضی که مخالفت با تکلیف فعلی منجز نشده باشد را «تجرّی» گویند. پس ولو بحث ما در قطع است، ولی «تجرّی» اعم است از بحث قطع. بحثهای پیش رو در «تجرّی» از سه جهت بحث میکنیم: آیا تجری عقلاً قبیح اسست یا قبیح نیست؟ آیا تجری شرعاً حرام است یا حرام نیست؟ آیا متجرّی در روز قیامت عقلاً مستحق عقوبت است یا نیست؟ بعضی از این بحثها اصولی نیست، ولی مباحثی که در خلال این بحثها مطرح میشود، بسیار سیّال است. المقام الأول: فی قبح التجری اقوال در مسأله اقوال در مسأله، فقط سه قول است: قول اول این است که فعل تجری اصلاً قبیح نیست. قائلش دو نفر از بزرگان هستند: شیخ و مرحوم آخوند. قول دوم قول جماعتی است و لعلّ قول مشهور باشد مثل مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای صدر؛ اینها قائلند که فعل تجرّی قبیح است. من وقتی که قطع دارم به این که «این مایع، خمر است.»، شرب همین شرب ماء، قبیح است. قول سوم، تفصیلی است از مرحوم میرزای نائینی؛ میرای نائینی فرموده: ما دو قبح داریم: قبح فعلی و قبح فاعلی. این فعل، قبح فاعلی دارد اما قبح فعلی ندارد. قبل از این که وارد در این اقوال بشوم، باید مقدمهای را ذکرکنم که این مقدمه در این اقوال به درد میخورد، إنشاءالله برای فردا. RE: مطلق و مقید - احمدرضا - 3-دي-1395 95/09/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (تجری / مقام اول: قبح تجری / مقدمه و قول اول: عدم قبح / وجه اول)خلاصه مباحث گذشته: دیروز واردشدیم در جهت دوم از مباحث «قطع»؛ عرض کردیم که در «تجری» در سه مقام بحث میشود: مقام اول: هل یکون التجری قبیحاً؟ مقام دوم: هل یکون حراماً شرعاً؟ مقام سوم: هل یکون المتجری مستحقاً للعقوبة عقلاً؟ واردشدیم در مقام اول: قبح تجری. گفتیم: اقوال در مسأله، سه قول است: یک قول این است که تجرّی مطلقاً قبیح نیست، که قول مرحوم شیخ و مرحوم آخوند بود. قول دوم این است که مطلقاً قبیح است، که گفتیم: قول جماعتی است مِنهم مرحوم آقای خوئی و شهیدصدر. قول سوم هم قول مرحوم نائینی است؛ که تجری قبح فاعلی دارد اما قبح فعلی ندارد. مرادمان از «تجرّی» شرب آبی است که قطع دارد خمر است. درست است که متجرّیبه است، ولی تجرّی هم میگویند. مقدمه: فعل اختیاری قبل از ورود به این اقوال، مقدمهای را عرض کنم: تقسیمات فاعل در حکمت در حکمت و فلسفه، برای «فاعل» تقسیماتی ذکرشده؛ یکی از تقسیماتی که ذکرشده، مختار و غیرمختار است. و فاعل غیرمختار را تقسیم کردهاند به فاعل مضطر و فاعل موجَب. و گفته شده: انسان، در افعال خودش، تارتاً فاعل مختار است، تارتاً فاعل مضطر است، تارتاً فاعل موجب است. این، تقسیمی است که در «حکمت» بوده، و بحث خوبی هم هست؛ یعنی متناسب با حکمت است، و اصولیها هم از این تقسیم استفاده کردهاند. تقسیمات فاعل در اصول لکن مرحوم آخوند در بحث فاعل و افعال انسان، متفطّن نکتهای شده (یا خودش متفطّن شده یا از مرحوم شیخ اخذکرده)؛ که باید تقسیم دیگری ذکرکنیم که کاملاً متناسب با مباحث اصولی است. این تقسیمی که توضیح میدهم، مستفاد از فرمایش مرحوم آخوند در «کفایه» است. ایشان این تقسیم را اصطلاحسازی نکرده، ولی این مطلب را دارد. افعال انسان تقسیم میشود به دو قسم: یا ارادی است یا غیرارادی. و افعال ارادی انسان تقسیم میشود به اختیاری و غیراختیاری. پس افعال انسان، از این سه قسم خارج نیست: غیرارادی، ارادی اختیاری، ارادی غیراختیاری. فعل غیرارادی مراد از فعل غیرارادی، هر فعل غیرمسبوق به اراده است؛ فعل غیرارادی، مثل حرکت ید مرتعش. در حکمت، به این قسم فاعل، «فاعل موجَب» میگویند. همهی افعال اعضا و جوارح حتی مثل ضربان قلب، یا فعل نفس است یا فعل قوهای از قوای بدن است؛ فاعل اگر بدن است (طبق حکمت مشّاء)، فاعل موجب، قوه است. اگر نفس است (طبق حکمت متعالیه)، فاعل موجب، نفس است. سؤال: چه فرقی است که کسی بیاید دستم را تکان بدهد؟ پاسخ: آنجا که کسی دستم را تکان بدهد، فاعل، کسی است که دست من را تکان میدهد. فعل ارادی اختیاری فعل ارادی اختیاری، عبارت است از فعلی که مسبوق به اراده است، و فاعلْ قصد آن فعل را داشته؛ مثل این که زید تیری را به سمت حیوانی پرتاب میکند تا او را شکارکند. وقتی تیر به حیوان میخورد و حیوان را میکشد، فاعلش زید است. چون این فعلش مسبوق به اراده است پس فاعل ارادی است، و چون قصدش را داشته پس فاعل ارادی غیراختیاری است. فعل ارادی غیراختیاری فعل ارادی اختیاری، عبارت است از فعلی که مسبوق به اراده است، و فاعلْ قصد آن فعل را نداشته؛ مثل این که زید در نشانهگیری خطاکند و به جای این که به حیوان اصابت کند، به عمرو اصابت کند. این قتل، چون به ارادهی زید بوده پس ارادی است، اما چون زید قصد قتل عمرو را نداشته، پس ارادی غیراختیاری است. پس قتل عمرو، فعل ارادی غیراختیاری است. فعل غیرارادی، تقسیم میشود به اضطراری و ایجابی. اگر فاعل حرکتْ نفس است، نفسْ فاعل بالاضطرار است. اگر فاعل حرکت، قوهی محرکهی در ید است که تحت تأثیر نفس است، فاعل حرکت دست، فاعل موجب است. خلاصه و جعل اصطلاح مرحوم آخوند میگوید: هر فعلی از افعال انسان، یا غیرارادی است مثل حرکت ید مرتعش، یا ارادی اختیاری است مثل قتل حیوان، و یا ارادی غیراختیاری است مثل قتل عمرو اگر زید را نشانه گرفته باشد. ما برای این که خلاصه بشود، بعد از این میگوییم: فعل، یا غیرارادی است، یا ارادی است، یا اختیاری است. مراد ما از «ارادی» ارادی غیراختیاری است که فاعل قصد آن فعل را نداشتهاست، و مراد ما از «اختیاری» ارادی اختیاری است که فاعل قصد آن فعل را داشتهاست. کدام قسم متصف به حسن و قبح میشود؟ حالا این سؤال مطرح میشود که: کدام قسمش متصف به حسن و قبح میشود؟ از این سه قسم، دو قسم محل اختلاف نیست، و یک قسم محل اختلاف است. آن دو قسمی که محل اختلاف نیست، فعل غیرارادی و فعل اختیاری است؛ فعل «غیرارادی» قطعاً نه متّصف به حسن میشود نه متّصف به قبح میشود، و فعل «اختیاری» قطعاً متصف به حسن و قبح میشود. اما یک قسم محل تأمل است؛ و آن، فعل ارادی است؛ یعنی فعل ارادی غیراختیاری. قتل عمرو در حالی که قصد قتل زید را داشته، آیا مثل حرکت ید مرتعش است که لایتصف بالحسن و قبح؟ یا مثل قتل حیوان است که یمکن أنیتّصف بالحسن و القبح؟ مرحوم آخوند، از کسانی که میگوید: افعال ارادی غیراختیاری لایتّصف بالحسن و القبح. قتل غیرعمد، نه حسن است و نه قبیح است. درست است که قتل عمرو، فعل پرتابکنندهی تیر است، اما این فعل، اگرچه ارادی است اما چون غیراختیاری است (چون قصد قتل عمرو را نداشته)، پس نه حسن است و نه قبیح است. این، مقدمهای بود که از کلام مرحوم آخوند استفاده کردیم و به آن هم ملتزم شدیم؛ این فرمایش مرحوم آخوند، فرمایش بسیار خوبی است. حالا که این مقدمه روشن شد، وارد اصل بحث میشویم. قول اول: عدم قبح قول اول، مختار مرحوم شیخ و آخوند است؛ مرحوم شیخ و آخوند قائل شدهاند که این فعل، اصلاً قبیح نیست. مرحوم آخوند در کفایه:ص260 دو وجه برای آن ذکرکرده: وجه اول: تجری، فعل ارادی است تجری، فعل ارادی است، نه غیرارادی. و گفتیم که: فعل ارادی متصف به حسن و قبح نمیشود. چرا ارادی است؟ قاطعی که قطع دارد این مایع خمر است، قصد معصیت داشته، و تجری محقق میشود. آنچه قصدکردهبود معصیت بود، آنچه خارجاً محقق شد، معصیت بود، پس تجری، فعل ارادی اوست نه فعل اختیاری؛ چون به هیچ وجه قصد تجری نداشت. پس ما قصده لمیقع، و ما یقع لمیقصده. این تجری که شرب مایع است، اگرچه فعل ارادی است چون مسبوق به اراده است، اما چون غیراختیاری است و شرب خمر را قصدنکردهبوده، پس قبیح نیست؛ چون فعل غیراختیاری لایتّصف بالحسن و القبح. سؤال: اگر قصد کشتن پیغمبری را داشته باشد و شخص دیگری خودش را جلوی پیغمبر بیندازد، آیا قتل آن شخص قبیح نیست؟ پاسخ: اگر قصد کشتن زید را داشته باشد و تیر به عمرو بخورد، قتل عمرو متصف به قبح نمیشود. اشکال: هیچکس قصد تجری ندارد. پاسخ: احسنت؛ تجری، یک خصوصیتی است که محال است عن قصدٍ واقع بشود. این، فرمایش مرحوم آخوند است؛ که تجری فعل ارادی است که متصف به حسن و قبح نمیشود. آن فعلی که متصف به حسن و قبح میشود، فعل اختیاری است.[1] مناقشه: کبرای مرحوم آخوند قابل تطبیق در مانحنفیه نیست بعد از مرحوم آخوند، همه بر ایشان اشکال گرفتهاند. و اشکالشان یا از این باب بوده که فرمایش مرحوم آخوند را درست متوجه نشدهاند، یا درست نتوانستهاند دقت کنند. بهترین اشکالات را آقای صدر کردهاست، اما باز گویا لبّ کلام مرحوم آخوند برای ایشان هم روشن نبودهاست، یا تفکیک روشنی بین فعل «ارادی» و «اختیاری» نکردهاند؛ فکرمیکردهاند «فعل اختیاری» به معنای «فعل ارادی» است، یا فکرمیکردهاند «فعل اختیاری» نظیر فعل «اضطراری» است، با این که قسیم فعل ارادی غیراختیاری است. اگر بر اشکالاتی که به مرحوم آخوند کردهاند مراجعه کنید، میبینید که فرمایش مرحوم آخوند برایشان خوب روشن نبودهاست. بنابراین آن اشکالات را متعرض نمیشوم. فرمایش مرحوم آخوند را در آن مقدمه قبول کردم، اما در اینجا یک مغالطهای به کار رفته. کبرای مرحوم آخوند قبول است، اما یک خصوصیتی هست که در مانحنفیه تطبیق نمیشود. مثال اول: فکرمیکردم زید است کشتمش فهمیدم عمرو است برای این که توضیح بدهم: «این مغالطه کجا صورت گرفته؟»، از یک مثال استفاه کنم بعد در مانحنفیه تطبیقش بدهم. اگر تیری را به سمت زید محقونالدم پرتاب کردم و این تیر به زید اصابت کرد و زید را کشت، قتل زید چون فعل اختیاری من است متصف به حسن و قبح میشود. اما این که «قتل زید، قبیح است.»، آیا به این خاطر است که «قتل زید است»؟ یا به این خاطر است که «قتل انسان بریء است»؟ معلوم است که اگر قبیح است، به این خاطر است که قتل انسان بریء و محقونالدم است، و زیدبودن خصوصیتی ندارد. اگر من فکرکردم آن کسی که آنجا ایستاده زید محقونالدم است و تیری به او زدم و او را کشتم و بعد مشخص شد که عمرو بوده که محقونالدم هم بوده، این قتل، قبیح است؛ چون «قتل انسان بریء» را قصدکردهبودم و همین هم محقق شد ولو این که معتقد بودم مصداق آن انسان بریء زید است. اگر قتل عمرو به عنوان «قتل عمرو» قبیح بود، چون قتل عمرو فعل ارادی است نه اختیاری، پس این قتل متّصف به حسن و قبح نمیشد. اما چون به عنوان «قتل انسان بریء» قبیح بود و همین هم قصد کردم و همین هم در خارج محقق شد، پس این فعل من اختیاری بوده و قبیح است. مثال دوم: تیر را به سمت زید پرتاب کردم ولی به عمرو خورد بله؛ اگر زید که انسان بریء است آنجا ایستاده باشد و من به قصد کشتنش تیری به سمت او پرتاب کنم و این تیر به عمرو بخورد که بریء است، این قتل قبیح نیست؛ چون اگرچه عمرو انسان بریء است، اما من قصد قتل این انسان بریء را نداشتهام. درست است که اقدام بر قتل قبیح است، ولی قتل عمرو قبیح نیست؛ چون درست است که قتل عمرو قتل انسان بریء است، اما من قصد قتل این انسان بریء (که عمرو بود) را نداشتهام، بلکه قصد قتل آن انسان بریء (که زید بود) را داشتهام. مانحنفیه از قبیح مثال اول است در مانحنفیه به طرف زید تیرمیزنم و تیر خطامیرود و به عمرو میخورد درحالیکه هر دو انسان بریء هستند، این دومی (قتل عمرو) قبیح نیست. سؤال این است: مانحنفیه (که قصد معصیت کردم ولی تجرّی از کار درآمد)، آیا از قبیل مثال اول است (که فکرمیکردم زید است بعد فهمیدم عمرو است)؟ یا از قبیل مثال دوم است (که تیر را به سمت زید پرتاب کردم اما به عمرو خورد)؟ مانحنفیه، از قبیل مثال اول است. چرا معصیت خداوندی قبیح است؟ چون هتک مولاست. کسانی که قائل به قبح تجرّی شدهاند، چرا تجرّی را قبیح دانستهاند؟ چون هتک مولاست. پس من قصد هتک مولا را کردم اگرچه فکرکردم هتک معصیتی است، اما بعد فهمیدم که هتک من هتک تجرّی بودهاست. مثل همان مثل اول است که قصد کشتن انسان بریء را کردم درحالیکه فکرمیکردم عملم مصداق قتل زید است، و کشتن انسان بریء هم محقق شد اگرچه مصداق قتل عمرو بود. نکتهی مغالطه اینجاست؛ من قصد معصیت کردم، اما معصیت بما هی معصیت از قبائح نیست، بلکه بما هی هتک مولا قبیح است؛ آنچه قبیح است، هتک مولاست. اگر هم معصیت قبیح است چون «هتک» است قبیح است، و من هم همین قصد را کردم، اگرچه «هتک»ی که قصد کردهبودم (یعنی هتک معصیتی)، در ضمن هتک دیگری (هتک تجری) محقق شد. پس آخوند میگوید: هتک است، ولی غیراختیاری است. ما به مرحوم آخوند میگوییم: از آن حیث که اختیاری است، متّصف به حسن و قبح نمیشود. از آن حیث که متّصف میشود، فعل اختیاری است. و للکلام تتمة. شاید نیاز به قول به تفصیل باشد[2] تفاوت مثال اول و دوم در این است که در مثال اول، یک مصداق از معصیت جلوی من هست (به تعبیر دیگر: «ماقُصد» با «ماوقع» اتحاد مصداقی دارند الا این که یک اعتقاد خطا در تطبیق داشته.) و من فکرمیکنم مصداق (الف) است ولی درواقع مصداق (ب) است، ولی در مثال دوم دو مصداق از معصیت مقابلم هست (به تعبیر دیگر: «ماقصد» با «ماوقع» اتحاد مصداقی نداشته؛ شخص سمت راستی را قصدکرده ولی تیر به شخص سمت چپی خورده) و من به قصد ارتکاب مصداق (الف) مرتکب مصداق (ب) میشوم. استادمددی میگویند: عمل من، در مثال اول که با یک مصداق مواجهام قبیح است، اما در مثال دوم که با دو مصداق مواجهام قبیح نیست. در مثال «خمر» اگر یک لیوان خمر جلوی من باشد و من مثلاً فکرکنم خمرِ متخذ از انگور است و بعد که معاذالله خوردم متوجه بشوم خمرِ متخذ از خرماست، مثل مثال اول است و این شرب قبیح است. و اگر دو لیوان خمر جلوی من باشد که یکی متخذ از انگور باشد و دیگری متخذ از خرما، اگر من به قصد شرب خمر متخذ از انگور، خمر متخذ از خرما را شرب کنم، مثل مثال دوم است و این فعلم قبیح نیست. در «تجرّی» اگر فقط یک لیوان مایع جلوی من باشد و من فکرکنم خمر است و بعد از شرب بفهمم آب بوده، چون فقط با یک مصداق مواجهام، از قبیل مثال اول است و این شرب