تحریر محل نزاع
احکام شرعی به طور معمول از طریق تمسک به آیات و روایات اهل بیت علیهم السلام استنباط می شود؛بدین نحو که گاه آیات و روایات به خصوص حکم موضوع مورد نظر اشاره کرده و یا گاهی از اطلاق و عموم آن حکم موضوع مورد نظر استنباط می شود.
در این بین برخی موضوعات که بایستی حکم شرعی شان استنباط شده، مستحدثه یا نوپدید بوده و در ادله شرعی، آیه و روایتی به خصوص حکم آنها اشاره نکرده است. از این رو رایج ترین مرجعی که برای استنباط حکم آنها مورد استفاده قرار می گیرد، عمومات و اطلاقات وارده در شریعت است.
به طور مثال، حریز در مناظره ای که با ابوحنیفه داشته، در مصداق مستحدث از «سمک» به عمومات اخذ کرده است[1]. یا در بحث حلیت صید شکار شده توسط تفنگ که از موضوعات مستحدثه به شمار می رود، محقق سبزواری به عموم ادله ی حل و عموم روایت «من قتل صیدا بسلاح...» تمسک کرده[2] و علامه مجلسی[3] و محقق نراقی[4] نیز با ایشان موافقت کرده اند. در عین حال صاحب رياض در اشکال به این مطلب، عمومات را منصرف به مصاديق متعارف زمان صدور دانسته و تمسك به اين عمومات را نپذیرفتهاند[5].
یکی دیگر از مباحثی که مجال طرح بحث تمسک به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه است، بحث عقود و ایقاعاتی است که در زمان شارع وجود نداشته و بعدا پدید آمده اند. محقق نائینی در این باره تمسک به عمومات و اطلاقات را مجاز برشمرده و ادعای اختصاص و انصراف آن به موارد متعارفه را مردود می داند[6]. ظاهرا بسیاری از فقها همانند ایشان در اثبات مشروعيت عقود مستحدثه به عمومات كتاب و سنت تمسك می‌كنند. اما در این خصوص، اشکالاتی وجود دارد که ایشان بایستی بدان پاسخ دهند.
اشکال اول: نفی وظیفه بیان نسبت به آینده از ائمه علیهم السلام
کاشفیت عمومات و اطلاقات نسبت به مراد جدی در یک مورد خاص، مشروط به نبودن مخصص و مقید برای آن مورد است. نبودن مخصص و مقید برای آن مورد در صورتی احراز می شود که بیانی وارد نشده باشد؛ به تعبیر بهتر از عدم بیان مخصص و مقید، عدم وجود آن کشف می شود. اما باید دانست تنها زمانی می توان چنین نتیجه ای را گرفت که متکلم نص شرعی، نسبت به بيان تخصيص يا تقيد آن مورد وظيفه داشته باشند. این در حالیست که می دانیم، حیطه وظیفه بیان برای هر کدام از ائمه اطهار، زمان خود ایشان بوده است و نسبت به احكام شرعی زمان ما وظيفه بيان نداشته‌اند. با توجه به این مقدمات تمسک به عمومات و اطلاقات نصوص شرعی در مسائل مستحدثه جایز نیست.
همان گونه که روشن است، اساس این استدلال بر نفی وظیفه بیان ائمه پیشین علیهم السلام نسبت به زمان حاضر واقع شده است. بنابراین، ابتدا بایستی این مطلب را اثبات کرد. در این خصوص می توان به سه طایفه از روایات استناد کرد:
طایفه اول: روايات مفسره آيه (لكلّ قوم هادٍ)
در تفسیر این آیه از قرآن، سه روایت از فضیل بن یسار، برید بن معاویه و حنان بن سدیروارد شده که دو روایت اول صحیحه و روایت سوم مرسله است.
