مساله جدید: روش شناسی فقاهت ایت الله موسس(حایری)

[قربانی]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ
«الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ الصَّلَاةُ وَ السَّلََامُ عَلَي رَسُولُ اللَّهِ وَ عَلي آلِهِ آلِ اللَّهِ الَّذِينَ بِهِمْ فتَحِلَّاه وَ بِهِمْ يَخْدِمُ اللَّهِ وَ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَي أَعْدَائِهِمْ أَعْدَاءِ اللَّهِ إِلَي يَوْمَ لِقَاءَ اللَّهِ».
«اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ»
«وَ اهْدِنَا لِمَا اخْتُلِفَ فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِكَ إِنَّكَ تَهْدِي مَنْ تَشَاءُ إِلى‏ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ»
موضوعی که در نظر گرفته شده است تا فرصت کوتاهی در اطراف آن صحبت کنم روش‌شناسی فقاهت آیت الله مؤسّس در فقه و اصول، فقاهت به معنای منحج فقهی هم در فقه و هم در اصول. موضوع روش‌شناسی است ممکن است برای برخی از افاضل این سؤال پیش بیاید که ثمره‌ی روش‌شناسی فقاهت یک شخصیت یا یک مکتب یا یک مکان چیست، روشن است که در تأمّل بیشتر می‌شود این آثار را بر روش‌شناسی مترتّب کرد. اوّلاً انسان وقتی روش یک شخصیت را در فقاهت بداند می‌تواند مدیریت او را بر بحث‌ها پیش‌بینی کند، طبیعتاً اگر نقدی انتقادی دارد یا تأییدی دارد متوجّه می‌شود که آیا نقد بنایی است یا مبنایی است، من فراموش نمی‌کنم شاید سال‌های 1365 یا 66 بود به یک حاشیه از محقّق ایروانی برخورد کردم بر مکاسب و آن‌جا این فکر را در ذهن حقیر انداخت. استحضار دارید که مرحوم شیخ در بحث این‌که آیا به تعهّدات ابتدایی شرط گفته می‌شود یا نه مباحثی را مطرح می‌کند، یک طرف را تقویت می‌کند ولی بر خلاف انتظار با «لَکِنَّ الانصَافُ» به تقویت مبنای مخالف می‌پردازد. مرحوم ایروانی در آن‌جا اشکالی دارد می‌فرماید که این چه مدل بحث کردن است؟ شما که اسناد را بررسی کردید، مبانی شما روشن است چطور می‌خواهید با یک «لَکِنَّ الانصَافُ» و البته بعد با برخی از مؤیّدات نظر خود را یا در هاله‌ای از تردید ببرید یا به مخالف تبدیل کنید، یعنی نارضایتی خود را از این مدل بحث در حاشیه بر مکاسب ابراز می‌کند و حتماً این جمله را بارها شنیده‌اید و بزرگان فرموده‌اند که مرحوم شیخ انصاف را به عنوان دلیل پنجم وارد صحن استنباط کرد، البته یک شوخی است و همه می‌دانند ولی این شوخی یک حظّی از جدّ دارد. در حالی که اگر کسی مبنای شیخ انصاری را در استنباط توجّه کند می‌داند انصاف واقعاً جا دارد و به قول دولتی‌ها ردیف بودجه دارد منتها باید به مبانی او آشنا بود و بدون این‌که به تخمیس اسناد پرداخته باشد و در کنار اسناد چهارگانه سند پنجمی را مطرح کرده باشد امّا در متد و روش استنباط شیخ انصاف جای دارد.
نکته‌ی دیگری که مترتّب می‌شود بر روش‌شناسی این است که اگر کسی روش یک شخصیت فقهی را به دست آورده باشد می‌تواند در حوزه‌های سکوت، در حوزه‌هایی که آن شخصیت وارد نشده است دقیقاً یا تخمیناً نظر او را به دست بیاورد و البته ثمرات دیگری هم هست که من از این بحث عبور می‌کنم با توجّه به فخامت این نشست مستطاب و لذا می‌بینید در مباحث فلسفه‌های مضاف امروزه روش‌شناسی آن دانش یا شخصیت آن دانش یا حوزه‌ی آن دانش از مباحث مهم است که دنیا هم این مطلب را پذیرفته است. در مورد روش‌شناسی فرض کنید گاهی ما یک مکان را در مقابل مکان قرار می‌دهیم به عنوان مثال الآن در دوران معاصر این مطلب جا افتاده است که مکتب قم، مکتب نجف، مکتب سامرا، مکتب بغداد، مکتب حلّه و همین‌طور. بررسی روش‌شناسی که مضافٌ الیه آن حوزه باشد و منطقه باشد هم طرفداران جدّی دارد هم مخالفان جدّی، به عنوان مثال شما در نوشته‌های دوران معاصر می‌بینید که وقتی قم را با نجف یعنی فقاهت قم را با فقاهت نجف، مدرسه‌ی قم را با مدرسه‌ی نجف مقایسه می‌کنند این‌طور می‌گویند که مدرسه‌ی نجف قاعده‌گرا است، حتّی در روش ورود به مسئله و مدیریت بحث ابتدا می‌رود سراغ قاعده، حتّی سراغ اصل عملی و بعد سراغ اسناد خصوصی و روایات خاصّه را یا حتّی آیه را می‌گیرد، در حالی که در مکتب قم ابتدا مسئله بر اساس اسناد خاص بررسی می‌شود و اگر نیازی بود سراغ اسناد و ادلّه‌ی عام می‌رود. در مکتب قم عرف‌گرایی و متن‌گرایی که البته این دو چیز، عرف‌گرایی یک وادی است، متن‌گرایی وادی دیگری است در مقابل حوزه‌ی نجف که به این جهت کمتر توجّه می‌شود و به قاعده بیشتر توجّه می‌شود. در مکتب قم به علوم پیرامون استنباط توجّه بیشتری می‌شود و در نجف نه، در مکتب قم گاهی فکرها فکرهای سیستمی است، یعنی یک متفکّر، یک مستنبط از این مطالعات خاص و خرد می‌خواهد دنبال استنباط یک سیستم باشد، در حالی که در حوزه‌ی مبارکه‌ی نجف بیشتر مطالعات به تعبیر امروزی‌ها اتمیک و جدا جدا است، در مکتب نجف بیشتر صناعت محور است در حالی که در مکتب قم بر تجمیع ظنون تأکید بیشتری است و گاهی مثلاً وقتی قم یا نجف را با سامرا مقایسه می‌کنند می‌گویند در سامرا بیشتر «لَعَلَّ» حاکم است«شاید» «این‌طور می‌آید» «به نظر می‌رسد» ولی در مکتب قم و نجف مخصوصاً نجف «إنَّمَا» «این است و جز این نیست» حکومت می‌کند. من شخصاً به عنوان طلبه‌ی کوچکی در این حوزه این روش را خیلی دقیق نمی‌دانم و لذا عرض کردم هم مخالفان جدّی دارد و هم موافقان جدّی، مخالفان مطرح می‌کنند که ما در حوزه‌ی مبارکه‌ی نجف شخصیت‌هایی را داریم که دقیقاً‌ این ویژگی‌ها یا خیلی از این ویژگی‌ها در قم بر مکتب نجف صادق است، شیخ انصاری ایستاده بر قلّه است در فقه و در اصول و عمدتاً تربیت شده‌ی نجف است ولو ایشان در ایران درس خوانده است ذهن دارد ولی به هر صورت ایشان عمری را در نجف گذرانده است و با گفتمان نجف و گفتگوی نجف قلم می‌زند و ایشان صناعت محور به معنایی که امروزه به کار می‌رود نیست، شما نگاه کنید مرحوم شیخ اعظم در همان بحثی که اشاره کردم و در بحث اغتنای صور مجسّمه، البته معنای مثال من این نیست که دو سه مورد یا پنج مورد، مکاسب شیخ مشحون است از این روش و متد برخورد، ایشان وقتی که می‌خواهد راجع به نگهداری صور مجسّمه که آیا جایز است یا جایز نیست بحث کند فکر می‌کنم 9 وجه برای یک طرف می‌آورد، روایت محمّد بن مسلم، فلان روایت فلان روایت و یک مرتبه می‌آید از یک سری عناصری که تک تک این عناصر سند نیست ولی مجموعه‌ی این‌ها وقتی در یک تعاضد حلقوی دست به دست هم می‌دهند و حلقه حلقه می‌شوند یک زنجیره‌ای را می‌سازند که شیخ انصاری به عنوان سند استفاده می‌کند، با این‌که عمدتاً شیخ چهره‌ی نجف است و البته نقض‌های بیشتری است که من از این عبارت می‌گذرم چون بیشتر روی مرحوم حاج شیخ باید گفتگو کنیم. بنده فکر می‌کنم آنچه که امروزه مرسوم است در مصاحبه‌ها و نوشته‌ها می‌آید و گاهی فضلایی وارد این صحنه‌ها می‌شوند ما نباید فضل فضلای جوان را نادیده بگیریم و همیشه به گذشتگان نگاه کنیم و به قول عرب‌ها «کُنتِی» باشیم، مدام بگوییم «کُنَّا کَذَا» و الآن چیزی نیستیم ولی به هر صورت خیلی روش موفّقی نیست چون نقض‌های بسیاری دارد، روش‌شناسی مضاف به یک حوزه، روش‌شناسی حوزه‌ی سامرا، روش‌شناسی حوزه‌ی نجف، روش‌شناسی حوزه‌ی قم، نقض‌هایی دارد که خیلی نمی‌شود از آن دفاع کرد، امّا علی رغم شاید کم سود بودن و کم اثر بودن این نوع روش‌شناسی وقتی ما جای مضافٌ الیه را عوض کنیم و اشخاص بگذاریم کاری به غایت سودمند است، یعنی روش‌شناسی فقاهت شیخ انصاری. البته کلمه‌ی فقاهت در فارسی به این معنا می‌آید ولی معنای اصیل عربی آن با تسامح است، من هم با اکراه دارم به کار می‌برم ولی در فارسی رایج شده است، همان کلمه‌ی فقه و اصول دقیق‌تر از واژه‌ی فقاهت است. روش‌شناسی فقه و اصول شیخ انصاری، روش‌شناسی فقه و اصول حاج شیخ عبد الکریم، روش‌شناسی فقه و اصول ابن ادریس همین‌طور و هکذا، این بسیار خوب است. حتّی به شما عرض می‌کنم بعضی از خاورشناسان، بعضی از مستشرقین، بعضی از شخصیت‌های فقهی اسلام را مشخّصاً مثل ابن ادریس را مطمع نظر قرار دادند. یکی از شخصیت‌ها است که من هنوز هم نتوانستم کتاب آن را به دست بیاورم تحت عنوان همین روش‌شناسی اجتهاد ابن ادریس واقعاً روش‌شناسی می‌کند و چقدر مفید است یعنی وقتی ما ابن ادریس را می‌بینیم که در کتاب السّرائر خود می‌گوید که این مطلب را اصول تعیین می‌کند این اصول در کلام ابن ادریس چیست، آیا منظور اصول عملیه است؟ آیا قوانین کلان است؟ چیست؟ وقتی که روش او را مخصوصاً در ارتباط با مقاصد الشّریعه بدانیم که ابن ادریس چگونه با مقاصد برخورد می‌کند این اصول مذهب، اصول قواعد مذهب معنا پیدا می‌کند. شیخ طوسی یک جاهایی ادّعای روایات می‌کند که ما یک روایت نداریم، این غیر از جاهایی است که ادّعای اجماع می‌کند و بزرگان فرمودند از باب اجماع علی القاعده است، ادّعای روایات می‌کند که یک روایت هم نداریم. اگر کسی متد استنباط شیخ طوسی را نداند می‌گوید ایشان اشتباه کرده است، ما یک روایت هم نداریم که خواسته باشیم روایات داشته باشیم. من مواردی را یادداشت کردم که شیخ طوسی چنین ادّعایی می‌کند ولی وقتی متد استنباط شیخ طوسی را بدانیم که ایشان اخباری که ادّعا می‌کند شبیه اجماع علی القاعده است و مقیّد نیست که از روایات خاص شروع کند این معنا جای خود را باز می‌کند، به هر صورت روش‌شناسی استنباط شخصیت‌ها بسیار مناسب است.
برگردیم به مرحوم حاج شیخ، برای این‌که بفهمیم حاج شیخ به کدام مکتب نزدیک است یا اصلاً‌ مکتب خاصی ندارد مثلاً منحج مشهور را دارد یا تلفیق و آمیختی از مناحج مختلف را دارد یک سیر کوتاهی من راجع به عمر علمی ایشان در محضر شما داشته باشم. ایشان متولّد 1280، همه‌ی سال‌ها هم قمری است، در سال 1299 قاعدتاً در 19 سالگی وارد سامرا می‌شود، البته قبل از آن هم دو سال در کربلا هست من آن نکات ریز را اشاره نمی‌کنم، ایشان تا سال 1312 در سامرا زیست علمی دارد، یعنی 13 سال. ابتدا از مرحوم شیخ فضل الله نوری و میرزا ابراهیم محلّاتی شیرازی سطح را استفاده می‌کند و حدود 10 سال خدمت استاد ایستاده بر قلّه و ویژه‌دان فقه و اصول مرحوم فشارکی، من ندیدم که این شخصیت از درس میرزای بزرگ استفاده‌ی مستقیم کرده باشد، البته میرزا میزبان ایشان بوده است ناظر بر کار ایشان بوده است ولی من پیدا نکردم که شاگردی میرزای بزرگ را کرده باشد گرچه شاگردی مرحوم آیت الله فشارکی با واسطه شاگردی میرزای شیرازی به حساب می‌آید. در سال 1312 یعنی بعد از 13 سال زیست علمی بسیار موفق به نجف می‌آید و سه سال در نجف زیست می‌کند، سه سالی که در نجف است باز از محضر مرحوم آیت الله فشارکی و استاد شهیر و به نام آن دوران آقای آخوند خراسانی استفاده می‌کند، یعنی در واقع از سامرا استفاده می‌کند از نجف هم که تجسّم علمی نجف، اصول نجف آقای آخوند خراسانی متبوّل است استفاده می‌کند. تا سال 1316 در نجف است بعد وارد کربلا می‌شود و 16 سال در کربلا زندگی می‌کند، یعنی باز هنوز اوج استفاده و بهره‌مندی ایشان هست، مقداری از فاضل اردکانی استفاده می‌کند ولی من مشخّصاً نتوانستم از زیست‌نامه‌ی ایشان استفاده کنم که در این 16 سالی که ایشان در کربلا است دقیقاً از اساتید به نام کدام استاد استفاده می‌کند. ایشان در سال 1332، یعنی 1316 وارد کربلا می‌شود 1332 به ایران می‌آید، یک جزئیاتی دارد مشهد می‌رود و این‌ها، عمدتاً وارد اراک می‌شود، دیگر استفاده‌ی علمی و تحصیلی آیت الله آقا شیخ عبد الکریم قطع می‌شود و قاعدتاً قبل از آن هم قطع شده بوده یعنی تمام 16 سال کربلا را استفاده‌ی علمی از دیگران نبرده است و شاید به همین خاطر از اساتید آن هم در کربلا آن‌طور که باید نام برده نشده است، یعنی سالبه به انتفاع موضوع بوده است. ایشان 8 سال در اراک زندگی می‌کند و در سال 1340 قمری که مصادف است با 1300 شمسی وارد قم می‌شود که طبیعتاً دیگر قم هم مجال استفاده‌ی علمی ایشان از دیگران نیست و 15 سال در قم مرجعیّت دارند در سال 1355 که دقیقاً هشتادمین سالروز رحلت این عالم بزرگ است در 1435 و ما هم یکی از مناسبت‌ها همین بود که این نکوداشت را برگزار کردیم ایشان در قم زندگی می‌کند.
ما وقتی این سیر تاریخی را دنبال می‌کنیم مرحوم آیت الله حائری را در یک حلقه‌ی خاصی نمی‌بینیم، این‌که بگوییم ایشان مکتب قم را دارد اصلاً قم مکتبی در مقطع عمری ایشان ندارد ولو این‌که قبلاً داشته است، این‌که بگوییم ایشان از نجف متأثّر است زیست زیادی ایشان در نجف ندارد، فقط این‌جا دو تا حلقه هست، یکی بحث سامرا است و دیگری بحث 16 سال کربلا است که من در آن 16 سال کربلا هیچ تأثّری نمی‌بینم، ولی در متدولوژی فقاهت ایشان یک آثاری از سامرا را می‌بینیم و لذا اگر من بعد از یک سیر کوتاهی که در ادامه دارم نتیجه بگیرم که ایشان به مکتب خاصی که اشاره می‌شود تعلّق ندارد سخن درستی است و دلیل آن هم این زیست ایشان در شهرهای مختلف و حوزه‌های مختلف است. ولی اگر کسی ما را مجبور کند و بگوید که دقیقاً یکی از این‌ها را نام ببر باید بگوییم روش سامرا را بر فکر ایشان غلیظ‌تر از نجف می‌دانیم، قمی هم که در کار نبوده است که بخواهیم از قم یاد کنیم، مثلاً اگر بگوییم در سامرا «لَعَلَّ» بیشتر حاکم است تا «إنَّمَا» ما در این‌جا می‌بینیم، اگر بگوییم عرف‌محوری به جای صناعت‌محوری بر حوزه‌ی سامرا حاکم بوده که فی الجمله سخن درستی است باز بر فقاهت آقا شیخ عبد الکریم می‌بینیم. با این پیشینه و پیش انگاره وارد بحث خود یعنی حاج شیخ می‌شوم، روش‌شناسی. در روش‌شناسی وقتی می‌خواهند بررسی کنند باید چه متدهایی را در نظر بگیرند؟ چه محورهایی را در نظر بگیرند؟ چه عناصری مهم‌تر است در نظر بگیرند که بعد بگویند این شخصیت به کدام نحله تعلّق دارد. من پنج شش تا را می‌شمارم و بعد با همین چند عنصر بررسی می‌کنم، یکی از محورهایی که منهج‌ساز است و ممکن است دو فقیه را از هم گسست دهد و جدا کند برخورد این دو شخصیت و فقیه با اسناد اربعه است، من فرض را بر این می‌گذارم که دو فقیه اسناد اربعه را قبول دارند یعنی می‌گویند سند استنباط قرآن، سنّت معصوم، اجماع و عقل نه بیشتر و نه کمتر، امّا نگاهی که دو فقیه می‌تواند در ردیف هم یا در عرض هم فرض کنیم نگاه به اسناد بکند می‌تواند دو منحج بسازد. به نظر من مهم‌ترین مسئله‌ای که باید در روش‌شناسی در نظر گرفت به عنوان اوّلین مسئله این است و الّا اگر بگوییم اخباری است یا اصولی است؟ آیا قیاس را قبول دارد یا ندارد؟ از این‌ها دیگر باید عبور کرد، نگاه دو شخصیت فقیه اصولی شیعه مثلاً به عقل، آیا کارآیی استقلالی عقل را قبول دارد؟ آیا کارآیی ابزاری آن را قبول دارد؟ آیا کارآیی تأمین ترخیصی آن را قبول دارد یا نه؟ نسبت به سنّت آیا نگاه او نگاه ثقه است یعنی روایتی که ثقه نقل می‌کند یا روایت موثوقٌ به برای او مهم است؟ آیا روایت را مخصّص قرآن قرار می‌دهد یا روایات را مخصّص قرآن قرار نمی‌دهد و عام قرآنی را بر خاص روایی مقدّم می‌کند که در گذشته طرفداران جدّی داشته و ناشیانه به قیاس متّهم شدند. این مجموعه مسائل در این case اوّل و محور اول مطرح می‌شود، نگاه فقیه به اسناد چهارگانه.
دومین نگاهی که به روش‌شناسی یک فقیه باید مطمع نظر قرار بگیرد مقاصد الشّریعه است، ببینید ما در نصوص دینی خود در یک تقسیم کلان تقسیم می‌شود به نصوص مبیّن مقاصد و نصوص مبیّن شریعت، اگر نصوص مبیّن شریعت جزء دین ما است «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» «وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْؤُلاً» و امثال ذلک در قرآن و روایات اگر این جزء دین ما است مسلّم آیات مبیّن مقاصد هم جزء دین ما است «هُوَ الَّذي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ» این‌ها هم جزء دین ما است، نگاه یک فهمنده‌ی نصوص دینی، یک فقیه به مقاصد شریعه چیست و چقدر می‌خواهد در استنباط دخالت دهد، آیا نگاه او ردّ مطلق است نفی صددرصد که عدّه‌ای طرفدار این نظر هستند، آیا نگاه سندی می‌کند به نصوص مبیّن مقاصد که البته در فقیهان شیعه کمتر دارم متفقّهانی داریم که این نگاه را می‌کنند، آیا حاضر است به اسناد مبیّن شریعت کارآیی ابزاری دهد به عنوان مفسّر نصوص شریعت نگاه کند که این اندیشه‌ی صحیح و متین است طرفدارانی دارد، به هر حال این‌که چطور دارد به مقاصد الشّریعه نگاه می‌کند محور دیگری است که منحج فقهی یک فقیه را شکل می‌دهد. محور سوم فلان فقیهی که مثلاً می‌خواهیم راجع به روش‌شناسی او تأمّل کنیم آیا حاضر است از خرد به کلان عبور کند یا نه؟ روایتی را تمامی سروران می‌دانید که مرحوم شیخ انصاری در مکاسب دارد راجع به دهن متنجّس که به درد استصباح تحت سماء می‌خورد، این را وقتی شما به مقدّس اردبیلی می‌دهید در مجمع الفائدة و البرهان از آن یک قاعده استنباط می‌کند و لذا می‌گوید نه استصباح خصوصیت دارد نه تحت سّماء خصوصیت دارد در واقع از یک نصّ وارد در مورد خرد با الفاظ خاص استنباط یک قاعده می‌کند. صاحب حدائق اخباری است ولی کسری می‌کند در حدائق که اکثر قواعد ما از نصوص وارد در موارد خرد استنباط شده است و این را استنباط می‌کند، امّا در مقابل بزرگانی داریم که حاضر نیستند از نصوص خرد به کلان برسند مگر در موارد بسیار استثنایی. نگاه تاریخی، نگاه پیشینه‌شناسانه به مسائل، این‌که یک مسئله در چه فضایی مطرح شده است، این سؤال در چه فضایی آمده، اهل تسنّن در این مسئله چه نظری دارند، حکّام و حکومت‌ها چه نظری داشتند؟ این سؤال اصلاً واکنش به چه جریانی است؟ این مطلب مهمی است که معمولاً مثلاً آیت الله بروجردی را چون نگاه بیشتری به این جهات می‌کند می‌شناسند. این از محورهای مهمی است البته من نمی‌خواهم بگویم که مثل محورهای یک و دو و سه است امّا محورهای مهمی است و امّا آخرین محور که در متدولوژی باید محور نظر قرار بگیرد و شاید من قدری روی این بیشتر معطّل شوم چون کمتر توجّه شده است بحث این است که آیا فقیهی که ما می‌خواهیم روش‌شناسی کنیم فقاهت او را آیا اهل... این تعبیر در اسناد دیده شده است در کلمات مرحوم نائینی بنده دیدم ولی اصرار ندارم که دقیقاً همان معنا را بخواهم عرض کنم که بزرگی مثل مرحوم نائینی می‌خواهد استفاده کند چون بحث قدری بحث جوانی است، این است که آیا این فقیه صناعت‌محور است، مدرسه‌ای فکر می‌کند، ریاضی در فقاهت می‌اندیشد، صغری کبری نتیجه یا این‌که در بسیاری از موارد به تجمیع ظنون می‌پردازد و از طریق تجمیع ظنون یا به اطمینان می‌رسد حتّی اگر به اطمینان نرسد به عنوان «خَیرُ الطُّرُقِ المُیَسَّرَه» در استنباط خود استفاده می‌کند و در فقاهت این دو نگاه آثار عجیبی هم دارد که اگر در این تتمّه‌ی بحث فرصتی شود من مواردی را که یادداشت کردم از حضرت آیت الله مؤسّس استفاده کنم در این رابطه. البته مطلبی که هست این است که من این مطلب را در دو سه سال قبل در یک مصاحبه عرض کردم که منتشر شد در حدّ وسیعی بعداً افرادی استفاده کردند ولی مطلب را به نظر من درست نگرفتند یعنی آن‌ها این‌طور استنباط کردند که من می‌خواهم بگویم که عدّه‌ای اهل تجمیع ظنون هستند به اطمینان می‌رسند و عمل می‌کنند، عدّه‌ای صناعت محور هستند و با تجمیع ظنون ولو به اطمینان برسند ولی عمل نمی‌کنند این اشتباه است که گاهی در برخی مقالات بعضی جزوه‌ها آمده است و من زیاد دیده‌ام. آن چیزی که صحیح است و در آن مصاحبه عرض شده است شاید برای اوّلین بار این است که فقیه اهل تجمیع ظنون به دنبال ظنون می‌رود، الزاماً هم لازم نیست که به اطمینان برسد ولی بعضی اوقات به عنوان بهترین راه ممکن که در واقع پشت این یک مقدار رقیق از انسداد خوابیده است، چون «خَیرُ الطُّرُقِ المُیَسَّرَه» کسی می‌گوید که یک اندیشه‌ی ولو رقیق در انسداد دارد ولی استفاده می‌کند، امّا آن بزرگان صناعت محور عملاً دنبال تجمیع ظنون نمی‌روند و به اطمینان هم نمی‌رسند ولی اگر بروند و به اطمینان برسند عمل می‌کنند ولو «خَیرُ الطُّرُقِ المُیَسَّرَه» را دیگر قبول ندارند، آن خط قرمز آن‌ها است یا یقین یا اطمینان به عنوان علم عرفی.
من در این محورها که نگاه می‌کنم مرحوم شیخ را عمدتاً در آن جدول اوّل تجمیع ظنون می‌بینم، من هم به کلام ایشان اشاره می‌کنم هم به آثار، کسی که تجمیع ظنون را در فقاهت استفاده می‌کند یک «نه» بزرگ در مقابل مشهور نمی‌گوید. ما فقیهانی داریم، حضرت مرحوم آیت الله العظمی خویی (قدّس سرّه) ایشان از کسانی هستند که اگر خواسته باشیم در این جدول ترتیب دهیم فکر ایشان فکر صناعت محور است و لذا می‌بینید ایشان اگر روایاتی در مسئله باشد اگر روایت ضعف سند و دلالت داشته باشد جهت صدور شبهه داشته باشد همه را کنار می‌گذارد و می‌رود سراغ اصل عملی، می‌گوییم این فتوا مشهور است ایشان می‌فرمایند روایت ضعیف غیر حجّت است، شهرت هم غیر حجّت است از ذم لا حجّت به لا حجّت عدد تولید نمی‌شود حجّت تولید نمی‌شود، ذم صفر به صفر عدد تولید نمی‌کند. در متد فکری این عالم ایستاده بر قلّه و بزرگ است که شهرت نه جابر ضعف سند است نه جابر ضعف دلالت، بنیان آن این فکر صناعت محور این فقیه بزرگ است، نه جابر ضعف سند نه جابر ضعف دلالت است. البته من یکی دو مورد در آثار ایشان استفاده کردم محضر اساتید هستیم قطعاً اطّلاعات ایشان از من گسترده‌تر و بهتر است، مواردی بوده که ایشان پذیرفته ولی به اطمینان رسیده است، گویا برای ایشان اطمینان هم خطّ قرمز است که از آن نگذرد ولی عموماً اصلاً ایشان دنبال این جهت هم نمی‌رود و نمی‌پذیرد چنانکه در نقطه‌ی مقابل ایشان اعراض مشهور را هم تا این‌جا که من خبر دارم کاسر نمی‌داند یعنی نه سند را می‌شکند که ما سند برای ما مشکوک شود نه دلالت را، یعنی برای شهرت به ما هی هی ایشان نقشی قائل نیست و این اقتضای صناعت محوری است. در حالی که فقیهان اهل تجمیع ظنون به آن معنایی که عرض کردم، نه این‌که ظنونی را جمع کنند و بدون این‌که به اطمینان برسند یا به عنوان «خَیرُ الطُّرُقِ المُیَسَّرَه» فتوا دهند، این برداشت از عرایض من نشود، این‌ها وقتی که به شهرت می‌رسند شهرت را هم جابر ضعف سند می‌دانند بعضی از آن‌ها مثل شیخ انصاری علاوه بر این‌که جابر ضعف سند می‌داند در بحث نفی قرر دارد جابر ضعف دلالت می‌داند و هم اعراض اصحاب را مضعّف و کاسر می‌داند. مرحوم آیت الله مؤسّس در بحث قاعده‌ی «مَن اَدرَک» در کتاب الصلاة، آن‌جا روایتی است که «مَن اَدرَک» یک رکعت را گویا همه‌ی نماز را درک کرده است و نباید نیّت قضا کند می‌فرماید ما یک روایت داریم ضعیف یک روایت داریم مرسل، صفحه‌ی 17 ولی ضعف سند این دو روایت با عمل اصحاب جبران می‌شود، این بحث جبران آن و در کتاب الصّلاة ایشان پر است. در بحث جواز عدول از لاحقه به سابقه نماز عصر به نماز ظهر آیا می‌شود عدول کرد و آیا کفایت می‌کند، سروران استحضار دارند روایت جناب زراره را داریم که سند آن هم خوب است و معتبر، می‌گوید می‌توانید چهار رکعت مقابل چهار رکعت حتّی بعد از تمام شدن نماز، ولی ایشان می‌فرماید چون اعراض مشهور را داریم که بعد از فراغ از نماز نباید اکتفا کرد و اعراض مشهور شکننده است این برخورد و رفتار حاکی از این است که ایشان نمی‌خواهد صناعت محور با فقه برخورد کند. ایشان راجع به آن محور اوّل نگاه به اسناد اربعه اطمینان را قبول می‌کند و می‌فرماید اطمینان طریق عقلایی است با این‌که می‌دانید یکی از حلقه‌های مفقود در فقه ما برخورد فقیهان با مسئله‌ی اطمینان است یعنی اطمینان هم ابهام موضوعی دارد، تعجّب نکنید ممکن است در ذهنیّت ما الآن اطمینان را راحت معنا کنیم ولی نگاه کنید شیخ انصاری را که برای اطمینان سه معنا می‌کند. اطمینان هم ابهام موضوعی دارد هم ابهام حکمی، آیا می‌شود به اطمینان عمل کرد؟ یک جاهایی مثل اطمینان در کارهای ابزاری و تفصیلی تقریباً همه قبول دارند امّا اگر خواسته باشیم از اطمینان به عنوان کارآیی سندی استفاده کنیم معمولاً فقها و شاید بگویم بی‌استثناء فقیهان صناعت محور سراغ اطمینان نمی‌روند ولی ایشان اطمینان را می‌پذیرد، البته از این باب که طریقٌ عُقَلایی می‌رسد به عصر معصوم و شارع این طریق را امضا کرده است، یعنی در واقع به تعبیر دقیق‌تر آن را به سنّت برمی‌گرداند ولی به هر حال نقطه‌ی آغاز آن نه روایت است نه عقل است نه علم است نه سنّت است نه اجماع، اطمینان را می‌آورد، هم در کارآیی سندی هم در کارآیی ابزاری.
یکی از آثار فقیهان اهل تجمیع ظنون این است که گاهی از طریق اثر یک فتوا به صحّت فتوا یا فساد فتوا می‌رسند، یعنی اوّل فتوا نمی‌دهند بگویند این فتوا است حالا برود در جامعه عمل کند، می‌آیند آثار فتوا را بیان می‌کنند که چه بازتابی در اجتماع دارد بعد از آن طریق فتوایی که می‌خواهند بدهند شکل می‌دهند. من یک مثالی برای شما عرض کنم مرحوم صاحب جواهر در این بحث که آیا فحص در شبهات موضوعیه زمان شک لازم است یا نه؟ عزیزان استحضار دارند که عموماً می‌گویند فحص در شبهات موضوعیه لازم نیست، خیلی موارد استثنا مثلاً در دماء و فروج گاهی بعضی گفته‌اند بعضی همان را هم مناقشه می‌دانند، ایشان در باب خمس است که قاعدتاً قائل ندارد و باب زکات، می‌گوید اگر در شبهات موضوعیه ما خواسته باشیم براعت جاری کنیم یا مثلاً عدم وصول مال خود را به حدّ نصاب یعنی استصحاب عدم این باعث می‌شود که بسیاری از خمس‌ها داده نشود، بسیاری از زکات‌ها داده نشود و ما می‌دانیم که این نظر فاسد است. حالا کلمه‌ی فاسد ناصحیح تعبیر را من یادم نیست، یعنی ببینید ایشان از این‌که چه فتوایی داده شود چه بازتابی دارد از آن استفاده می‌کند برمی‌گردد و لذا فتوا به براعت هم نمی‌دهد، به استصحاب عدم هم فتوا نمی‌دهد می‌فرماید در این‌طور موارد باید شخص مکلّف فحص و جستجو کند.
من اگر آثاری که از حاج شیخ می‌دیدم این‌طور می‌دیدم، حاج شیخ گاهی از آثار یک نظر نگاه می‌کند برمی‌گردد به فتوا، یک بحثی ایشان دارد در بحث این‌که اگر کسی عبادتی را انجام دهد و قصد او تحصیل ثواب باشد، رفتن به بهشت باشد یا مثلاً دفع شر باشد آیا این عبادت صحیح است یا نه؟ علّامه‌ی حلّی در قواعد از بزرگی نقل می‌کند که ایشان فرموده است عبادت باطل است چون لله نیست. ایشان می‌گوید اگر ما بخواهیم این فتوا را بدهیم با این‌که از نظر فنّی و عقلی به نظر من حرف کاملاً قابل دفاع است یعنی انسانی که واقعاً دارد برای بهشت عبادت می‌کند واقعاً خواست او این است که به آن حوری برسد، به آن غلمان برسد به شیر و شکر برسد به عسل مصفّی برسد، چطور می‌تواند بگوید که من دارم لله عبادت می‌کنم؟ اگر کسی عبادت کند که آخر شب 10 هزار تومان بگیرد همه می‌گوییم نه، اگر عبادت کند بخواهد 10 میلیارد در بهشت بگیرد. از نظر فنّی و عقلی همین‌طور است، امّا ایشان می‌فرماید اگر این فتوا را بدهیم مستلزم فساد عبادت اکثر انسان‌ها است، یعنی از بازتاب یک فتوا که چه اثری می‌گذارد، به سیره تمسّک نمی‌کند، به آیه و روایت، فقط از بازتاب یک فتوا که چه اثری دارد برمی‌گردد و فتوا نمی‌دهد و چیزی که این‌جا برای من جالب بود اخلاق این است که بحث علمی هم مدام نکنیم، تلاش می‌کند که حرف علّامه را در قواعد توجیه کند. ممکن بود بگوید نیاز به توجیه نیست علّامه اشتباه کرده است امّا این عالم بزرگ ایستاده بر قلّه‌ی اخلاق می‌گوید منظور علّامه شاید این باشد که ثواب نه حاصل از اطاعت. دو رقم است یک دفعه می‌گوید خدایا من اطاعت می‌کنم از طریق این اطاعت تو به من پاداش دهی امّا یک بار نه حاصل از اطاعت، برای او اطاعت نیست می‌گوید مستقیماً با خدا بیاییم معامله کنیم به هر حال توجیه می‌کند، حالا موفق یا ناموفق این اخلاق را دارد. من آخری را عرض کنم ما در بحث تجمیع ظنون رفت و برگشت آن فقیه را زیاد می‌بینیم، یعنی یک فقیه صناعت محور هر چیزی که مبنای او باشد همان را انتخاب می‌کند و فتوا می‌دهد و لذا شما می‌بینید بزرگانی که صناعت محور هستند ما زیاد در کلمات آن‌ها «إن قُلت» و «قُلتُ» نداریم، مسئله را مطرح می‌کند، بیان موضوع، مسئله را اگر لازم باشد تبارشناسی می‌کند که معمولاً در فقه ما معمول نیست، اگر لازم باشد پیشینه‌شناسی می‌کند بعد می‌آید موقعیت فقهی خود را خیلی که بخواهد بگوید اجماعی است دو قول است بعد هم نظر خود را می‌دهد و عبور می‌کند یعنی شما «إن قُلت» و «قُلتُ» دیگر نمی‌بینید در حالی که در مسلک تجمیع ظنون نمی‌گویم همه جا و همیشه ولی یک هنجار حاکم بر فقاهت این شخص است. من در یک فرصت خیلی کوتاه نگاه می‌کردم مثلاً مرحوم حاج شیخ در وجوب صلاة عیدین بدون وجود سلطان عادل هفت مرتبه رفت و برگشت دارد، مطلب را می‌گوید رد می‌کند، این کار را ما در آثار شیخ انصاری زیاد می‌بینیم، امواجی را ایجاد می‌کند و بالا و پایین می‌کند چون شیخ انصاری اهل تجمیع ظنون به آن معنایی که عرض کردم. در بحث حق و حکم مرحوم حاج شیخ 9 مرتبه رفت و برگشت می‌کند و در مواردی که الآن مورد آن را یادداشت نکردم 11 مرتبه ایشان مسئله را رفت و برگشت می‌دهد، یعنی یک مطلب را مطرح می‌کند با یک ظن می‌زند، مجدّداً می‌زند باز تأیید می‌کند باز جواب می‌دهد 11 مرتبه و نهایتاً به نظری که می‌خواهد می‌رسد. به همین خاطر واقعاً نظر فقیهان اهل تجمیع ظنون را کمتر می‌شود پیش‌بینی کرد، حتّی خود آن‌ها هم گاهی در آغاز مسئله نمی‌دانند انجام به کجا می‌رسد، در حالی که فقیه صناعت محور نه قبل از شروع مسئله بلکه دیگران می‌توانند پیش‌بینی کنند که این فقیه به کجا می‌رسد.
به هر حال فقاهت گران‌قدری بود، من فکر می‌کردم که راجع به حاج شیخ چه جمله‌ای را به کار ببرم این دیگر آخرین جمله‌ی من است، حاج شیخ مزد یک گذشت بزرگ از پدر خود بود. خداوند گاهی برای کارهای به حسب ظاهر کوچک مزد بزرگ می‌دهد وقتی از آن جریان می‌گذرد به خاطر این‌که دل یک دختر یتیمی شکسته نشود و از آن زنی که گرفته که بچّه‌دار شود از زن با عقد موقّت عبور می‌کند برمی‌گردد می‌گوید خدایا خواستی از همان زن رسمی بده نخواستی نده، برای این‌که یک دلی به دست بیاورد یک گذشتی از آن قضیه می‌کند خداوند این‌طور مزد می‌دهد. چنان که حوزه‌ی علمیه هم مزد دو اخلاص بزرگ است، این حرفی که حضرت آقای بوشهری زدند خیلی سخت است، یک عالم در قم «مِمَّن یُشَارُ إلَیهِ» میرزا ابوالقاسم کبیر وقتی به او می‌گویند آقا، بگوید یک آقا در قم داریم آن هم مؤسّس حوزه است و هنوز هم تأسیس حوزه‌ای نبوده است. این اخلاص اخلاص میرزا ابوالقاسم کبیر ازدواج می‌کند ضمیمه می‌شود با توان و اخلاص آقا شیخ عبد الکریم یا اگر اشتباه نکنم آیت الله محمّد ارباب 15 سال از شیخ بزرگ‌تر است و در قم متعیّن است امّا وقتی آیت الله می‌آید کنار می‌کشد و مثل یک شاگرد برخورد می‌کند با این اخلاص و لذا مؤسّس ایشان است و به نام ایشان ورق خورده است امّا... و در کنار شاگردان بزرگی که ما از باب ضرورت چند سیمای بزرگ را... من با خودم بیش از 30 نام از مراجع بزرگ داریم که دیگر نمی‌شد در یک بنر جای داد سیماها خیلی کوچک می‌شد. مرحله‌ی دوم یک اخلاص بزرگ وقتی که در سال 1355 مرحوم آیت الله حائری فوت می‌کنند 9 سال بعد، 1364 سه مرجع دارند حوزه را اداره می‌کنند، مراجع ثلاث، وقتی آیت الله بروجردی می‌آید همه کنار می‌کشند و حوزه را در اختیار این عالم توانمند قرار می‌دهند و ایشان در 1364 تا 1380 که رحلت آیت الله بروجردی است 16 سال ایشان حوزه را به نحو کرامت گونه اداره می‌کند. این مرد مزد یک گذشت است و حوزه‌ی علمیه‌ی امروز که به یقین هیچ نمونه‌ای در طول تاریخ نداشته است از آن دو اخلاص در آن دو مقطع شکل گرفته است
برگرفته ازسخنان حضرت استاد علیدوست حفظه الله تعالی[/font][/size]