امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» دوران بین تخصیص و تخصص
#1
1395/2/20

دوران بین تخصیص و تخصص.... 1

 
موضوع: تمسک به عام برای اثبات تخصص/ /
خلاصه مباحث گذشته:
بحث استصحاب حکم خاص یا تمسک به عام گذشت و گفته شد منشأ شک نسبت به رجوع به عام یا استصحاب حکم خاص گاهی ناشی از اجمال عام بوده که آیا مفرد است یا خیر که این بحث مرتبط به استصحاب است و به طور مفصل در مبحث استصحاب ذکر خواهد شد و گاهی شک ناشی از اجمال خاص است که دائر بین اقل و اکثر است که در این صورت رجوع به حکم عام می‌شود یعنی عام تخصیص اکثر را نفی می‌کند
 
 
دوران بین تخصیص و تخصص
ذیل این عنوان بحث می‌شود که اگر خروج فردی از حکم عام معلوم بود اما شک در جهت خروج است که آیا خروج این فرد تخصیصی است یا تخصصی مثلا خروج زید از خطاب أکرم کل فقیر معلوم است اما نمی‌دانیم این خروج تخصیص است یعنی زید در عین حال که فقیر است اما اکرام او واجب نیست یا خروج این فرد تخصص است یعنی اصلا فقیر نبوده لذا اکرام او واجب نیست که اگر تخصص باشد همه احکام فقر از او نفی می‌شود مثلا اعطاء زکات به او حرام می‌شود و گفته شد در اینجا می‌توان به عام تمسک کرد و ثابت کرد این فرد تخصصا خارج است یعنی اثبات عدم فقر زید کرد که این نحو تمسک عکس تمسک به عام در موارد شبهه حکمیه است یعنی در موارد شبهه حکمیه مشخص است این فرد از افراد موضوع عام است و شک در شمول حکم عام نسبت به این فرد وجود دارد مثلا می‌دانیم زید فقیر است اما نمی‌دانیم حکم عام شامل این فرد شده یا خیر که به عام تمسک شده و حکم برای این فرد ثابت می‌شود اما در بحث دوران بین تخصیص و تخصص حکم فرد واضح است و می‌دانیم زید واجب الإکرام نیست و شک از جهت موضوع است یعنی نمی‌دانیم زیدی که واجب الإکرام نیست از افراد عام بوده یا خیر و عدم شمول حکم ناشی از تخصیص است یا تخصص
وجه تمسک به عام در این بحث به این شکل توضیح داده شده که وقتی خطاب عام باشد أکرم کل فقیر این خطاب یک دلالت التزامی دارد که من لم یجب إکرامه لیس بفقیر و چون عام أماره است و لوازم أمارات حجت پس می‌توان به لازمه عام تمسک کرد و گفت حال که إکرام زید واجب نیست ثابت می‌شود که فقیر نیست
علماء در علم اصول و فقه به این لازمه دلیل تمسک کرده واثبات تخصص کرده‌اند
مثلا مرحوم صاحب معالم در بحث دلالت امر بر وجوب به آیه شریفه «و لیحذر الذین یخالفون عن أمره» تمسک کرده که خروج امر استحبابی از این آیه روشن است و می‌دانیم تخطی از امر استحبابی پیامبر جائز است در حالی که این آیه می‌فرماید نباید از هیچ امر پیامبر تخطی کرد و شک می‌کنیم خروج استحباب از باب تخصص است یا تخصیص با تمسک به عموم عام اثبات می‌شود که خروج استحباب تخصص است پس امر ظاهر در وجوب است
و صاحب کفایه در بحث وضع الفاظ عبادات برای صحیح فرموده آیه شریفه می‌فرماید «إن الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» و مسلم است که نماز باطل انتهاء‌ ندارد و با تمسک به عموم آیه معلوم می‌شود که نماز باطل تخصصا خارج است یعنی اصلا نماز به حساب نمی‌آید پس الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند
در جای خود به این دو استدلال اشکال شده و گفته شده حتی اگر بتوان با تمسک به عام اثبات تخصص کرد این دو استدلال اشکال دارد
یا در بحث فقه برای خروج آب استنجاء از عموم المتنجس ینجس گفته شده عموم این عام دلالت می‌کند که آب استنجاء اصلا نجس نیست نه اینکه نجس است اما در عین حال منجس نیست پس وضو گرفتن با این آب جائز است
مشهور متأخیرین قائل به عدم جواز شده و برای عدم جواز تمسک به عام و اثبات تخصص وجوهی بیان شده است
وجه اول: بیان صاحب کفایة
صاحب کفایة فرموده دلیل حجیت ظهورات سیره عقلاء است و این دلیل لبی است و به قدر متیقن آن باید رجوع کرد و مسلم است عقلاء در موارد شک در حکم به أصالة العموم تمسک می‌کنند اما در صورتی که حکم معلوم است رجوع عقلاء به أصالة العموم معلوم نیست لذا لوازم أصالة العموم هم ثابت نمی‌شود بله اگر عقلاء در موارد معلوم بودن حکم هم به أصالة العموم تمسک می‌کردند لوازم آن حجت بود اما اصل رجوع عقلاء به أصالة العموم مشخص نیست و در واقع اطلاق مقتضی أصالة العموم معلوم نیست شامل این صورت هم بشود
اشکال این وجه واضح است زیرا نکته تمسک عقلاء به ظهورات و لوازم آنها تعبدی نیست که گفته شود به قدر متیقن آن رجوع می‌شود بلکه عقلاء از باب کاشفیت به ظهورات اخذ می‌کنند و فرقی هم بین مدلول مطابقی و التزامی ظهورات وجود ندارد و اگر واقعا عقلاء در این مورد خاص به مدلول التزامی ظهور اخذ نمی‌کنند در حالی که این مدلول التزامی همان مقدار کاشفیت مدالیل التزامی دیگر را دارد باید نکته خاصی وجود داشته باشد نه اینکه تعبدا گفته شود اینجا تمسک نمی‌کنند و مرحوم خویی هم این بیان را قبول کرده و اصلا در مورد آن بحث نکرده است[1]
وجه دوم : کلام مرحوم عراقی
ایشان متوجه اشکال وجه صاحب کفایه شده لذا وجه دیگری برای عدم جواز تمسک به عام برای اثبات تخصص بیان فرموده که این وجه همان دلیل ایشان برای عدم جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص است و ایشان در بحث شبهه مصداقیه مخصص فرمود هر چند الفاظ عام تصورا شامل شبهه مصداقیه مخصص می‌شود اما این دلالت تصوری دلالت تصدیقی به دنبال خود ندارد زیرا مولا و متکلم در مقام بیان مصادیق حکم خود نیست بلکه فقط در مقام بیان حکم است و اگر شک در حکم معلوم الفردیة بود تمسک به عام صحیح است زیرا دلالت تصدیقی برای بیان حکم وجود دارد اما اگر شک در مصادیق بود نمی‌توان به عام تمسک کرد هر چند بین این بحث و شبهه مصداقیه مخصص فرق است که در آنجا برای دخول فردی در عام به عموم عام تمسک می‌شد و در این بحث برای خروج فردی از تحت عام اما این فرق فارغ نیست[2]
اشکال این وجه: وجه بالا در مورد شبهه مصداقیه مخصص صحیح است زیرا در آن بحث تخصیص عام مسلم است یعنی معلوم است که عام تصدیقا مخصص به غیر خاص شده است و حکم و قیود آن مشخص است و عموم عام کاشف از جعل است و جعل هم مقید است حال اگر گفته شود عام در شبهه مصداقیه خاص حجت است یا باید مدلول تصوری عام حجت باشد یا باید حکم ناظر به مجعول فعلی باشد که هر دو مورد واضح البطلان است بخلاف ما نحن فیه که در واقع شک در تخصیص عام است یعنی نمی‌دانیم خروج این فرد از باب تخصیص است یا تخصص که عام چون ناظر به حکم است ناظر به قیود حکم نیز بوده و ثابت می‌کند حکم مخصص نیست و عام کشف تصدیقی از حکم و قیود آن دارد و این کشف تصدیقی دال بر عدم تخصیص است لذا ثابت می‌شود که خروج این فرد از باب تخصص است
 