قبیح است. و اگر دو لیوان مایع جلوی من باشد که یکی خمر باشد و دیگری آب، و من آن که آب است را به گمان این که خمر است شرب کنم، چون با دو مصداق مواجهام، از قبیل مثال دوم است و قبیح نیست. [1] - هذا مع أن الفعل المتجرأ به أو المنقاد به بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب لايكون اختياريا فإن القاطع لايقصده إلا بما قطع أنه عليه من عنوانه الواقعي الاستقلالي لا بعنوانه الطارئ الآلي. بل لايكون غالبا بهذا العنوان مما يلتفت إليه، فكيف يكون من جهات الحسن أو القبح عقلا و من مناطات الوجوب أو الحرمة شرعا و لايكاد يكون صفة موجبة لذلك إلا إذا كانت اختيارية. كفاية الأصول (طبع آلالبيت)، ص:260. [2] - این قسمت، از مقرر است. RE: مطلق و مقید - احمدرضا - 3-دي-1395 95/09/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات (قطع / بررسی قبح تجری) خلاصه مباحث گذشته: در جلسات وارد جهت دوم از مباحث قطع، یعنی تجرّی شدیم. در این جلسه مقام اول یعنی بررسی قبح تجرّی ادامه خواهد یافت، و استدلال بر عدم قبح تجرّی بررسی خواهد شد. همانطور که گفته شد «تجری» فعل اختیاری نیست، امّا تجری «بما هو تجری» قبیح نیست بلکه تجری «بما هو هتک» قبیح است. در موارد تجرّی هتک محقّق شد، امّا در ضمن فرد معصیت محقق نشده بلکه هتک در ضمن فرد دیگری محقق شده است. نظیر اینکه قتل زید قصد شود و کشته شود، امّا بعد قتل معلوم شود عمرو را کشته است. در این صورت که قصد قتل زید را داشته، قصد قتل یک انسان بریء هم وجود داشته، که در ضمن فرد دیگری یعنی عمرو محقق شده است. زیدیت یا عمرویت دخالتی در حسن و قبح ندارد، لذا قصد قتل عمرو بریء اختیاری نیست امّا قصد قتل انسان بریء اختیاری است. در تجری نیز با قصد معصیت، قصد هتک هم محقّق شده، لذا هرچند تجری همراه قصد نیست امّا هتک همراه قصد است (مرحوم آخوند هم هتک بودن را منکر نیست بلکه میخواهد آن را از اختیاری بودن خارج نماید). معیار در هتک همان عرف است که این فرد را هتاک به مولی میدانند. جمع بندی اینکه تجری فعلی اختیاری انسان نیست؛ از طرفی نیز تجرّی «بما هو تجرّی» قبیح نیست، حتی معصیت «بما هی معصیۀ» نیز قبیح نیست، بلکه هر دو «بما هو هتک للمولی» قبیحاند. هتک نیز فعلی اختیاری است، هرچند متجرّی اعتقاد داشته این هتک در ضمن فردِ معصیت است، امّا در ضمن فردِ تجرّی است. وجه دوم: وجدان وجه اول از مرحوم آخوند بود، و ایشان وجه دیگری نیز بیان نموده است. مرحوم آخوند در ضمن یک مثال به وجدان تمسّک نموده است. اگر عبدی ببیند عدوّ مولی در حال غرق شدن است، وظیفه عقلیاش عدم انقاذ است، زیرا حفظ جان عدوّ قبیح است. در این صورت اگر عبد با توجه به اینکه عدوّ مولی است انقاذ نمود (اگر دیگری بود وی را انقاذ نمیکرد)، و بعد متوجه شد ولد مولی را نجات داده است، این انقاذ محبوب مولی است. حتی اگر عبد به مولی بگوید اگر میدانستم ولد است انقاذ نمیکردم، و چون گمان کردم عدوّ است، انقاذ نمودم، در این صورت نیز این فعلِ انقاذ، محبوب مولی است. اگر این رفتار قبیح باشد، چطور ممکن است نزد مولی محبوب شود؟ یعنی از محبوبیتِ عمل، عدم قبح آن کشف میشود. اگر واقعاً رفتار عبد قبیح است، چطور محبوب مولی میشود؟ لذا با توجه به اینکه فعلِ انقاذ، مصداق تجرّی است، پس تجرّی قبیح نیست. این مثال یک منبّه وجدانی است بر اینکه تجرّی قبیح نیست. اشکال: گاهی حُسن منشأ محبوبیت نیست به نظر میرسد این فرمایش هم صحیح نیست، زیرا محبوبیت گاهی ناشی از حسن، و گاهی ناشی از منفعت است (یعنی یک فعل هرچند قبیح باشد، به دلیل منفعتی که دارد، حَسن میشود). به عنوان مثال سرقت واقعاً نزد سارق محبوب است، هرچند سارق هم میداند این کار قبیحی است. محبوبیت سرقت به دلیل منفعت آن برای سارق است. مظلوم از ظلم به ظالم خوشحال میشود، زیرا مصلحت تشفّی (که منفعتی برای مظلوم است) دارد. در حالیکه ظلم حتی در مورد ظالم نیز قبیح است. در مثال مرحوم آخوند نیز هرچند مولی تصریح میکند کار عبد قبیح است، امّا در عین حال محبوب نیز هست (به دلیل منفعتی که برای مولی دارد). به عبارت دیگر در موالی عرفیه حبّ و بغض دائر مدار حسن و قبح نیست، بلکه ممکن است منفعت نیز منشأ حبّ و بغض شود. در نتیجه این مثال منبّه وجدان نخواهد بود. استدلال بر قُبح تجرّی قول دوم این است که تجرّی (یا عمل متجرّی به)، قبیح است. گفته شد شاید قول مشهور همین نظر باشد. برای این قول نیز وجوهی ذکر شده است که به دو وجه اشاره میشود بحوث ج4 ص36: وجه اول: شمول حقّ الطاعه نسبت به فعل تجرّی شهید صدر فرموده است قبح تجرّی مرتبط به حقّ الطاعه است. یعنی در هر موردی حقّ الطاعه ثابت باشد، مخالفت آن قبیح است؛ و در هر موردی حقّ الطاعه ثابت نباشد، مخالفت با آن قبیح نیست؛ در مورد خداوند متعال حقّ الطاعه ممکن است فقط در تکالیف واقعیه (اعمّ از واصل و غیر واصل)، و یا فقط در تکالیف واصله، و یا فقط در وصول تکلیف (اعمّ از فرض وجود تکلیف واقعی و عدم آن)، باشد. واضح است که دائره حقّ الطاعه فقط در تکالیف واقعیه نیست زیرا در صورت قطع به عدم تکلیف، معلوم است که حقّ الطاعه وجود ندارد؛ با توجه به دو مقدمه معلوم میشود که احتمال اخیر متعیّن است: مقدمه اول این است که نفع اطاعت یا ضرر معصیت متوجه خداوند نیست بلکه متوجه مکلف است. یعنی اگر تمام انسانهای روی زمین خداوند متعال را اطاعت کنند ذرهای انتفاع برای خداوند ندارد، و اگر تمام انسانها عاصی باشند نیز خداوند متعال ذرهای از این معصیتها متضرّر نمیشود. اگر در اطاعت مصلحتی هست برای مطیع، و اگر در معصیت مفسدهای هست برای عاصی است. این مقدمه جای خدشه ندارد؛ مقدمه دوم اینکه حقّ الطاعه خداوند اعتباری نیست، بلکه واقعی است. با توجه به این دو مقدمه، دائره حقّ الطاعه فقط در موارد وصول تکلیف است؛ زیرا اطاعت و معصیت در خداوند تأثیری ندارد بلکه بنده باید در مقابل مولای حقیقی ادب عبودیت را رعایت کند. رعایت ادب عبودیت، مبتنی بر رعایت واصلات است هرچند تکلیفی واقعی در بین نباشد. به عبارت دیگر رعایت تکالیف واقعی مهمّ نیست، زیرا تأثیری در خداوند ندارد. بنابراین حقّ الطاعه شامل موارد تجرّی (که وصول تکلیف هست، امّا تکلیفی واقعی در بین نیست) نیز خواهد بود، پس تجرّی نیز قبیح است. RE: مطلق و مقید - احمدرضا - 3-دي-1395 95/09/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (تجری / مقام اول: قبح تجری / قول دوم: قبح / وجه اول: حقالطاعه / مناقشات) خلاصه مباحث گذشته: صحبت ما در «تجری» بود، مقام اول این بود که تجری یا همان فعل متجریبه آیا قبیح است یا قبیح نیست؟ قول اول، قول مرحوم شیخ و مرحوم آخوند بود که فرمودند: قبیح نیست، دو وجه برای این قول ذکرکردیم و هر دو را نقدکردیم. رسیدیم به قول دوم که لعل قول مشهور است؛ فرمودند: قبیح است. وجه اول، از مرحوم آقای صدر بود، محصل کلامش این بود که برای کشف قبح یا عدم قبح تجری، باید برویم سراغ حقالطاعهی مولا ببینیم: «دایره ش کجاست؟»