مبانی اصولی آیت الله العظمی شبیری زنجانی دام ظله

[مهاجر]

پاسخ
با سلام
طبق نظر مشهور، اخذ به قدر متیقن در اطلاقات با اخذ به قدر متیقن در اجماعات بدون معقد تفاوت دارد و اشکال استاد به همین تفاوت است.
توضیح مطلب آنکه در نزد مشهور، اخذ به قدر متیقن در موارد اطلاق لفظی منحصر به قدر متیقن در مقام تخاطب است و شامل قدر متیقن خارجی نمی شود در حالی که اخذ به قدر متیقن اجماعات بدون معقد شامل هر قدر متیقنی می شود چه قدر متیقن در مقام تخاطب و چه قدر متیقن خارجی و هر گونه شکی باعث می شود که نتوان به اطلاق اجماعات تمسک نمود در حالی که همانطور که بیان شد تنها قدر متیقن در مقام تخاطب جلوی تمسک به اطلاقات لفظی را می گیرد ولی جناب استاد در تمسک به اطلاقات بین قدر متیقن در مقام تخاطب و قدر متیقن خارجی تفاوتی قائل نیستند؛ لذا به نظر ایشان قدر متیقن خارجی هم جلوی اطلاق لفظی را می گیرد؛ بنابر این به نظر حضرت استاد قدر متیقن چه در مقام تخاطب و چه خارجی هم جلوی تمسک به اطلاق لفظی را می گیرد و هم مانع تمسک به اجماعات بدون معقد می شود بر خلاف مشهور که در نزد آنها قدر متیقن خارجی جلوی تمسک به اجماع را می گیرد ولی مانع تمسک به اطلاقات لفظی نمی شود.
رک مجله تا اجتهاد ش تابستان 93 مقاله انصراف جناب استاد

[مهاجر]