[1] کفاة الأصول ص225 و المحاضرات (طبع إحیاء ) ج4ص397
[2] وجه البطلان هو أنّ ما أفيد من اللازم العقلي للعام واقعا في غاية المتانة و لكن نقول: إنّ ذلك اللازم إنّما يترتّب في فرض حجيّة أصالة العموم لإثبات لازم المدلول و إلّا فلا يكون لنا طريق إلى هذه الكليّة [المحكومة] عقلا [بأنها]من اللوازم. هذا.
فان قلت إنّ بناء العرف بعد ما كان على التمسّك بالأصل لإثبات الحكم لجميع الأفراد و استفادة الموجبة الكليّة من دليل الآثار لا يلتفتون إلى التفكيك بين ثبوت الواقع و عدم ترتّب لازمه عقلا من عكس نقيضه.
قلت: إنّ عمدة وجه التفكيك عدم نظر العموم إلى تعيين صغرى الحكم نفيا و إثباتا، و انما نظره تماما إلى إثبات الكبرى و لقد أشرنا إليه في البحث السابق و عليه بنينا عدم حجيّة العام في الشبهة المصداقيّة. و ما نحن فيه أيضا مبنيّ على هذه الجهة، و ان كان بين ما نحن فيه و البحث السابق فرق من حيث إنّ المقصود من أصالة العموم في السابق إدخال المشكوك في العام.
و في المقام تمام المقصود إخراجه عن العام مصداقا للجزم بخروجه حكما حسب الفرض.
و حيث نقول من البديهيّ انّ إثبات عكس نقيض المقام الّذي هو من لوازم المدلول واقعا عقلا بمثل هذا الأصل فرع حجيّته بالنسبة إلى الشبهة المصداقيّة لنفس العام بعد التفات العرف إلى التفكيك بين الشبهة الحكميّة و المصداقيّة في الحجيّة فلا محيص لهم في أمثال هذه القضايا الظنيّة التعبّديّة من التفكيك بين حجيّة الظن في أصله دون عكس نقيضه‏( مقالات الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص450)
پاسخ
 سپاس شده توسط مسعود عطار منش
#2
1395/2/25

باسمه تعالی

وجه چهارم. 2
وجه پنجم: وجه صحیح.. 3
 
موضوع: تمسک به عام برای اثبات تخصص/ /
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه محل نزاع در این مبحث مشخص شد و گفته شد که مشهور متأخرین قائل به عدم جواز تمسک به عام هستند و برای عدم جواز تمسک به عام دو وجه و اشکال آن دو بیان شد
 