، دایرهاش در وصول تکلیف است، دایرهاش وجود تکلیف و یا مجموع «وصول و وجود» نیست، خداوند در دایرهی «وصول» حقالطاعه دارد، بنابراین تجری چون وصول در آن هست، قبیح است. نقد کلام مرحوم آقای صدر بحث امروز ماست. اشکال اول: قبح تجری، موقوف بر حقالطاعه نیست فرمودند: قبح تجری یا متجریبه، موقوف است بر حقالطاعه. به نظر ما، قبح تجری، موقوف بر حقالطاعه نیست؛ حقالطاعه و قبح تجری، یا متلازم اند یا حقالطاعه موقوف بر قبح است. این که «چگونه متلازمند یا حقالطاعه موقوف بر قبح است؟» توضیحش در اشکال دوم میآید. اشکال: آیا منظورشان توقف اثباتی نیست؟ پاسخ: نه، بحث مرحوم آقای صدر در «ثبوت» است. اشکال دوم: حقالطاعهی واقعی اشکال دوم این است که ایشان از کسانی است که قائل است حقالطاعه بر دو قسم است: واقعی، و اعتباری. و ایشان قائل است که در همهی مولاها حقالطاعه اعتباری است الا حقتعالی که حقالطاعهاش واقعی است. احتمال اول: واقعی مستقل مثل حسن و قبح احتمال اول، واقعی مستقل است؛ برای تقریب به ذهن میتوانیم بگوییم: مثل حسن و قبح است؛ در وجود حسن و قبح اعتباری (مثل حسن و قبح عقلائی و عرفی)، هیچ اختلافی نیست. ولی یک حسن و قبح هم داریم که حسن و قبح عقلی و واقعی است. در قسم اول، فقها و حکما هیچ نزاعی ندارند؛ هر دو دسته قبول دارند که حسن و قبح عقلائی و عرفی داریم. اختلافشان فقط در حسن و قبح واقعی (عقلی) است. پس نزد فقیه دو حسن و قبح داریم: اعتباری که همان عقلائی و عرفی است، و واقعی که همان عقلی است. آقای صدر در حقالطاعه فرموده: یک حقالطاعهی اعتباری داریم و یک حقالطاعهای واقعی، پدر و پیامبر و امام و همه و همه، حقالطاعهشان اعتباری است، فقط یک مولاست که حقالطاعهاش واقعی است و آن خداوند است. اولاً چنین حقالطاعهای درک نمیکنیم اگر مراد ایشان از «حقالطاعهی واقعی» همان است که در «حسن و قبح» گفته میشود، ما حقالطاعهای به عنوان امر واقعی درک نمیکنیم. ثانیاً با قبح تجری متلازم است اگر مرادشان این معنا باشد، با قبح تجری متلازمند، دو روی یک سکه اند؛ قبح حقالطاعه یک امر واقعی است، قبح تجری هم یک امر واقعی است، نه این که یکی بر دیگری متفرع بشود. امور واقعی، طولیت برنمیدارد که یکی در طول دیگری باشد. سؤال: آیا شما این جمله را قبول ندارید که: «در صورتی عقاب قبیح است که مولا این حق را نداشته باشد.»؟ پاسخ: این طرفش هم هست: «در صورتی مولا این حق را دارد که عقاب قبیح باشد.»؛ چون متلازمند. سؤال: این که «خداوند حقالطاعه دارد» یا «عقاب قبیح است» آیا عبارتٌاخرای یک چیز است؟ پاسخ: نه؛ دو چیز است. پس اولاً ما این را نمیفهیم. اگر هم بفهمیم، متوقف نیستند، متلازمند؛ هم نسبت به قح واقعیت دارد، هم نسبت به خدوند حقالطاعه دارد. احتمال دوم: واقعی انتزاعی مرحوم آقای صدر هیچ جا در کلماتش «حقالطاعهی واقعی» را توضیح نداده که: «مرادش چیست؟»، یک احتمال دومی در کلامش هست؛ این که فرموده: «حقالطاعه، بر دو قسم است.»، یکی حقالطاعهی اعتباری است مثل حقالطاعهی همهی موالی، و یکی هم حقالطاعهی واقعی و مرادش از واقعی، انتزاعی باشد؛ به این معنی که «حقالطاعه» را از «قبح معصیت خداوند» انتزاع میکنیم. آنچه مسلّم است، این است که حقالطاعهی اعتباری در حق خداوند بیمعناست، ولی ایشان چون حسن و قبح عقلی را قبول دارد، و چون این را هم قبول دارد که معصیت خداوندی عقلاً قبیح است، ممکن است مرادش از «حقالطاعهی اعتباری» در حق خداوند این باشد که ذهن ما از «قبح واقعی معصیت خداوند» حقالطاعه را انتزاع میکند. حقالطاعه موقوف بر قبح تجری است اگر مراد ایشان از واقعیبودنِ حقالطاعه، «انتزاعیبودن» باشد، نه این که «اعتباری» باشد، درست است؛ ما هم قبول کردیم که معصیت خداوندی قبیح است و از آن «حقالطاعه» انتزاع میشود. اما واضح است که قبح تجرّی موقوف بر حقالطاعه نیست، بلکه چون حقالطاعه از قبح معصیت انتزاع شده، پس این حقالطاعه است که موقوف است بر قبح تجری. ما میگوییم: اگر احتمال تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، اگر احتمال تعلق گرفت به تکلیف فعلی موجود، مخالفت با این احتمال معصیت است. اگر احتمال تعلق گرفت به تکلیف فعلی موهوم، مخالت با این احتمال عقلاً قبیح است و اسمش هم تجری است. چون قبیح است، حقالطاعه را از آن انتزاع میکنیم. خلاصه پس اگر مراد ایشان از «واقعی» واقعی مستقل نظیر واقعیت حسن و قبح باشد، گفتیم این را قبول نداریم. اگر مراد ایشان فقط «انتزاع» باشد که در طول قبح معصیت و قبح تجری عقلاً ذهنمان انتزاعش میکند، این را قبول کردیم، ولی در این صورت، در مرحلهی «انتزاع» حقالطاعه است که موقوف بر قبح معصیت و معصیت است.[1] اشکال سوم: هتک عرفی است اشکال سوم این است که قطع نظر از اشکال اول، «هتک» یک امر عرفی است؛ یعنی آن مرجعی که باید بگوید: «هتک است»، عرف است. در نظر عرف» هیچ فرقی بین «مولای اعتباری» و «مولای حقیقی» نیست. ما با آقای صدر موافقیم که غیر از خداوند حتی پیامبر و ائمه، همهی موالی، موالی اعتباری هستند، ولی در نظر «عرف» بین حاکم و مدیر و پدر، با مولای حقیقی که خداوند باشد، فرقی نیست. فرض کنید «اطاعت از مدیر» عقلائاً بر من واجب باشد، وقتی که معصیت مدیر عقلاً قبیح باشد، در طول امور اعتباری ممکن است امور واقعی پیدابشود که به آن «واقعی اعتباری» میگوییم. اگر کسی مدیر شد، معصیتش عقلاً قبیح است. اگر منجِّز بر دستور مدیر پیداشد و شخصی آمد و گفت که مدیر به شما اینجور گفتهاست و من تمرّدکردم، این رفتار من قبیح است و هیچ فرقی با خداوند عالم نمیکند؛ همانطور که معصیت موالی عرفیه عقلاً قبیح است، معصیت خداوند هم عقلاً قبیح است، تجرّیِ هر دو شان هم قبیح است، هیچ فرقی بین این موالی عرفیه با مولای حقیقی حسَب اصطلاح ایشان نیست. آقای صدر قبح تجری را برده روی خصوصیت «حق ذاتی»، درحالیکه اگر تجری چون هتک مولاست در دایرهی حقالطاعه قبیح است، و فرقی بین مولای واقعی و موالی عرفیه نیست؛ عرف، هر دو (تجرّی مقابل مولای حقیقی و مولای عرفی) را هتک میداند. پس این که ایشان رفتهاند دنبال حقالطاعهی ذاتی، این تطویل مسیر است؛ در «موالی عرفیه» ارتکاز ما فرق میگذارد بین «معصیت» و «تجرّی»، اما در «مولای حقیقی» فرق نمیگذارد بین «معصیت» و «تجرّی». پس این مسیری که ایشان پیموده، تطویل مسیر است؛ چرا که اثبات میکند که در مولای حقیقی، چه در معصیت و چه تجرّی، چون هتک دایرهی حقالطاعه میشود، پس هم معصیت قبیح است و هم تجرّی. لکن در هتک دایرهی حقالطاعه از طریق معصیت و تجرّی، فرقی بین مولای حقیقی و اعتباری نیست که ایشان از طریق تفصیل بین این دو مولا مسیر اثبات مدعایشان را پیمودهاند؛ میتوانستند از ابتدا بگویند: چه معصیت و چه تجرّی، هتک دایرهی حقالطاعه است، چه در مولای حقیقی و چه در مولای اعتباری.