بحث کاملی از آیت الله شبیری زنجانی دامت برکاته راجع به وجه حجیت اجماع و اجماع مدرکی
بررسي اعتبار اجماع
يكي از مباحث مطرح شده در اصول كه در موارد بسياري در فقه كاربرد دارد مسأله اجماع و شرايط اعتبار آن است.
نظر متأخرين
متأخرين دوره‏هاي اخير گفته‏اند: يكي از شرايط اعتبار اجماع اين است كه اجماع، مدركي يا محتمل المدركيه نباشد. زيرا اگر بدانيم يا احتمال دهيم كه مجمعين به استناد آيه يا روايت يا دليل عقلي خاصي فتوا داده‏اند، در اين صورت نظر ما در مورد آن مدرك خاص، از يكي از دو حال زير خارج نيست:
1. آن مدرك از نظر ما تمام و مقبول است؛
2. مدرك مورد نظر مورد مناقشه ما مي‏باشد.
در صورت اول، خود آن مدرك دليل مسأله است و ضمن آنكه بود و نبود اجماع نقشي در مقبوليت آن از نظر ما نخواهد داشت، خود اجماع نيز دليل تعبدي جداگانه‏اي محسوب نمي‏شود. و در صورتي كه مدرك اجماع از نظر ما صلاحيت استناد نداشته و مورد مناقشه باشد، باز اجماع مقبول نخواهد بود. زيرا در اين صورت، اتفاق و اجماع علماء در مسأله‏اي كه مستند آن مخدوش است و فقط احتمال صحت آن وجود دارد معتبر نيست، زيرا هر گاه اصل (مستند اجماع) مخدوش باشد، فرع نيز اعتبار ندارد؛ همچنان كه در شهادت‏هاي معمولي هنگامي كه كسي به استناد چيزي شهادت مي‏دهد، چنانچه معلوم شود آن چيز صلاحيت استناد ندارد، شهادت وي مقبول واقع نمي‏شود.
نظر استاد مدظله
ما از آقايان سوال مي‏كنيم: به نظر شما دليل اعتبار اجماع غير مدركي چيست و چنانچه مدركي در دست نباشد و ندانيم فقها و مجمعين به استناد چه دليلي بر حكم مسأله اتفاق كرده‏اند، به چه دليل آن اجماع و آن حكم را معتبر مي‏دانيد؟ آيا فقها و مجمعين را مصون از خطا مي‏دانيد؟
اگر بگوييد: آنان اشتباه نمي‏كنند و به همين دليل حكم مورد اتفاق و اجماع آنان را در اجماع غير مدركي معتبر مي‏دانيم، مي‏پرسيم: پس چرا در اجماع مدركي يا محتمل المدركية آنان را جايز الخطا دانسته و اجماع و اتفاق نظر آنان را فاقد اعتبار به حساب مي‏آوريد؟
و اگر قائل هستيد كه آنان ممكن الخطا هستند ليكن در عين حال معتقديد: در مواردي كه حكم واقعي بر ما مخفي شده، علام الغيوب آنان را از اشتباه و خطا حفظ مي‏فرمايد ـ و به عبارت ديگر، در واقع بر اين باوريد كه تنها ادله قابل مناقشه به دست ما مي‏رسد، ولي ادله‏اي كه از سوي خداي متعال در خفا قرار مي‏گيرد غير قابل مناقشه است، به طوري كه در چنين مواردي اگر ادله مستند كلام مجمعين به دست ما هم برسد، اصلاً در آن مناقشه‏اي نخواهيم داشت ـ ما عرض مي‏كنيم: اين مطلب صرف ادعاست و دليلي بر آن قائم نمي‏باشد.
به نظر ما نه غير مدركي بودن اجماع دليل اعتبار اجماع است و نه مدركي يا محتمل المدركية بودن آن نقشي در عدم اعتبار اجماع داشته و ضرري به اعتبار آن مي‏زند. زيرا تنها و عمده دليل حجيت اجماع، تقرير معصوم مي‏باشد.
اگر اصحاب مجتهدي فتواي او را در شرايطي كه محذوري براي ردّ آن نداشته باشد، در حضور وي براي ديگران نقل كنند و او سكوت نمايد، اين سكوت و تقرير، علامت امضا و نشانه موافقت اوست. اين مطلب عيناً در مورد معصوم‏عليه السلام صادق است. هنگامي كه گروهي از فقها در زمان معصوم فتوايي بدهند و از ناحيه امام‏عليه السلام ردعي صورت نپذيرد، اين سكوت و تقرير براي اثبات اعتبار فتوا و نظر مجمعين كفايت مي‏كند و تفاوتي بين ذكر و عدم ذكر مستند فتوا از سوي مجمعين وجود ندارد.
روشن است كه اعتبار فتوا از يك سو وابسته به احراز اتصال آن به زمان معصوم، و از سوي ديگر مشروط به آن است كه فتوا، محل ابتلاي مردم و عام البلوا باشد. سكوت و عدم الردع نيز در صورتي نشان از امضاي نظر مجمعين دارد كه به دليل تقيه صورت نگرفته باشد.
بنابراين، در فروعاتي كه برخي از آنها حتي يك مرتبه تحقق نيافته و طرح آنها صرف تمرين و ممارست علمي است، اتصال آنها به زمان معصوم احراز نمي‏شود و به همين دليل، عدم ردع معصوم در آنها دليل حجيت آنها نخواهد بود.
همچنان كه اگر سكوت به خاطر تقيه باشد، دلالتي بر اعتبار و امضاي فتوايي كه در مرآي و منظر ائمه‏عليه السلام بوده نخواهد داشت.
بديهي است كه آن بزرگواران در طول حدود دويست و شصت سال، فرصت‏هاي فراواني براي بيان نظر خود داشته‏اند و نبايد پنداشت كه در تمام آن مدت پيوسته در خلوت و جلوت در حال تقيه بوده‏اند.
اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه مورد بحث عبارت از اجماعي است كه مدركي براي آن ذكر شده كه نفياً و اثباتاً بر چيزي دلالت ندارد. بنابراين در مواردي كه مدرك اجماع در معنايي ظاهر و روشن است و در عين حال، فقها و مجمعين بر خلاف آن فتوا داده‏اند ـ كه از آن كشف مي‏شود دليل خاصي بر خلاف ظاهر اين مدرك وجود داشته و به همين جهت آنان از ظهور آن رفع يد كرده و بر خلاف آن فتوا داده‏اند ـ مطلب ديگري است كه مربوط به اعراض مشهور مي‏شود و بحث جاري متوقف بر طرح ابحاث آن نمي‏باشد.
همچنين يادآور مي‏شويم كه بحث صرفاً كبروي است، يعني محل بحث عبارت از موردي است كه صغراي اجماع محرز بوده و ترديدي در تحقق آن وجود نداشته باشد. بنابراين، مواردي كه اجماع مطرح شده ثابت نيست، خارج از مورد بحث خواهد بود. ناگفته پيداست كه احراز اتصال به زمان معصوم و تحقق صغرا گرچه در مواردي بسيار دشوار به نظر مي‏رسد، ليكن نبايد آن را غير ممكن دانست.
وقتي انسان مثلاً در همين مسائل مورد بحث، تعداد زيادي كتاب را نگاه مي‏كند و متوجه مي‏شود كه اين مسائل محل ابتلا بوده و پيوسته در همه ازمنه مورد بحث و نظر فقهاء بوده است، بر فرض هم كه قطع پيدا نكند بالاخره به رضاي معصوم اطمينان پيدا مي‏كند. زيرا مسائل محل ابتلا را حتي به علم عادي نيز نمي‏توان گفت كه معصوم از آن مطلع نبوده است. چرا كه اموري كه در جامعه بر خلاف شرع پياده مي‏شود و همه مردم از آن آگاه هستند، ممكن نيست معصوم از آن بي اطلاع باشد. لذا اگر مانعي مثل تقيه در كار نباشد، سكوت او دليل بر امضا و رضايت او خواهد بود. و براي اعتبار فتوا همين مقدار از اطمينان كافي به نظر مي‏رسد، همان طور كه در مورد خود روايات وقتي تا اين اندازه به صدور آن اطمينان پيدا مي‏شود، آن را حجت مي‏دانيم.
درس نکاح سال هفتم درس 729 با اندکی تصرف