وجه سوم: کلام شهید صدر
همانطور که در توضیح قضایای حقیقیه گفته شده برگشت این قضایا به قضیه شرطیه است یعنی وقتی گفته می‌شود أکرم کل فقیر به این معنی است که إن وجد فقیر یجب اکرامه پس در واقع متکلم ناظر به احراز موضوع حکم خود نیست بلکه موضوع را به عنوان شرط و حکم را به عنوان جزاء بیان می‌کند و احراز شرط را به عهده مخاطب گذاشته است حال اگر خاص هم قضیه حقیقیه باشد یعنی به نحو قضیه حقیقیه گفت لا یجب اکرام زید این قضیه هم برگشت به قضیه شرطیه دارد به این معنی که إذا وجد زید لا یجب إکرامه سواء کان فقیرا أم غنیا پس یکی از احتمالاتی را که قضیه خاص شامل آن می‌شود احتمال فقر زید است و به نحو قضیه حقیقیه دلالت می‌کند زید در همه حالات و زمانها وجوب اکرام ندارد حتی اگر فقیر باشد و همه این حالات حتی حالت فقر زید را از عام خارج کرده است پس اگر هر دو قضیه حقیقیه باشند لازمه حقیقیه بودن عام و خاص این است که حتما عام مقید شده باشد زیرا قضایای حقیقیه ناظر به خارج نبوده بلکه موضوع را مفروض گرفته و حکم را بیان می‌کنند و یکی از مفروضات خاص این است که زید غنی باشد یعنی حتی در فرض غناء زید وجوب اکرام وجود ندارد
آنچه که از بیان بالا روشن شد این است که اگر عام و خاص هر دو قضیه حقیقیه باشند الا و لابد عام مقید به خاص شده است و فرض تخصص به هیچ وجه معنی ندارد اما اگر یکی از دو قضیه خارجیه باشند تمسک به عام برای اثبات تخصص صحیح است زیرا در قضایای خارجیه خود متکلم متکفل احراز موضوع است
اشکال این وجه
اولا دو مورد را باید شهید صدر خارج کند یعنی حتی اگر هر دو قضیه حقیقیه باشند در عین حال می‌توان به عام برای اثبات تخصص تمسک کرد
مورد اول صورتی است که موضوع عام حکم شرعی باشد مثل «کل ماء متنجس ینجس» که تنجس حکم شرعی است و اگر گفته شد ملاقی ماء الإستنجاء لا یجب غسله می‌توان به عام تمسک کرد و گفت که چون خود شارع می‌داند در چه مواردی تنجس را جعل کرده پس با تمسک به کل متنجس منجس اثبات می‌کنیم ماء الإستنجاء‌ متنجس نیست
صورت دوم وقتی است که احتمال تطابق عام و خاص نباشد یعنی در یک فرض متصور برای خاص اصلا امکان ندارد عام بر آن منطبق شود مثل اینکه در عام آمده «إلعن بنی أمیه» از طرفی آمده لعن بنی فلان حرام در این حالت اگر شک کردیم بنی فلان از بنی أمیه هستند یا خیر چون تکوینا احتمال دارد بنی فلا غیر از بین امیه باشند و اگر چنین باشد به هیچ وجه امکان ندارد که بنی أمیة تطبیق بر آنها کند لذا با تمسک به عام می‌توان عدم تخصص و بنی امیه نبودن آن قوم را ثابت کرد
ثانیا: اشکال مهم کلام ایشان این است که اگر گفته شود خاص به نحو قضیه حقیقیه همه صور موضوع خود را از عام خارج کرده است مسلما عام مقید شده در حالی که محل بحث علماء شامل قضایای خارجیه و حتی دو مورد ذکر شده در بالا نیز می‌باشد
وجه چهارم
ممکن است گفته شود مدلول مطابقی عام و اطلاق شمول افراد است و لازمه شمول عام نسبت به هر فرد عدم تقیید عام نسبت به این فرد است اما در این بحث حکم عام نسبت به مورد مردد بین تخصیص و تخصص قطعا ساقط است حال که مدلول مطابقی عام ساقط شد مدلول التزامی عام که عدم تقیید عام نسبت به این فرد است ساقط می‌شود و قابل تمسک نیست
اشکال این وجه
اولا: نفی قید مدلول مطابقی عام است و شمول افراد در طول نفی قید حاصل می‌شود نه اینکه عام دال بر شمول افراد باشد و چون شامل افراد است معلوم می‌شود عام مقید نیست
ثانیا: سلمنا که مدلول مطابقی عام نفی قید است اما فرض این است که عام شامل عنوان واقعی موضع خود می‌شود مثلا عنوان واقعی متنجس حال اگر در عین حال گفته شود ماء الإستنجاء هر چند واقعا متنجس است منجس نیست مستلزم این است که ماء الإستنجاء هم متنجس باشد و هم نباشد که این تناقض است لذا اگر عام شامل افراد واقعی خود شود نه معلوم التنجس لازمه این نحو شمول خروج تخصصی است نه تخصیصی[1]
وجه پنجم: وجه صحیح
همانطور که بارها اشاره شد عقلاء اصول لفظیه را در موارد شک در مراد جاری می‌کنند مثل جریان اصالة الحقیقه که فقط در صورتی جاری می‌شود که شک در مراد متکلم باشد یعنی مراد استعمالی متکلم معلوم نیست اما اگر مراد استعمالی متکلم مشخص باشد عقلاء  اصول لفظیه را جاری نمی‌دانند مثلا اگر مراد متکلم از اسد رجل شجاع باشد عقلاء أصالة الحقیقة را برای اثبات استعمال لفظ در معنای حقیقی جاری نمی‌کنند و در ما نحن فیه نیز وقتی حکم فرد مشخص است عقلاء مراد متکلم را دانسته و اصول لفظیه که همان أصالة العموم باشد را جاری نمی‌دانند
اگر گفته شود عقلاء از باب کاشفیت به اصول لفظیه عمل کرده و این کاشفیت برای أصالة العموم است و این اصول تعبدی نبوده که گفته شود ولو کاشفیت وجود دارد نمی‌توان به این اصول رجوع کرد
در پاسخ این اشکال گفته می‌شود بله ملاک حجیت کاشفیت است اما نه کاشفیت در تمام موارد بلکه مورد و زمینه آن کاشفیت نیز در جعل حجیت نزد عقلاء ملاحظه می‌شود مثلا در باب مرادات چون راهی جز همین ظواهر وجود ندارد عقلاء همین ظواهر و لوازم آن را حجت قرار داده‌اند و الا اگر گفته شود فقط علم یا اطمینان به مراد متکلم حجت است راه کشف مراد منسد می‌شود اما اثبات و احراز موضوع حکم و تخصیص و تخصص راه علمی یا اطمینان آور دارد لذا عقلاء وجهی برای حجیت ظواهر درموردی که راه بهتر برای کشف آن مورد وجود دارد نمی‌بینند لذا ظهورات و اصول عملیه را حجت نکرده و به آنها عمل نمی‌کنند
و مثال واضح برای دخالت مورد در جعل حجیت نزد عقلاء احتمال خطر است که عقلاء احتمال خطر را حجت قرار داده و به آن عمل می‌کنند در حالی که احتمال منفعت را حجت نداسته و به آن عمل نمی‌کنند پس ممکن است ظهور فقط در یک زمینه خاص حجت باشد زیرا راهی برای کشف آن وجود ندارد یا اهمیت آن وجه باعث شده ظهور در آن صورت حجت باشد
پس نکته حجیت ظهورات کاشفیت است و عقلاء تعبدا به اصول لفظیه عمل نمی‌کنند اما کاشفیت تمام الموضوع برای حجیت نیست بلکه نکته دیگری هم در جعل حجیت دخیل است که اهتمام عقلاء به آن موضوع یا عدم وجود راه دیگر برای آن موضوع باعث جعل حجیت از ناحیه عقلاء می‌شود اما اگر کشف آن موضوع راه دیگری داشت مثل کشف تنجس ماء الإستنجاء یا غنا و فقر شخصی که محکوم به حکم عام نیست و طرق دیگری بهتر از ظهورات برای این موارد وجود دارد عقلاء ظهورات و لوازم عقلی آنها را حجت نمی‌دانند هر چند به همان مقدار کاشفیت داشته باشد[2]
 

[1] این بیان واضح نست زیرا اگر عام شامل افراد واقعی خود شد و دلیلی آمد و گفت این فرد حکم عام را ندارد اگر مخصص عام باشد لازمه آن خروج فرد از عام است نه اینکه گفته شود این فرد هم حکم عام را دارد و هم ندارد که تناقض باشد
[2] فقط یک سؤال باقی می‌ماند که اگر عقلاء در مواردی که راه دیگر برای کشف آن وجود دارد به ظهورات یا لوازم ان عمل نمی‌کنند چرا به خبر واحد در موضوعات عمل می‌کنند
پاسخ
 سپاس شده توسط مسعود عطار منش
#3
1395/2/26

باسمه تعالی

اشتراط وجوب فحص قبل از تمسک به أصالة العموم. 2
مقام اول اصل وجوب فحص.... 3
وجه اول: اخبار وجوب تعلم. 3
 
موضوع: وجوب فحص از مخصص/ /
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته وجه صحیح برای عدم تمسک به عام در دوران بین تخصیص و تخصص ذکر شد
 