[2] [1] - استاد سه اشکال به شهیدصدر میفرمایند، با توجه به اشکال دوم ظاهراً جایی برای اشکال اول نمیماند؛ چون اشکال اول، در دل اشکال دوم هست؛ در اشکال دوم به مرحوم شهیدصدر میگوییم: اگر احتمال اول مرادت باشد، دو اشکال داریم (که وجدان نمیکنیم و متلازمند)، و اگر احتمال دوم مرادت باشد، یک اشکال داریم (که توقف به عکس است). مقرر. [2] - این پاراگراف، از مقرر است. RE: مطلق و مقید - احمدرضا - 3-دي-1395 95/09/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (تجرّی / مقام اول: قبح / قول دوم: قبح / وجه دوم / و شروع قول سوم) خلاصه مباحث گذشته: صحبت در این بود که: «آیا فعل متجریبه (تجری) عقلاً قبیح است یا نه؟»، مرحوم شیخ و آخوند: قبیح نیست، و دو وجه از آخوند گفتیم، و قبول نکردیم. قول دوم این بود که تجری قبیح است، گفتیم که دو وجه ذکرمیکنیم، وجه اول از صدر بود و قبول نکردیم. اما وجه دوم بحث امروز است. وجه دوم: وجدان وجه دوم، تمسک به وجدان است؛ دو مقدمه را اگر وجداناً بپذیریم، قبح اثبات میشود. این دو مقدمه را نمیشود اثبات کنیم، فقط میتوانیم به وجدانمان رجوع کنیم. مقدمهی اول: تجرّی هتک مولاست فرض این است که ما مائی را شرب میکنیم و قطع داریم که این شرب ما معصیت خداوند است، و قطع داریم که معصیت خداوندی هتک مولاست و قیبح است، سؤال این است که: این فعل آیا هتک خداوندی هست یا نیست؟ ما معتقدیم که شرب آبِ مقطوعالخمریه عرفاً هتک مولاست. مقدمهی دوم: تجرّی فعل اختیاری است یادآوری میکنم: فعل به سه قسم تقسیم میشود: یا ارادی است یا غیرارادی. غیرارادی، مثل حرکت ید مرتعش. ارادی، عبارت است از فعلی که مسبوق به ارادی است. و ارادی، تقسیم میشود به اختیاری و غیراختیاری. غیراختیاری، آن جایی است که عنوان را قصدنکرده و التفات هم به آن ندارد؛ مثل کسی که سنگ را به شیشهی خانهی مردم زد، به سر زید خورد، شکستن سر زید، فعل ارادی فاعل است، اما فعل اختیاریاش نیست؛ چون نه قصد داشت نه التفات داشت؛ سنگ را به طرف شیشه پرتاب کرد، ولی به سر زید خورد. اما یک وقت سنگ را به طرف زید پرتاب میکند و به او هم میخورد و سرش میشکند، در این مثال، شکستن سر زید، فعل ارادی اختیاری است. بعد برای این که خلاصه بشود، جعل اصطلاح کردیم؛ وقتی میگویم: «ارادی»، یعنی «ارادی غیراختیاری». وقتی میگویم: «اختیاری»، یعنی «ارادی اختیاری». اگر در مقدمهی اول قبول کردیم که هتک خداوندی است، مقدمهی دوم مطرح میشود؛ که این فعل آیا فعل ارادی این شخص است یا فعل اختیاری این شخص است؟ به وجدان ما این شرب ماء مقطوعالخمریه، هتک اختیاری است؛ چون واقعاً قصد هتک داشت، ولی فکرمیکرد که این هتک، از قبیل هتک بالمعصیت است نه از قبیل هتک بالتجری. مثل این است که سنگ را به سر این انسانی که فکرمیکند زید است میخواهد بزند و درست هم به سر او میزند، ولی بعد متوجه میشود که زید نبوده، واقعاً قصد شکستن سرِ همین انسان را داشت، ولی فکرمیکرد این شخص زید بوده. آنچه که موضوع قبح است، قصد قتل انسان بریء است، او هم همین قصد را داشت و همین را هم محقق کرد. (الا این که یک اعتقاد اشتباه داشت که فکرمیکرد این شخص «زید» است، این اعتقاد اشتباهش تأثیری ندارد.) در مانحنفیه هم قصد هتک مولا را به شرب همین مایع داشته، و همین را هم شرب کرد و هتک را محقق کرد، الا این که یک اعتقاد اشتباه داشته که فکرمیکرده این هتک، معصیت است، ولی بعد متوجه شده که تجری است. و این اشتباه در اعتقاد تأثیری در مانحنفیه ندارد. مصبّ اشکال آخوند در این است؛ که این هتک، هتک غیراختیاری است. و تمام کلام ما این است که این فعل، تجرّی غیراختیاری است؛ چون خودش نمیداند که دارد تجری میکند، ولی هتک اختیاری است. در مناقشهی کلام مرحوم آخوند دو مثال زدیم؛ یک بار به طرف زید تیر پرتاب میکنم ولی به عمرو میخورد، در اینجا گفتیم: «قتل این انسان بریء، قتلی غیراختیاری است و قبیح نیست.»، اما یک بار به طرف شخصی که مطمئنم زید است تیرپرتاب میکنم و به هدف هم میزنم و او را میکشم، اما بعد متوجه میشوم که او زید نبوده، عمرو بوده! در این مثال دوم، قتل این انسان بریء، اختیاری است. قتل عمرو، در مثال اول، قتل انسان بریء غیراختیاری است و قبیح نیست، ولی در مثال دوم قتل انسان بریء اختیاری است و قبیح است. تمام حرف ما این است که فعل متجریبه و تجری، از وزان مثال دوم است نه از وزان مثال اول. در پارهای از افعال حتماً باید قصد هتک داشته باشد تا هتک محقق بشود، و پارهای از افعال اینطور نیست. اگر در خلوت به زید فحش بدهد، هتک زید نشدهاست. اما پارهای از افعال حتی در خلوت هم هتک است؛ مثلاً اگر در خلوت قرآن را زیر پایش بگذارد برود چیزی بردارد، هتک قرآن است. مثال خداوند، از طریق مثال قرآن است؛ بدون قصد هتک هم هتک محقق میشود. در مقدمهی اول گفتیم: آیا این شرب مصداق هتک هست یا نیست؟ در مانحنفیه شرب ماء کردم ولی معتقد بودم که خمر است و هتک مولاست. من به وجدان خودم که مراجعه میکنم، معتقدم که هتک است. میرویم سراغ مقدمهی دوم: این هتک، اختیاری است یا غیراختیاری؟ یا در مقدمهی اول خدشه کنید، یا در مقدمهی دوم؛ اگر قبول کردید یا تسلّم کردید که هتک است و اختیاری است، قبحش ثابت میشود؛ چون هتک اختیاری مولا عقلاً قبیح است. هذا تمام الکلام در قول دوم. نتیجه: اثبات قبح تجرّی پس ما از کسانی هستیم که قبح عقلی تجری را قبول داریم، ولی نه از باب حقالطاعه، بلکه از باب وجدان. قول سوم: تفصیل بین قبح فعلی و فاعلی قول سوم، قول مرحوم میرزای نائینی است. ظاهر این قول خیلی غلطانداز است. میرزا قائل بود که افعال قبیحه بر دو قسمند: یک دسته قبح فعلی دارد، و یک دسته قبح فاعلی دارد. مراد ایشان از قبح فاعلی، نه یعنی فاعلْ قبیح است. فعلهای قبیح بر دو قسم است: قبح فعلی و قبح فاعلی. تمام اهتمام مرحوم میرزا کلام شیخ بود؛ میگفت این که شیخ میگفته «تجرّی قبیح نیست»، درست میگفته؛ مرادش این بوده که قبح فعلی ندارد. و این که شیخ گفت: «استحقاق عقوبت ندارد»، اینجا هم حق با شیخ است؛ چون استحقاق عقوبت، دائرمدار قبح فعلی است نه قبح فاعلی.[1] بعد از میرزا اختلاف شده که «قبح فعلی و فاعلی در کلام میرزا یعنی چه؟»؛ کسانی مثل مرحوم آقای صدر معتقد شدند که کلام میرزا مجمل است. بعد مرحوم آقای صدر ادعاکرده که نه تنها مجمل است، بلکه متعارض است؛ یکی از شاگردان ایشان در فوائد یک جور فهمیدهاست، مرحوم آقای خوئی در «اجود» جور دیگری فهمیدهاست. یک احتمال هم هست که مرحوم میرزا دو جور گفته باشد. بنابراین بعد از میرزا شروع کردند به تفسیر کلام مرحوم میرزا. و همانطور که میدانید، کلام مجمل وقتی تفسیر بشود، فقط احتمالات است. ما وارد این احتمالات متعدده نمیشویم. این احتمالات متعدده را آقای صدر متعرض شده. إنشاءالله فردا اقرب احتمالات را متعرض میشوم، نقد کلام آقای صدر را به میرزا، و نقد کلام میرزا را هم متعرض میشوم. [1] - تقریب حاجآقا حسین مهدوی: مرحوم نائینی از طرفی قائل شده به این که: «تجرّی، قبح دارد.»، از طرف دیگر شیخ قائل بوده که: «تجرّی قبح دارد.». به خاطر اهتمام زیادی که به کلام مرحوم شیخ داشته، خواسته تهافت بین این دو قول را برطرف کند، گفته: مقصود ما قبح فاعلی است، و مقصود شیخ قبح فعلی است. پس مرحوم میرزا گفت که: «تجرّی، قبح دارد ولی استحقاق عقوبت ندارد.»، به او اشکال میشود که: «چطور قبح ندارد ولی استحقاق عقوبت دارد؟!»، جواب میدهد: چون آنچه باعث استحقاق عقوبت میشود، قبح فعلی است نه قبح فاعلی. RE: مطلق و مقید - احمدرضا - 3-دي-1395 95/09/30