[مهاجر]

تناسبات حکم و موضوع سبب الغاء خصوصیت
آنچه سبب الغاء خصوصیت عرفی می شود تناسبات حکم و موضوع است؛ بنابر این الغاء خصوصیت در موارد تعبدی محض امکان ندارد و تنها در احکام فطری و احکامی صورت می پذیرد که عرف ارتکازاتی نسبت به آن احکام داشته باشد. برای اینکه چگونگی دخالت تناسبات حکم و موضوع در الغاء خصوصیت مشخص شود، در مثال زیر دقت شود:
در مورد مزني بها موضوع حرمت در روايات باب «امراة» است نه انثي، و «امرأه» در مقابل «رجل» است كه شامل غير بالغ نمي‏گردد. ولي همان گونه كه مرحوم آقاي خويي هم فرموده‏اند بعيد نيست، بتوان الغاء خصوصيت كرد زيرا اگر حرمت به مناط عقوبت باشد بايد در مورد زناي به صغيره شديد تر برخورد شود و لذا در بحث «افضاء» براي صغيره حرمت ابد جعل شده كه براي كبيره نيست. و اگر به مناط حصول قرب و اتصال خاص باشد، باز فرقي بين كبيره و صغيره نيست و عرف خصوصيت بلوغ را الغاء مي‏كند. نتيجه اينكه زناي به غير بالغه موجب نشر حرمت در تمام موارد اربعه (حرمت ازدواج پدر و پسر زانی با مزنی بها و ازدواج زانی با مادر و دختر مزنی بها) مي‏شود.
همانطور که دیده می شود در این مثال به واسطه تناسبات حکم و موضوع، موضوع حکم توسط عرف تعمیم داده می شود.
به درس های زیر از آیت الله العظمی شبیری زنجانی مراجعه گردد.
نکاح 3 درس 311
صوم 4 درس 475
صوم 2 درس 226

[مهاجر]

عدم حجیت اجماع منقول از باب ظن خاص
به نظر جناب استاد حضرت آیت الله شبیری زنجانی دامت برکاته اجماع منقول از باب ظن خاص حجت نمی باشد زیرا بسیاری از موارد نقل اجماع مبتنی بر حدسیاتی است که از نظر ما مورد قبول نمی باشد و از طرفی ادله حجیت خبر واحد شامل مواردی از این قبیل نمی باشد. البته اگر کسی قائل به مبنای انسداد باشد می تواند از باب انسداد قائل به حجیت اجماع منقول شود که البته آنهم ممکن است شرائط خاصی داشته باشد مثلا ممکن است قائل به انسداد حجیت ظن معتنا بهی که معارض نداشته باشد را قبول داشته باشد بنابر این اجماع منقول هم اگر باعث ظن قوی باشد و معارض نداشته باشد حجت خواهد بود.

[حجت]

این پست توسط آقای عالم گذاشته شده بود که متاسفانه پاک شد.
با سلام ظاهرا حق با شیخ خویی است
در مکاسب محرّمه یا در رسائل هم ظاهرا عباراتی بود که دال بر اطلاق گیری از اجماع بود که ظاهرا مورد اجماع معقد دار می باشد. اگر آدرسش را پیدا کردم خدمت شما عرض خواهم کرد ان شاء الله

[مهاجر]

حمل مطلقات بر متعارف در موارد بناء عقلاء بر متعارف
این یک بحث کلی است که آیا ما مطلقات را بر متعارف حمل بکنیم یا نه؟ متأخرین معمولاً چنین چیزی را قبول نمی¬کنند و به نظر می¬رسد که انسان گاهی در استعمالات می¬فهمد که متعارف مراد است و گاهی هم می¬فهمد که اعم مراد است و ظاهراً این اختلافی که پیدا می¬شود و گاهی اعم و گاهی متعارف فهمیده میشود، از جهت تناسبات حکم و موضوع است و احکامی که بر موضوعات حمل می¬شود، گاهی همان متعارف به ذهن طرف مقابل می¬رسد و گاهی هم از همان حکمی که بر موضوع بار شده است، معنای وسیع فهمیده می¬شود.
پس تناسبات حکم و موضوع در این مسئله دخالت دارد و یکی از تناسبات حکم و موضوع عبارت از بنای عقلاء است و این مسئله هم در القائات الفاظ دخالت دارد. اگر متعارف یک چیزی مطابق با بنای عقلاء بود، از همان ابتداء که لفظ القاء می¬شود، چیزی بیش از متعارف فهمیده نمی¬شود.
اصولا گاهی بر اساس تناسبات حکم و موضوع، بنای عقلاء هم قائم بر موارد و مصادیق متعارف شده و موارد غیر متعارف را شامل نمی¬شود. در این موارد اگر یک لفظ مطلقی القاء بشود، چیزی اوسع از مصادیق متعارف فهمیده نمی¬شود و اگر بگویند که چیز جدیدی تأسییس کردیم، باید نسبت به مازاد تصریح شده باشد والا ذهن همان متعارف و معمول بین اشخاص را می¬فهمد و چیزی اوسع از آن را نمی¬فهمد.
رک درس بیع 1 درس 96 و 97

[مهاجر]

طرح اشكال در عموم و اطلاق آيات و روايات
به نظر ما آيات قرآني و اكثر رواياتي كه علماء به اطلاق يا عموم آنها استناد كرده‏اند مطلق يا عام نيست، توضيح آن كه علماء خود مي‏فرمايند: «ما من عام الاّ و قد خص»، اين عبارت كثرت زائد الوصف تخصيص را بيان مي‏كند، در آيات قرآني چه بسا احكامي بر روي موضوعاتي برده شده كه (به جز در مواردي كه حكم عقلي بر طبق آن وجود دارد) قيد و شرط دليل بيان نشده است، در مواردي كه نوعي تعبّد در كار است شايد موضوعي نيابيم كه هيچ قيد و شرط نداشته باشد، اين قيد و شرط هم در قرآن نيامده، بلكه يا در سنت بيان شده يا در آيه ديگر. از آيات قرآني (به گونه منفصل) تبيين شده است، مثلاً در آيات حرمت ربا، شرائط اين حكم و مستثنيات آن درهمان دليل حرمت نيامده است، حال وقتي اكثر عامها تخصيص خورده، اكثر الفاظي كه مطلق تلقي شده با ادله منفصل مقيد شده، چگونه ما مي‏توانيم به عموم يا اطلاق اين ادله تمسك جوييم، در مطلقات شرط انعقاد اطلاق آن است كه متكلم در مقام بيان جميع خصوصيات باشد، در غالب موارد ما براي احراز در مقام بيان بودن به اصل عقلايي تمسك مي‏جوييم، اين اصل عقلايي بر پايه غلبه در مقام بيان بودن متكلم استوار است، در ادله شرعي چگونه مي‏توان به چنين اصلي براي احراز در مقام بيان بودن متوسل شد، وقتي رسم قانون‏گذار چنين است كه قوانيني كه وضع مي‏كند در هنگام القاء اصل قانون، تبصره‏ها و استثناءها را ذكر نمي‏كند، بلكه آن‏ها را با دليل منفصل ديگري بيان مي‏كند چگونه مي‏توان با القاء بدوي قانون از آن اطلاق يا عموم فهميد.

ارائه يك جواب نقضي به اشكال فوق و حلّ مسأله:
در اين جا مي‏توان چنين نقضي را به اشكال فوق وارد ساخت كه اگر اكثر (يا تمام) نصوص قرآن و سنت، عام يا مطلق نيست و صلاحيت استناد ندارد، پس چگونه ائمه معصومين‏عليهم السلام به چنين عام يا مطلق در موارد جزيي و تطبيقات آن استدلال ورزيده‏اند، شبيه همين جواب نقضي هم در بيان اول جاري است كه اگر مثلاً (اوفوا بالعقود) تنها ناظر به عقود صحيح شرعي است، پس چگونه در روايات به چنين ادله‏اي بر صحت معاملات استناد شده است؟
براي حل اين ناسازگاري، راهي به ذهن من رسيده كه بالنتيجه چيزي شبيه كلام بزرگان در مورد جواز تمسك به عموم يا اطلاق ادله به دست مي‏آيد.
در مورد تمسك ائمه‏عليهم السلام به ادله قرآني با وجود اهمال اين ادله مي‏توان چنين گفت كه اين تمسك با عنايت به اطلاق مقامي صورت گرفته نه اطلاق لفظي.
توضيح اين كه، هر قانون‏گذاري كه قانون را بيان مي‏كند، هر چند در مقام بيان تمام شرايط و استثناهاي قانون در همان زمان ابراز قانون نيست، ولي بالاخره تا ظرف عمل بايد شرايط و استثناها را بيان كند و از عدم بيان چيزي تا ظرف عمل كشف مي‏كنيم كه شرط ديگري در كار نيست و حكم استثنايي ندارد، اين امر اطلاق مقامي مي‏باشد نه اطلاق لفظي، بنابراين هر چند ظهور مطلق در اطلاق و حجيت عموم در هنگام القاء دليل وجود ندارد ولي با عدم ذكر چيزي تا ظرف عمل، ظهور مطلق در اطلاق منعقد شده و عموم عام حجيت مي‏يابد.

[مهاجر]

با سلام.
ظاهرا بیان استاد معظم مورد قبول سائر فقهاء نیز است. چون مراد دیگران از لبی بودن اجماع و اخذ به قدر متیقن آن، در همان فرض دوم است. ولی در فرض اول که اجماع معقدی دارد، اخذ به اطلاق آن مورد قبول اصحاب خواهد بود؛ چراکه مانعی از اخذ به اطلاق معقد نداریم. و اینکه برخی فقهاء به طور مطلق فرموده اند در اجماعات قدر متیقن اخذ شود، اطلاق مرادشان نبوده و همان فرض دوم منظورشان است. فالنزاع بین الاصحاب و الاستاذ المعظم لفظی. والله العالم.

با سلام
نزاع لفظی نیست زیرا مشهور علماء در اخذ به مطلقات بسیار باز عمل می کنند و توجه زیادی به اینکه مطلقات دارای قدر متیقن هستند و منشا قدر متیقن هم تناسبات حکم و موضوع است نه فقط قدر متیقن در مقام تخاطب نمی شود. در حالی که در تمسک به اجماعات قدر متیقن گیری می نمایند. و این در حالی است که جناب استاد در موارد زیادی به خاطر قدر متیقن ناشی از تناسبات حکم و موضوع و... به مطلقات تمسک نمی کنند پس نزاع لفظی نیست و در میزان تمسک به مطلقات لفظی بین طرفین اختلاف وجود دارد.

[مهاجر]

تفاوت تعارض و تزاحم و ملاك ترجيح در آن:

 صورت اول: گاهي دو دليل با هم تكاذب دارند، يعني هر كدام ديگري را نفي مي‏كند، در اين صورت آن دليل را متعارض خوانند و براي ترجيح يكي بر ديگري به اخبار علاجيه مراجعه مي‏شود. در اخبار علاجيه مرجحات سندي و مرجحات ديگري ذكر شده است كه مرجع حلّ تعارض است.

 صورت دوم: و گاهي دو دليل با هم تكاذب ندارند بلكه شخص مكلّف قدرت ندارد هر دو را انجام دهد. در اين حالت دو دليل را متزاحم مي‏خوانند و مكلّف وظيفه دارد به تكليفي كه اهميت بيشتري دارد عمل كند. در باب تزاحم ملاك ترجيح يك دليل بر ديگري فقط اهميت آن است نه مرجحات سندي و دلالتي.

اما اين بحث باقي مي‏ماند كه چگونه دو دليل را متزاحم بدانيم و چگونه آنها را متعارض بخوانيم و ملاك تشخيص هر كدام چيست؟

اين بحث يك مسأله مهمّي است، هم در فقه و هم در اصول.
منبع: کتاب النکاح آیت الله شبیری زنجانی- درس 84

[83068]

استصحاب در شبهات حکمیه را جاری نمی دانند.

حضرت آیت الله شبیری زنجانی دام ظله استصحاب را در شبهات حکمیه جاری نمی دانند ولی تقریب ایشان با تقریب معروفی که از مرحوم آیت الله خویی وجود دارد (تعارض دو استصحاب عدم جعل و عدم مجعول) متفاوت است.
برای مشاهده ی توضیح این مطلب، روی این متن کلیک کنید.