 
قبل از ورود به بحث وجوب فحص بحثی ذیل دوران بین تخصیص و تخصص مطرح شده است که در واقع مربوط به مباحث مجمل و مبین است اما به هر حال ذیل بحث دوران مطرح شده لذا به مقداری که مربوط به بحث دوران بین تخصیص و تخصص می‌شود متعرض خواهیم شد
بحثی که مطرح شده فرض اجمال خاص است اما اجمالی که یک طرف از عام خارج است مثلا عام وارد شده أکرم کل فقیر و از طرفی خاص آمده یحرم إکرام زید اما زید مردد بین زید فقیر و زید غنی است و از این جهت که اگر دلیل تحریم شامل زید فقیر شود عام را تخصیص زده است و اگر مراد از زید در دلیل تحریم زید غنی باشد کاملا بدون ارتباط با عام است و خروج زید غنی تخصصا است لذا شبیه بحث دوران بین تخصیص و تخصص شده است با این فرق که یکی از دو فرد مردد خارج از عام است
در این صورت دو بحث مطرح است
بحث اول: آیا تمسک به عام در این فرض صحیح است هر چند در اجمال مخصص به عام نمی‌توان تمسک کرد
بحث دوم: آیا با تمسک به عام می‌توان اجمال دلیل خاص را بر طرف کرد و گفت خاص متعین در همان فردی است که خارج از عام است
اما بحث اول روشن است که می‌توان به عام تمسک کرد زیرا شک در تخصیص عام است و در موارد شک بدوی تخصیص به عام تمسک می‌شود و اینجا مانند تمسک به عام در شبهه مصداقیه خاص دائر بین متباینین نیست زیرا دوران بین متباینین صورتی است که هر دو فرد مردد داخل در عام باشند اما در این بحث یکی از افراد مردد خارج از عام است و همین فرق باعث می‌شود که بتوان به عام تمسک کرد
اما بحث دوم که با تمسک به عام و اثبات وجوب اکرام زید فقیر و ضمیمه کردن مدلول التزامی عام[1] به اجمال خاص باعث تعین خاص در زید غنی شده و حرمت اکرام زید غنی ثابت می‌شود و این بحث از این جهت تصور شده مانند بحث دوران بین تخصیص و تخصص است اما این بحث باید در مباحث مجمل و مبین مطرح شود زیرا در آنجا بحث می‌شود که آیا با لازمه یک دلیل می‌توان اجمال دلیل دیگر را از بین برد یا اگر هر دو دلیل مجمل بودند اما در فرض صدقشان یک لازمه‌ای را ثابت می‌کنند که به واسطه آن لازمه می‌توان اجمال هر دو دلیل را از بین برد آیا می‌توان تمسک به این لازمه در فرض صدق دو دلیل کرد و اجمال هر دو دلیل را مبین کرد که مثال معروف این فرض دوم روایات بیان کر است یک دسته روایات گفته‌اند کر ششصد رطل و دسته دیگر گفته‌اند کر هزار و دویست رطل است این دو دسته به خودی خود متعارض هستند اما از خارج می‌دانیم رطل عراقی نصف رطل مدنی است حال اگر این دو دلیل صادق باشند و هر دو صادر شده باشند لازمه صدق این دو دلیل این است که مراد از روایات دسته اول رطل مدنی و مراد از روایات دسته دوم رطل عراقی باشد که این بحث به طور مفصل در مبحث مجمل و مبین ذکر خواهد شد
اما حکم مثال مذکور به طور اجمال این است که شهید صدر در بحث مجمل و مبین می‌فرماید اگر خاص جامع بین دو زید را بیان کرده باشد مثلا خاص دلالت کند که اکرام جامع بین دو زید حرام است در این صورت با تمسک به عام قطعا مصداق جامع زید غنی است که در این صورت اصلا خاص مجمل نیست بلکه فقط جامع را بیان کرده است
اما اگر خاص جامع بین دو فرد نباشد مرحوم شهید صدر برای تمسک به عام در دوره اول شبهه‌ای مطرح فرموده اما در دوره دوم این شبهه را دفع کرده و لذا مثل مشهور قائل به جواز تمسک به عام در ما نحن فیه شده است
اشتراط وجوب فحص قبل از تمسک به أصالة العموم
آیا قبل از عمل به أصالة العموم لازم است فحص از مخصص یا خیر یعنی مجرد شک از مخصص برای تمسک به أصالة العموم کافی است یا باید حتما فحص شود و بعد از فحص و عدم وصول به مخصص به أصالة العموم تمسک کرد لذا از دو مقام بحث می‌شود اصل وجوب فحص و مقام دوم مقدار فحص و شبیه همین بحث در اصول عملیه هم وجود دارد که آیا قبل از عمل به اصول عملیه شرعی یا عقلی آیا باید فحص از دلیل اجتهادی کرد یا خیر لذا برخی از وجوهی که برای لزوم فحص بیان می‌شود در بحث اصول عملیه نیز به این وجوه برای اثبات لزوم فحص از دلیل اجتهادی تمسک شده است
مقام اول اصل وجوب فحص
بین علماء مسلم است که قبل از فحص نمی‌توان به عام عمل کرد و برای اثبات اصل وجوب فحص به وجوهی تمسک شده است
وجه اول: اخبار وجوب تعلم
وجه استدلال به این اخبار  این است که در این اخبار به وجوب تعلم با لسانهای مختلفی تأکید شده است و کسی که تعلم نکرده را توبیخ می‌کند و کسی که قبل از فحص از مخصص به أصالة‌ العموم تمسک می‌کند تعلم نکرده است
اما شهید صدر استدلال به این اخبار برای اثبات وجوب فحص را قبول ندارد و می‌فرماید اخبار وجوب تعلم سه دسته هستند که هیچ کدام از آنها دلالت بر وجوب فحص از مخصص ندارند
دسته اول: اخباری که دلالت می‌کنند بر لزوم تفقه در دین
اشکال این دسته این است که اگر عام قبل از فحص حجت باشد با رجوع به عام تفقه در دین حاصل شده است مگر اینکه قبل از این اخبار فرض شود عام قبل از فحص حجت نیست پس اثبات عدم حجیت عام قبل از فحص به وسیله اخبار وجوب تفقه دوری است
دسته دوم: اخباری که دال بر ذم کسی است که بدون سؤال عملی را انجام داده است
اشکال این دسته همان اشکال دسته قبل است یعنی کسی که تمسک به عام کرده بدون علم عملی را انجام نداده است مگر اینکه مفروض عدم حجیت عام قبل از فحص باشد
دسته سوم: روایاتی که دال بر منجزیت نفس عدم تعلم است مثل اخباری که به خاطر عدم تعلم، روز قیامت شخص توبیخ می‌شود
مرحوم شهید صدر به این اخبار هم اشکال می‌کند که ظاهر این اخبار توبیخ فرد است به علت عدم کسب علم که این دسته می‌تواند وجوب فحص در مورد اصول عملیه را ثابت کند زیرا موضوع آنها عدم علم به واقع است اما در مورد کسی که به عام قبل از فحص تمسک کرده است علم حاصل کرده است زیرا مراد علم به حکم واقعی نیست بلکه اعم از کشف واقع از طریق علم یا علمی است و فرض این است که شخص با رجوع به عام طریقی علمی به واقع را طی کرده است مگر اینکه در مرتبه قبل گفته شود عام قبل از فحص حجت نیست
اما صحیح این است که دسته سوم می‌تواند دلیلی بر وجوب فحص از مخصص باشند زیرا ظاهر این دسته تنجز نفس عدم علم است و مراد فقط عدم علم موضوع اصول عملیه نیست بلکه هر عدم علمی که با رجوع به کتاب و سنت تبدیل به علم می‌شود را شامل می‌شود در واقع عدم علم عرفی است یعنی هر کس و لو با رجوع به کتاب و سنت عام به او واصل شده است اما بخاطر عدم فحص مخصص عام را به دست نیاورده او هم علم ندارد به چیزی که اگر فحص می‌کرد علم حاصل می‌کرد لذا مراد عمل به صرف الوجود کتاب و سنت در این روایات نیست بلکه مراد عمل به مطلق الوجود است یعنی باید به همه کتاب و سنت عمل می‌کردی لذا این دسته سوم می‌تواند دلیل بر وجوب فحص باشد
 

[1] مراد از مدلول التزامی عام دلالت عام بعد از نفی تقیید به زید و علم به ورود دلیلی که دال بر اکرام زید است که با انضمام مدلول مطابقی عام و دلیل دال بر تحریم یک مدلول التزامی حاصل می‌شود که مراد از زید در دلیل تحریم زید غنی است
پاسخ
#4
1395/2/27