در روایت اول آمده: «كُلُّ إِمَامٍ هَادٍ لِلْقَرْنِ الَّذِي هُوَ فِيهِمْ»[7]؛ و در روایت دوم آمده: «لِكُلِّ زَمَانٍ مِنَّا هَادٍ يَهْدِيهِمْ إِلَى مَا جَاءَ بِهِ نَبِيُّ اللهِ صلی الله علیه و آله، ثُمَّ الْهُدَاةُ مِنْ بَعْدِهِ عَلِيٌّ ثُمَّ الْأَوْصِيَاءُ وَاحِدٌ بَعْدَ وَاحِدٍ»[8]؛ در روایت سوم نیز آمده: « كل إمام هاد للقرن الذي هو فيه»[9].
مفاد مجموع این روایات چنین است که هر امامی، هادی نسلی است كه در آن می‌زيسته و مقتضای اطلاق اين كلام، اختصاص هدایت او به زمان خویش است. بنابراین، هر امامی تنها نسبت به زمان خویش وظیفه بیان دارد.
اشکال: اثبات هدایت برای نسلی، نفی آن از سایر نسل ها نمی کند
ممکن است گفته شود مفاد مذكور صرفاً دلالت مي‌كند هر امام هادی نسلی است كه در آن زيسته و دلالتی در مورد نفی هدايتگری ايشان نسبت به ساير نسل‌ها ندارد.
در پاسخ به این مطلب گوییم گاهی متکلم در مقام بیان حیثی واقع است و گاه در مقام بیان حکایت واقع به همان صورتی که هست. چنانچه صورت اول باشد متکلم تنها اصل و صرف حکم است و به سایر خصوصیات آن کاری ندارد. در این صورت طبیعی است که عدم بیان دالّ بر عدم وجود نمی تواند باشد. اما اگر متکلم به صدد بیان واقع کما هو باشد، از عدم بیان او می توان به عدم وجود پی برد. اصل اولی در کلام هر متکلمی، آنست که در مقام بیان واقع به همان گونه که هست باشد، که از آن تعبیر به «اصالة البیان» می شود. در مانحن فیه هم از آن رو که قرینه ای بر خلاف این اصل نیست، بدان تمسک کرده و گوییم متکلم در مقام بیان واقع کما هو بوده و از عدم البیان او نسبت به شمول هدایت امام نسبت به ازمنه بعدی، عدم وجود آن را نتیجه می گیریم.
طايفه دوم: روايات مفسّره آيه (يومَ ندعو كلَّ أناسٍ بإمامهم)
در تفسیر این آیه از قرآن، سه روایت از یعقوب بن شعیب، فضیل بن یسار، عبدالله بن سنان و روایتی نیز در دعـائـم الاسلام
نقل شده که از این بین، دو روایت صحیحه، روایت سوم ضعیفه روایت چهارم نیز مرسله می باشد.
در روایت اول آمده: «قال نَدْعُو كُلَّ قَرْنٍ مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ بِإِمَامِهِمْ. قُلْتُ فَيَجِيءُ رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه و آله فِي قَرْنِهِ وَ عَلِيٌّ علیه السلام فِي قَرْنِهِ وَ الْحَسَنُ علیه السلام فِي قَرْنِهِ وَ الْحُسَيْنُ علیه السلام فِي قَرْنِهِ وَ كُلُ إِمَامٍ فِي قَرْنِهِ الَّذِي هَلَكَ بَيْنَ أَظْهُرِهِمْ؟ قَالَ نَعَمْ»[10]؛ در روایت دوم نیز آمده: « يَجِيءُ رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه و آله فِي فِرْقَةٍ وَ عَلِيٌّ فِي فِرْقَةٍ- وَ الْحَسَنُ فِي فِرْقَةٍ وَ الْحُسَيْنُ فِي فِرْقَةٍ- وَ كُلُّ مَنْ مَاتَ بَيْنَ ظَهْرَانَيْ قَوْمٍ جَاءُوا مَعَه»[11]؛ در روایت سوم نیز چنین نقل شده که: « إِمَامُهِمُ الَّذِي بَيْنَ أَظْهُرِهِمْ وَ هُوَ قَائِمُ أَهْلِ زَمَانِه»[12]؛ در کتاب دعائم هم روایت چهارم چنین آمده است: « فَقَالَ بِمَنْ كَانُوا يَأْتَمُّونَ بِهِ فِي الدُّنْيَا يُدْعَى عَلِيٌّ علیه السلام بِالْقَرْنِ الَّذِي كَانَ فِيهِ وَ الْحَسَنُ بِالْقَرْنِ الَّذِي كَانَ فِيهِ وَ الْحُسَيْنُ بِالْقَرْنِ الَّذِي كَانَ فِيهِ وَ عَدَّدَ الْأَئِمَّةَ»[13].
از آنجا که كلمه «امام» در كتب لغت به «من يقتدي به» تفسير شده است[14]، در نتيجه مفاد اطلاقی اين روايات نیز دلالت دارد بر اختصاص امامت هر امام به قومی كه در ميان آن می‌زيسته است. لذا هر امامی تنها نسبت به مردمی كه وظيفه امامت آنها را بر دوش دارد، وظيفه بيان دارد.
طايفه سوم: روايات شهادت ائمه علیهم السلام
روایاتی از اهل بیت علیهم السلام نقل شده که بر این دلالت دارند که اولاً هر امامی شاهد بر نسل زمان خویش است (روایت اول و دوم)، ثانیاً این شهادت به حسب وظیفه تبیلغ شریعت است (روایت سوم و چهارم). در اینجا به برخی از این روایات اشاره می کنیم:
روایت اول: «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ علیه السلام فِي قَوْلِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ (فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً) قَالَ نَزَلَتْ فِي أُمَّةِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله خَاصَّةً فِي كُلِّ قَرْنٍ مِنْهُمْ إِمَامٌ مِنَّا شَاهِدٌ عَلَيْهِمْ وَ مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و آله شَاهِدٌ عَلَيْنَا»[15].
روایت دوم: «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام فِي قَوْلِ اللهِ تَعَالَى (وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً) قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ مِنَّا شَهِيدٌ عَلَى كُلِّ زَمَانٍ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ فِي زَمَانِهِ وَ الْحَسَنُ فِي زَمَانِهِ وَ الْحُسَيْنُ فِي زَمَانِهِ وَ كُلُّ مَنْ يَدْعُو مِنَّا إِلَى أَمْرِ اللهِ تَعَالَى»[16].
روایت سوم: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السلام فِي قَوْلِ اللهِ تَعَالَى (وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ)
بِمَا عِنْدَهُمْ مِنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَام»[17].
روایت چهارم: عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام فِي قَوْلِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَ (وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً) قَالَ: نَحْنُ الشُّهَدَاءُ عَلَى النَّاسِ بِمَا عِنْدَنَا مِنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ وَ بِمَا ضَيَّعُوا»[18].
از اینکه هر امامی شاهد بر نسل خویش بوده و این شهادت به لحاظ وظیفه ی تبلیغی آن امام است، می توان چنین نتیجه گرفت که هر امامی تنها نسبت به زمان خویش وظیفه بیان دارد.
شاهدی بر اشکال اول
همان گونه که گذشت اشکال اول در صدد بیان این مطلب بود که ائمه اطهار نسبت به زمان آینده، وظیفه بیان ندارند. شاهد بر این مطلب آنست که فقها در حجیت سیره احراز اتصال آن به زمان معصوم را شرط کرده اند. اگر ائمه اطهار نسبت به ازمنه آتیه وظیفه بیان داشتند، آیا عدم شمول اطلاقات و عمومات نسسبت به سیره، برای احراز تقریر معصوم کافی نبود؟ پس از اینکه اتصال سیره به زمان معصوم شرط شده، در می یابیم که فقها در ارتکاز خود، ائمه علیهم السلام را نسبت به نسل های بعد از خود، در مقام بیان نمی دانسته اند.
بررسی اشکالات
در اشکال اول خود بر تمسک اطلاقات و عمومات در مسائل مستحدثه گفتیم که ائمه علیهم السلام نسبت به نسل های بعدی خود، وظیفه بیان ندارند؛ لذا نمی توان از عدم بیان مخصص و مقید، عدم وجود آن را نتیجه گرفت و به عمومات و اطلاقات اخذ کرد. در عین حال، پنج اشکال به این مطلب وارد شده که مورد بررسی قرار می دهیم:
اشکال اول: یگانگی روایات ائمه اطهار علیهم السلام
از برخی روایات چنین استفاده می شود که اخبار ائمه یکسان، متحد و یگانه اند و لازمه این مطلب آنست که هر یکی از آنها نسبت به زمان بعدی خود در مقام بیان بوده باشد.
در پاسخ بدین اشکال گوییم: از سه حدیثی که در مورد یگانگی احادیث ائمه وارد شده، یک حدیث فقط مربوط به احادیث صادقین علیهم السلام است[19] که در توجیه آن می توان گفت اگر چه هر کدام از این دو امام تنها نسبت به زمان خود وظیفه بیان دارد، اما به دلیل تقارب زمانی و اشتراک مسائل در زمان این دو حجت خدا، احادیثشان یگانه به شمار رفته است.
در حدیث دوم، امام صادق علیه السلام فرموده است: «حَدِيثِي حَدِيثُ أَبِي وَ حَدِيثُ أَبِي حَدِيثُ جَدِّي وَ حَدِيثُ جَدِّي حَدِيثُ الْحُسَيْنِ وَ حَدِيثُ الْحُسَيْنِ حَدِيثُ الْحَـسَنِ وَ حَدِيثُ الْحَسَنِ حَدِيثُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام وَ حَدِيثُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ حَدِيثُ
رَسُولِ اللهِ صلی الله علیه و آله وَ حَدِيثُ رَسُولِ اللهِ قَوْلُ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ»[20]. شاید این حدیث در مقام بیان توافق و عدم تناقض میان احادیث و یا در مقام بیان منبع اعتبار حدیث هر امام باشد؛ در حالی که هیچ یک از این دو مطلب با اختصاص وظیفه بیان هر امام به زمان خودش منافات ندارد.
در حدیث سوم نیز امام رضا علیه السلام فرموده: «فَإِنَّا إِنْ تَحَدَّثْنَا حَدَّثْنَا بِمُوَافَقَةِ الْقُرْآنِ وَ مُوَافَقَةِ السُّنَّةِ إِنَّا عَنِ اللهِ وَ عَنْ رَسُولِهِ نُحَدِّثُ، وَ لَا نَقُولُ قَالَ فُلَانٌ وَ فُلَانٌ فَيَتَنَاقَضَ كَلَامُنَا إِنَّ كَلَامَ آخِرِنَا مِثْلُ كَلَامِ أَوَّلِنَا وَ كَلَامَ أَوَّلِنَا مُصَادِقٌ لِكَلَامِ آخِرِنَا»[21]. این حدیث هم در مقام بیان عدم تناقض بین کلام ائمه اطهار بوده که با مدعای ما منافات ندارد.
اشکال دوم: دستور به رجوع به احادیث در زمان غیبت
در روایات بسیاری آمده که در زمان غیبت باید به احادیث ائمه پیشین رجوع کرد[22] که لازمه این مطلب آنست که ائمه پیشین نسبت به زمان پس از خود در مقام بیان بوده باشند.
در پاسخ گوییم: روايات مذكور در صدد بيان يك راه حل كلی در زمان غيبت برای دست‌يابی به معارف دينی است و طبيعی است كه تفصيل نحوه تمسك به احاديث موكول به اعتبارات عقلايی و بيانات روايی ديگر است و بر اساس آنچه گذشت، مستفاد از روايات ديگر اين است كه ائمه عليهم السلام هر یک وظيفه امامت و هدايت و تبيين نسبت به مردم زمان خويش را داشته‌اند؛ بنابراين افراد نسل‌های پسين در تمسك به احاديث ائمه پيشين بايد اين امر را لحاظ و مراعات کنند.
اشکال سوم: دستور به رجوع روات در توقیع امام عصر
در توقيع وارد از ناحيه مقدسه آمده است: در حوادثی كه در دوران غيبت پيشامد مي‌كند بايد به روات احاديث مراجعه كرد و لازمه اين امر، آن است كه روايات ائمه پيشين نسبت به نسل‌های بعد در مقام بيان باشند.
در پاسخ گوییم: اولاً سند توقیع ضعیف است. ثانیاً به دو دلیل نمی توان استفاده عموم از توقیع داشت؛ یکی آنکه اصل آن حدیث در دسترس نیست تا مورد بررسی قرار گیرد. دیگر آنکه تعبیر شده به «الحوادث الواقعة» که یعنی اتفاقاتی که در گذشته رخ داده نه اتفاقاتی که در آینده رخ خواهد داد.
اشکال چهارم: امر به کتابت احادیث در روایات
امر به كتابت احاديث و نگهداري آن براي نسل‌هاي آينده که در برخی روایات آمده است، دلالت دارد بر اینكه ائمه عليهم السلام نسبت به نسل‌هاي بعدي در مقام بيان بوده‌اند.
در پاسخ گوییم: مراد این اخبار تنها آنست که احادیث ائمه پیشین فی الجمله برای نسل های بعد قابل استفاده است. ما نیز تمسک به روایات در مسائل مشترکه میان زمان ما و زمان ائمه را جایز می دانیم؛ اما در مسائل مستحدثه تمسک به عمومات و اطلاقات مجاز نیست.
اشکال پنجم: لزوم قول به اهمال مردم در زمان غیبت
لازمه این استدلال آنست که مردم عصر غيبت مهمل و بلاتكليف رها شده باشند و حال آنكه این مطلب صحیح نیست.
پاسخ آنست که زمان غیبت یعنی زمان فقدان مرجع علم دین، و همین مطلب باعث بروز کمبودهایی در جامعه دینی خواهد شد. اما این مطلب به معنای اهمال مردم نیست، چرا که با وجود روایات مربوط به مسائل مشترکه میان زمان ما و زمان ائمه، بسیاری از مسائل حل خواهد شد. بنابراین، در زمان عیبت تنها یک اهمال نسبی وجود دارد ونه اهمال کلی؛ و آنچه که باطل و محال است اهمال کلی مکلفین است.
اشکال دوم: احتمال عدم تمکن ائمه علیهم السلام از بیان نسبت به آینده
بر فرض که ائمه اطهار نسبت به زمان های پس از خود نیز در مقام بیان بوده باشند، باز هم نمی توان در مسائل مستحدثه به عمومات و اطلاقات رجوع کرد؛ زیرا ممکن است شارع هنگام بیان اطلاقات و عمومات، مصادق مستحدثه ی فراوانی را در نظر داشته باشد که نسبت به هر یک از آنها ملاحظاتی در حکم موجود باشد. از سوی دیگر، این احتمال وجود دارد که شارع به خاطر موارد مختلفی همچون عدم انس ذهنی مردم آن زمان، متمکن از بیان ملاحظات موجود در مصادیق مستحدثه نباشد. همین احتمال عدم تمکن شارع از بیان موجب می شود تا در مصادیق مستحدثه نتوان به عمومات و اطلاقات اخذ کرد. زيرا برای تمسك به عموم يا اطلاق احراز تمكن از بيان لازم است.
اشکال: بازگشت شک در تمکن از بیان به شک در بودن در مقام بیان
ممکن است گفته شود: مانعیت شک در اینکه متکلم متمکن از بیان مخصصات و مقیدات بوده یا نه، از آن روی باعث عدم تمسک به عمومات و اطلاقات است که در مقام بیان بودن او احراز نمی شود. حال آنکه با اجرای اصالة البیان می توان احراز کرد که متکلم در مقام بیان بوده است. لذا با اجراي اصالة البيان مي‌توان به عمومات و مطلقات در مصاديق مستحدثه تمسك کرد.
در پاسخ گوییم: مستند اصالة البیان سیره عقلاست و قدر متیقن از سیره جایی است که تمکن متکلم از بیان احراز گردد. از سوی دیگر، اصلی به نام اصالة التمکن نزد عقلا ثابت نيست تا بتوان به وسیله آن احراز تمکن نمود.
نتیجه گیری
تا زمانی که نبود مخصصات و مقیدات را احراز نکرده باشیم نمی توانیم به عمومات و اطلاقات اخذ کنیم. احراز مخصص و مقید هم متوقف بر انست که متکلم وظیفه بیان داشته باشد و بیانی از او صادر شده باشد. اما از آنجا که ائمه اطهار نسبت به زمان پس از خود وظیفه بیان ندارند، پس فحص از مخصص و مقید بی نتیجه بوده و لذا نمی توان به عمومات و اطلاقات ایشان در مسائل مستحدثه رجوع کرد. از سوی دیگر، حتی برفرض که ثابت شود ائمه نسبت به ازمنه آتیه موظف به بیان هستند، احتمال عدم تمکن ایشان از بیان مخصصات و مقیدات، مانع از تمسک به اطلاق و عموم کلام ایشان در مسائل مستحدثه می شود.
.[1] کشی، محمد بن عمر،رجال الكشي، ص384.
[2]. محقق سبزواری، محمد باقر بن محمد مؤمن، كفاية الأحكام، ج 2، ص 576.
.[3] مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحار الأنوار، ج 62، ص 272.
[4]. نراقی، احمد بن محمد مهدی، رسائل و مسائل، ج 1، بخش 2، ص 175.
[5]. طباطبایی، سیدعلی بن محمد، رياض المسائل، ج 13، ص 273.
[6]. غروی نائینی، میرزا محمد حسین، منية الطالب في حاشية المكاسب، ج 1، ص 104.
.[7] کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي، ج1، ص191.
.[8] کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي، ج 1، ص191؛ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، ج 1، ص 29؛ صدوق، محمد بن علی، كمال الدين و تمام النعمة، ج 2، ص 667.
.[9] عیاشی، محمد بن مسعود، تفسير العياشي، ج 2، ص204.
.[10] برقی، احمد بن محمد، المحاسن، ج 1، ص، 144.
.[11] قمی، علی بن ابراهیم، تفسير القمي، ج 2، ص 22 و عیاشی، محمد بن مسعود، تفسير العياشي، ج 2، ص 302
[12]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي ، ج 1، ص 536.
.[13] مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الإسلام، ج 1، ص 27.
[14]. فراهیدی، خلیل بن احمد، كتاب العين، ج 8، ص 428؛ ازهری، محمد بن احمد، تهذيب اللغة، ج 15، ص 457؛ جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، ج 5، ص 1865.
[15]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي، ج 1، ص 190.
[16]. کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسير فرات الكوفي، ص 62.
[17]. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج 1، ص 516.
[18]. حلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر، ص 206.
[19]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي ج 1، ص 51.
[20]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي، ج 1، ص 53.
[21]. طوسی، محمد بن حسن، إختيار معرفة الرجال، ص 224.
.[22] ابن ابی زینب، محمد بن ابراهیم، الغيبة، ص 158و 159؛ صدوق، محمد بن علی، كمال الدين و تمام النعمة، ج 2، ص 348و 349 و 350