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات (قطع / تجرّی / مقام اول: قبح تجری / قول سوم: تفصیل میرزا) خلاصه مباحث گذشته: صحبت ما در قبح تجرّی بود، قول سوم قول مرحوم میرزا بود؛ قبح فعلی ندارد اما قبح فاعلی دارد. بحث شده که مراد میرزا چیست؟ اختلاف بین دو تقریر ایشان یعنی «اجود» و «فوائد» کم نیست، ولی بهترین احتمال، به «فوائد» خیلی نزدیک است؛ ج3:ص41، فوائد در این احتمال خیلی روشنتر است. این احتمالی که در کلام میرزاست بحث امروز ماست. تقریب ادعای میرزا طبق تفسیر فوائد: بما هو، و بما هو مضافٌ مراد از حسن و قبح فعلی و فاعلی مرحوم کاظمنی در «فوائد الاصول» ج3:ص41 مراد مرحوم میرزا را به این نحو توضیح داده که: تارتاً فعلی را بما هو درنظرمیگیریم و مثلاً میگوییم: «عدل بما هو، حسن است.»، اینجا حسن فعلی مراد است. اما اگر این فعل را بما هو مضافٌ إلی فاعلٍ درنظربگیریم و بخواهیم متّصفش کنیم به حسن و قبح، گاهی وقتها این حسن و قبحش عوض میشود. مثلاً «غصب بما هو» قبیحٌ، ولی صدور این فعل از کسی که برای انقاذ غریق باید از ملک دیگری عبورکند، قبیح نیست. پس غصب، بما هو صادرٌ عن المضطر، قبیح نیست. رد امانت حسن است، خیانت در امانت حسن است، اگر شخص امین مضطر به اکل طعام یا شرب ماء بشود به نحوی که اگر نخورد تلف بشود، این کارش خیانت در امانت است، اما قبیح نیست. پس خیانت در امانت، اگرچه قبیح است، ولی اگر از چنین شخصی صادربشود، قبیح نیست. ایشان میفرماید که «حسن و قبح فعلی»، یعنی حسن و قبحی که برای فعل بما هو هست. و «حسن قبح فاعلی»، یعنی حسن و قبحی که برای فعل بما هو مضافٌ إلی فاعلٍ کذا هست؛ از این حیث که از این فاعل صادرشده درنظرش بگیریم و به حسن و قبح متصفش کنیم. این فعل، قبح فعلی ندارد، ولی قبح فاعلی دارد. ظاهر کلام فوائد هم به همین تفسیر نزدیک است؛ تقریباً میتوان این تفسیر را از فوائد استظهارکرد. مثالهای زیادی زدهاند؛ مثلاً ورزشکردن یک روحانی با عبا و عمامه در ملأ عام، حسن فعلی دارد ولی قبح فاعلی دارد. اضافهی به فاعل، عنوانساز برای فعل نیست مرحوم میرزا متوجه اشکالی شده؛ که هر حَسنی ممکن است عنوان ثانوی بر آن طاری شود و قبیح بشود؛ مثلاً کذب اگر نافع باشد حسن است. این، حسن و قبح فاعلی نیست، به خاطر عنوان ثانوی است. مرحوم میرزا خودش جواب داده و فرموده: اضافهی به فاعل، از آن حیث که به فاعل اضافه شده، هیچگاه برای فعل عنوان نمیسازد؛ لذا اگر حسن و قبحی پیداکند، اسمش را میگذاریم «حسن و قبح فاعلی» در مقابل «حسن و قبح فعلی». کذب بما هو کذبٌ قبیح است، «نافع» عنوان ثانوی است؛ الکذب بما هو نافع، حسن است با این عنوان ثانوی. پس «نافع» عنوان درست میکند، ولی صدور کذب از زید عنوان درست نمیکند. «الصار من زید» مثل «النافع» نیست. البته گاهی وقتها حُسنش را از حیث اضافه میگیرد، ولی «اضافه به فاعل» باعث حسن و قبح فعلی نمیشود، بلکه باعث حسن و قبح فاعلی میشود؛ «خیانت در امانت»، بما هو، قبیح است، اما همین «خیانت» إذا صدر من المضطر، بما این که صادر از مضطر است، قبیح نیست بالقبح الفاعلی؛ «الصادر من المضطر» عنوان محسِّنهی فعل نیست؛ باعث حسن فعلی نمیشود، فقط باعث حسن فاعلی میشود. خلاصه این که «الصادر من الفاعل» تأثیری در مصلحت و مفسده نداشته و درنتیجه عنوانساز برای حسن و قبح فعلی نیست، بلکه فقط عنوانساز برای حسن و قبح فاعلی است؛ عملی که قبیح نیست، «اضافه به فاعل» از جمله «الصادر من القاطع بالحرمه»، تأثیری در مصلحت و مفسدهی آن فعل نداشته و درنتیجه باعث قبح فعلیِ آن عمل نمیشود، ولی باعث قبح فاعلیِ آن عمل میشود.[1] احتمال زیاد دادهاند که مراد میرزا این بوده و اجود درست تقریرنکرده. خبث سریرت مراد نیست؛ ممکن است یک عبدی همیشه در قلبش آرزوی مرگ مولایش را داشته باشد، اما اینطور نیست که هر کاری این عبد کرد قبح فاعلی داشته باشد. تطبیق بر تجرّی پس اگر فعلی را بما هو بسنجیم، حسن و قبح فعلی است. و اگر بما هو صادرٌ من الفاعل بسنجیم، قبحش فاعلی است. شرب الماء بما هو، قبیح نیست. ولی شرب الماء بما هو صادرٌ عن القاطع بخمریته، قبیح است ولی قبحش فاعلی است، نه فعلی. خود فعل، قبح فاعلی دارد، نه این که فاعل سوء سریره دارد. یعنی خود این فعل شرب الماء، از آن حیث که از قاطع به خمریت صادرشده، قبیح است.[2] مرحوم میرزا اسم رهزنی استفاده کرده؛ چون انسان منتقل به سوء سریره و خبث ذاتی میشود، درحالیکه هیچ ربطی به سوء سریره و خبث ذاتی ندارد. شاید اگر مثلاً «قبح صدوری» یا «قبح اضافی» میگفت، بهتر بود. یا مثلاً میگفت: فینفسه، و بالاضافه هم خوب بود. ایشان گفته: «الصادر من القاطع بالحرمه» از عناوین مقبِّحه نیست. ولی مثلاً «شرب الماء المضرّ» از عناوین مقبِّحه است. لذا گفته این قبحش قبح فاعلی است. سؤال: مرحوم میرزا خودش به «سوء سریره» اشاره میکند. پاسخ: ناشی از سوء سریره را اشاره میکند، ولی مرادش اینجا این نیست. سؤال: چرا «الصادر من المضطر» از عناوین مقبِّحه نیست؟ پاسخ: معلوم است که از عناوین مقبِّحه نیست؛ ضارّ و نافع از عناوین مقبحه است. استحقاق عقوبت بعد مرحوم میرزا گفته: چرا شاربالماء در مثال متجری مستحق عقوبت نیست؟ گفته: استحقاق عقوبت، دائماً دائرمدار قبح فعلی است نه فاعلی؛ یعنی باید از فاعل، قبیح فعلی صادربشود تا مستحق عقوبت بشود، اگر قبیح فاعلی صادربشود مستحق عقوبت نیست. اشکالات شهیدصدر بر نظریهی مرحوم میرزا بر فرمایش مرحوم میرزا صدر دو اشکال گرفته: بحوث:ج4،ص39. اولاً حسن و قبح فعلی نداریم اشکال اولی که گرفتهاند، این است که ما چیزی به نام حسن و قبح فعلی به این اصطلاح نداریم؛ حسن و قبح همیشه فاعلی است، افعال بما هو صادرٌ عن الفاعل متّصف به حسن و قبح میشود. شاهدش هم تعریف حسن و قبح است: «ما یمدح علیه فاعلیه» و «ما یُذَمُّ علیه فاعله»؛ این حیثیت صدور و اضافه همیشه مدنظر است. حسن و قبح را وقتی درنظرمیگیرند که اضافه به فاعل شدهباشد.[3] ثانیاً استحقاق عقوبت مختص قبح فعلی نیست اشکال دوم این است که وجدان ما حکم میکند که اگر هم قبح فعلی داشته باشیم، ملاک برای استحقاق عقوبت، اعم از قبح فعلی و فاعلی است؛ وجهی برای تخصیص «استحقاق عقوبت» به «قبح فعلی» نداریم؛ اگر «خیانت در امانت» از مضطر صادربشود و درنتیجه قبح فعلی داشته باشد و قبح فاعلی نداشته باشد، آیا مستحق عقوبت است؟![4] اشکالات استاد مختص به شهیدصدر اشکال اشکال دوم: ملاک استحقاق عقوبت فقط قبح فاعلی است اشکال دوم آقای صدر را قبول کردیم که قبح فاعلی میتواند موجب استحقاق عقوبت بشود. ولی ایشان میفرماید: همانطور که قبح فعلی میتواند موجب استحقاق عقوبت بشود، قبح فاعلی هم میتواند موجب استحقاق عقوبت بشود. ما میگوییم: ملاک استحقاق عقوبت، فقط و فقط، قبح فاعلی است نه فعلی. اشکال اشکال اول: تعریف، شاهد نیست اما اشکال اول آقای صدر و خود کلام میرزا را قبول نکردیم. مرحوم آقای صدر گفت که ما اصلاً حسن و قبح فعلی نداریم، و شاهدش هم در تعریف است. تعریف نشان میدهد که اضافهی فعل به فاعل همیشه هست، اما این که «آیا حسن و قبح هم از آن حیثِ «اضافه» است یا از حیث دیگری است؟» از تعریف به دست نمیآید. تعریف همیشه عنوان مشیر است؛ اشاره میکند که قبیح اگر از فاعلش صادربشود قبیح است. اما این که «در حسن و قبحش هم آیا این حیثیت مدنظر است یا نه؟» از این تعریف به دست نمیآید. پس این دلیلی که آوردهاند، درست نیست. مدعایش هم در اشکال اول درست نیست؛ ما فقط یک حسن و قبح قبول کردیم، و آن، حسن و قبح فعلی است، إنشاءالله فردا. [1] - این پاراگراف، از مقرر است. [2] - الجهة الثانیة (من الجهات الاربع التی لابد أن یستند إلیها القائل باستحقاق المتجری للعقاب) : دعوی أنّ صفة تعلق العلم بشيء تكون من الصفات و العناوين الطارية على ذلك الشيء المغيّرة لجهة حسنه و قبحه، فيكون القطع بخمرية ماء موجبا لحدوث مفسدة في شربه تقتضي قبحه.و الإنصاف: انّه ليس كذلك، فانّ إحراز الشيء لايكون مغيّرا لما عليه ذلك الشيء من المصلحة و المفسدة. و ليس من قبيل الضرر و النّفع العارض على الصدق و الكذب المغيّر لجهة حسنه و قبحه، لوضوح أنّ العلم بخمرية ماء و تعلق الإحراز به لایوجب انقلاب الماء عما هو عليه و صيرورته قبيحا، فدعوى أنّ الفعل المتجرّى به يكون قبيحا و يستتبعه الحكم الشرعي بقاعدة الملازمة، واضحة الفساد. نعم: لا بأس بدعوى القبح الفاعلي بأن يكون صدور هذا الفعل عن مثل هذا الفاعل قبيحا و إن لم يكن الفعل قبيحا. و لا ملازمة بين القبح الفاعلي و القبح الفعلي، إذ ربّما يكون الفعل قبيحا و لكن صدوره عن الفاعل حسن- كما في صورة الانقياد- و ربّما ينعكس الأمر- كما في صورة التجري- ... ج3، ص: 41 و42. [3] - لا معنى لهذا التقسيم منهجيا، لأن القبيح و الحسن لايضافان إلى الأفعال في أنفسها بل بلحاظ صدورها من الفاعل، و كأن هذا التفصيل خلط بين باب المصلحة و المفسدة و باب الحسن و القبح فان المصلحة و المفسدة موضوعهما الفعل في نفسه و اما الحسن و القبح فليس موضوعه إلا الفعل بما هو مضاف إلى فاعله، لأن القبح و الحسن عبارة عما يذم عليه الفاعل و يمدح و هذا لا يكون إلا بعد إضافة الفعل إلى الفاعل لا الفعل في نفسه كما هو واضح. بحوث في علم الأصول، ج4، ص: 39. [4] - و ثانيا- لو سلمنا التفصيل ... لميعرف وجه حينئذ لتخصيص استحقاق العقاب بخصوص صدور القبيح في نفسه و بقطع النّظر عن الفاعل. بحوث في علم الأصول، ج4، ص: 39. RE: مطلق و مقید - احمدرضا - 3-دي-1395 95/10/01 بسم الله الرحمن الرحیم موضوع: قطع (تجرّی / مقام اول: قبح تجرّی / نقد تفصیل میرزا / و مقام دوم: حرمت شرعی) خلاصه مباحث گذشته: صحبت ما در فرمایش مرحوم میرزا بود؛ مرحوم میرزا فرمودند که تجری (یعنی فعل متجرّیبه) قبح فعلی ندارد ولی قبح فاعلی دارد، و ملاک «استحقاق عقوبت» قبح فعلی است. در قبح فعلی گفتیم ظاهر مراد میرزا این است که اگر فعلی بما هو قبیح باشد، قبحش قبح فعلی است، اما اگر بما هو صادرٌ عن الفاعل قبیح باشد، قبح فاعلی و قبح اضافی است. شربالماء بما هو، قبیح نیست، اما شربالماء بما هو صادر عن القاطع بالخمریه قبح فاعلی دارد. و حیثیت اضافهی به فاعل، از عناوین محسِّنه یا مقبِّحه نیست. این، ماحصل فرمایش مرحوم میرزا طبق تفسیر «فوائد» بود. اشکال مشترک استاد بر مرحوم میرزا و شهیدصدر: فقط حسن و قبح فعلی داریم دیروز کلام مرحوم میرزا را نقل کردیم؛ ایشان فرمودند: افعال، هم حسن فعلی دارند و هم حسن فاعلی. نقد مرحوم آقای صدر بر مرحوم میرزا را هم نقل کردیم؛ که فقط حسن و قبح فاعلی داریم، حسن و قبح فعلی نداریم. ما با فرمایش این دو بزرگوار موافق نیستیم؛ حسن و قبح دائماً مربوط به فعل است؛ «بما هو صادر عن فلان»، نه باعث حسن میشود و نه باعث قبح میشود. البته باید اختیاری هم باشد. میرزا چرا فرمودند که: «حسن و قبح فاعلی داریم»؟ فرمودند: چون «بما هو صادر عن فلان» از عناوین محسِّنه و مقبِّحه نیست؛ غصب، قبیح است، اما اگر از مضطر صادربشود، قبیح نیست.[1] این فرمایش میرزا، فینفسه قابل تعقّل نیست؛ که فعل حسنی عنوانی بگیرد که مقبِّح نباشد اما حُسنش را از دست بدهد! چطور ممکن است فعل قبیح عنوان ثانوی بگیرد که محسِّن نباشد اما قبحش را از دست بدهد! مغالطهی مرحوم میرزا کجاست؟ عنوان «بما هو صادر عن المضطر» معلوم است که از عناوین محسِّنه نیست، اما ملازم است با عنوان «الغصب الذی تترتّب علیه مصلحة أهم» که این عنوان، از عناوین محسِّنه است؛ معلوم است که چنین غصبی قبیح نیست. خیانت صادر از مضطر، ملازم است با «الخیانة ذات مصلحة أهم». پس اگرچه حیثیت صدور عنوان، محسِّن یا مقبِّح نیست، ولی ملازم با عنوانی است که آن عنوان، محسِّن یا مقبِّح است. غصب، دو حصه دارد: غصبی که لاتترتب علیه مصلحة أهم، چنین غصبی قبیح است، و غصبی که تترتب علیه مصلحة أهم، چنین غصبی حسن است. اشکال: این عنوان دوم، مربوط به فعل است یا فاعل؟ پاسخ: مربوط به فعل است؛ حیثیت اضافه به فاعل در آن مد نظر نیست. سؤال: معنونش چیست؟ پاسخ: خود فعل است؛ مثل خود غصب و خیانت. الکذب بما هو کذب قبیح است، اما بما هو کذب نافع حسن است. پس ما فقط حسن و قبح فعلی را قبول داریم، و حسن و قبح فعلی هم دائرمدار عنوان خود فعل است پس از سنجش عناوین اولیه و ثانویه. «خیانت در امانت» از عناوین مقبحه است، اما «خیانتی که مصلحت اهم داشته باشد» از عناوین مقبِّحه نیست. «صدق» از عناوین محسِّن است، اما «صدق ضارّ» از عناوین محسِّنه نیست. در کسر و انکسار عناوین اولیه و ثانویه، اگر یکی مغلوب شد وصف غالب را به خودش میگیرد، اگر هیچکدام مغلوب نشدند نه حسن است و نه قبیح. نتیجه: قبح تجری نتیجه این شد که در این سه قول (عدم قبح، قبح، و تفصیل مرحوم میرزا)، ما قول دوم را پذیرفتیم؛ قائل شدیم که تجری که مرادمان فعل متجریبه است، قبیح است به قبح عقلی، که همان قبح فعلی در کلام مرحوم میرزا بود. خود شربالماء قبیح است، و وجه قبحش هم عنوان هتک است؛ همین شرب ماء، مصداق هتک ولاست و قبیح است به قبح عقلی. هذا تمام الکلام در مقام اول. المقام الثانی: فی حرمهی التجری فعل متجرّیبه آیا شرعاً حرام است یا حرام نیست؟ یعنی من که شرب ماء میکنم و قطع دارم که این شرب، معصیت خداوندی است، این شرب آیا معصیت است؟ یا حرمت شرعی ندارد؟ مشهور فقها این است که حرمت شرعی ندارد. اما به جماعتی از فقها نسبت داده شده که قائل بودهاند به حرمت شرعی فعل؛ یعنی همین شربالماء حرام است مثل شرب الخمر. ادلهی حرمت اهم ادله را متعرض میشویم: دلیل اول: دلالت ادلهی اولیهی حرمت شرعی محرَّمات ادعاشده که از ادلهی اولیه حرمت شرعی تجری را استفاده میکنیم؛ از دلیل «لاتشرب الخمر» استفاده میکنیم «حرمت شرب مائی که مقطوعالخمریه است» را. تقریب استدلال برای استفادهی این ادعا از این ادله، باید توجه به دو نکته بشود: مقدمهی اول: نسبت بین خمر و مقطوعالخمریه، منوجه است نسبت بین خمر و مقطوعالخمریه عموم و خصوص منوجه است: مایعی داریم که هم خمر است و هم معلومالخمریه، مایعی داریم که فقط خمر است اما مکلَّف قطع به خمریتش ندارد، و مایعی داریم که مکلفْ قاطع به خمریتش است درحالکه خمر نیست. پس نسبت بین خمر و معلومالخمریه عمومی و خصوص منوجه است. مقدمهی دوم: قدرت، شرط تکلیف است نکتهی دوم این است که در بین فقها رایج است بلکه تقریباً کالاتفاق است؛ که شرط در تکلیف، مقدوریت متعلَّق تکلیف است. تکلیف، یا وجوب است یا حرمت. وجوب، به فعل مقدور تعلق میگیرد؛ یعنی مکلف قدرت بر اتیانش را داشته باشد. حرمت، تعلق میگیرد به فعل مقدور؛ یعنی مکلف قدرت بر ترکش را باید داشته باشد. این نظریهی رایج است در این که «قدرت، شرط فعلیت تکلیف است.». پس واجب باید دائماً مقدورالفعل باشد، و حرام باید دائماً مقدورالترک باشد. مقدمهی سوم: فقط ترک شرب مقطوعالخمریه مقدور مکلف است دلیل ما گفت: «لاتشرب الخمر»، نسبت بین «شرب خمر» و «شرب معلومالخمریه» عموم و خصوص منوجه است. و شرط تکلیف مقدوریت است، و ما فقط بر ترک «شرب معلومالخمریه» قدرت داریم، بر ترک «شرب خمر واقعی» قدرت نداریم؛ چون رفتار انسانها همیشه بر اساس علمشان است. پس روایت میگوید: «لاتشرب الخمر»، آن قرینهی عقلی میگوید: «نهی و حرمت تعلق گرفته به معلومالخمریه». نتیجه: فقط شرب مقطوعالخمریه حرام است طبق مقدمهی دوم و سوم، شرب خمر واقعی که معلومالخمریه نیست، مشمول ادله نبوده و حرام نیست. و اگر شارع بگوید: «موضوع حکم، مرکب است از علم به خمریت و خمربودن واقعی.»، باز هم ترک چنین موضوعاتی مقدور مکلف نیست؛ چون هر کسی فقط طبق علم خودش میتواند عمل کند. پس شارع، از طرفی نمیتواند بگوید: «موضوع حکم، خمر واقعی است.»، و از طرف دیگر هم نمیتواند بگوید: «موضوع حکم، مرکب است از خمریت واقعی و علم به خمریت.»، پس ناگزیر، قسمت مشترک بین دو عنوان «خمر» و «معلومالخمریت» را طبق مقدمهی اول خارج کرده و موضوع فقط ادله فقط «معلومالخمریت» است.[2] پس بر اساس نکتهی اول که توضیحی بود و مبنای دوم، تمام ادله اینطور معنا میشود. پس نه تنها معلومالخمریه شربش حرام است، بلکه اصلاً شرب خمر حرام نیست. آنچه در شریعت حرام است، شرب معلومالخمریه است. اشکال: آن حدّی هم که میزنند، به خاطر شرب ماء نیست؟ پاسخ: معلومالخمریه دو حصه دارد: حصهای که درواقع خمر است و حصهای که در واقع خمر نیست، اشکال ندارد که هر دو حصه حرام باشد ولی حدْ مال یک حصه باشد. پاسخ: طرق احراز تکلیف قبل از این که مغالطهی این دلیل را بگویم، باید مقدمهای عرض کنم. مقدمه: طرق احراز تکلیف فقها فرمودهاند: تکلیف فعلی را مکلف یا محرِز است یا غیرمحرز. احراز را تقسیم میکنند به سه قسم: بالوجدان (قطع)، بالاماره، و بالاصل (اصل محرز تکلیف، فقط استصحاب و احتیاط است.). «اطمینان» مشهور قائلند داخل در اماره است، آقاضیاء قائل است که داخل میشود در «قطع» است. استدلال: تمسک به ظاهر ادله محذوری ندارد در مانحنفیه، هر تکلیف فعلیای، یا محرَز است یا غیرمحرز است. در مثال خمر، یا حرمت فعلی خمر را محرِزیم یا محرز نیستیم. اگر محرَز است، پس نسبت به این شخص، حرمت شرب خمر محذوری ندارد چون مقدورش است. اما اگر خمری داریم که احراز خمریت نکرده نه بالوجدان نه بالاماره و نه بالاصل، در اینجا مشهور قائلند که اگر احتمال خمریت داد، حرمت فعلی دارد اما غیرمنجز است. اگر احتمال خمریت نداد، اصلاً حرمت فعلی ندارد. سؤال: احتمال حرمت دادن چه تأثیری دارد؟ پاسخ: کسی که احتمال حرمت فعلی نمیدهد، تکلیف در حقش فعلی نیست. لذا شارع مقدس شرب خود «خمر» را (نه مقطوعالخمریه را) بر من حرام میکند، و هیچ محذوری لازم نمیآید؛ چون خمریت آن مایع، یا محرَز است یا غیرمحرز، اگر محرز است قدرت بر ترک دارم. اگر غیرمحرز است، یا احتمال تکلیف هست یا احتمالش نیست، اگر احتمال باشد، حرمت فعلیهی غیرمنجَّزه دارد[3] و باز قدرت بر ترک دارم. اگر هم احتمال خمریت نمیدهم، مشهور قائلند که اصلاً حرمتی نیست؛ چون فقها قائلند کسی که احتمال تکلیف فعلی را نمیدهد، اصلاً تکلیفی در حقش جعل نشدهاست. ولی ما شقّ دوم و سوم را یککاسه میکنیم؛ به تبع مرحوم آقای صدر میگوییم: اگر خمریت را احرازنکرد، حرمت فعلیهی غیرمنجَّزه دارد، چه احتمال بدهد و چه احتمال ندهد، اما استحقاق عقوبتی در آن نیست. چه احتمال بدهد و چه ندهد، حرمت فعلیهی غیرمنجزه دارد، البته تأثیری ندارد این بیان، در تمام احکام شریعت به آن ملتزمند. ظاهر ادله، حرمت خمر واقعی است. آنچه باعث شدهبود مستدلین، از این ظاهر عدول کنند، محذور «عدم قدرت» بود. ما ثابت کردیم که میشود موضوع تکلیف، «خمر» باشد و محذوری هم نداشته باشد؛ اگر موضوع را احرازکرد، قدرت بر تکلیف دارد. و اگر موضوع را احرازنکرد ولی احتمال میداد و مؤمِّنی هم نداشت، باز هم قدرت بر تکلیف دارد. و اگر تکلیف را احرازنکرد و هیچ احتمالی هم نداد یا احتمال داد ولی مؤمِّن داشت، تکلیف منجَّزی نیست تا قدرت بر آن نیاز باشد. پس تمسک به ظاهر دلیل، محذورِ تکلیف به غیرمقدور را نداشته و موضوع حکم، طبق همان ظواهر ادله، «خمر» است نه معلومالخمریه.[4] هذا تمام الکلام در دلیل اول، إنشاءالله جلسهی بعد، دلیل دوم و سوم را عرض میکنم. [1] - البته اگر استاد میخواستند دقیقاً طبق تفسیر دیروزشان از کلام مرحوم میرزا نظریهی ایشان را توضیح بدهند، باید به این نحو میفرمودند: «میرزا چرا فرمودند که: «حسن و قبح فاعلی داریم»؟ فرمودند: چون «بما هو صادر عن فلان» از عناوین محسِّنه و مقبِّحهی فعل نیست؛ غصب، قبیح است، چه از مضطر صادربشود چه از غیرمضطر. اما اگر از مضطر صادربشود، قبح فاعلی ندارد، اگرچه همچنان قبح فعلی دارد.». شاید اگر به این نحو بگوییم، کلام مرحوم میرزا قابل تعقل باشد؛ این که مرحوم میرزا فرموده: «حیثیت صدور، مقبِّح نیست.»، منظورش «مقبِّح حسن فعلی» است، نه این که مقصودش اعم بوده که «نه مقبِّح حسن فعلی است و نه مقبِّح حسن فاعلی است»، ولی فعل قبیح میشود به قبح فاعلی. مقرر. [2] - این پاراگراف، از مقرر است. [3] - این که «حرمت منجِّزه» دارد، طبق مبنای مشهور است؛ که فقط قطع را منجِّز تکلیف میدانند. حاجآقا حسین مهدوی. [4] - این پاراگراف، از مقرر است. |