باسمه تعالی
وجه دوم : علم اجمالی به مخصص.... 1
اشکال اول. 1
اشکال دوم: بیان صاحب کفایة. 2
 
موضوع: وجوب فحص از مخصص/دلیل دوم بر وجوب فحص /
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته دلیل اول بر وجوب فحص که اخبار وجوب تعلم بود را بیان کردیم و گفتیم که این اخبار سه دسته هستند که دسته سوم قابل تمسک بود هر چند شهید صدر به این دسته هم مانند دو دسته اول اشکال کرد و دلالت دسته سوم بر وجوب فحص قبل از عمل به عام را قبول نکرد
 
 
وجه دوم : علم اجمالی به مخصص
تقریب استدلال علم اجمالی به مخصص این است که قبل از فحص از مقیدات و مخصصات فقیه علم اجمالی به وجود مخصص دارد و با وجود علم اجمالی به مخصص فقیه نمی‌تواند به هیچ یک از عمومات عمل کند زیرا علم اجمالی به وجود مخصص منجز است و دال بر عدم حجیت عام قبل از فحص است و همین علم اجمالی باعث تعارض عمومات و تساقط آنها می‌شود زیرا هر یک از عمومات دلالت می‌کند بر حجیت خود و لو قبل از فحص و این دلالت منافات با علم اجمالی به وجود مخصص دارد لذا باعث تعارض و تساقط آنها می‌شود
اما به این وجه اشکالاتی بیان شده است
اشکال اول
لازمه این استدلال عدم امکان تمسک به عام حتی بعد از فحص در همه اخبار شیعه و دست یابی به مخصص است زیرا بعد از چنین فحصی هنوز احتمال وجود مخصصی که به ما نرسیده وجود دارد پس علم اجمالی مانع تمسک به عام می‌شود حتی بعد از فحص
از این اشکال پاسخ داده شده که علم اجمالی کبیر منحل می‌شود به علم اجمالی به وجود مخصصات در کتب اربعه و شک بدوی به وجود مخصص در غیر این کتب زیرا علم اجمالی به وجود مخصص برای عمومات ناشی از مخصصاتی است که در همین کتب اربعه صادر شده است لذا مقدار معلوم بالإجمال در علم اجمالی کبیر به همان مقدار علم اجمالی به وجود مخصص در کتب اربعه است و همین تساوی مقدار معلوم بالإجمال در علم اجمالی کبیر و علم اجمالی وجود مخصص در کتب اربعه باعث می‌شود که فحص از مخصص در همین کتب اربعه کافی باشد
اشکال دوم: بیان صاحب کفایة
مرحوم صاحب کفایه فرمودند این دلیل اخص از مدعی است زیرا مدعی این است که به هیچ عامی قبل از فحص نمی‌توان عمل کرد اما لازمه این دلیل جواز تمسک به عام قبل از فحص است به شرط اینکه بعد از فحص از مخصص در روایات شیعی به اندازه معلوم بالإجمال مخصص به فقیه واصل شود مثلا اگر فقیه قبل از فحص علم اجمالی دارد که حداقل صد مخصص برای عمومات در کتب اربعه وجود دارد یعنی می‌داند کمتر از صد مخصص در کتب اربعه نیست و بعد از فحص و دست یابی به صد مخصص به باقی عمومات بدون فحص می‌تواند عمل کند زیرا بعد از دست یابی به این مقدار از مخصص علم اجمالی منحل می‌شود به علم تفصیلی و شک بدوی و أصالة عموم در شک بدوی حجت است[1]
دقیقا همین بیان بالا که به عنوان اشکال مطرح شده از طرف اصولیین به عنوان جواب به استدلال اخباری برای عدم جواز عمل به ادله برائت داده شده است و استدلال اخباری این است که بر فرض پذیرفته شدن ادله برائت علم اجمالی به وجود تکالیف مانع از عمل به برائت است و به این استدلال جواب داده شده است که علم اجمالی بعد از دست یابی به تکالیف به مقدار معلوم بالإجمال منحل می‌شود به علم تفصیلی و شک بدوی و جریان ادله برائت در شک بدوی بلا اشکال است
اما مرحوم عراقی به بیان بالا که هم پاسخ اشکال دوم و هم اشکالی به استدلال اخباری بود اشکال کرده‌اند و برای توضیح اشکال ابتدا باید انحلال حکمی و انحلال حقیقی و تفاوت این دو نوع انحلال توضیح داده شود
انحلال حکمی ممکن است با علم حاصل شود یا با قیام حجت و أماره که فعلا انحلال حکم با حصول علم را توضیح داده و بیان انحلال حکمی با قیام حجت موکول می‌شود به مبحث علم اجمالی اما قبل بیان موارد انحلال حکمی با حصول علم باید فرق بین انحلال حکمی و حقیقی را بیان کنیم که انحلال حقیقی باعث جریان اصل در طرف دیگر بلامعارض می‌شود حتی اگر بعد از حصول علم اجمالی علم تفصیلی حاصل شود بخلاف انحلال حکمی که اگر علم تفصیلی مقارن یا قبل از علم اجمالی باشد باعث انحلال علم اجمالی و جریان اصل در یک طرف بلامعارض است اما اگر بعد از حصول عمل اجمالی باشد باعث انحلال علم اجمالی نیست زیرا انحلال حکمی در واقع رافع علم اجمالی نیست و بعد از حصول علم تفصیلی هنوز واقعا علم اجمالی باقی است لذا اصول بعد از تعارض و تساقط دوباره احیاء نمی‌شوند بخلاف صورتی که از ابتدا علم تفصیلی موجود باشد که با وجود چنین علمی اصول جاری نبوده لذا حصول مقارن یا قبل از علم اجمالی مؤثر است
مورد اول: قدر متیقن از انحلال حقیقی صورتی است که علم تفصیلی تعلق بگیرد به همان معلوم بالإجمال مثلا علم اجمالی به نجاست دمیه در دو ظرف حاصل شده است و بعد یقین می‌شود که خون در ظرف سمت راست افتاده است در این صورت چون علم تفصیلی به همان معلوم بالإجمال تعلق گرفته است قطعا انحلال حقیقی است و حتی بعد از حصول علم اجمالی و تعارض اصول مؤثر بوده چون علم اجمالی حقیقتا از بین می‌رود لذا اصل در یک طرف بلامعارض جاری می‌شود
مورد دوم: مورد قدر متیقن انحلال حکمی صورتی است که علم اجمالی خصوصیتی داشته باشد که علم تفصیلی آن خصوصیت را ندارد مثل اینکه علم اجمالی تعلق گرفته به جامع نجاست دمیه در دو ظرف بعد علم تفصیلی حاصل شود به جامع نجاست که اعم از نجاست دمیه و غیر دمیه است در این صورت اگر علم تفصیلی مقارن یا قبل از علم اجمالی باشد باعث جریان اصل بلامعارض در یک طرف است و اگر متأخر از علم اجمالی باشد اثری ندارد یعنی باعث جریان اصل نمی‌شود
مورد سوم: مورد اختلافی است و آن صورتی است که علم اجمالی به جامع باشد و علم تفصیلی هم تعلق بگیرد به جامع اما مشخص نیست که علم تفصیلی به همان تعلق گرفته که متعلق علم اجمالی است یا تعلق گرفته به یک فرد دیگر مثل اینکه علم اجمالی به جامع نجاست وجود دارد و علم تفصیلی هم به جامع نجاست است اما احتمال دارد فردی که جامع علم تفصلی به آن تعلق گرفته همان فردی باشد که جامع علم اجمالی به آن تعلق گرفته یا یک فرد دیگر باشد لذا محل اختلاف است و مرحوم نائینی در این صورت فرموده انحلال حقیقی است بخلاف مرحوم عراقی که فرموده انحلال حکمی است
بعد از این توضیح بازمی‌گردیم به اصل بحث و گفته شد به پاسخ مرحوم آخوند اشکالی بیان شده که این اشکال از طرف مرحوم عراقی بیان شده است و ایشان فرموده ممکن است گفته شود علم اجمالی به مخصص خصوصیتی دارد که لازمه آن انحلال حکمی علم اجمالی است و یا اینکه متعلق علم اجمالی جامع است و معلوم نیست متعلق علم تفصیلی افراد همان جامع باشد لذا محل بحث از مصادیق مورد دوم یا سوم است و طبق هر دو حالت انحلال حکمی است حال که انحلال حکمی است و علم به مخصصات بعد از حصول علم اجمالی است این علم به مخصص نمی‌توان موجب جریان أصالة العموم در باقی عمومات شود[2]
شهید صدر می‌فرماید حق این است که علم اجمالی از مورد سوم است زیرا علم اجمالی به مخصصات خصوصیت ندارد بلکه علم اجمالی ما ناشی از مخصصات ذکر شده در کتب اربعه است لذا نمی‌توان گفت که علم اجمالی دارای خصوصیتی است که علم تفصیلی حاصل شده از فحص در کتب اربعه آن خصوصیت را ندارد و صحیح در مورد سوم انحلال حقیقی است ضمن اینکه حتی اگر قبول کنیم که در مورد  انحلال حکمی باید علم تفصیلی معاصر علم اجمالی باشد باز هم اشکال مرحوم عراقی وارد نیست که این یک اشکال بنایی است یعنی حتی اگر مبنای ایشان پذیرفته شود همین مبنای مرحوم عراقی در عمومات قابل تطبیق نیست اگر چه ممکن است در بحث اصول علمیه صحیح باشد و این اشکال بنایی در جلسه آینده بیان خواهد شد
 

