6-اسفند-1393, 14:00
بسم الله الرّحمن الرّحیم
تقریرات درس خارج اصول استاد گنجی(حفظه الله)
«الإنارة فی صحیحة زرارة»
جواد محمودیان
مدرسه فقهی امام محمد باقر(علیه السلام)
1393.10.22 الی 1393.11.4
فهرست
مقدّمه: 3
صحیحة زرارة: 3
بررسی سند روایت: 3
بررسی معنای فقرات روایت: 4
احتمال دلالت روایت بر قاعده مقتضی و مانع: 5
عدم اختصاص صحیحه به باب وضوء: 7
جواب از شبهه اختصاص: 8
جواب اول 8
جواب دوم 8
احتملات عبارت «و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه....» 10
توهم تناقض در کلام آخوند«ره» 14
چکیده بحث 16
عدم اختصاص روایت به موارد شک در رافع 17
مراد از مقتضی و رافع 17
دلیل عدم حجیّت استصحاب در شک در مقتضی 18
تقریب مرحوم شیخ «ره» 18
تقریب مؤلّف منتقی الأصول «ره» 20
مقدّمه:
بی شک یکی از پر ثمرترین قواعد و اصول عملیه، اصل استصحاب است که اصولیّون برای اثبات آن به دلیل عقلی، بناء عقلاء، اجماع و اخبار تمسک کرده¬اند. و در میان این ادلّه، اخبار از جایگاه خاصی برخوردارند؛ چراکه قریب به اتفاق اصولیّون استدلال به آن را پذیرفته¬اند و همچنین اطلاق موجود در این اخبار، ثمراتی دارد که از ادلّه دیگر قابل اثبات نیست.
این اخبار دو طائفه¬اند: عامّه و خاصّه. و مهمترین اخبار عامّه صحاح ثلاثه¬ای است که از مرحوم زراره روایت شده است.
صحیحة زرارة:
اولین صحیحه زراره که مرحوم آخوند در کفایه مطرح فرموده¬اند چنین است: «ُمحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِيءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا تَنْقُضِ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ».
بررسی سند روایت:
این روایت به صورت مضمره نقل شده که در آن مسئول¬عنه مذکور نیست. و لکن این اضمار مخلّ به صحت سند روایت نخواهد بود. چون کسی مثل زراره با آن جلالت و مقام علمی از غیر امام معصوم(ع) سؤال نمی¬کند.
ممکن است گفته شود که احتمال دارد زراره این سؤال را وقتی پرسیده که هنوز به درجه اجتهاد و فقاهت نرسیده بود پس امکان این که از غیر امام (ع) سؤال کرده باشد وجود دارد که این احتمال موجب ضعف سند می¬شود.
در پاسخ به این اشکال باید گفت که این احتمال مردود است چون با توجه به علوّ مضامین سؤالات مطرح شده از طرف زراره می¬توان پی برد که ایشان این سؤالات را در زمان جلالت علمی¬اشان پرسیده-اند. همچنین جواب¬هائی که به این سؤالات داده شده، بیانی دقیق و فنی دارند که موجب می¬شود صدور چنین کلامی از غیر امام معصوم (ع) بعید باشد. و مرحوم شیخ طوسی در خلاف، قسمتی از این روایت را که نقل می¬کند، از امام باقر (ع) نقل می¬کند که طبق این نقل، اضمار منتفی است. پس با توجه به مجموع این سه نکته اطمینان حاصل می¬شود که مسئول عنه غیر امام معصوم (ع) نیست.
بررسی معنای فقرات روایت:
سؤال اول زراره که از ناقضیّت خفقه و خفقتان است محتمل است که سؤال از شبهه حکمیه باشد یا سؤال از شبهه مفهومیه.
طبق احتمال اول شبهه در این است که آیا خفقه هم از اموری است که موجب نقض وضوء می¬شود مثل نوم یا نه؟! که مفهوم نوم برای زراره واضح بوده اما حکم خفقه مجهول بوده است. لکن احتمال دوم اقرب به ذهن است. چون امام(ع) در جواب این سؤال مفهوم نوم را تبیین فرمودند. و همچنین تعداد نواقض وضوء برای امثال زراره معلوم بوده و روایات زیادی نواقض را منحصراً بیان کرده¬اند پس جای سؤال از ناقضیت خفقه در عرض نوم نبوده است.
سؤال دوم این است که بعد از علم به مفهوم نوم، اگر چیزی حرکت کند و مکلّف صدای آن را نشنود که این عدم سماع موجب شک در این می¬شود که از شخص، نوم ناقض محقق شده یا چرتی بیش نبوده است، وظیفه چیست؟ آیا حکم به بقاء وضوء بعد از این شک شود یا حکم به نقض آن؟! پس این سؤال، سؤال از شبهه موضوعیّه است.
بیان استدلال بر استصحاب:
امام (ع) در جواب از سؤال دوم فرموده¬اند: « لَا، حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِيءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا تَنْقُضِ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ».
اینکه این فقره، دلیل بر قاعده یقین باشد باطل است. چون «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» اشاره دارد که یقین سابق باقی است و زائل نشده است و شک ساری نیست. و همچنین شک سائل در اصل حدوث وضوء نیست بلکه از نوم و انتقاض وضوء سؤال می¬کند.
احتمال دلالت روایت بر قاعده مقتضی و مانع:
هرچند قریب به اتفاق اصولیون این روایت را دلیل بر قاعده استصحاب دانسته¬اند امّا مرحوم سید علی بهبهانی ادعا فرموده¬اند که روایت بیان قاعده مقتضی و مانع است. ایشان بر این ادعا دو مقرّب بیان کرده¬اند و نسبت به دلالت روایت بر قاعده استصحاب هم دو مبعّد فرموده¬اند.
مقرّب اول این است که ظاهر روایت این است که یقین و شک، بالفعل در زمان واحد جمع شده¬اند و این از خصائص قاعده مقتضی و مانع است نه استصحاب. چون در استصحاب صفت یقین بقاءاً وجود ندارد و با عروض شک زائل شده است.
دومین مقرّب این است که مورد تطبیق در روایت، قاعده مقتضی و مانع است. چون یقین به وضوء است و شک در نوم که ناقض است. و وضوء مقتضی طهارت و نوم مانع این مقتضی است. و حال آنکه در استصحاب، متیقن و مشکوک باید وحدت ذاتی داشته باشند.
اما مبعّد اول ایشان این است که اگر مراد استصحاب باشد، باید گفت که زراره یقین به وضوء داشته و باید وضوء را باقی بگذارد. حال آنکه وضوء امری متصرّم است و در عمود زمان قابل استمرار و بقاء نیست.
و در مبعّد دوم فرموده¬اند که متعلّق یقین در روایت، وضوء است و اگر حکم حضرت بر طهارت بنابر استصحاب باشد، می¬بایست که متعلّق یقین عدم نوم می¬بود نه وضوء؛ چراکه سبب شک در بقاء وضوء، شک در تحقق نوم است و چون اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است پس باید استصحاب عدم نوم جاری می¬شد.
در میان مقرّبات و مبعّداتی که ایشان فرموده¬اند، مبعّد دوم قویترین نکته¬ای است که بیان داشته¬اند.
دلیل استظهار استصحاب و جواب از مرحوم بهبهانی:
مشهور اصولیّون که این روایت را دلیل بر استصحاب دانسته¬اند برای اثبات مدعای خود، تمسک به «لا ینقض» کرده¬اند. آنچه از عدم نقض استظهار می¬شود این است که شیئی باشد و همان را ابقاء کرد و نقض نکرد. ولی در قاعده مقتضی و مانع، اعتناء به شک نقض یقین نیست. یعنی اگر آثار مقتضی بار نشود نقض یقین به مقتضی صدق نمی¬کند؛ بلکه این عدم ترتیب آثار مقتضی، به دلیل اعتناء به احتمال وجود مانع است نه اینکه نقض یقین به مقتضی منشأ آن باشد. بر فرض مثال، اگر هنگام وضوء شک در حاجب باشد و دوباره آب ریخته شود، این آب ریختن بار دوم نقض یقین به مقتضی یعنی همان صبّ الماء نیست. چون صبّ دوم، رفتاری خلاف یقین به صبّ اول نیست بلکه اعتناء به شک در حاجب است.
امّا ادلّه¬ای که مرحوم بهبهانی برای تقریب مدعای خود و استبعاد مدعای مشهور بیان داشتند ناتمام است. و در جواب از مقرّب اول می¬توان گفت که هرچند ظاهر روایت وجود یقین و شک بالفعل و در زمان واحد است امّا این ظهور هیچ منافاتی با قاعده استصحاب ندارد؛ چراکه در این قاعده هم یقین و شک وجود بالفعل و مجتمع دارند. منتهی یقین به حدوث و شک در بقاء است و در روایت هم یقین به حدوث مراد است چون وضوء در زمان سابق متقیّن است و فرض سؤال و جواب در روایت هم همین است.
امّا اینکه فرمودند مورد تطبیق در روایت قاعده مقتضی و مانع است چون شک در مانع فرض شده است نه شک در متیقن سابق یعنی وضوء، چنین قابل جواب است که شک در نوم چون منشأ شک در وضوء است پس تعبیر از شک در وضوء به شک در نوم مجازاً صحیح و کاملاً عرفی است.
و جواب از مبعّد اول این است که در ارتکاز متشرّعه وضوء امری قابل بقاء و مستمرّ است و کسی که ساعتی پیش وضوء گرفته می¬گوید «وضوء دارم».و در روایات از مبطلات وضوء تعبیر به نواقض الوضوء شده که اشاره دارد به استمراری بودن وضوء و ناقض بودن آن مبطلات. همچنین می¬توان گفت که یقین به وضوء کنایه از یقین به طهارت است و طهارت مسلماً امری قابل بقاء است .
مبعّد دوم ایشان که نکته¬ای فنّی است، مبتنی است بر تقدم اصل سببی بر مسببی به نحو مطلق یعنی هرچند این دو اصل متوافقین باشند، مثل استصحاب عدم نوم و استصحاب وضوء. لکن مشهور خلاف این مبنی را دارند و قائلند که در متوافقین تقدمی نیست و هر دو اصل در عرض هم جاری¬اند و اینکه در کلمات فقهاء گاهی استدلال به أماره و اصل می¬شود مبتنی بر همین مبنی می¬تواند باشد. همچنین «فإنّه علی یقین من وضوئه»، می¬تواند مراد از آن یقین به عدم نوم باشد و حضرت از این معنی با چنین سیاقت و الفاظی تعبیر فرموده¬اند که حتّی می¬توان ادعا کرد که این تعبیر عرفی¬تر است چون دغدغه اصلی سائل بقاء وضوء بوده نه تحقق و عدم تحقق نوم.
عدم اختصاص صحیحه به باب وضوء:
ممکن است شبهه شود که این صحیحه فقط دلالت بر استصحاب در وضوء و موردی که شک در بقاء وضوء از ناحیه احتمال نوم باشد، دارد. چون «ال» در «و لا ینقض الیقین أبداً بالشّک»، عهد ذکری است و اشاره به همان یقین به وضوئی که احتمال بطلانش توسط نوم است دارد.
لکن این شبهه واضح الإندفاع است چون بر فرض که «ال» عهد باشد، امّا قطعاً نوم خصوصیتی ندارد و فقط مورد سؤال راوی این بوده و احتمال دخل در حکم وجود ندارد. پس اگر احتمال بطلان وضوء از سائر نواقض هم باشد استصحاب جاری است. حتّی می¬توان ادعا کرد که وضوء هم خصوصیتی ندارد و به همه طهارات ثلاث می¬توان تعدّی کرد.نتیجه اینکه استفاده حجیت استصحاب در کل طهارات ثلاث و نسبت به همه نواقض طهارات، مسلّم است.
امّا شبهه دیگری که وارد است و اصولیّون به تفصیل در صدد جواب از آن بر آمده¬اند این است که وقتی «ال» عهد باشد، نهایت امر می¬توان به طهارات ثلاث و همه نواقض تعدی کرد و امّا تعدی به جمیع ابواب فقهی صحیح نیست چون قطع به عدم خصوصیت وضوء و اراده جمیع ابواب نیست.
جواب از شبهه اختصاص:
جواب اول: مرحوم آخوند فرموده است که اصل اوّلی در «ال» جنس بودن است و عهد محتاج قرینه است و تنها قرینه¬ای که می¬تواند باشد تقدم «فإنّه علی یقین من وضوئه» و تقیّد یقین به وضوء است. لکن احتمال قوی می¬رود که «من وضوئه» ظرف یقین باشد نه قید آن. اگر تقیّد مراد بود بایستی تعبیر به «علی یقین بوضوئه» می¬شد. پس وقتی ظرف یقین باشد جارّ و مجرور متعلق به کان محذوف خواهد بود و معنی چنین می¬شود که «فإنّه کان من طرف وضوئه علی یقین»، یعنی از جهت وضوء یقین و از جهت نوم شک دارد.
ردّ جواب اول:
هرچند ابداع این احتمال از مرحوم آخوند نکته خوبی است و لکن اوّلا: احتمال یک معنی اگر به حد ظهور نرسد نمی¬تواند حجت باشد. پس وجود احتمال قید بودن من وضوئه موجب اجمال «فإنّه علی یقین من وضوئه» می¬شود و این اجمال، مانع ظهور «ال» در جنس و اطلاق می¬شود. پس برای عدم اطلاق در «لا ینقض الیقین أبداً بالشک»، نیاز به اثبات قید بودن من وضوئه نیست بلکه احتمال تقید هم مانع انعقاد اطلاق است چون ما یصلح للقرینیّه مثل خود قرینه بر تقیید مانع اطلاق است.
وثانیا: اگر یقین مقید نباشد نیازی به اثبات جنس بودن «ال» نیست بلکه اگر برای تزیین هم باشد، اطلاق منعقد است.
جواب دوم: این جواب نیز از مرحوم آخوند است که به تبع مرحوم شیخ «ره»، فرموده است که در هر قیاسی که متشکل از صغری و کبرائی است، کبری مناسبت با کلّی بودن و تعمیم دارد. با توجه به این مقدمه تعمیم قاعده استصحاب نسبت به جمیع ابواب ثابت می¬شود. چون در روایت، «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشک» در مقام تعلیل وارد شده و قیاس شکل اول را تشکیل می¬دهد که جمله اول صغری و جمله دوم کبرای قیاس است. پس لا ینقض الیقین باید کلّی بوده و اختصاص به باب وضوء که مورد صغری است نداشته باشد.
و نباید اشکال شود که در قیاس شکل اول درصغری و کبری می¬بایست حد وسط تکرار شود و چون حد وسط در صغری یقین به وضوء است، پس در کبری هم باید همین یقین مراد باشد که نتیجه آن اختصاص قاعده به باب وضوء می¬شود نه تعمیم؛ چون اولاً اینکه تکرار حد وسط شرط قیاس شکل اول است، سخن مناطقه است ولی در میان عرف خاص بودن صغری و عام بودن کبری کافی است. مثلاً گفته می¬شود: «زید عالم به فقه است و هر عالمی باید اکرام شود». و ثانیاً می¬توان صغری را مطویّ در کلام دانست. مثلاً وقتی گفته می¬شود «این پارچه انگلیسی است و هر پارچه خارجی خوب است» در واقع صغری این است که این پارچه خارجی است و چون قرینه وجود دارد حذف شده است. و در روایت نیز که یقین سابق به وضوء وجود دارد قیاس چنین می¬شود که «این مکلف متیقن سابق دارد و هر کس متیقن سابق داشته باشد نباید با شک نقض کند».
مرحوم آخوند در ادامه جواب دوم می¬فرماید که ظهور هر تعلیلی در ارتکازی بودن و معلوم بودن آن نزد مخاطب است؛ چون تعلیل به امر تعبدی خلاف محاورات عقلاء است. پس این تعلیل حضرت اشاره به امر ارتکازی نزد عقلاء دارد و آن عدم نقض یقین بما هو یقین توسط شک بما هو شک است. و این به دلیل وثاقت و استحکامی است که یقین دارد و شک نمی¬تواند ناقض آن باشد. و در این ارتکاز، یقین به خصوص وضوء هیچ دخالتی ندارد.
این جواب، مبتنی بر این است که عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشک»، تعلیل برای جزاء محذوف در کلام حضرت باشد. حضرت فرموده¬اند که «وإلّا فإنّه علی یقین من وضوئه...» و تقدیر عبارت این است که «و إن لم یستیقن أنّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء» یعنی اگر یقین به نوم نباشد وضوء واجب نیست. پس جزاء حذف شده و علّت آن قائم مقام جزاء شده است و این ترکیب در آیات شریفه هم متداول است. مثل: «و إن تکفروا فإنّ اللّه غنیّ عنکم» و در محاورات عرفی هم گفته می¬شود که «اگر نیامدی ما خدا را داریم» یعنی اگر نیامدی مهم نیست چون ما خدا را داریم.
احتملات عبارت «و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه....»:
در این عبارت از روایت، چهار احتمال مطرح است که احتمال اول محذوف بودن جزاء و علت بودن «فإنّه علی یقین من وضوئه و لاینقض ...» است که مرحوم شیخ و آخوند و مرحوم خوئی آن را اختیار کرده¬اند. و دلیل ایشان بر این مدعی، بطلان سائر احتمالات و متداول بودن حذف جزاء و ورود فاء بر سر علت آن است.
مرحوم اصفهانی می¬فرمایند اگر منبّه این احتمال، «فاء» باشد، پاسخ این است که ورود فاء بر سر جزاء هم متداول است. و اگر «إنّ» باشد، گوئیم که این حرف برای تحقیق است که ورود آن اختصاص به علت ندارد. و ترکیب «فاء و إنّ» نیز منبّه نمی¬تواند باشد، چون این ترکیب در بسیاری از آیات، برای جزاء هم استعمال شده است.
اشکال مرحوم نائینی به این احتمال، لزوم تکرار است. چون حضرت در جواب سائل از وجوب وضوء هنگام شک در نوم فرمودند: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام» و اگر جزاء، «لا یجب علیه الوضوء» باشد، تکرار جواب است که تکرار هم امری مستهجن است.
این اشکال وارد نیست. چون اولاً این تکرار برای ذکر مقدمه¬ای برای بیان قاعده¬ای کلی است و استهجان ندارد. و ثانیاً استهجان در فرض مذکور بودن دوباره جواب است ولی در روایت این تکرار در معنی است نه در لفظ و «لا یجب الوضوء» مذکور نیست.
احتمال دوم این است که «لا ینقض الیقین ...» جزاء باشد و جمله «فإنّه علی یقین...» تمهید جزاء باشد، مثل «إن جائک زید فبما أنّه عالم فاکرمه». این احتمال مردود است چراکه قبل از لا ینقض الیقین، حرف واو آمده و نمی¬تواند بین شرط و جزاء، واو عطف فاصله شود.
احتمال سوم از مرحوم نائینی است که قائلند به جزاء بودن «فإنّه علی یقین من وضوئه».
مرحوم آخوند به این احتمال اشکال کرده¬اند که لازمه این احتمال عدم ترتب جزاء بر شرط است. چون یقین به وضوء در زمان سابق که فرض روایت است، چه در صورت عدم یقین به نوم و چه در صورت یقین به نوم وجود دارد و چنین نیست که یقین به وضوء مترتب بر عدم یقین به نوم باشد.
مرحوم نائینی جواب داده¬اند که این اشکال بر فرض خبری بودن «فإنّه علی یقین...» است لکن از این جمله خبریه، قصد انشاء طلب شده است. یعنی مراد تعبد به یقین در مقام عمل است.
مرحوم خوئی در صحّت اراده انشاء از این کلام خدشه داشته و فرموده¬اند: اراده انشاء طلب محمول از جمله اسمیّه خبریّه متعارف نیست و نمی¬توان از «زید قائم» اراده طلب قیام زید کرد. البته اراده انشاء از جمله اسمیّه مثل اراده تحقق طلاق و حریّت از «انت طلاق» و «انت حرٌ فی سبیل الله» یا اراده انشاء طلب از جمله فعلیه مثل اراده وجوب اعاده از «یعید» متعارف است.
در جواب از این اشکال، باید گفت که در قاعده استصحاب سه نظر عمده وجود دارد. اول اینکه استصحاب وجوب جری عملی طبق یقین سابق باشد که مرحوم آخوند از آن تعبیر به جعل حکم مماثل دارد. نظر دوم از مرحوم نائینی است که استصحاب را تعبّد به یقین به لحاظ مقام عمل می¬داند و تعبیر به اصل محرز دارد. سومین نظر را مرحوم خوئی دارند که قائلند استصحاب تعبّد به یقین به لحاظ واقع است که ایشان استصحاب را اماره می¬دانند.
اشکال مرحوم خوئی بر مبنای خود ایشان و مبنای مرحوم نائینی وارد نیست. چون بنا بر این دو مبنی، مراد از«فإنّه علی یقین من وضوئه» طلب جری عملی طبق یقین سابق نیست بلکه تعبد به یقین مراد است که مرحوم خوئی هم قصد انشاء غیر طلب از جمله اسمیّه خبریّه را قبول دارند. و این اشکال حتی بر مبنای اول نیز قابل پاسخ است. چون طلب جری، از «علی یقین من وضوئه» استفاده نمی¬شود بلکه محمول در این جمله، «یکون» است که محذوف بوده و چون فعلیّه است اراده طلب از آن استبعادی ندارد. و نمی¬توان با «زید قائم» که اسمیّه است قیاس کرد.
جواب دیگر اینکه «فإنّه علی یقین من وضوئه»، اصلاً در انشاء استعمال نشده است؛ بلکه مثل «المؤمنون عند شروطهم» که کنایه از وجوب عمل طبق شرط است، کنایه از طلب عمل طبق یقین سابق می¬باشد. پس استعمال، در همان معنای خبریّه است امّا مراد واقعی معنای کنائی است.
تنها اشکالی که بر کلام مرحوم نائینی وارد است، خلاف ظاهر بودن آن است. چون وقتی دو جمله عقیب هم می¬آیند و اولی جزئی و دومی کلی است، ظهور عرفی در صغری و کبری بودن دارند و همچنین مشابهات تعبیری که در صحیحه آمده، ظهور در علت جزاء و حذف خود جزاء دارند و نیز حمل جمله خبریّه بر تعبّد خلاف ظاهر است. پس با توجه به مجموع این نکات به نظر می¬آید که احتمال اول اقرب از این احتمال باشد.
احتمال چهارمی از مرحوم اصفهانی مطرح شده و ادعا دارند که این احتمال اظهر از سائر احتمالات است. ایشان جزاء را مثل مرحوم نائینی جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» دانسته¬اند؛ منتهی با این تفاوت که ظهور اولیّه این جمله در اخبار را حفظ کرده¬اند. پس طبق این احتمال نه خلاف ظاهر احتمال اول یعنی محذوف بودن جزاء وجود دارد و نه خلاف ظاهر احتمال سوم یعنی اراده انشاء از جمله خبریّه.
مرحوم اصفهانی به اشکالی که مرحوم آخوند به جزاء بودن «فإنّه علی یقین من وضوئه» یعنی عدم ترتب جزاء بر شرط، داشتند چنین جواب می¬دهد که اولاً ترتب جزاء بر شرط در جمله شرطیّه لزومی ندارد و خود مرحوم آخوند هم در بحث مفهوم شرط این نکته را قبول فرموده¬اند. تلازم میان شرط و جزاء کفایت می¬کند. مثل «إن کان النهار موجوداً فالشمس طالعه».
و ثانیاً تلازم میان شرط و جزاء هم لزومی ندارد و ترتب فضی کافی است. و در صحیحه، ترتب جزاء بر شرط ترتبی فرضی است. به این معنی که هرچند یقین به وضوء به نحو مطلق مترتب بر عدم یقین به نوم نیست امّا در یک فرض خاص، ترتب محقق است و آن در فرضی است که مکلف قبلاً یقین به وضوء داشته باشد؛ یعنی کسی که یقین سابق به وضوء دارد اگر یقین به نوم نداشته باشد، یقین به وضوء در بقاء هم خواهد داشت.
ثالثاً می¬توان ترتب واقعی را هم در این قضیّه شرطیّه تصور کرد. چون وقتی یقین به نوم، بقاءاً رافع یقین به وضوء باشد نتیجه این می¬شود که وجود یقین به وضوء بقاءاً، مترتب بر عدم یقین به نوم خواهد بود.
اشکال بر احتمال چهارم:
دو اشکال بر فرمایش مرحوم اصفهانی وارد است. اول اینکه ترتب واقعی که ایشان تصور کردند، مردود است. چون یقین به وضوء بقاءاً مترتب بر یقین به عدم نوم است نه عدم یقین به نوم. یعنی همانطور که یقین به نوم ناقض یقین به وضوء است، شک در نوم هم ناقض آن خواهد بود. البته هرچند شارع تعبداً شک را ناقض یقین ندانسته است امّا چون مرحوم اصفهانی جزاء را به همان معنای خبری می¬دانند نه به معنای انشاء تعبد به یقین، پس تکویناً شک در نوم نیز ناقض یقین به وضوء خواهد بود.
اشکال دوم این است که بر فرض قبول بیان ایشان در تصویر ترتب، این معنائی که ایشان در روایت پذیرفتند در حد یک احتمال خواهد بود و به حد ظهور نخواهد رسید. چون ایشان نیز حذف جزاء و ذکر علت آن را استعمالی متعارف دانستند. پس دیگر نمی¬توان مذکور بودن جزاء و عدم حذف آن را، ظاهر روایت دانست. چون منشأ اصلی ظهورات غلبه است و وقتی استعمال به نحو حذف جزاء و ذکر علت متعارف شد، دیگر غلبه در ناحیه استعمال به نحو مذکور بودن جزاء در جملات شرطیّه نخواهد بود. پس ظهوری هم در این استعمال نمی¬تواند منعقد گردد.
نتیجه بحث:
از مجموع مطالبی که گذشت نتیجه گرفته می¬شود که اظهر بین احتمالات مطرح شده در عبارت «و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشک»، احتمال اول است که حاصل این معنی از عبارت، تعمیم قاعده استصحاب نسبت به جمیع ابواب فقهی است. و دلیل دیگر تعمیم، کبری بودن «لا ینقض الیقین أبداً بالشک» و ظهور تعلیل در ارتکازی بودن آن شد که مویّد تعمیم، اولاً تکرار این عبارت در سائر روایات، در غیر باب وضوء مثل طهارت ثوب و ثانیاً وجود کلمه «أبداً» در این صحیحه است.
توهم تناقض در کلام آخوند«ره»:
مرحوم آخوند فرمودند که حضرت در جمله «لا ینقض الیقین أبداً بالشک»، اشاره به امر ارتکازی نزد عقلاء دارند و آن بناء بر یقین سابق هنگام شک در بقاء آن است. حال آنکه ایشان در بحث از استدلال بر استصحاب به بناء عقلاء، این بناء را منکر شدند.
جواب اولی که مرحوم آخوند می¬تواند بفرماید این است که اصل بناء عقلاء بر عمل طبق یقین سابق، مورد انکار نبود بلکه اینکه صرف کون سابق، منشأ این بناء باشد مردود شد.
و جواب دوم اینکه ملازمه¬ای میان ارتکازی بودن امری نزد عقلاء و جری عملی طبق آن نیست. و امکان دارد عمل عقلاء بر طبق ارتکاز ذهنی¬اشان نباشد امّا وقتی شارع ما را ملتفت به این ارتکاز می¬کند، طبق آن عمل می¬کنیم.
جواب سومی هم از مرحوم خوئی است که قائلند هرچند بناء عقلاء بر عمل طبق یقین سابق نیست امّا تعلیل در این صحیحه، به امری ارتکازی نزد عقلاء است. وآن امر ارتکازی عبارت از این است که اگر عقلاء با دو طریق مواجه شوند که یکی یقینی و دیگری مشکوک باشد، طریق یقینی را انتخاب کرده و همان را طی می¬کنند. ممکن است اشکال شود که در موارد استصحاب، در زمان لاحق، دیگر طریق یقینی وجود ندارد و طریق منحصر در مشکوک است. مرحوم خوئی در جواب فرموده¬اند که هرچند بالوجدان طریق یقینی نیست امّا به تعبّد شارع، در زمان لاحق نیز این طریق وجود دارد. پس نتیجه اینکه علت در این روایت، ارتکازی عقلائی است و فقط در تطبیق این علت بر معلل، تعبد صورت گرفته است.
بطلان جواب سوم از تعارض:
اشکال اول فرمایش مرحوم خوئی این است که اگر مراد حضرت، تعلیل به این امر ارتکازی می¬بود، باید چنین تعبیر می¬شد که «اگر دو طریق پیش رو داری طریق یقینی را طی کن». وچون تعبیر به نهی از نقض یقین به شک شده، استفاده می¬شود که متعلّق یقین و شک شیء واحد است یعنی دو طریق فرض کلام نیست. مضافاً که به طی طریق مشکوک، نقض یقین صدق نمی¬کند؛ بلکه عدم طی طریق یقینی برآن صادق است.
اشکال دوم هم این است که بر فرض قبول این معنی، دیگر از این روایت عدم اختصاص به باب وضوء استفاده نمی¬شود. چون وقتی تطبیق تعبدی و به ید شارع شد، نمی¬توان در غیر فرض تعبد، آن امر عقلائی را تطبیق نمود. چون احتمال می¬رود که غیر از مصداقی که شارع تعبد کرده، بقیّه موارد منطبق علیه این امر ارتکازی نباشد.
شبهه سلب العموم:
مرحوم شیخ «ره» شبهه¬ای نسبت به استفاده تعمیم از صحیحه مطرح کرده¬اند که امکان دارد مراد از«لا ینقض الیقین أبداً بالشک»، عموم السلب نباشد بلکه سلب العموم اراده شده باشد. مثل «لم آخذ کلّ الدراهم» که مراد عدم اخذ مجموع دراهم است که منافاتی با اخذ بعض دراهم ندارد. طبق این احتمال، مراد از این جمله حضرت این می¬شود که در همه موارد که یقین سابق وجود دارد نباید با شک نقض شود، بلکه برخی موارد نقض شود و برخی نقض نشود.
ایشان در پاسخ از این شبهه می¬فرمایند که اگر عموم از ادات عموم مثل «کلّ» استفاده شود، تقدم سلب بر آن ظهور در سلب العموم خواهد داشت. امّا اگر به ملاحظه سلب و نفی باشد مثل «لا رجل فی الدار»، عموم السلب مراد خواهد بود. و در روایت نیز عموم از وقوع جنس یقین در حیّز نفی یعنی لا ینقض استفاده می¬شود. پس سلب مقدم بر عموم نیست تا سلب العموم مراد باشد.
لکن پاسخی که ایشان دارند ناتمام است. چون در مثال «لا رجل فی الدار»، نفی جنس شده و مفید عموم سلب خواهد بود. امّا در محل کلام، سلب به عموم یقین تعلّق گرفته است و طبق کلام مرحوم شیخ، احتمال تعلّق سلب به عموم یقین نیز مانع ظهور در عموم السلب خواهد بود.
پاسخ مرحوم نائینی از شبهه:
مرحوم نائینی می¬فرماید: در محل کلام، نفی بر عموم وارد نیست. چون تنها منشأ برای تصور عموم، «ال» در الیقین است و چون «ال» حرف است و معانی حرفی آلی¬اند نه استقلالی، پس عمومی که ملحوظ به نحو استقلال نباشد نمی¬تواند نفی بر آن وارد شود. چون ابتدا باید عمومی تصور شود تا نفی بر آن وارد شود و تصور عموم به معنای استقلالی بودن آن است.
در پاسخ مرحوم نائینی، بین دو معنای آلی خلط شده است. گرچه در سلب العموم باید عموم قابل لحاظ قبل از ورود سلب باشد، امّا ملحوظ بودن معنائی غیر از استقلالی بودن آن است. و اینکه می¬گویند معنای حروف آلی است، مراد اندکاکی بودن معانی حرفی است نه مغفول عنه بودن آن. در بسیاری از استعمالات حروف، نه تنها معانی آنها مغفول عنه نیست بلکه غرض اصلی از کلام همان القاء معنای حرف است. وقتی گفته می¬شود که «سرت من البصره الی الکوفه»، بیان ابتداء و انتهاء سیر مقصود اصلی است.
در جواب از این شبهه باید گفت که این بی¬اساس است. چون با وجود قرائنی که درمباحث گذشته بر اراده عموم از روایت بیان شد، دیگر مجالی برای این شبهه نمی¬ماند. اراده سلب العموم نادر است و نیاز به قرینه دارد. حتی در مثال «لم آخذ کلّ الدراهم» اگر متکلم بخواهد اراده سلب العموم کند باید این جمله را با لحن خاصّی اداء کند تا این معنی به ذهن مخاطب القاء شود.
چکیده بحث:
این صحیحه حجیّت قاعده استصحاب را به نحو عموم اثبات می¬کند و اختصاص به مورد صحیحه یعنی باب وضوء ندارد. قرائنی همچون تعلیل به امر ارتکازی، کلمه «أبداً» و استعمال عبارت «لا ینقض الیقین أبداً بالشک» در سائر روایات در غیر باب وضوء دلالت بر مدّعی دارند.
عدم اختصاص روایت به موارد شک در رافع:
منشأ شک در بقاء مستصحب، گاهی شک در وجود مقتضی مستصحب برای بقاء است و گاه شک در رافع است.
و مورد تطبیق استصحاب در این صحیحه، شک در رافع است و در نتیجه دلالت صحیحه بر حجیّت استصحاب در موارد شک در رافع مسلّم است. امّا نسبت به دلالت صحیحه بر حجیّت آن در موارد شک در مقتضی اختلاف است.
مرحوم شیخ و مرحوم نائینی و مؤلف منتقی الأصول «ره» قائل به عدم دلالت بوده و استصحاب را مختص به موارد شک در رافع می¬دانند؛ هرچند در تقریب این مدعّی اختلاف دارند. و در مقابل، مرحوم آخوند از این صحیحه، حجیّت استصحاب به نحو مطلق را استظهار فرموده¬اند.
مراد از مقتضی و رافع:
تعبیر از «مقتضی» در موارد مختلفی از کلمات علماء، دیده می¬شود که معانی متفاوت از آن مقصود است.
گاهی مراد از آن، ملاک حکم است که این معنی مراد شیخ نیست. چون اوّلاً استصحاب حکم ظاهری است و ملاکات مربوط به احکام واقعی¬اند. در حکم ظاهری وجود ملاک در متعلّق حکم ضرورتی ندارد و ملاک در جعل حکم ظاهری یا سلوک آن است. و ثانیاً اشعریّون هم که منکر تبعیّت احکام از ملاکات هستند، قائل به جریان استصحاب بوده و این أصل را منکر نیستند.
مراد مرحوم شیخ از مقتضی، موضوع حکم هم نیست. چون هرچند شک در موضوع، مانع از جریان استصحاب است امّا بحث از اشتراط وحدت موضوع در قضیّه متیقّنه و مشکوکه، بحثی دیگر است که در مباحث آینده خواهد آمد. و حتّی امثال مرحوم آخوند هم که استصحاب را در موارد شک در مقتضی جاری می¬دانند، منکر جریان این اصل در موارد شک در بقاء موضوع هستند.
مراد از مقتضی در این بحث، استعداد بقاء متیقّن است. هر متیقّنی که فرض شود، یکی از این دو حالت را دارد که یا بعد از حدوث، در عمود زمان باقی¬اند مگر رافعی مانع استمرار وجود آنها شود و یا محدود به زمان معیّنی هستند و بدون وجود رافعی، بعد از اتمام زمان بقائشان زائل می¬شوند. از قسم اول می¬توان به طهارت، ملکیّت و زوجیّت در عقد دائم مثال زد. و زوجیّت در عقد موّقت، اجاره، نهار و لیل نیز از مثالهای قسم دوم هستند. مرحوم شیخ در قسم دوم اگر شک در بقاء مسبب از شک در مقتضی باشد، استصحاب را جاری نمی¬دانند و در نتیجه اگر در عقد موقّتی، در اتمام مدّت عقد شک شود، استصحاب بقاء زوجیّت را باطل می¬دانند.
دلیل عدم حجیّت استصحاب در شک در مقتضی:
تقریب مرحوم شیخ «ره»:
مرحوم شیخ در همه روایات استصحاب، قائل به عدم اطلاق نسبت به موارد شک در مقتضی هستند و همه اخباری که دلالت بر حجیّت این اصل دارند را ظاهر در بیان حجیّت در موارد شک در رافع می-دانند. و چون عمده دلیل استصحاب صحاح زراره هستند، استدلالشان را در ذیل صحیحه اول زراره مطرح فرموده¬اند و در سائر روایات اشاره¬ای مختصر دارند.
ایشان در این صحیحه، برای اثبات مدعای خود به مادّه «نقض» که در جواب حضرت آمده تمسّک کرده¬اند. استدلال ایشان از پنج مقدّمه تشکیل یافته است.
مقدّمه اول: معنای حقیقی نقض، رفع هیئت اتصالیّه است. مثل آیه شریفه که می¬فرماید: «کالّتی نقضت غزلها» که به معنای باز کردن طناب بافته شده است.
مقدّمه دوم: مراد از نقض در صحیحه معنای مجازی است. چون در موارد اصل استصحاب، هیئت اتصالیّه نیست تا عدم جریان این اصل، رفع آن هیئت باشد.
مقدّمه سوم: هرگاه اراده معنای حقیقی از لفظی ممکن نشد، اقرب المجازات مراد از آن لفظ خواهد بود که در محل کلام، دو معنای مجازی برای نقض متصور است. اول اینکه به معنای مطلق رفع ید از یقین سابق باشد؛ هرچند استعداد بقاء متیّقن محرز نباشد. و دوم اینکه به معنای رفع ید از یقینی باشد که استعداد بقاء دارد.
مقدّمه چهارم: مراد از یقین در کلام حضرت، یا متیقن است و یا آثار یقین. چون در موارد استصحاب فرض این است که خود صفت یقین قهراً با عروض شک لاحق نقض شده است.
مقدّمه پنجم: هرگاه در کلامی، ظهور اولیّه متعلق- بالفتح- در اطلاق، با ظهور متعلق- بالکسر- در تقیید تعارض کند، ظهور متعلق- بالکسر-، مقدم شده و دیگر اطلاق متعلق- بالفتح-، مراد نخواهد بود. مثلاً در جمله «لا تضرب أحداً»، ماده ضرب ظهور در ضرب مقیّد به مؤلم و درد آور دارد و لفظ أحد فی حد نفسه ظهور در اطلاق و شمولیّت نسبت به اموات و احیاء دارد که اگر ظهور ماده ظرب مقدم شود، لفظ أحد انصراف به احیاء خواهد داشت و اگر ظهور اطلاقی لفظ أحد مقدم شود، مراد از ماده ضرب در این جمله مطلق ضرب خواهد بود و لو موجب ألم نشود. و عرفاً ظهور متعلّق-بالکسر- یعنی ضرب مقدم است. و در محل کلام یعنی «لا ینقض الیقین أبداً بالشک» نیز، ظهور ماده نقض در اختصاص به رفع ید از یقین به چیزی که استعداد بقاء دارد، مقدم شده و از اطلاق «الیقین» رفع ید می¬شود که نتیجه آن تقیید به یقین به چیزی است که استعداد بقاء دارد.
از مجموع این پنج مقدّمه می¬توان به مراد حضرت در این جمله از صحیحه، پی برد که مراد نهی از رفع ید از آثار یقین به چیزی که استعداد بقاء دارد، است. پس موارد شک در مقتضی، خاج از مدلول صحیحه خواهد بود.
اشکال مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند مقدمّه اول، سوم و چهارم مرحوم شیخ را منکر است و می¬فرمایند که معنای حقیقی نقض، ضد ابرام است. یعنی شیئی که در آن ابرام و استحکامی باشد و این استحکام از آن سلب شود، به سلب این استحکام از آن شیء نقض اطلاق می¬شود. و در محل کلام، یقین به دلیل وثاقتی که در آن است نوعی ابرام دارد و عدم ترتیب آثار یقین به واسطه شک لاحق، نقض یقین است پس نقض به خود یقین تعلّق گرفته است. در نتیجه نقض در معنای حقیقی خود استعمال شده است و نباید حمل بر معنای مجازی شود. و نیازی به مجاز در کلمه یقین یعنی اراده متیقن از آن یا مجاز در حذف یعنی تقدیر آثار نیست.
مرحوم آخوند برای اثبات بطلان معنائی که مرحوم شیخ برای نقض فرمودند، دو شاهد مطرح نموده¬اند. شاهد اول اینکه گاهی استعداد بقاء برای شیئی وجود دارد امّا اطلاق نقض نسبت به آن صحیح نیست. مثل «نقضت الحجر من مکانه».
و شاهد دوم عکس شاهد اول است. یعنی در برخی موارد، استعداد بقاء نیست لکن اطلاق نقض در موردش صحیح است. مثل «انتقض یقینی باشتعال السراج».
ممکن است اشکال شود که اگر اسناد نقض به خود یقین باشد می¬توان ادعا کرد که صحیحه حجیّت استصحاب را به نحو مطلق ثابت می¬کند. چون در صدق نقض یقین، لزومی ندارد که متیقن نیز استحکام داشته باشد تا نتیجه آن اختصاص استصحاب به موارد شک در رافع باشد؛ و لکن اسناد نقض به خود یقین معنی ندارد. چون یقین به حدوث قطعاً باقی است و نقض نمی¬شود و یقین به بقاء هم که وجود ندارد تا نهی از نقضش شود. پس اگر نقض به معنای ضد ابرام هم باشد، یقین به معنای متیقن خواهد بود و ابرام در متیقنی تصور می¬شود که استعداد بقاء داشته باشد. پس مدعای مرحوم شیخ حق است و لو نقض به معنای ضد ابرام باشد.
مرحوم آخوند چنین پاسخ می¬دهند که هرچند یقین با لحاظ تعلقش به حدوث قابل نقض نیست لکن در اصل استصحاب می¬باید زمان یعنی حدوث و بقاء را سلب نموده و ذات متیقّن ومشکوک را که متحد هستند لحاظ کرد و به اعتبار اتحاد ذاتی این دو عرفاً اسناد نقض به خود یقین صحیح است. چون از نظر عرف، یقین بدون لحاظ زمان متعلّقش باقی است پس نقض آن معنی دارد.
در دفاع از مرحوم آخوند می¬توان اضافه کرد که اگر زمان از متیقن و مشکوک سلب نشود حتّی اسناد نقض به متیقّن هم صحیح نخواهد بود. چون متیقّن به لحاظ حدوث شکّی در آن نیست تا استصحاب شود و به لحاظ بقاء وجود متیقّن مشکوک است و نهی از نقض مشکوک با شک معنی ندارد.
تقریب مؤلّف منتقی الأصول «ره»:
مؤلّف در این کتاب فرموده¬اند که نقض به معنای فتح است و جائی استعمال می¬شود که اجزاء مرکّبی از هم تفریق شوند و در «نقضت غزلها» چون طناب مرکب از رشته¬های به هم طنیده است، به جدا کردن این رشته¬ها از هم نقض اطلاق شده است و فتح این اجزاء، ملازم با رفع هیئت اتصالیّه و رفع ابرام موجود در غزل است. و امّا اسناد نقض به عهد و یمین که بسیط هستند به این اعتبار است که چون در عمود زمان استمرار دارند، گویا هر وجودی از عهد و یمین در هر لحظه از زمان جزئی از عهد و یمین است.
تقریرات درس خارج اصول استاد گنجی(حفظه الله)
«الإنارة فی صحیحة زرارة»
جواد محمودیان
مدرسه فقهی امام محمد باقر(علیه السلام)
1393.10.22 الی 1393.11.4
فهرست
مقدّمه: 3
صحیحة زرارة: 3
بررسی سند روایت: 3
بررسی معنای فقرات روایت: 4
احتمال دلالت روایت بر قاعده مقتضی و مانع: 5
عدم اختصاص صحیحه به باب وضوء: 7
جواب از شبهه اختصاص: 8
جواب اول 8
جواب دوم 8
احتملات عبارت «و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه....» 10
توهم تناقض در کلام آخوند«ره» 14
چکیده بحث 16
عدم اختصاص روایت به موارد شک در رافع 17
مراد از مقتضی و رافع 17
دلیل عدم حجیّت استصحاب در شک در مقتضی 18
تقریب مرحوم شیخ «ره» 18
تقریب مؤلّف منتقی الأصول «ره» 20
مقدّمه:
بی شک یکی از پر ثمرترین قواعد و اصول عملیه، اصل استصحاب است که اصولیّون برای اثبات آن به دلیل عقلی، بناء عقلاء، اجماع و اخبار تمسک کرده¬اند. و در میان این ادلّه، اخبار از جایگاه خاصی برخوردارند؛ چراکه قریب به اتفاق اصولیّون استدلال به آن را پذیرفته¬اند و همچنین اطلاق موجود در این اخبار، ثمراتی دارد که از ادلّه دیگر قابل اثبات نیست.
این اخبار دو طائفه¬اند: عامّه و خاصّه. و مهمترین اخبار عامّه صحاح ثلاثه¬ای است که از مرحوم زراره روایت شده است.
صحیحة زرارة:
اولین صحیحه زراره که مرحوم آخوند در کفایه مطرح فرموده¬اند چنین است: «ُمحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِيءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا تَنْقُضِ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ».
بررسی سند روایت:
این روایت به صورت مضمره نقل شده که در آن مسئول¬عنه مذکور نیست. و لکن این اضمار مخلّ به صحت سند روایت نخواهد بود. چون کسی مثل زراره با آن جلالت و مقام علمی از غیر امام معصوم(ع) سؤال نمی¬کند.
ممکن است گفته شود که احتمال دارد زراره این سؤال را وقتی پرسیده که هنوز به درجه اجتهاد و فقاهت نرسیده بود پس امکان این که از غیر امام (ع) سؤال کرده باشد وجود دارد که این احتمال موجب ضعف سند می¬شود.
در پاسخ به این اشکال باید گفت که این احتمال مردود است چون با توجه به علوّ مضامین سؤالات مطرح شده از طرف زراره می¬توان پی برد که ایشان این سؤالات را در زمان جلالت علمی¬اشان پرسیده-اند. همچنین جواب¬هائی که به این سؤالات داده شده، بیانی دقیق و فنی دارند که موجب می¬شود صدور چنین کلامی از غیر امام معصوم (ع) بعید باشد. و مرحوم شیخ طوسی در خلاف، قسمتی از این روایت را که نقل می¬کند، از امام باقر (ع) نقل می¬کند که طبق این نقل، اضمار منتفی است. پس با توجه به مجموع این سه نکته اطمینان حاصل می¬شود که مسئول عنه غیر امام معصوم (ع) نیست.
بررسی معنای فقرات روایت:
سؤال اول زراره که از ناقضیّت خفقه و خفقتان است محتمل است که سؤال از شبهه حکمیه باشد یا سؤال از شبهه مفهومیه.
طبق احتمال اول شبهه در این است که آیا خفقه هم از اموری است که موجب نقض وضوء می¬شود مثل نوم یا نه؟! که مفهوم نوم برای زراره واضح بوده اما حکم خفقه مجهول بوده است. لکن احتمال دوم اقرب به ذهن است. چون امام(ع) در جواب این سؤال مفهوم نوم را تبیین فرمودند. و همچنین تعداد نواقض وضوء برای امثال زراره معلوم بوده و روایات زیادی نواقض را منحصراً بیان کرده¬اند پس جای سؤال از ناقضیت خفقه در عرض نوم نبوده است.
سؤال دوم این است که بعد از علم به مفهوم نوم، اگر چیزی حرکت کند و مکلّف صدای آن را نشنود که این عدم سماع موجب شک در این می¬شود که از شخص، نوم ناقض محقق شده یا چرتی بیش نبوده است، وظیفه چیست؟ آیا حکم به بقاء وضوء بعد از این شک شود یا حکم به نقض آن؟! پس این سؤال، سؤال از شبهه موضوعیّه است.
بیان استدلال بر استصحاب:
امام (ع) در جواب از سؤال دوم فرموده¬اند: « لَا، حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِيءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا تَنْقُضِ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ».
اینکه این فقره، دلیل بر قاعده یقین باشد باطل است. چون «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» اشاره دارد که یقین سابق باقی است و زائل نشده است و شک ساری نیست. و همچنین شک سائل در اصل حدوث وضوء نیست بلکه از نوم و انتقاض وضوء سؤال می¬کند.
احتمال دلالت روایت بر قاعده مقتضی و مانع:
هرچند قریب به اتفاق اصولیون این روایت را دلیل بر قاعده استصحاب دانسته¬اند امّا مرحوم سید علی بهبهانی ادعا فرموده¬اند که روایت بیان قاعده مقتضی و مانع است. ایشان بر این ادعا دو مقرّب بیان کرده¬اند و نسبت به دلالت روایت بر قاعده استصحاب هم دو مبعّد فرموده¬اند.
مقرّب اول این است که ظاهر روایت این است که یقین و شک، بالفعل در زمان واحد جمع شده¬اند و این از خصائص قاعده مقتضی و مانع است نه استصحاب. چون در استصحاب صفت یقین بقاءاً وجود ندارد و با عروض شک زائل شده است.
دومین مقرّب این است که مورد تطبیق در روایت، قاعده مقتضی و مانع است. چون یقین به وضوء است و شک در نوم که ناقض است. و وضوء مقتضی طهارت و نوم مانع این مقتضی است. و حال آنکه در استصحاب، متیقن و مشکوک باید وحدت ذاتی داشته باشند.
اما مبعّد اول ایشان این است که اگر مراد استصحاب باشد، باید گفت که زراره یقین به وضوء داشته و باید وضوء را باقی بگذارد. حال آنکه وضوء امری متصرّم است و در عمود زمان قابل استمرار و بقاء نیست.
و در مبعّد دوم فرموده¬اند که متعلّق یقین در روایت، وضوء است و اگر حکم حضرت بر طهارت بنابر استصحاب باشد، می¬بایست که متعلّق یقین عدم نوم می¬بود نه وضوء؛ چراکه سبب شک در بقاء وضوء، شک در تحقق نوم است و چون اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است پس باید استصحاب عدم نوم جاری می¬شد.
در میان مقرّبات و مبعّداتی که ایشان فرموده¬اند، مبعّد دوم قویترین نکته¬ای است که بیان داشته¬اند.
دلیل استظهار استصحاب و جواب از مرحوم بهبهانی:
مشهور اصولیّون که این روایت را دلیل بر استصحاب دانسته¬اند برای اثبات مدعای خود، تمسک به «لا ینقض» کرده¬اند. آنچه از عدم نقض استظهار می¬شود این است که شیئی باشد و همان را ابقاء کرد و نقض نکرد. ولی در قاعده مقتضی و مانع، اعتناء به شک نقض یقین نیست. یعنی اگر آثار مقتضی بار نشود نقض یقین به مقتضی صدق نمی¬کند؛ بلکه این عدم ترتیب آثار مقتضی، به دلیل اعتناء به احتمال وجود مانع است نه اینکه نقض یقین به مقتضی منشأ آن باشد. بر فرض مثال، اگر هنگام وضوء شک در حاجب باشد و دوباره آب ریخته شود، این آب ریختن بار دوم نقض یقین به مقتضی یعنی همان صبّ الماء نیست. چون صبّ دوم، رفتاری خلاف یقین به صبّ اول نیست بلکه اعتناء به شک در حاجب است.
امّا ادلّه¬ای که مرحوم بهبهانی برای تقریب مدعای خود و استبعاد مدعای مشهور بیان داشتند ناتمام است. و در جواب از مقرّب اول می¬توان گفت که هرچند ظاهر روایت وجود یقین و شک بالفعل و در زمان واحد است امّا این ظهور هیچ منافاتی با قاعده استصحاب ندارد؛ چراکه در این قاعده هم یقین و شک وجود بالفعل و مجتمع دارند. منتهی یقین به حدوث و شک در بقاء است و در روایت هم یقین به حدوث مراد است چون وضوء در زمان سابق متقیّن است و فرض سؤال و جواب در روایت هم همین است.
امّا اینکه فرمودند مورد تطبیق در روایت قاعده مقتضی و مانع است چون شک در مانع فرض شده است نه شک در متیقن سابق یعنی وضوء، چنین قابل جواب است که شک در نوم چون منشأ شک در وضوء است پس تعبیر از شک در وضوء به شک در نوم مجازاً صحیح و کاملاً عرفی است.
و جواب از مبعّد اول این است که در ارتکاز متشرّعه وضوء امری قابل بقاء و مستمرّ است و کسی که ساعتی پیش وضوء گرفته می¬گوید «وضوء دارم».و در روایات از مبطلات وضوء تعبیر به نواقض الوضوء شده که اشاره دارد به استمراری بودن وضوء و ناقض بودن آن مبطلات. همچنین می¬توان گفت که یقین به وضوء کنایه از یقین به طهارت است و طهارت مسلماً امری قابل بقاء است .
مبعّد دوم ایشان که نکته¬ای فنّی است، مبتنی است بر تقدم اصل سببی بر مسببی به نحو مطلق یعنی هرچند این دو اصل متوافقین باشند، مثل استصحاب عدم نوم و استصحاب وضوء. لکن مشهور خلاف این مبنی را دارند و قائلند که در متوافقین تقدمی نیست و هر دو اصل در عرض هم جاری¬اند و اینکه در کلمات فقهاء گاهی استدلال به أماره و اصل می¬شود مبتنی بر همین مبنی می¬تواند باشد. همچنین «فإنّه علی یقین من وضوئه»، می¬تواند مراد از آن یقین به عدم نوم باشد و حضرت از این معنی با چنین سیاقت و الفاظی تعبیر فرموده¬اند که حتّی می¬توان ادعا کرد که این تعبیر عرفی¬تر است چون دغدغه اصلی سائل بقاء وضوء بوده نه تحقق و عدم تحقق نوم.
عدم اختصاص صحیحه به باب وضوء:
ممکن است شبهه شود که این صحیحه فقط دلالت بر استصحاب در وضوء و موردی که شک در بقاء وضوء از ناحیه احتمال نوم باشد، دارد. چون «ال» در «و لا ینقض الیقین أبداً بالشّک»، عهد ذکری است و اشاره به همان یقین به وضوئی که احتمال بطلانش توسط نوم است دارد.
لکن این شبهه واضح الإندفاع است چون بر فرض که «ال» عهد باشد، امّا قطعاً نوم خصوصیتی ندارد و فقط مورد سؤال راوی این بوده و احتمال دخل در حکم وجود ندارد. پس اگر احتمال بطلان وضوء از سائر نواقض هم باشد استصحاب جاری است. حتّی می¬توان ادعا کرد که وضوء هم خصوصیتی ندارد و به همه طهارات ثلاث می¬توان تعدّی کرد.نتیجه اینکه استفاده حجیت استصحاب در کل طهارات ثلاث و نسبت به همه نواقض طهارات، مسلّم است.
امّا شبهه دیگری که وارد است و اصولیّون به تفصیل در صدد جواب از آن بر آمده¬اند این است که وقتی «ال» عهد باشد، نهایت امر می¬توان به طهارات ثلاث و همه نواقض تعدی کرد و امّا تعدی به جمیع ابواب فقهی صحیح نیست چون قطع به عدم خصوصیت وضوء و اراده جمیع ابواب نیست.
جواب از شبهه اختصاص:
جواب اول: مرحوم آخوند فرموده است که اصل اوّلی در «ال» جنس بودن است و عهد محتاج قرینه است و تنها قرینه¬ای که می¬تواند باشد تقدم «فإنّه علی یقین من وضوئه» و تقیّد یقین به وضوء است. لکن احتمال قوی می¬رود که «من وضوئه» ظرف یقین باشد نه قید آن. اگر تقیّد مراد بود بایستی تعبیر به «علی یقین بوضوئه» می¬شد. پس وقتی ظرف یقین باشد جارّ و مجرور متعلق به کان محذوف خواهد بود و معنی چنین می¬شود که «فإنّه کان من طرف وضوئه علی یقین»، یعنی از جهت وضوء یقین و از جهت نوم شک دارد.
ردّ جواب اول:
هرچند ابداع این احتمال از مرحوم آخوند نکته خوبی است و لکن اوّلا: احتمال یک معنی اگر به حد ظهور نرسد نمی¬تواند حجت باشد. پس وجود احتمال قید بودن من وضوئه موجب اجمال «فإنّه علی یقین من وضوئه» می¬شود و این اجمال، مانع ظهور «ال» در جنس و اطلاق می¬شود. پس برای عدم اطلاق در «لا ینقض الیقین أبداً بالشک»، نیاز به اثبات قید بودن من وضوئه نیست بلکه احتمال تقید هم مانع انعقاد اطلاق است چون ما یصلح للقرینیّه مثل خود قرینه بر تقیید مانع اطلاق است.
وثانیا: اگر یقین مقید نباشد نیازی به اثبات جنس بودن «ال» نیست بلکه اگر برای تزیین هم باشد، اطلاق منعقد است.
جواب دوم: این جواب نیز از مرحوم آخوند است که به تبع مرحوم شیخ «ره»، فرموده است که در هر قیاسی که متشکل از صغری و کبرائی است، کبری مناسبت با کلّی بودن و تعمیم دارد. با توجه به این مقدمه تعمیم قاعده استصحاب نسبت به جمیع ابواب ثابت می¬شود. چون در روایت، «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشک» در مقام تعلیل وارد شده و قیاس شکل اول را تشکیل می¬دهد که جمله اول صغری و جمله دوم کبرای قیاس است. پس لا ینقض الیقین باید کلّی بوده و اختصاص به باب وضوء که مورد صغری است نداشته باشد.
و نباید اشکال شود که در قیاس شکل اول درصغری و کبری می¬بایست حد وسط تکرار شود و چون حد وسط در صغری یقین به وضوء است، پس در کبری هم باید همین یقین مراد باشد که نتیجه آن اختصاص قاعده به باب وضوء می¬شود نه تعمیم؛ چون اولاً اینکه تکرار حد وسط شرط قیاس شکل اول است، سخن مناطقه است ولی در میان عرف خاص بودن صغری و عام بودن کبری کافی است. مثلاً گفته می¬شود: «زید عالم به فقه است و هر عالمی باید اکرام شود». و ثانیاً می¬توان صغری را مطویّ در کلام دانست. مثلاً وقتی گفته می¬شود «این پارچه انگلیسی است و هر پارچه خارجی خوب است» در واقع صغری این است که این پارچه خارجی است و چون قرینه وجود دارد حذف شده است. و در روایت نیز که یقین سابق به وضوء وجود دارد قیاس چنین می¬شود که «این مکلف متیقن سابق دارد و هر کس متیقن سابق داشته باشد نباید با شک نقض کند».
مرحوم آخوند در ادامه جواب دوم می¬فرماید که ظهور هر تعلیلی در ارتکازی بودن و معلوم بودن آن نزد مخاطب است؛ چون تعلیل به امر تعبدی خلاف محاورات عقلاء است. پس این تعلیل حضرت اشاره به امر ارتکازی نزد عقلاء دارد و آن عدم نقض یقین بما هو یقین توسط شک بما هو شک است. و این به دلیل وثاقت و استحکامی است که یقین دارد و شک نمی¬تواند ناقض آن باشد. و در این ارتکاز، یقین به خصوص وضوء هیچ دخالتی ندارد.
این جواب، مبتنی بر این است که عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشک»، تعلیل برای جزاء محذوف در کلام حضرت باشد. حضرت فرموده¬اند که «وإلّا فإنّه علی یقین من وضوئه...» و تقدیر عبارت این است که «و إن لم یستیقن أنّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء» یعنی اگر یقین به نوم نباشد وضوء واجب نیست. پس جزاء حذف شده و علّت آن قائم مقام جزاء شده است و این ترکیب در آیات شریفه هم متداول است. مثل: «و إن تکفروا فإنّ اللّه غنیّ عنکم» و در محاورات عرفی هم گفته می¬شود که «اگر نیامدی ما خدا را داریم» یعنی اگر نیامدی مهم نیست چون ما خدا را داریم.
احتملات عبارت «و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه....»:
در این عبارت از روایت، چهار احتمال مطرح است که احتمال اول محذوف بودن جزاء و علت بودن «فإنّه علی یقین من وضوئه و لاینقض ...» است که مرحوم شیخ و آخوند و مرحوم خوئی آن را اختیار کرده¬اند. و دلیل ایشان بر این مدعی، بطلان سائر احتمالات و متداول بودن حذف جزاء و ورود فاء بر سر علت آن است.
مرحوم اصفهانی می¬فرمایند اگر منبّه این احتمال، «فاء» باشد، پاسخ این است که ورود فاء بر سر جزاء هم متداول است. و اگر «إنّ» باشد، گوئیم که این حرف برای تحقیق است که ورود آن اختصاص به علت ندارد. و ترکیب «فاء و إنّ» نیز منبّه نمی¬تواند باشد، چون این ترکیب در بسیاری از آیات، برای جزاء هم استعمال شده است.
اشکال مرحوم نائینی به این احتمال، لزوم تکرار است. چون حضرت در جواب سائل از وجوب وضوء هنگام شک در نوم فرمودند: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام» و اگر جزاء، «لا یجب علیه الوضوء» باشد، تکرار جواب است که تکرار هم امری مستهجن است.
این اشکال وارد نیست. چون اولاً این تکرار برای ذکر مقدمه¬ای برای بیان قاعده¬ای کلی است و استهجان ندارد. و ثانیاً استهجان در فرض مذکور بودن دوباره جواب است ولی در روایت این تکرار در معنی است نه در لفظ و «لا یجب الوضوء» مذکور نیست.
احتمال دوم این است که «لا ینقض الیقین ...» جزاء باشد و جمله «فإنّه علی یقین...» تمهید جزاء باشد، مثل «إن جائک زید فبما أنّه عالم فاکرمه». این احتمال مردود است چراکه قبل از لا ینقض الیقین، حرف واو آمده و نمی¬تواند بین شرط و جزاء، واو عطف فاصله شود.
احتمال سوم از مرحوم نائینی است که قائلند به جزاء بودن «فإنّه علی یقین من وضوئه».
مرحوم آخوند به این احتمال اشکال کرده¬اند که لازمه این احتمال عدم ترتب جزاء بر شرط است. چون یقین به وضوء در زمان سابق که فرض روایت است، چه در صورت عدم یقین به نوم و چه در صورت یقین به نوم وجود دارد و چنین نیست که یقین به وضوء مترتب بر عدم یقین به نوم باشد.
مرحوم نائینی جواب داده¬اند که این اشکال بر فرض خبری بودن «فإنّه علی یقین...» است لکن از این جمله خبریه، قصد انشاء طلب شده است. یعنی مراد تعبد به یقین در مقام عمل است.
مرحوم خوئی در صحّت اراده انشاء از این کلام خدشه داشته و فرموده¬اند: اراده انشاء طلب محمول از جمله اسمیّه خبریّه متعارف نیست و نمی¬توان از «زید قائم» اراده طلب قیام زید کرد. البته اراده انشاء از جمله اسمیّه مثل اراده تحقق طلاق و حریّت از «انت طلاق» و «انت حرٌ فی سبیل الله» یا اراده انشاء طلب از جمله فعلیه مثل اراده وجوب اعاده از «یعید» متعارف است.
در جواب از این اشکال، باید گفت که در قاعده استصحاب سه نظر عمده وجود دارد. اول اینکه استصحاب وجوب جری عملی طبق یقین سابق باشد که مرحوم آخوند از آن تعبیر به جعل حکم مماثل دارد. نظر دوم از مرحوم نائینی است که استصحاب را تعبّد به یقین به لحاظ مقام عمل می¬داند و تعبیر به اصل محرز دارد. سومین نظر را مرحوم خوئی دارند که قائلند استصحاب تعبّد به یقین به لحاظ واقع است که ایشان استصحاب را اماره می¬دانند.
اشکال مرحوم خوئی بر مبنای خود ایشان و مبنای مرحوم نائینی وارد نیست. چون بنا بر این دو مبنی، مراد از«فإنّه علی یقین من وضوئه» طلب جری عملی طبق یقین سابق نیست بلکه تعبد به یقین مراد است که مرحوم خوئی هم قصد انشاء غیر طلب از جمله اسمیّه خبریّه را قبول دارند. و این اشکال حتی بر مبنای اول نیز قابل پاسخ است. چون طلب جری، از «علی یقین من وضوئه» استفاده نمی¬شود بلکه محمول در این جمله، «یکون» است که محذوف بوده و چون فعلیّه است اراده طلب از آن استبعادی ندارد. و نمی¬توان با «زید قائم» که اسمیّه است قیاس کرد.
جواب دیگر اینکه «فإنّه علی یقین من وضوئه»، اصلاً در انشاء استعمال نشده است؛ بلکه مثل «المؤمنون عند شروطهم» که کنایه از وجوب عمل طبق شرط است، کنایه از طلب عمل طبق یقین سابق می¬باشد. پس استعمال، در همان معنای خبریّه است امّا مراد واقعی معنای کنائی است.
تنها اشکالی که بر کلام مرحوم نائینی وارد است، خلاف ظاهر بودن آن است. چون وقتی دو جمله عقیب هم می¬آیند و اولی جزئی و دومی کلی است، ظهور عرفی در صغری و کبری بودن دارند و همچنین مشابهات تعبیری که در صحیحه آمده، ظهور در علت جزاء و حذف خود جزاء دارند و نیز حمل جمله خبریّه بر تعبّد خلاف ظاهر است. پس با توجه به مجموع این نکات به نظر می¬آید که احتمال اول اقرب از این احتمال باشد.
احتمال چهارمی از مرحوم اصفهانی مطرح شده و ادعا دارند که این احتمال اظهر از سائر احتمالات است. ایشان جزاء را مثل مرحوم نائینی جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» دانسته¬اند؛ منتهی با این تفاوت که ظهور اولیّه این جمله در اخبار را حفظ کرده¬اند. پس طبق این احتمال نه خلاف ظاهر احتمال اول یعنی محذوف بودن جزاء وجود دارد و نه خلاف ظاهر احتمال سوم یعنی اراده انشاء از جمله خبریّه.
مرحوم اصفهانی به اشکالی که مرحوم آخوند به جزاء بودن «فإنّه علی یقین من وضوئه» یعنی عدم ترتب جزاء بر شرط، داشتند چنین جواب می¬دهد که اولاً ترتب جزاء بر شرط در جمله شرطیّه لزومی ندارد و خود مرحوم آخوند هم در بحث مفهوم شرط این نکته را قبول فرموده¬اند. تلازم میان شرط و جزاء کفایت می¬کند. مثل «إن کان النهار موجوداً فالشمس طالعه».
و ثانیاً تلازم میان شرط و جزاء هم لزومی ندارد و ترتب فضی کافی است. و در صحیحه، ترتب جزاء بر شرط ترتبی فرضی است. به این معنی که هرچند یقین به وضوء به نحو مطلق مترتب بر عدم یقین به نوم نیست امّا در یک فرض خاص، ترتب محقق است و آن در فرضی است که مکلف قبلاً یقین به وضوء داشته باشد؛ یعنی کسی که یقین سابق به وضوء دارد اگر یقین به نوم نداشته باشد، یقین به وضوء در بقاء هم خواهد داشت.
ثالثاً می¬توان ترتب واقعی را هم در این قضیّه شرطیّه تصور کرد. چون وقتی یقین به نوم، بقاءاً رافع یقین به وضوء باشد نتیجه این می¬شود که وجود یقین به وضوء بقاءاً، مترتب بر عدم یقین به نوم خواهد بود.
اشکال بر احتمال چهارم:
دو اشکال بر فرمایش مرحوم اصفهانی وارد است. اول اینکه ترتب واقعی که ایشان تصور کردند، مردود است. چون یقین به وضوء بقاءاً مترتب بر یقین به عدم نوم است نه عدم یقین به نوم. یعنی همانطور که یقین به نوم ناقض یقین به وضوء است، شک در نوم هم ناقض آن خواهد بود. البته هرچند شارع تعبداً شک را ناقض یقین ندانسته است امّا چون مرحوم اصفهانی جزاء را به همان معنای خبری می¬دانند نه به معنای انشاء تعبد به یقین، پس تکویناً شک در نوم نیز ناقض یقین به وضوء خواهد بود.
اشکال دوم این است که بر فرض قبول بیان ایشان در تصویر ترتب، این معنائی که ایشان در روایت پذیرفتند در حد یک احتمال خواهد بود و به حد ظهور نخواهد رسید. چون ایشان نیز حذف جزاء و ذکر علت آن را استعمالی متعارف دانستند. پس دیگر نمی¬توان مذکور بودن جزاء و عدم حذف آن را، ظاهر روایت دانست. چون منشأ اصلی ظهورات غلبه است و وقتی استعمال به نحو حذف جزاء و ذکر علت متعارف شد، دیگر غلبه در ناحیه استعمال به نحو مذکور بودن جزاء در جملات شرطیّه نخواهد بود. پس ظهوری هم در این استعمال نمی¬تواند منعقد گردد.
نتیجه بحث:
از مجموع مطالبی که گذشت نتیجه گرفته می¬شود که اظهر بین احتمالات مطرح شده در عبارت «و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشک»، احتمال اول است که حاصل این معنی از عبارت، تعمیم قاعده استصحاب نسبت به جمیع ابواب فقهی است. و دلیل دیگر تعمیم، کبری بودن «لا ینقض الیقین أبداً بالشک» و ظهور تعلیل در ارتکازی بودن آن شد که مویّد تعمیم، اولاً تکرار این عبارت در سائر روایات، در غیر باب وضوء مثل طهارت ثوب و ثانیاً وجود کلمه «أبداً» در این صحیحه است.
توهم تناقض در کلام آخوند«ره»:
مرحوم آخوند فرمودند که حضرت در جمله «لا ینقض الیقین أبداً بالشک»، اشاره به امر ارتکازی نزد عقلاء دارند و آن بناء بر یقین سابق هنگام شک در بقاء آن است. حال آنکه ایشان در بحث از استدلال بر استصحاب به بناء عقلاء، این بناء را منکر شدند.
جواب اولی که مرحوم آخوند می¬تواند بفرماید این است که اصل بناء عقلاء بر عمل طبق یقین سابق، مورد انکار نبود بلکه اینکه صرف کون سابق، منشأ این بناء باشد مردود شد.
و جواب دوم اینکه ملازمه¬ای میان ارتکازی بودن امری نزد عقلاء و جری عملی طبق آن نیست. و امکان دارد عمل عقلاء بر طبق ارتکاز ذهنی¬اشان نباشد امّا وقتی شارع ما را ملتفت به این ارتکاز می¬کند، طبق آن عمل می¬کنیم.
جواب سومی هم از مرحوم خوئی است که قائلند هرچند بناء عقلاء بر عمل طبق یقین سابق نیست امّا تعلیل در این صحیحه، به امری ارتکازی نزد عقلاء است. وآن امر ارتکازی عبارت از این است که اگر عقلاء با دو طریق مواجه شوند که یکی یقینی و دیگری مشکوک باشد، طریق یقینی را انتخاب کرده و همان را طی می¬کنند. ممکن است اشکال شود که در موارد استصحاب، در زمان لاحق، دیگر طریق یقینی وجود ندارد و طریق منحصر در مشکوک است. مرحوم خوئی در جواب فرموده¬اند که هرچند بالوجدان طریق یقینی نیست امّا به تعبّد شارع، در زمان لاحق نیز این طریق وجود دارد. پس نتیجه اینکه علت در این روایت، ارتکازی عقلائی است و فقط در تطبیق این علت بر معلل، تعبد صورت گرفته است.
بطلان جواب سوم از تعارض:
اشکال اول فرمایش مرحوم خوئی این است که اگر مراد حضرت، تعلیل به این امر ارتکازی می¬بود، باید چنین تعبیر می¬شد که «اگر دو طریق پیش رو داری طریق یقینی را طی کن». وچون تعبیر به نهی از نقض یقین به شک شده، استفاده می¬شود که متعلّق یقین و شک شیء واحد است یعنی دو طریق فرض کلام نیست. مضافاً که به طی طریق مشکوک، نقض یقین صدق نمی¬کند؛ بلکه عدم طی طریق یقینی برآن صادق است.
اشکال دوم هم این است که بر فرض قبول این معنی، دیگر از این روایت عدم اختصاص به باب وضوء استفاده نمی¬شود. چون وقتی تطبیق تعبدی و به ید شارع شد، نمی¬توان در غیر فرض تعبد، آن امر عقلائی را تطبیق نمود. چون احتمال می¬رود که غیر از مصداقی که شارع تعبد کرده، بقیّه موارد منطبق علیه این امر ارتکازی نباشد.
شبهه سلب العموم:
مرحوم شیخ «ره» شبهه¬ای نسبت به استفاده تعمیم از صحیحه مطرح کرده¬اند که امکان دارد مراد از«لا ینقض الیقین أبداً بالشک»، عموم السلب نباشد بلکه سلب العموم اراده شده باشد. مثل «لم آخذ کلّ الدراهم» که مراد عدم اخذ مجموع دراهم است که منافاتی با اخذ بعض دراهم ندارد. طبق این احتمال، مراد از این جمله حضرت این می¬شود که در همه موارد که یقین سابق وجود دارد نباید با شک نقض شود، بلکه برخی موارد نقض شود و برخی نقض نشود.
ایشان در پاسخ از این شبهه می¬فرمایند که اگر عموم از ادات عموم مثل «کلّ» استفاده شود، تقدم سلب بر آن ظهور در سلب العموم خواهد داشت. امّا اگر به ملاحظه سلب و نفی باشد مثل «لا رجل فی الدار»، عموم السلب مراد خواهد بود. و در روایت نیز عموم از وقوع جنس یقین در حیّز نفی یعنی لا ینقض استفاده می¬شود. پس سلب مقدم بر عموم نیست تا سلب العموم مراد باشد.
لکن پاسخی که ایشان دارند ناتمام است. چون در مثال «لا رجل فی الدار»، نفی جنس شده و مفید عموم سلب خواهد بود. امّا در محل کلام، سلب به عموم یقین تعلّق گرفته است و طبق کلام مرحوم شیخ، احتمال تعلّق سلب به عموم یقین نیز مانع ظهور در عموم السلب خواهد بود.
پاسخ مرحوم نائینی از شبهه:
مرحوم نائینی می¬فرماید: در محل کلام، نفی بر عموم وارد نیست. چون تنها منشأ برای تصور عموم، «ال» در الیقین است و چون «ال» حرف است و معانی حرفی آلی¬اند نه استقلالی، پس عمومی که ملحوظ به نحو استقلال نباشد نمی¬تواند نفی بر آن وارد شود. چون ابتدا باید عمومی تصور شود تا نفی بر آن وارد شود و تصور عموم به معنای استقلالی بودن آن است.
در پاسخ مرحوم نائینی، بین دو معنای آلی خلط شده است. گرچه در سلب العموم باید عموم قابل لحاظ قبل از ورود سلب باشد، امّا ملحوظ بودن معنائی غیر از استقلالی بودن آن است. و اینکه می¬گویند معنای حروف آلی است، مراد اندکاکی بودن معانی حرفی است نه مغفول عنه بودن آن. در بسیاری از استعمالات حروف، نه تنها معانی آنها مغفول عنه نیست بلکه غرض اصلی از کلام همان القاء معنای حرف است. وقتی گفته می¬شود که «سرت من البصره الی الکوفه»، بیان ابتداء و انتهاء سیر مقصود اصلی است.
در جواب از این شبهه باید گفت که این بی¬اساس است. چون با وجود قرائنی که درمباحث گذشته بر اراده عموم از روایت بیان شد، دیگر مجالی برای این شبهه نمی¬ماند. اراده سلب العموم نادر است و نیاز به قرینه دارد. حتی در مثال «لم آخذ کلّ الدراهم» اگر متکلم بخواهد اراده سلب العموم کند باید این جمله را با لحن خاصّی اداء کند تا این معنی به ذهن مخاطب القاء شود.
چکیده بحث:
این صحیحه حجیّت قاعده استصحاب را به نحو عموم اثبات می¬کند و اختصاص به مورد صحیحه یعنی باب وضوء ندارد. قرائنی همچون تعلیل به امر ارتکازی، کلمه «أبداً» و استعمال عبارت «لا ینقض الیقین أبداً بالشک» در سائر روایات در غیر باب وضوء دلالت بر مدّعی دارند.
عدم اختصاص روایت به موارد شک در رافع:
منشأ شک در بقاء مستصحب، گاهی شک در وجود مقتضی مستصحب برای بقاء است و گاه شک در رافع است.
و مورد تطبیق استصحاب در این صحیحه، شک در رافع است و در نتیجه دلالت صحیحه بر حجیّت استصحاب در موارد شک در رافع مسلّم است. امّا نسبت به دلالت صحیحه بر حجیّت آن در موارد شک در مقتضی اختلاف است.
مرحوم شیخ و مرحوم نائینی و مؤلف منتقی الأصول «ره» قائل به عدم دلالت بوده و استصحاب را مختص به موارد شک در رافع می¬دانند؛ هرچند در تقریب این مدعّی اختلاف دارند. و در مقابل، مرحوم آخوند از این صحیحه، حجیّت استصحاب به نحو مطلق را استظهار فرموده¬اند.
مراد از مقتضی و رافع:
تعبیر از «مقتضی» در موارد مختلفی از کلمات علماء، دیده می¬شود که معانی متفاوت از آن مقصود است.
گاهی مراد از آن، ملاک حکم است که این معنی مراد شیخ نیست. چون اوّلاً استصحاب حکم ظاهری است و ملاکات مربوط به احکام واقعی¬اند. در حکم ظاهری وجود ملاک در متعلّق حکم ضرورتی ندارد و ملاک در جعل حکم ظاهری یا سلوک آن است. و ثانیاً اشعریّون هم که منکر تبعیّت احکام از ملاکات هستند، قائل به جریان استصحاب بوده و این أصل را منکر نیستند.
مراد مرحوم شیخ از مقتضی، موضوع حکم هم نیست. چون هرچند شک در موضوع، مانع از جریان استصحاب است امّا بحث از اشتراط وحدت موضوع در قضیّه متیقّنه و مشکوکه، بحثی دیگر است که در مباحث آینده خواهد آمد. و حتّی امثال مرحوم آخوند هم که استصحاب را در موارد شک در مقتضی جاری می¬دانند، منکر جریان این اصل در موارد شک در بقاء موضوع هستند.
مراد از مقتضی در این بحث، استعداد بقاء متیقّن است. هر متیقّنی که فرض شود، یکی از این دو حالت را دارد که یا بعد از حدوث، در عمود زمان باقی¬اند مگر رافعی مانع استمرار وجود آنها شود و یا محدود به زمان معیّنی هستند و بدون وجود رافعی، بعد از اتمام زمان بقائشان زائل می¬شوند. از قسم اول می¬توان به طهارت، ملکیّت و زوجیّت در عقد دائم مثال زد. و زوجیّت در عقد موّقت، اجاره، نهار و لیل نیز از مثالهای قسم دوم هستند. مرحوم شیخ در قسم دوم اگر شک در بقاء مسبب از شک در مقتضی باشد، استصحاب را جاری نمی¬دانند و در نتیجه اگر در عقد موقّتی، در اتمام مدّت عقد شک شود، استصحاب بقاء زوجیّت را باطل می¬دانند.
دلیل عدم حجیّت استصحاب در شک در مقتضی:
تقریب مرحوم شیخ «ره»:
مرحوم شیخ در همه روایات استصحاب، قائل به عدم اطلاق نسبت به موارد شک در مقتضی هستند و همه اخباری که دلالت بر حجیّت این اصل دارند را ظاهر در بیان حجیّت در موارد شک در رافع می-دانند. و چون عمده دلیل استصحاب صحاح زراره هستند، استدلالشان را در ذیل صحیحه اول زراره مطرح فرموده¬اند و در سائر روایات اشاره¬ای مختصر دارند.
ایشان در این صحیحه، برای اثبات مدعای خود به مادّه «نقض» که در جواب حضرت آمده تمسّک کرده¬اند. استدلال ایشان از پنج مقدّمه تشکیل یافته است.
مقدّمه اول: معنای حقیقی نقض، رفع هیئت اتصالیّه است. مثل آیه شریفه که می¬فرماید: «کالّتی نقضت غزلها» که به معنای باز کردن طناب بافته شده است.
مقدّمه دوم: مراد از نقض در صحیحه معنای مجازی است. چون در موارد اصل استصحاب، هیئت اتصالیّه نیست تا عدم جریان این اصل، رفع آن هیئت باشد.
مقدّمه سوم: هرگاه اراده معنای حقیقی از لفظی ممکن نشد، اقرب المجازات مراد از آن لفظ خواهد بود که در محل کلام، دو معنای مجازی برای نقض متصور است. اول اینکه به معنای مطلق رفع ید از یقین سابق باشد؛ هرچند استعداد بقاء متیّقن محرز نباشد. و دوم اینکه به معنای رفع ید از یقینی باشد که استعداد بقاء دارد.
مقدّمه چهارم: مراد از یقین در کلام حضرت، یا متیقن است و یا آثار یقین. چون در موارد استصحاب فرض این است که خود صفت یقین قهراً با عروض شک لاحق نقض شده است.
مقدّمه پنجم: هرگاه در کلامی، ظهور اولیّه متعلق- بالفتح- در اطلاق، با ظهور متعلق- بالکسر- در تقیید تعارض کند، ظهور متعلق- بالکسر-، مقدم شده و دیگر اطلاق متعلق- بالفتح-، مراد نخواهد بود. مثلاً در جمله «لا تضرب أحداً»، ماده ضرب ظهور در ضرب مقیّد به مؤلم و درد آور دارد و لفظ أحد فی حد نفسه ظهور در اطلاق و شمولیّت نسبت به اموات و احیاء دارد که اگر ظهور ماده ظرب مقدم شود، لفظ أحد انصراف به احیاء خواهد داشت و اگر ظهور اطلاقی لفظ أحد مقدم شود، مراد از ماده ضرب در این جمله مطلق ضرب خواهد بود و لو موجب ألم نشود. و عرفاً ظهور متعلّق-بالکسر- یعنی ضرب مقدم است. و در محل کلام یعنی «لا ینقض الیقین أبداً بالشک» نیز، ظهور ماده نقض در اختصاص به رفع ید از یقین به چیزی که استعداد بقاء دارد، مقدم شده و از اطلاق «الیقین» رفع ید می¬شود که نتیجه آن تقیید به یقین به چیزی است که استعداد بقاء دارد.
از مجموع این پنج مقدّمه می¬توان به مراد حضرت در این جمله از صحیحه، پی برد که مراد نهی از رفع ید از آثار یقین به چیزی که استعداد بقاء دارد، است. پس موارد شک در مقتضی، خاج از مدلول صحیحه خواهد بود.
اشکال مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند مقدمّه اول، سوم و چهارم مرحوم شیخ را منکر است و می¬فرمایند که معنای حقیقی نقض، ضد ابرام است. یعنی شیئی که در آن ابرام و استحکامی باشد و این استحکام از آن سلب شود، به سلب این استحکام از آن شیء نقض اطلاق می¬شود. و در محل کلام، یقین به دلیل وثاقتی که در آن است نوعی ابرام دارد و عدم ترتیب آثار یقین به واسطه شک لاحق، نقض یقین است پس نقض به خود یقین تعلّق گرفته است. در نتیجه نقض در معنای حقیقی خود استعمال شده است و نباید حمل بر معنای مجازی شود. و نیازی به مجاز در کلمه یقین یعنی اراده متیقن از آن یا مجاز در حذف یعنی تقدیر آثار نیست.
مرحوم آخوند برای اثبات بطلان معنائی که مرحوم شیخ برای نقض فرمودند، دو شاهد مطرح نموده¬اند. شاهد اول اینکه گاهی استعداد بقاء برای شیئی وجود دارد امّا اطلاق نقض نسبت به آن صحیح نیست. مثل «نقضت الحجر من مکانه».
و شاهد دوم عکس شاهد اول است. یعنی در برخی موارد، استعداد بقاء نیست لکن اطلاق نقض در موردش صحیح است. مثل «انتقض یقینی باشتعال السراج».
ممکن است اشکال شود که اگر اسناد نقض به خود یقین باشد می¬توان ادعا کرد که صحیحه حجیّت استصحاب را به نحو مطلق ثابت می¬کند. چون در صدق نقض یقین، لزومی ندارد که متیقن نیز استحکام داشته باشد تا نتیجه آن اختصاص استصحاب به موارد شک در رافع باشد؛ و لکن اسناد نقض به خود یقین معنی ندارد. چون یقین به حدوث قطعاً باقی است و نقض نمی¬شود و یقین به بقاء هم که وجود ندارد تا نهی از نقضش شود. پس اگر نقض به معنای ضد ابرام هم باشد، یقین به معنای متیقن خواهد بود و ابرام در متیقنی تصور می¬شود که استعداد بقاء داشته باشد. پس مدعای مرحوم شیخ حق است و لو نقض به معنای ضد ابرام باشد.
مرحوم آخوند چنین پاسخ می¬دهند که هرچند یقین با لحاظ تعلقش به حدوث قابل نقض نیست لکن در اصل استصحاب می¬باید زمان یعنی حدوث و بقاء را سلب نموده و ذات متیقّن ومشکوک را که متحد هستند لحاظ کرد و به اعتبار اتحاد ذاتی این دو عرفاً اسناد نقض به خود یقین صحیح است. چون از نظر عرف، یقین بدون لحاظ زمان متعلّقش باقی است پس نقض آن معنی دارد.
در دفاع از مرحوم آخوند می¬توان اضافه کرد که اگر زمان از متیقن و مشکوک سلب نشود حتّی اسناد نقض به متیقّن هم صحیح نخواهد بود. چون متیقّن به لحاظ حدوث شکّی در آن نیست تا استصحاب شود و به لحاظ بقاء وجود متیقّن مشکوک است و نهی از نقض مشکوک با شک معنی ندارد.
تقریب مؤلّف منتقی الأصول «ره»:
مؤلّف در این کتاب فرموده¬اند که نقض به معنای فتح است و جائی استعمال می¬شود که اجزاء مرکّبی از هم تفریق شوند و در «نقضت غزلها» چون طناب مرکب از رشته¬های به هم طنیده است، به جدا کردن این رشته¬ها از هم نقض اطلاق شده است و فتح این اجزاء، ملازم با رفع هیئت اتصالیّه و رفع ابرام موجود در غزل است. و امّا اسناد نقض به عهد و یمین که بسیط هستند به این اعتبار است که چون در عمود زمان استمرار دارند، گویا هر وجودی از عهد و یمین در هر لحظه از زمان جزئی از عهد و یمین است.