[1] کفایة الاصول ص226
[2] ظاهر کلمات مرحوم عراقی در نهایة الأفکار و مقالات مختلف است ایشان در مقالات فرموده علم اجمالی دارای خصوصیتی است که علم تفصیلی آن خصوصیت را ندارد لذا انحلال حکمی است که معنی انحلال حکمی این است که اگر علم تفصیلی مقارن علم اجمالی حاصل شود باعث جریان اصل در طرف دیگر بلامعارض است هر چند انحلال حکم نوعی اشکال است برای استدلال به وسیله علم اجمالی برای اثبات وجوب فحص اما در نهایة الافکار فرموده علم اجمالی حتی اگر دارای خصوصیت باشد نمی‌توان اشکال صاحب کفایه را دفع کند لذا به علم اجمالی برای اثبات وجوب فحص نمی‌توان تمسک کرد(مقالات ج1ص454 و نهایة الأفکار ج2ص529)
پاسخ
#5
1395/2/28

موضوع
: حجیت عام قبل از فحص/وجه دوم اثبات وجوب فحص، علم اجمالی /اشکال شهید صدر به مرحوم عراقی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بیان شد که به علم اجمالی برای عدم حجیت عام قبل از فحص تمسک شده است و به این وجه دو اشکال بیان شده که اشکال دوم اشکال صاحب کفایه بود و ایشان فرمود این دلیل اخص از مدعی است زیرا اگر به قدر معلوم بالإجمال مخصص یافت شد به باقی عمومات بدون فحص می‌توان عمل کرد و مرحوم عراقی برای دفع اشکال صاحب کفایه فرمود حصول علم تفصیلی به این شکل باعث انحلال علم اجمالی نمی‌شود زیرا انحلال حکمی است و برای حصول انحلال حکمی باید علم تفصیلی مقارن یا قبل از علم اجمالی حاصل باشد
اشکال مبنایی به کلام مرحوم عراقی
مرحوم شهید صدر در مقام دفع اشکال مرحوم عراقی فرمودند بیان ایشان برای عدم امکان تمسک به اصول بعد از حصول علم تفصیلی در اصول عملیه صحیح است زیرا اصول عملیه ملاک حجیت آنها حتی در اطراف علم اجمالی هم باقی است لذا با حصول علم اجمالی تعارض کرده و تساقط می‌کنند و بعد از تساقط اصول نمی‌توان به آنها تمسک کرد چه قائل به اقتضاء علم اجمالی شویم و چه قائل به علیت تامه علم اجمالی برای تنجز شویم زیرا اگر قائل به اقتضاء علم اجمالی برای تنجز شویم اصلی که ساقط شد بعد از سقوط احیاء نمی‌شود و اگر قائل به علیت تامه علم اجمالی شویم با حصول علم تفصیلی در این حالت علم اجمالی باقی است لذا علت تامه عدم جریان اصل در طرفی است که متعلق علم تفصیلی نیست اما در طرفی که متعلق علم تفصیلی است طریقیت علم اجمالی به واقع بی معنی است زیرا علم تفصیلی واقع را مشخص کرده است یا به تعبیر دیگر المنجز لا ینجز ثانیا[1]
اما بیان فوق در مورد اصول لفظیه و أصالة العموم جاری نیست زیرا عرف فقط در صورتی اصول لفظیه را حجت می‌داند که علم به مخصص آنها وجود نداشته و اگر علم به مخصص وجود داشته باشد ولو علم اجمالی عرف حکم به عدم حجیت اصول می‌کند پس با حصول علم اجمالی به وجود مخصص عرف حکم به عدم حجیت اصولی می‌کند که اجمالا مشخص است برای آنها مخصصی وجود دارد لذا بین حجت و لاحجت اشتباه رخ می‌دهد و با حصول علم تفصیلی به وجود مخصص مقدار لا حجت مشخص شده لذا باقی اصول حجت می‌باشند زیرا عدم علم به مقدار لا حجت  موجب اشتباه بود و با حصول علم تفصیلی به مخصص مقدار لا حجت مشخص شده پس باقی اصول حجت می‌باشند مانند علم اجمالی به عدم وثاقت یکی از دو راوی که با حصول علم تفصیلی به غیر ثقه از دو راوی خبر راوی ثقه حجت می‌باشد بخلاف اصول عملیه که تساقط آنها از باب تعارض است لذا بعد از حصول علم تفصیلی نمی‌توان به اصل عمل کرد زیرا انحلال حکمی است اما با توضیحی که داده و گفته شد عدم عمل کردن به اصول لفظیه از باب تعارض نیست بلکه از باب اشتباه حجت به لاحجت است و با مشخص شدن لاحجت اشتباه برطرف شده و مشخص می‌شود این اصول که مخصص برای آنها یافت نشد از ابتدا حجت بوده لذا می‌توان به آنها عمل کرد[2]
با توجه به بیان بالا اشکال مرحوم صاحب کفایه به علم اجمالی صحیح بوده و اخصیت این دلیل از مدعی ثابت می‌شود
وجه سوم: قصور مقتضی حجیت
صاحب کفایه فرموده قدر متیقن از سیره عقلاء در عمل به اصول لفظیه بعد از فحص است مرحوم شهید صدر همین وجه را می‌پذیرد
معمولا برای حجیت ظهورات دو دلیل ذکر می‌شود یک دلیل سیره عقلاء که احتیاج به امضاء دارد و باید در مرئی و منظر شارع باشد و دلیل دیگر سیره متشرعه بما هم متشرعه که احتیاج به امضاء ندارد که سیره متشرعه قطعا در مورد بعد از فحص است یعنی متشرعه قبل از فحص به عمومات عمل نمی‌کنند اما در مورد سیره عقلاء ‌ممکن است گفته شود از آنجا که در سیره عقلاء‌ ذکر مخصص بسیار نادر است لذا معلوم نیست در مورد متکلمی که مخصص و مقید در کلام او زیاد بیان می‌شود چگونه عمل می‌کنند لذا این سیره در مورد شارع مجمل شده و باید به همان سیره متشرعه برای ظهورات در شریعت تمسک کرد و سیره متشرعه قطعا در فرضی است که فحص صورت گرفته باشد
اما می‌توان تقریباتی برای عدم شمول سیره عقلاء نسبت به ظهورات شرعی ذکر کرد
تقریب اول: عقلاء متکلمی را که بسیار به قرائن منفصله و مخصصات اعتماد می‌کند به مثابه کسی می‌دانند که در مجلس واحد است یعنی همیشه فواصل زمانی را در حق چنین متکلمی الغاء کرده و مخصصات منفصل او را کالمتصل دانسته لذا با احتمال وجود مخصص اصلا کلام او حجت نمی‌باشد مگر بعد از فحص و اطمینان به عدم مخصص
این تقریب صحیح نیست زیرا مجرد اعتماد زیاد به قرائن منفصله باعث نمی‌شود کلام چنین متکلمی از حجیت خارج شده و تازه بعد از فحص از مخصص ظهور برای کلام چنین متکلمی منعقد شود
تقریب دوم: همین که عام در معرض مخصص باشد موجب وهن و ضعف درجه کاشفیت شده و موجب حصول ظن نمی‌شود لذا نمی‌توان به عام عمل کرد مگر بعد از فحص و خروج عام از معرضیت
این تقریب نیز صحیح نیست زیرا ملاک ظن شخصی نیست بلکه ظن نوعی است و فرض بحث این است که ظهورات نوعا موجب ظن است و اینکه ظهورات شارع دارای  یک خصوصیت خاص است باعث نمی‌شود از این ظن نوعی ظهورات رفع ید کرد یعنی در واقع از نظر عقلاء ظهور کلام مولی شکل می‌گیرد حتی اگر مخاطب احتمال وجود مخصص می‌دهد
تقریب سوم: منظور از سیره عقلاء سیره عملی آنها است زیرا باید این سیره در مرئی و منظر شارع باشد آنگاه سکوت شارع امضاء سیره به حساب آید اما عقلاء سیره‌ای به این شکل ندارند که به قرائن و مقیدات منفصله اعتماد کنند لذا اصلا سیره عقلاء نمی‌تواند شامل عمل به عموماتی شود که متکلم آن زیاد به قرائن منفصله اعتماد می‌کند زیرا امضاء شارع نسبت به چنین سیره‌ای ثابت نمی‌شود
این بیان همان بیان مرحوم نائینی است که فرموده فقط سیره عقلاء در صورتی که واقع شده باشد حجت است اما صحیح این است که اگر شارع سیره  را امضاء کرد این امضاء در واقع امضاء ملاک سیره است یعنی اگر عمل عقلاء مستند به ملاکی و نکته‌ای باشد سکوت شارع امضاء آن ملاک است مثل امضاء حیازت که یک سیره عقلائی برای ملکیت است که امضاء شارع امضاء ملاک آن است لذا شامل حیازت اموال بسیار زیاد مانند معادن نیز می‌شود درحالی که در زمان شارع حیازت به این گستردگی وجود نداشته که در مرئی و منظر شارع باشد و در بحث ما نیز سکوت شارع امضاء ملاک سیره عقلاء در عمل به ظهورات است لذا این امضاء شامل عموماتی که غالبا در معرض مخصص هستند اما از مخصص آنها فحص شده و مخصصی برای آنها یافت نشده نیز می‌شوند
از پاسخی که به این سه تقریب داده شد می‌توان گفت سیره عقلاء نیز مانند سیره متشرعه دلیلی برای وجوب فحص و تمسک به ظهورات بعد از فحص است
بعد از اینکه گفته شد سیره متشرعه و عقلاء دال بر وجوب فحص است ممکن است اشکالی ذکر شود که روات به محض شنیدن یک عام از امام (علیه السلام) به آن عمل کرده و از مخصص آن فحص نمی‌کردند و همین می‌تواند نقضی بر سیره متشرعه یا عقلاء باشد
در پاسخ باید گفت عمل روات بدون فحص از مخصص به عموماتی که خود از امام (علیه السلام) می‌شنیدند به خاطر این بوده که خود را قدر متیقن مصداق عام می‌دانستند یعنی وقتی امام (علیه السلام) در پاسخ سؤال راوی عامی را ذکر می‌کند راوی مطمئن می‌شود که حتما یکی از مصادیق این عام من هستم حتی اگر عام مخصص هم داشته باشد لذا بدون فحص از مخصص به عام عمل می‌کردند
 

[1] این تعبیر فقط در مواردی است که علم اجمالی به مخصص لزومی باشد و چه بسا بتوان گفت بحث در مواردی است که علم اجمالی به مخصص لزومی تعلق گرفته است
[2] به این اشکال شهید صدر می‌توان اشکال کرد و در واقع از بیان مرحوم عراقی دفاع کرد که موجب اشتباه علم اجمالی است و فرض این است که علم اجمالی حقیقتا منحل نشده است بلکه انحلال حکمی است و حصول علم تفصیلی بعد از منجزیت علم اجمالی باعث انحلال علم اجمالی نشده و علم اجمالی باقی است لذا بقاء علم اجمالی هنوز موجب اشتباه است ولو مقداری از موارد لا حجت مشخص شده است
پاسخ
#6
باسمه تعالی

1395/3/1


وجه چهارم: حکم عقل.. 1
مقام دوم مقدار فحص.... 2
وجوب فحص از مخصص متصل.. 2
 
موضوع: وجوب فحص/وجه چهارم وجوب فحص /
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته اشکال مبنایی به مرحوم عراقی بیان شد و عرض شد که حتی اگر مبنای ایشان در بحث علم اجمالی و انحلال آن پذیرفته شود باز هم نمی‌توان به علم اجمالی برای لزوم فصح در همه عمومات تمسک کرد و همچنین در جلسه گذشته به قصور مقتضی برای لزوم فحص در همه عمومات استدلال شد و مرحوم شهید صدر همین وجه را پذیرفتند
 
وجه چهارم: حکم عقل
مرحوم آقای خویی به این وجه استدلال کرده است و فرموده وظیفه شارع اظهار احکام از طرق عادی است و عقل حکم می‌کند به لزوم فحص بر مکلفین و اگر فحص واجب نباشد لازمه آن لغویت ارسال رسل است یعنی اگر در موارد احتمال تکلیف بتوان اصول لفظیه یا عملیه را بدون فحص جاری کرد لازمه آن ابطال فائده بعث رسل و انزال کتب است[1]
این بیان صحیح نیست زیرا اگر مراد ایشان حکم عقل عملی یعنی منجزیت و معذریت است باید گفت حکم عقل عملی معلق است به عدم ترخیص از جانب شارع و لو ظاهرا پس اگر ترخیصی از جانب شارع بیان شده بود وارد بر حکم عقل خواهد بود لذا در این صورت اگر دلیل حجیت اصل یا أماره اطلاق داشت و شامل قبل از فحص هم شد وارد بر حکم عقل است و با حکم تعلیقی عقل عملی نمی‌توان اطلاق دلیل حجیت اصل یا أماره را برطرف کرد زیرا حکم عقل عملی معلق بر عدم صدور ترخیص از طرف شارع است و اگر گفته شود همین حکم تعلیقی عقل مانع حجیت است این بیان مستلزم دور است
اما اگر مراد مرحوم آقای خویی حکم عقل نظری یعنی لغویت بعث رسل و انزال کتب در صورت عدم وجوب فحص باشد این بیان اخص از مدعی است زیرا به مقدار بر طرف شدن لغویت فحص واجب است و بیش از آن دلیلی بر وجوب فحص وجود ندارد
مقام دوم مقدار فحص
این بحث مبتنی بر دلیل وجوب فحص است یعنی اگر به دلیل علم اجمالی وجوب فحص را ثابت کردیم با انحلال علم اجمالی وجوب فحص مرتفع شده لذا فحص لازم نیست و اگر با روایات هلا تعلمت وجوب فحص را ثابت کردیم مقدار فحص به اندازه‌ای است که علم یا اطمینان به حصول تعلم صورت بگیرد و ترک تعلم نشود و اگر به دلیل قصور مقتضی وجوب فحص را ثابت کردیم باید به اندازه خروج از معرضیت تخصیص فحص شود
وجوب فحص از مخصص متصل
مرحوم صاحب کفایه فرموده احتمال مخصص متصل را با أصالة عدم قرینه نفی کرده لذا با وجود این احتمال فحص واجب نیست[2] اما صحیح این است که أصالة عدم قرینه همان أصالة الظهور است و عقلاء أصل دیگری به جز أصالة الظهور به نام أصالة عدم قرینه ندارند لذا در صورت احتمال وجود قرینه متصل فحص لازم است زیرا با وجود این احتمال اصل ظهور منتفی است و اصلا کلام مقتضی حجیت ندارد و در این حالت لازم نیست دلیل خاص بر وجوب فحص اقامه شود بله با شهادت سکوتی راوی می‌توان احتمال قرینه متصل را نفی کرد اما این شهادت در مورد قرائن لفظیه و حسیه جاری است اما اگر احتمال تقطیع در کتب روایی وجود داشته باشد یا احتمال قرائن ارتکازی باشد با این شهادت سکوتی نمی‌توان احتمال وجود قرینه متصل را نفی کرد مگر با رجوع به کتب و اطمینان به نفی تقطیع یا قرائن ارتکازی گرچه معمولا صاحبان کتب روایی مخصص متصل را تقطیع نمی‌کنند و یا اگر تقطیع صورت بگیرد اشاره می‌کنند پس نتیجه این بحث لزوم فحص در مورد مخصص متصل است
 

[1] محاضرات طبع مؤسسه احیاء ج4ص426
[2] کفایة الاصول ص227
پاسخ
#7
(27-ارديبهشت-1395, 09:20)احمدرضا نوشته: وجه پنجم: وجه صحیح
همانطور که بارها اشاره شد عقلاء اصول لفظیه را در موارد شک در مراد جاری می‌کنند مثل جریان اصالة الحقیقه که فقط در صورتی جاری می‌شود که شک در مراد متکلم باشد یعنی مراد استعمالی متکلم معلوم نیست اما اگر مراد استعمالی متکلم مشخص باشد عقلاء  اصول لفظیه را جاری نمی‌دانند مثلا اگر مراد متکلم از اسد رجل شجاع باشد عقلاء أصالة الحقیقة را برای اثبات استعمال لفظ در معنای حقیقی جاری نمی‌کنند و در ما نحن فیه نیز وقتی حکم فرد مشخص است عقلاء مراد متکلم را دانسته و اصول لفظیه که همان أصالة العموم باشد را جاری نمی‌دانند
اگر گفته شود عقلاء از باب کاشفیت به اصول لفظیه عمل کرده و این کاشفیت برای أصالة العموم است و این اصول تعبدی نبوده که گفته شود ولو کاشفیت وجود دارد نمی‌توان به این اصول رجوع کرد
در پاسخ این اشکال گفته می‌شود بله ملاک حجیت کاشفیت است اما نه کاشفیت در تمام موارد بلکه مورد و زمینه آن کاشفیت نیز در جعل حجیت نزد عقلاء ملاحظه می‌شود مثلا در باب مرادات چون راهی جز همین ظواهر وجود ندارد عقلاء همین ظواهر و لوازم آن را حجت قرار داده‌اند و الا اگر گفته شود فقط علم یا اطمینان به مراد متکلم حجت است راه کشف مراد منسد می‌شود اما اثبات و احراز موضوع حکم و تخصیص و تخصص راه علمی یا اطمینان آور دارد لذا عقلاء وجهی برای حجیت ظواهر درموردی که راه بهتر برای کشف آن مورد وجود دارد نمی‌بینند لذا ظهورات و اصول عملیه را حجت نکرده و به آنها عمل نمی‌کنند
به نظر می رسد این وجه نیز نا تمام است زیرا :
اولا اگر اصاله العموم را به دلیل معلوم بودن مراد استعمالی جاری نکردید و لکن اصاله التطابق که  در هنگام شک در مراد جدی است جریان دارد چون ما نمی دانیم مراد جدی مولا از کل متنجس منجس ، مطابق مراد استعمالی است یا نه و لازمۀ تطابق مراد استعمالی با جدی این است که مراد جدی مولا این باشد که ماء الاستنجاء که منجس نیست لاید متنجس هم نیست و این تخصص است .
ثانیا مفروض کلام شما این است که مراد استعمالی شکل گرفته و معلوم است در حالی که شبیه به بحث دوران بین تخصیص و تخصص در جایی که هر دو کلام متصل به هم دیگر بوده فلذا در شکل گیری ظهور یکدیگر نیز مؤثر خواهند بود ، می آید مثل این که بگوید کل متنجس منجس و ماء الاستنجاء لیس بمنجس که البته ممکن است کسی این را از محل بحث خارج بداند چون در اینجا اگر هم ماء الاستنجاء متنجس باشد و در عین حال منجس نباشد تخصیص نیست بلکه شبه تخصیص است چون هنوز ظهوری در عمومیت منعقد نشده است .
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان