امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» اصول عملیه/برائت /ادله برائت
#1
تاریخ جلسه: یکشنبه 1394/11/18

خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه قبل در رابطه با کیفیت طرح بحث در مساله برائت مطالبی طرح گردید، همانگونه که بیان شد سه نظریه در این باب وجود دارد؛ نظریه اول که منهج شیخ اعظم«ره» بود این است که هم ادله برائت و هم ادله احتیاط هر دو باید مورد بحث قرار گیرد. نظریه دوم که منهج محقق عراقی«ره» و محقق خویی«ره» بود این است که ادله برائت لزومی به ذکر ندارد و نظریه سوم نیز این است که فقط ادله برائت ذکر شود و ادله احتیاط نیاز به ذکر ندارد.
همانطور که بیان شد وجه نظریه سوم این بود که قبل از فحص و یاس از ظفر به دلیل همه قائل به احتیاط هستند، حال پس از فحص و عدم ظفر به دلیل قهرا همان حکم قبل یعنی لزوم احتیاط وجود دارد در نتیجه قائلین به برائت باید اقامه دلیل کنند و قائلین به احتیاط نیاز به اقامه دلیل ندارند.
اشکال به وجه نظریه سوم:
وجهی که برای نظریه سوم بیان شد تمام نیست و توجیه آن فرمایش محقق نائینی«ره» است با توضیحاتی که عرض می کنیم.
جواب این است که درست است که قبل از فحص و یاس حکم عقل بر احتیاط بود ولی باید دید منشا حکم عقل چیست؟ و آیا این منشأ همچنان باقی است یا خیر؟ اگر منشأ باقی بود همچنان احتیاط نیز باقی است و اگر باقی نبود احتیاط باقی نیست. قبل از فحص و یاس، عقل به دو دلیل احتیاط را درک می کند؛
دلیل اول این است که علم اجمالی به وجود تکالیف وجود دارد در نتیجه بیان اجمالی بر تکالیف داریم به همین دلیل برائت جاری نمی شود، علت وجود علم اجمالی نیز این است که همینکه ایمان به دین آوردیم از آنجا که دین بدون قانون نمی تواند باشد در نتیجه علم اجمالی به تکالیف ایجاد می شود. حال پس از فحص و تکالیف و علم پیدا کردن به برخی از تکالیف آن علم اجمالی منحل به علم تفصیلی و شک بدوی می شود در نتیجه علم اجمالی از بین می رود. محقق نائینی«ره» فرموده است که علم اجمالی منحل می شود لکن این تعبیر، تعبیر دقیقی نیست چون یک وقت بعد از فحص یقین می کنیم که حکمی وجود ندارد که در اینصورت از دایره علم اجمالی خارج می شود و در اینصورت نیاز به چیز دیگری ندارد و اگر یقین کنیم که حکم وجود دارد که در اینصورت نیز از دایره علم اجمالی خارج می شود چون علم تفصیلی به حکم بوجود می آید. البته شاید مقصود ایشان این باشد که فقیه وقتی مقداری تفحص کرد نسبت به مقدار معلوم به اجمال، ظفر به دلیل پیدا می کند و نسبت به بقیه شک بدوی پیدا می کند، مثلا در باب صلاة وقتی مثلا هزار حکم از احکام صلاة را با روایات ثابت کرد نسبت به مازاد آن احکام علم اجمالی وجود ندارد بلکه مجرد احتمال وجود دارد که چه بسا احکام دیگری نیز وجود داشته باشد، پس مقصود محقق نائینی«ره» این نیست که در یک مساله واحده وقتی فحص کرد از دایره علم اجمالی خارج می شود بلکه مقصود این است که در هر باب وقتی در بخش عمده ای به علم تفصیلی دست پیدا کرد نسبت به مازاد آن علم اجمالی از بین می رود؛
«قد يتوهّم: أنّه بعد ما كان حكم الشبهة قبل الفحص هو الاحتياط، فعلى الأصولي القائل بالبراءة إقامة الدليل على انقلاب حكم الشبهة بعد الفحص إلى البراءة و الأخبار في فسحة عن ذلك.
و لكن لا يخفى عليك فساد التوهّم، فانّ لزوم الاحتياط في الشبهات قبل الفحص إنّما يكون بمناط تكون الشبهة فاقدة له بعد الفحص، فانّ استقلال العقل بوجوب الفحص في الشبهات إنّما يكون لوجهين: أحدهما ثبوت العلم الإجماليّ بوجود تكاليف إلزامية فيما بين الشبهات. ثانيهما حكم العقل بوجوب إعمال العبد ما تقتضيه وظيفته: من السؤال و الفحص عن مرادات المولى و عدم الاعتماد على أصالة العدم، فانّ الطريقة المألوفة بين العبيد و الموالي العرفية هي ذلك- و قد تقدم في بعض المباحث السابقة توضيح ذلك- و هذان الوجهان لا يجريان بعد الفحص، لانحلال‌ العلم‌ الإجماليّ‌ بالفحص‌ و إعمال العبد على ما تقتضيه وظيفته، فعلى الأخباري أيضا إقامة الدليل على اتحاد حكم الشبهة قبل الفحص و بعد الفحص، كما أنّه على الأصولي إقامة الدليل على البراءة»[1] .
دلیل دوم برای حکم عقل به احتیاط در مقام قبل از فحص این است که عقل درک می کند که مولایی که بنایش این است احکام را به طرق عادیه بیان نماید حق مولویت او این است که مکلفین فحص از حکم کنند بنابراین نمی توان قبل از فحص حکم به برائت نمود[2] ، بنابراین حق مولویت مولا اقتضاء می کند که قبل از فحص احتیاط شود، محقق نائینی«ره» از این دلیل با این بیان تعبیر می کند که سیره مالوفه بین عبید و موالی بر این است که قبل از فحص احتیاط می کنند، لکن موضوع اصلی این دلیل مولای حقیقی است بنابراین اگر تعبیر محقق نائینی«ره» در مورد مولای عرفی صحیح باشد به طریق اولی در مورد مولای حقیقی نیز صحیح می باشد؛
«ثانيهما حكم العقل بوجوب إعمال العبد ما تقتضيه وظيفته: من السؤال و الفحص عن مرادات المولى و عدم الاعتماد على أصالة العدم، فانّ الطريقة المألوفة بين العبيد و الموالي العرفية هي ذلك- و قد تقدم في بعض المباحث السابقة توضيح ذلك-»[3] .
حال این دلیل دوم نیز در مقام بعد از فحص وجود ندارد بنابراین معنا ندارد که گفته شود حکم عقل به احتیاط در مقام قبل از فحص در مقام بعد از فحص نیز باقی است.
بنابراین همانطور که در حالت بعد از فحص برای برائت باید اقامه دلیل کنیم برای احتیاط نیز باید اقامه دلیل نماییم.
ان قلت
وقتی در مقام قبل از فحص همه قبول دارند که باید احتیاط شود در اینصورت در مقام بعد از فحص نیز همان احتیاط استصحاب می شود و قول به احتیاط بعد از فحص ثابت می شود، پس باز هم قائل به برائت باید اقامه دلیل نماید.
قلت
اولا استصحاب حالت سابقه، خود دلیلی است که بر حکم به احتیاط اقامه می شود، بنابراین اینگونه نیست که قائل به احتیاط نیاز به دلیل نداشته باشد.
ثانیا استصحاب در احکام عقلیه جاری نمی شود چون در احکام عقلیه ارکان استصحاب تمام نیست چون همانطور که بیان شد دو دلیلی که برای احتیاط در مقام قبل از فحص وجود داشت در مقام بعد از فحص وجود ندارد در نتیجه بقاء حکم سابق مشکوک نیست چون می دانیم که حکم سابق وجود ندارد، علاوه بر اینکه معنا ندارد که حاکمی بیاید و حکم به بقاء حکم حاکم دیگری نماید چون استصحاب، حکم شرعی است و احتیاط حکم عقلی و معنا ندارد که به حکم شرع یک حکم عقلی باقی بماند، بله اگر بگوییم وجوب احتیاط قبل از فحص وجوب شرعی است و شارع قانونی جعل کرده است در اینصورت استصحاب جاری می شود البته طبق مبنایی که استصحاب در شبهات حکمیه را جاری می داند.
لکن این مساله که در مقام قبل از فحص احتیاط شرعی ثابت باشد اول کلام است چون باید ثابت شود که حکم به احتیاط در مقام قبل از فحص یک حکم شرعی است، ممکن است گفته شود قاعده ملازمه(کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) حکم می کند که وقتی احتیاط عقلی ثابت شد احتیاط شرعی نیز ثابت می شود لکن گفته می شود که قاعده ملازمه در اینجا جاری نمی شود چون قاعده ملازمه اگر قبول شود مربوط به سلسله علل یعنی مصالح و مفاسد و حسن و قبح است، در حالیکه این بحث مربوط به سلسله معالیل است چون احتیاط عقلی در مقام این است که احکامی که از طرف خدا وارد شده و علم به آن وجود ندارد را باید احتیاط نمایید، پس حکم به احتیاط بعد از فرض این است که قانونی از طرف خدا وجود دارد و این یعنی بحث از سلسله معالیل.
نتیجه:
وجوهی که برای نظریه دوم و سوم بیان شد تمام نیست و نظریه اول ثابت است، بنابراین هم باید ادله برائت و هم ادله احتیاط هر دو مورد بحث قرار بگیرد.
 
ادله برائت
برای اثبات برائت به وجوه عدیده ای از کتاب، سنت، اجماع و عقل تمسک شده است؛
استدلال به کتاب
شیخ اعظم«ره» به آیات متعددی تمسک کرده است ولی محقق خراسانی«ره» چون بسیاری از این آیات را قبول ندارد و در حاشیه بر فرائد اشکالات دقیقی به آنها وارد کرده است به همین دلیل در کفایه به آنها تمسک نکرده است.
آیه اول:
«لا يُكَلِّفُ‌ اللَّهُ‌ نَفْساً إِلَّا ما آتاها»[4] .
تقریب استدلال به این آیه به دو گونه است؛ تقریب اول با در نظر گرفتن خود آیه است و تقریب دوم با استفاده از برخی روایات وارده در ذیل آیه می باشد.
تقریب اول:
اگر مقصود از «ما» موصوله، تکلیف باشد، از آنجا که معنای «ایتاء»، «اعطاء» است و اعطاء هر چیزی به حسب خودش است، در اینصورت مراد از ایتاء «اعلام» می باشد پس معنای آیه شریفه این است که خداوند بنده ای را تکلیف نمی کند الا اینکه آن تکلیف را به او اعلام نماید، در اینصورت دلالت آیه روشن است و شاید به همین دلیل فاضل نراقی در مناهج فرموده: «دلالتها واضحة»، پس این آیه به منطوق و یا مفهوم دلالت بر برائت دارد.
و اگر مقصود از «ما» مطلق باشد در اینصورت باز هم تکلیف را شامل می شود پس طبق این احتمال نیز برائت ثابت می شود.
 

[1] - .فوائد الاصول، ج‌3، ص: 330
[2] -این بیان، نوعی بیان از حق الطاعه است که همه آن را قبول دارند، به خلاف حق الطاعة در مقام بعد از فحص که فقط شهید صدر«ره» قائل به آن است.
[3] -همان.
[4] - .طلاق آیه 7
پاسخ
#2
تاریخ جلسه: دوشنبه 1394/11/19

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه شریفه ایتاء برای اثبات برائت در شبهات حکمیه بدویه بود، همانطور که بیان شد دو منهج برای تقریب به این آیه شریفه وجود دارد؛ منهج اول این است که با نظر به خود آیه به این آیه استدلال شود و منهج دوم این است که با توجه به روایاتی که در آن روایات به این آیه استشهاد شده است استدلال مطرح گردد.
تقاریب استدلال به آیه بر اساس منهج اول:
تقریب اول
تقریب اول این است که ادعا شود «ما»ی موصول ظهور در حکم و تکلیف دارد و ادعا شود «ایتاء» ظهور در اعلام دارد یعنی خداوند هیچ بنده ای را به هیچ نوع از انواع حکم تکلیف نمی کند الا اینکه آن تکلیف را به او اعلام نماید، بنابراین در مواردی که خدای متعال تکلیفی را اعلام و ابلاغ نفرموده داخل در «لا یکلّف» باقی می ماند پس نسبت به آن موارد امنیت داریم و برائت ثابت می شود.
تقریب دوم
تقریب دوم این است که مراد از «ما»ی موصول خصوص حکم نیست بلکه معنای جامعی است که حکم را نیز شامل می شود، «ایتاء» نیز مفهومی دارد که نسبت به متعلقات مختلف، مصداق آن فرق می کند، اگر متعلق ایتاء حکم باشد معنای ایتاء، اعلام است، اگر متعلق ایتاء فعل باشد معنای آن اقدار است و اگر متعلق ایتاء مال باشد معنای آن اعطاء می شود. در اینصورت نیز استدلال تمام است و برائت ثابت می شود.
اشکال به دو تقریب فوق:
حق این است که این دو تقریب تمام نیست چون آیه مبارکه یا ظهور در غیر از چیزی که مستدل می گوید دارد و یا ظهور در آنچه مستدل می گوید ندارد ولو اینکه ظهور در احتمالات دیگر نیز نداشته باشد و آیه مجمل باشد.
توضیح مطلب این است که «ما»ی موصوله از مبهمات است و معنای آن از مکتنفات کلام فهمیده می شود، در این آیه شریفه سه واژه وجود دارد که صلاحیت دارند برای اینکه ابهام «ما» را مشخص نمایند؛ یکی واژه تکلیف است چون می فرماید:«یکلّف»، دیگری واژه«ینفق» است و دیگری این است که سخن از مال گفته شده است.
احتمالات پنجگانه در «ما»ی موصول
با توجه به این بیان می توان گفت بدوا در «ما»ی موصوله و همچنین در «ایتاء» پنج احتمال رئیسی وجود دارد؛
احتمال اول
احتمال اول این است که مراد از «ما» تکلیف و حکم باشد، در اینصورت مراد از «ایتاء» اعلام است.
احتمال دوم
احتمال دوم این است که مراد از «ما» فعل باشد چون قبل از آن انفاق ذکر شده است دراینصورت مراد از «ایتاء» «اقدار» است.
احتمال سوم
احتمال سوم این است که مراد از «ما» مال است و مراد از «ایتاء» اعطاء است، این اعطاء نیز یا به تملیک است و یا به مسلّط کردن می باشد.
احتمال چهارم
احتمال چهارم این است که مراد از «ما» جامع غیر حکم باشد، یعنی مال یا فعل را شامل شود.
احتمال پنجم
احتمال پنجم نیز این است که معنای «ما» معنای جامعی باشد که همه این امور حتی حکم را نیز شامل شود. تقریب دوم بر اساس همین احتمال پنجم می باشد.
اگر آیه شریفه ظهور در احتمال اول یا پنجم داشته باشد می تواند برائت را ثابت نماید، اما اگر این آیه شریفه ظهور در سه احتمال دیگر داشته باشد و یا اینکه ظهور در هیچکدام از این احتمالات نداشته باشد در اینصورت نمی توان به این آیه شریفه برای برائت استدلال نمود.
حال احتمالات فوق را به صورت جداگانه باید بررسی نمود تا معلوم شود به حسب قرائن می توان برای آیه ظهوری را ثابت نمود یا خیر؟
بررسی احتمال اول:
احتمال اول این بود که مراد از «ما»ی موصوله حکم باشد، ادعای ظهور آیه شریفه در این احتمال قطعی البطلان است، وجوهی می توان برای بطلان این احتمال بیان نمود؛
وجوه بطلان احتمال اول
وجه اول: عدم تناسب با قبل و بعد
وجه اول این است که وزان آیه شریفه برای تعلیل ما سبق است، به همین دلیل باید با ماسبق تناسب داشته باشد همانطور که این آیه شریفه باید با ما بعد نیز تناسب داشته باشد در حالیکه این معنا نه با قبل سازگاری دارد و نه با بعد، چون خدای متعال در ابتدای این آیه می فرماید: «لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ»[1] ، حال اگر معنای عبارت «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها» این باشد که خداوند تکلیف نمی کند الا به تکلیفی که آن را اعلام کرده باشد در اینصورت نمی تواند تعلیلی برای جمله قبل از آن باشد چون جمله قبل مربوط به بیان حکم نفقه بود، در جمله بعد نیز خدا می فرماید: «سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْرا» یعنی اگر برای نفقه در تنگنا بودید نگران نباشید چون خداوند بعد از تنگنا گشایش قرار می دهد، بنابراین اگر مراد از «ما» در جمله مورد بحث حکم باشد ربطی با قبل و بعد از خود ندارد، جمله معترضه بودن آن نیز خلاف ظاهر است و عرف به حسب ظاهر معترضه بودن آن را نمی فهمد مگر اینکه قرینه قطعی بر آن وجود داشته باشد.
 
وجه دوم: ظهور «ما» در مفعول به
وجه دوم بر بطلان احتمال اول وجهی است که محقق نائینی«ره» آن را ذکر نموده است و آن این است که «ما» در اینجا ظهور در مفعول به دارد در حالیکه اگر مراد از «ما» «تکلیف» باشد می شود مفعول مطلق، چون تعلق فعل به سنخ خودش به نحو تعلق به مفعول مطلق است مثل «ضربته ضربا شدیدا» که «ضربا» هم سنخ با فعل «ضربته» می باشد و مفعول مطلق است، در اینجا نیز اگر «ما» به معنای تکلیف باشد باید اینگونه تقدیر گرفته شود؛ «لا یکلف الله نفسا الا تکلیفا اعلمه الله» در حالیکه ظاهر «ما» این است که مفعول به باشد؛
«و الآية المباركة ليس لها ظهور في الوجه الأوّل، بل يمكن أن يقال بظهورها في الوجه الثالث، لظهور «الموصول» في كونه مفعولا به، و على الوجه الأوّل لا بد و أن يكون «الموصول» مفعولا مطلق، لأنّه لا يعقل أن يتعلق التكليف بالتكليف إلّا على وجه تعلق الفعل بالمفعول المطلق»[2] .
 
محقق نائینی«ره» وجه اینکه «ما» در این آیه شریفه ظهور در مفعول به دارد را بیان نکرده است لکن شاید بتوان وجه آن را اینگونه بیان کرد که؛ تکلیف حتما دو چیز می خواهد یکی مکلّف به و دیگری مکلّف، یعنی تکلیف باید متعلق به یک شخصی باشد که آن کار را انجام دهد و همچنین باید چیزی باشد که مورد تکلیف قرار می گیرد مثل صلاة و صوم و جهاد، این دو امر در تکلیف حتمی است و قهرا باید وجود داشته باشد اما خصوصیات خود تکلیف ضرورتی برای ذکر آن وجود ندارد و در مرتبه بعد قرار می گیرد، بنابراین چون مفعول مطلق تمامیت کلام به او توقف ندارد اما نبودن مفعول به برای فعل متعدی به منزله ناقص بودن کلام است به همین دلیل ظهور اولی این است که متکلم می خواهد کلام خود را کامل کند و مفعول به را بیان نماید.
وجه دیگری نیز برای کلام محقق نائینی«ره» از راه استثناء مفرغ ممکن است بیان شود، روی آن فکر کنید بینید می توان آن را بیان نمود یا خیر؟
وجه سوم: تصویب
وجه سوم بر بطلان احتمال اول این است که ممکن است گفته شود که اگر «ما» را به معنای تکلیف بگیریم مستلزم تصویب است، چون معنایش این می شود که در صورتی که علم وجود نداشته باشد حکم وجود ندارد در اینصورت اصلا برائت ثابت نمی شود بلکه نفی حکم واقعی پیش می آید. پس اشکال این است که اگر مراد از «ما» تکلیف باشد اولا مستلزم تصویب است و ثانیا اگر هم مستلزم تصویب نباشد لکن برائت نیز ثابت نمی شود بلکه نفی حکم واقعی ثابت می شود.
 

[1] - طلاق آیه7.
[2] - .فوائد الاصول، ج‌3، ص: 331
پاسخ
#3
تاریخ جلسه: سه شنبه 1394/11/20

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه ایتاء بود دو منهج برای استدلال به آیه وجود داشت، منهج اول دو تقریب داشت که بیان شد و گفته شد استدلال به این آیه شریفه به هر دو تقریبش صحیح نیست، چون صحت تقریب استدلال متوقف بر این است که مراد از «ما» یا تکلیف باشد و یا جامعی باشد که تکلیف را نیز شامل شود و الا اگر آیه شریفه ظهور در این معنا نداشته باشد و یا ظهور در معانی دیگر داشته باشد استدلال صحیح نمی باشد.
همانطور که در جلسه قبل گذشت پنج احتمال در آیه شریفه وجود دارد، احتمال اول این بود که مراد از «ما» حکم باشد و مراد از «ایتاء» اعلام باشد.
سه وجه در بطلان احتمال اول ذکر گردید، در ادامه برخی وجوه دیگر برای بطلان احتمال اول را به صورت فهرست وار بیان می کنیم و وارد نقض و ابرام آن نمی شویم.
وجه سومی که در جلسه قبل بیان شد این بود که احتمال اول مستلزم تصویب است چون لازمه اش این است که در جاهایی که ایصال نشده است تکلیفی وجود ندارد و تصویب باطل است و خلاف اجماع است در اینصورت راه برائت نیز بسته می شود چون وقتی حکمی وجود نداشته باشد نوبت به جعل برائت نمی رسد.
ممکن است گفته شود اجماع بر بطلان تصویب به حدیث رفع نقض می شود چون ظاهر حدیث «رفع ما لا یعلمون» این است که حکم وجود نداشته باشد لکن جواب این است که اولا برخی گفته اند برای اینکه در حدیث رفع تصویب پیش نیاید «مواخذه» در تقدیر گرفته می شود و ثانیا در حدیث رفع به قرینه واژه «رفع» می توان گفت حدیث رفع دلالت بر عدم وجود حکم نمی کند بلکه ابتدا حکم وجود داشته و سپس برداشته شده است و به قرینه اجماع بر بطلان تصویب می گوییم مراد از رفع برداشته شدن ظاهری تکلیف می باشد و منافاتی با ثبوت حکم واقعی ندارد.
وجه چهارم: اشکال دور
اگر مقصود از ما» حکم باشد مستلزم امر محال است چون آنچه که متاخر از حکم است در خود حکم اخذ شده است و آن اعلام و ایصال حکم است در حالیکه ایصال، بعد از وجود حکم است، در نتیجه وجود حکم توقف بر ایصال دارد و ایصال حکم نیز توقف بر وجود حکم دارد و این دور است و باطل می باشد. به همین دلیل مانع از ظهور می شود و یا اگر هم استحاله نداشته باشد لکن همین مقدار که وجهی است که از فهم عرف بعید است به همین دلیل مانع از ظهور می شود و آیه دلالت بر آن ندارد.
وجه پنجم: مخالفت با قاعده اشتراک
وجه پنجم بطلان احتمال اول این است که این احتمال مخالف قاعده اشتراک است، البته قاعده اشتراک دلائلی دارد؛ یکی از ادله قاعده اشتراک تمسک به اطلاقات ادله است با این بیان که اگر احکام اختصاص به عالمین داشته باشد استحاله لازم می آید، طبق این دلیل، وجه بطلان احتمال اول همان وجه چهارم می شود لکن اگر دلیلی دیگر بر قاعده اشتراک که تمسک به روایات دال بر اشتراک است باشد در اینصورت می توان به عنوان وجه مستقل دیگری برای بطلان احتمال اول ذکر گردد چون روایات دال بر اشتراک احکام بین عالمین و جاهلین قرینه می شوند بر اینکه در این آیه شریفه مراد از «ما» تکلیف نمی باشد پس اگر گفتیم شارع در روایات متعدد گفته است احکام مشترک بین عالم و جاهل است در اینصورت نمی توان احتمال اول را که لازمه اش اختصاص احکام به عالمین است اخذ نمود.
البته بنابر تمسک به این روایات باید فرض شود که این روایات از نظر سند و دلالت مسلم و قطعی هستند و الا اگر سند و دلالت آنها تمام نباشد ممکن است اشکال شود که چون مخالف قرآن است حجت نیست چون کتاب، ظهور در عدم اشتراک دارد.
وجه ششم: وجود مقدمات حکمت و انعقاد اطلاق
اگر احتمال اول را اخذ کنیم لازمه آن این است که بدون وجه از اطلاق رفع ید نماییم، این بیان را غیر واحدی از بزرگان گفته اند که ظاهر این است که «ما» در اینجا مطلق است، حال اگر گفته شود فقط در اینجا حکم مقصود است و چیز دیگری مقصود نیست خلاف اطلاق است و از آنجا که مقدمات حکمت در اینجا متوفر است نمی توان چنین معنایی را قائل شد.
در بررسی این وجه نسبت به تمامیت مقدمات حکمت که آیا آیه شریفه محفوف به ما یصلح للقرینیة است یا خیر؟ مباحثی وجود دارد که در جای خود بحث خواهد شد. برخی مثل شهید صدر«ره» در اینجا چون مقدمات حکمت را تمام می دانند به همین دلیل اطلاق را ثابت نموده اند.
وجه هفتم: مخالفت با مورد آیه
وجه دیگر در بطلان احتمال اول که در کلمات بزرگان نیز ذکر شده این است که این آیه در مورد مال است، اگر مراد از «ما» تکلیف باشد خروج مورد پیش می آید که امری مستهجن است.
وجه هشتم: مخالفت با سیاق
وجه هشتم بر بطلان احتمال اول این است که اگر مراد از «ما» حکم باشد خلاف سیاق آیه شریفه است، چون در این آیه دو «ما»ی موصوله وجود دارد یکی«ما آتاه الله» و دیگری«ما آتاها» و همچنین دو واژه «ایتاء» وجود دارد، حال اگر احتمال اول مراد باشد معنای دو موصول و همچنین معنای دو واژه «آتا» با یکدیگر فرق می کنند چون «ما»ی اول به معنای مال و «ما»ی دوم به معنای تکلیف می شود و نیز به تبع آن مراد از «آتا»ی اول اعطاء و مراد از «آتا»ی دوم اعلام می شود و این خلاف سیاق آیه شریفه است.
نکته:
همانطور که در جلسه قبل بیان شد محقق نائینی«ره» فرمود «ما»ی موصول در این آیه شریفه ظهور در مفعول به دارد در حالیکه طبق احتمال اول باید آن را مفعول مطلق بگیریم. یک وجه برای ظهور «ما» در مفعول به ذکر گردید لکن ممکن است وجه دیگری نیز برای آن بیان شود و آن اینکه ممکن است گفته شود که استثناء صورت نمی گیرد الا از عموم یا اطلاق، اگر مراد از «ما» حکم باشد در اینصورت مستثنی منه، مطلق است به این معنا که«لا یکلف الله نفسا بأی انحاء التکلیف الا تکلیفا اعلمه الله»[1] ، در اینصورت استثناء از اطلاق صورت گرفته است در حالیکه طبق مبنای برخی مثل محقق خویی«ره» مطلقات، کلام شارع نیستند بلکه حکم عقل هستند، در نتیجه استثناء از کلام شارع صورت نگرفته است بلکه از حکم عقل صورت گرفته است، در اینصورت هم خلاف ظهور استثناء است چون استثناء ظهور در تام متصل دارد و هم ظهور در این دارد که از کلام همان کسی استثناء صورت گیرد که استثناء می کند یعنی ظاهر استثناء این است که مستثنی و مستثنی منه، کلامِ شخص واحد باشد.
اشکال این وجه این است که اگر مراد از «ما»، مال و احتمالات دیگر باشد نیز این اشکال پیش می آید چون طبق احتمالات دیگر نیز مستثنی منه ذکر نشده است و باید از اطلاق، استثناء صورت بگیرد، به همین دلیل ممکن است گفته شود این اشکال خود، دلیلی است بر اینکه مبنای محقق خویی«ره» بر اینکه اطلاق، حکم عقل است و حکم شارع نیست صحیح نمی باشد. البته ممکن است کسی مثل محقق خویی«ره» ملتزم به این حرف شود و بگوید اطلاق، حکم عقل است لکن در مثل این موارد «الا» استثنائیه نیست بلکه وصفیه است یعنی خدا تکلیف نمی کند به مالی که این گونه صفتی دارد که به او عطا نکرده است، جواب این نیز این است که انصاف این است که عرف در چنین مواردی «الا» را وصفیه نمی داند بلکه آن را استثناء می داند پس معلوم است این سخن که اطلاقات جزء ظواهر نیست و جزء کلام متکلم حساب نمی شود تمام نیست.
 
 

[1] -اقول: ظاهرا در صورت تقدیر اطلاق باید اینگونه در تقدیر بگیریم«لا یکلف الله نفسا تکلیفا الا تکلیفا اعلمه الله» و الا واژه «بأیّ انحاء التکلیف»که استاد دام ظله فرمود از الفاظ عموم است نه اطلاق.
پاسخ
#4
تاریخ جلسه: یکشنبه 1394/11/25

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در بررسی احتمالات موجود در آیه شریفه «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» بود، احتمال اول این بود که مراد از «ما»ی موصول «تکلیف» و مراد از «ایتاء» «اعلام» باشد، این احتمال مبنای تقریب استدلال بر برائت بود، اشکالات متعددی به این احتمال وارد شد و نتیجه این شد که این آیه ظهور در احتمال اول ندارد اگر گفته نشود که ظهور در خلاف آن دارد.
 
بررسی احتمال دوم
احتمال دوم این بود که به قرینه اینکه در ابتدای آیه سخن از انفاق مالی است مراد از «ما»ی موصوله مال و مراد از «ایتاء» اعلام باشد، این احتمال خالی از برخی معاذیر قبل است، مثلا در احتمال قبل این اشکال وارد بود که ظهور «ما» در این است که مفعول به باشد در حالیکه طبق احتمال اول، «ما»ی موصول مفعول مطلق می شود و این خلاف ظاهر است، همچنین اشکال مخالفت با وحدت سیاق نیز پیش نمی آید چون در در ابتدای آیه مراد از «ایتاء» «اعطاء» بود در اینجا نیز مراد از «ایتاء» «اعلام» است، بنابراین اگر این احتمال تمام شود قهرا دلیل دیگری بر عدم صحت استدلال به آیه بر برائت می باشد چون طبق این احتمال آیه شریفه ربطی به اثبات برائت در صورت شک در تکلیف ندارد، لکن با این حال این احتمال نیز محاذیری دارد که باعث شده برخی بگویند این احتمال نیز صحیح نیست؛
 
اشکالات احتمال دوم
اشکال اول: تکرار بدون وجه
اولین محذور این است که چون متکلم یعنی خدای متعال در ابتدا و ادامه آیه یکی است به همین دلیل جمله «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» تکرار مطالب قبل می شود در حالیکه مشتمل بر امر زائدی نیست، چون قبل از این نیز خداوند می فرماید هر کس به اندازه مالی که دارد انفاق نماید و لازم نیست بیش از آن بپردازد، بنابراین اگر مراد از «ما»، مال باشد مستلزم تکراری در کلام متکلم است که عرف این تکرار را نمی پسندد.
 
اشکال دوم: لزوم تقدیر در آیه شریفه
اشکال دوم از کلمات شیخ اعظم«ره» استفاده می شود و محقق خراسانی«ره» نیز آن را قبول کرده است و آن اینکه اگر مراد از «ما» مال باشد مستلزم تقدیر می شود یعنی «لا یکلف الله نفسا الا دفع مال آتاها» و تقدیر خلاف ظهور است، بله اگر در جایی بود که معنای صحیح جز با تقدیر امکان نداشت در اینصورت با دلالت اقتضا تقدیر ثابت می شد اما در اینجا که معانی دیگری نیز محتمل است و طبق برخی از معانی تقدیر لازم نمی آید به همین دلیل اخذ به معنایی که مستلزم تقدیر است خلاف ظاهر است و تمام نمی باشد.
جواب به اشکال دوم: عدم نیاز به تقدیر گرفتن به دلیل ظهور آیه
این اشکال شیخ اعظم«ره» با مبنای ایشان و برخی دیگر از بزرگان که وقتی به جوامد، فعل و تکلیف تعلق می گیرد عرفا فعل مناسب فهمیده می شود و نیاز به تقدیر ندارد سازگاری ندارد، چون در اینصورت مانند قضایایی که «قیاساتها معها» برق آسا به ذهن منتقل می شود، مثل «حرمت علیکم امهاتکم» که عرف از آن حرمت نکاح امهات را می فهمد، در اینجا نیز وقتی می فرماید: «لا یکلف الله نفسا الا مالا...»، عرف از آن، دفع مال و هزینه کردن مال را می فهمد و دیگر نیازی به تقدیر ندارد پس خلاف ظاهر نیست.
 
اشکال سوم: امتنانی بودن آیه شریفه
این اشکال از محقق خراسانی«ره» است و آن اینکه این آیه شریفه در مقام منّت است یعنی می خواهد بفرماید ما تکلیف مشکلی بر عهده شما نمی گذاریم، در اینصورت در مقام منّت بودن اقتضا دارد که موضوع، اوسع از خصوص مال باشد یعنی همان جهتی که در مال وجود دارد و باعث می شود خدای متعال بر بندگان منّت بگذارد در امور دیگر نیز وجود دارد، پس معلوم می شود خصوص مال مراد نیست؛
«مع انّ الآية في مقام المنّة، و الأنسب‌ به‌ العموم‌ و عدم الاختصاص بخصوص الإنفاق، فليتدبّر»[1] .
 
جواب به اشکال سوم
این اشکال نیز اشکال کاملی نیست، چون معلوم نیست آیه در مقام منّت است بلکه چه بسا آیه در مقام بیان یک امر واقعی باشد یعنی خدای متعال تذکر می دهد به اینکه امر به غیر مقدور نمی کنم، بله اگر امری حرجی باشد در اینصورت برداشتن امر حرجی منّت است چون اکر حرجی عقلا غیر مقدور نیست و امکان دارد لکن خدای متعال بر بندان خویش منّت می گذارد و آن را برمی دارد.
حال اگر معنای دیگری برای آیه شریفه نبود و فقط معنا این بود که خداوند می خواهد بفرماید من بندگان را به حرج نمی اندازم در اینصورت امتنانی بودن ثابت می شد، لکن در فرض ما که معانی متعددی برای آیه شریفه وجود دارد اگر بخواهیم از این معنا منّت را استفاده کنیم دور پیش می آید، چون امتنانی بودن آیه شریفه توقف بر این معنا دارد در حالیکه اثبات این معنا، خود، توقف بر امتنانی بودن آیه شریفه دارد.
 

[1] - درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 187.
پاسخ
#5
1394/11/27
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه شریفه «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» بود که در مقام جواب از این استدلال گفته شد آیه دارای احتمالاتی است که طبق برخی از احتمالات استدلال به آن تمام نمی باشد به گونه ای که آیه شریفه ظهور در احتمالی که برای استدلال مفید است ندارد و یا ظهور در خلاف آن دارد.
پس از اشکال به احتمال اول به بررسی احتمال دوم که مراد از «ما»ی موصول «مال» باشد پرداختیم، سه اشکال به این احتمال وارد شد.
 
اشکال چهارم به احتمال دوم: تعلیل باید اعم از معلّل باشد
این اشکال از شهید صدر«ره» است که مشتمل بر سه مقدمه می باشد؛
مقدمه اول این است که سیاق آیه نشان می دهد این جمله اگر چه مصدّر به ادات تعلیل نیست لکن تعلیل برای سابق است و چنین چیزی، هم در عرف وجود دارد و هم در کتاب و سنت زیاد است، خداوند در ابتدای آیه می فرماید کسی که وسعت مالی دارد به اندازه توان خود انفاق کند و سپس آن را تعلیل می کند به اینکه خداوند هیچ کس را تکلیف به مال نمی کند الا به اندازه ای که به او عطا نموده است.
مقدمه دوم این است که وزان تعلیل وزان کلی است که هم شامل صغری می شود و هم شامل غیر آن مورد می شود و الا تکرار لازم می آید.
مقدمه سوم نیز این است که اگر از «ما»ی موصول، مال اراده شود، با ماقبل خود مساوی می شود و این با عمومیت تعلیل سازگاری ندارد پس اراده مال از «ما»ی موصول صحیح نیست.
این اشکال، شبیه اشکال اول است که می گفت تکرار لازم می آید لکن این تفاوت وجود دارد که در اشکال اول ویژگی تعلیل مورد نظر نبود اما در این اشکال این ویژگی مورد نظر است.
این اشکال، اشکال مناسبی است به همین دلیل می توان گفت «ما»ی موصول ظهور در احتمال دوم پیدا نمی کند.
 
اشکال پنجم: عدم دلیل بر رفع ید از اطلاق
این اشکال نیز از کلمات شهید صدر«ره» به دست می آید و آن اینکه اگر از همه این اشکالات نیز صرف نظر شود باید گفت قرینه ای برای دست برداشتن از ظاهر اطلاق وجود ندارد به همین دلیل قرینه ای بر خصوص اراده مال وجود ندارد، بنابراین اخذ به این احتمال مستلزم دست برداشتن بدون وجه از اطلاق می شود.
جواب به اشکال پنجم: عدم تمامیت مقدمات حکمت
این اشکال قبلا جواب داده شد و بیان شد که دلیلی بر این اطلاق وجود ندارد، چون این آیه شریفه مکتنف به اموری است که صلاحیت قرینیت بر خلاف اطلاق را دارد در نتیجه مقدمات حکمت تمام نمی شود و نمی توان اطلاق را ثابت نمود.
 
بررسی احتمال سوم: اراده «فعل» از موصول
احتمال سوم این بود که مراد از «ما»ی موصول، فعل و مراد از «ایتاء» اقدار باشد، به این معنا که خداوند کاری بر عهده کسی نمی گذارد الا اینکه قدرت آن کار را به او داده باشد در اینصورت این بخش آیه شریفه تعلیل برای ما قبل خود می باشد که بین «ذو سعه» و «من قدر» تفصیل داده است. البته ممکن است کسی بگوید مقصود از فعل فقط انفاق است لکن این، خلاف ظاهر است چون با تعلیل که اوسع است سازگاری ندارد، علاوه بر اینکه انفاق خصوصیتی ندارد بلکه مطلق الفعل مشمول این قاعده می شود. همانطور که بیان شد از «ایتاء» نیز یا به نحو مجاز «اقدار» مقصود است و یا به نحو کنایه و یا به نحو حقیقت «اقدار» مقصود است از باب اینکه «ایتاء کل شیئ بحسبه».
طبق این مبنا سه احتمال برای «اقدار» وجود دارد؛
احتمال اول: مراد از «اقدار» اقدار عقلی است یعنی همان شروط عامه تکالیف که یکی از آنها قدرت بر تکلیف می باشد، البته این احتمال، احتمال بعیدی است چون مثل توضیح واضحات است.
احتمال دوم: مقصود از «اقدار»، اقدار عرفی است، چون خیلی از امور عقلا مقدور است اما عرفا مقدور نیست.
احتمال سوم: مقصود از «اقدار» معنایی است که ملازمه با حرج دارد یعنی امری که عادتا حرج است تکلیف نمی شود و بعید نیست مراد همین احتمال سوم باشد، چون این احتمال هم با سیاق آیه شریفه سازگاری دارد و هم با مقام منّت که آیه در مقام آن است سازگار می باشد.
حال اگر گفتیم ظاهر آیه شریفه این است در اینصورت برائت ثابت نمی شود.
 
اشکالات احتمال سوم
اشکال اول: مخالفت با وحدت سیاق
اشکال اول این است که این احتمال خلاف وحدت سیاق است، چون مراد از موصول اول در «فلینفق مما آتاه الله»، مال است، اما در موصول دوم مراد فعل است و همچنین در ناحیه صله نیز خلاف وحدت سیاق رخ می دهد چون مراد از «ایتاء» اول اعطاء و مراد از «ایتاء» دوم اقدار می شود، پس باید «ما»ی موصول را به صورت جامع معنا نمود.
جواب: عدم قرینیت سیاق در مانحن فیه
این اشکال اشکال مهمی نیست چون سیاق نیز خود از ظهورات است، وقتی تحفظ بر سیاق موجب می شود که معنای نامناسبی ایجاد شود همین نامناسب بودن دلیل می شود بر اینکه سیاق قرینیت ندارد، چون اگر بخواهیم سیاق را حفظ کنیم اشکالاتی که بنابر احتمال دوم وارد شد پیش می آید. و اما نسبت به «ایتاء» نیز همانگونه که بیان شد لازم نیست معنای مجازی اراده شود بلکه از باب «ایتاء کل شیئ بحسبه» همان معنای حقیقی مراد است پس اقدار به فعل، معنای حقیقی «ایتاء الفعل» می باشد.
 
اشکال دوم: استلزام مجازیت
این اشکال در منتقی الاصول بیان شده است و آن اینکه این احتمال، مستلزم مجازیت است، چون لازمه این احتمال این است که معنای مجازی «ایتاء» اراده شده باشد؛
«هذا مع ان إرادة مطلق الفعل تتوقف على تقدير القدرة عليه لأنها هي المعطاة، أو أخذ الإيتاء كناية عن الإقدار»[1] .
 
جواب: عدم استلزام مجازیت
همان پاسخی که قبلا داده شد در اینجا نیز می آید و آن اینکه لازم نیست قائل به مجازیت و یا کنایه بشویم چون می توان گفت «ایتاء کل شیئ بحسبه» در نتیجه معنای اقدار مجازی نیست بلکه ایتاء نسبت به فعل حقیقتا به معنای اقدار می باشد.
اشکال سوم: رفع ید از اطلاق بدون وجه
طبق بیان شهید صدر«ره» که نمی توان بدون وجه از اطلاق رفع ید نمود به این احتمال این اشکال وارد می شود که با وجود اطلاق «ما»ی موصول نمی توان بدون دلیل از این اطلاق دست برداشت و آن را منحصر در فعل کرد.
جواب: وجود مایصلح للقرینیة
همان جوابی که قبلا داده شد در اینجا نیز می آید چون این آیه شریفه مکتنف به اموری است که صلاحیت قرینیت بر خلاف اطلاق را دارد در نتیجه مقدمات حکمت تمام نمی شود و نمی توان اطلاق را ثابت نمود، پس رفع ید از اطلاق بدون وجه نمی باشد.
اشکال چهارم
اشکال مهم در اینجا این است که «آتاها» به قدری ظهور دارد که تجلیات اظهر آن که اعطاء مال باشد بیشتر به ذهن تبادر می کند، در نتیجه این آیه شریفه ظهور در مال دارد نه فعل.
 
نظر برخی از مفسرین در آیه شریفه
در برخی از تفاسیر، این آیه شریفه به همین معنای سوم تفسیر شده است، از مفسرین خاصّه علامه طباطبایی«ره» در تفسیر المیزان این معنا را بیان کرده است و می گوید مراد از «الا ما آتاها» «الا بقدر ما أعطاه من القدرة» می باشد؛
«و قوله: «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها» أي لا يكلف الله نفسا إلا بقدر ما أعطاها من القدرة فالجملة تنفي الحرج من التكاليف الإلهية و منها إنفاق المطلقة»[2] .
ایشان قدرت را به همان معنای سوم یعنی رفع حرج گرفته است پس خداوند در این آیه می فرماید ما انفاق حرجی را تکلیف نکرده ایم.
از عامه نیز آلوسی در تفسیر روح المعانی «ما»ی موصول را به معنای قدرت گرفته است و گفته «ما آتاها» یعنی «بقدر ما أعطاها من الطاقة»؛
««لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها أي إلا بقدر ما أعطاها من الطاقة»[3] .
فرق ایشان با مرحوم علامه این است که علامه از تعبیر قدرت استفاده کرده و ایشان از تعبیر طاقت استفاده نموده است.
حال اگر مقصود این دو مفسّر این است که مراد از «ما»ی موصول فعل نیست بلکه مقصود از «ما»ی موصول قدرت است اشکالش این است که این تقدیرخلاف ظاهر است چون لازمه اش این است که یک مضاف مثل «قدر» باید در تقدیر گرفته شود و همچنین در قبل از این جمله، کلمه قدرت یا طاقت مطرح نبود تا با قرینه بودن آن در اینجا نیز «ما»ی موصول به قدرت یا طاقت معنا شود، به خلاف احتمالات دیگر که از قبل از این جمله نیز می شد شواهدی بر آنها اقامه نمود، پس اینکه مراد از «ما»ی موصول قدرت یا طاقت باشد خلاف سیاق آیه شریفه است.
به همین دلیل بعید نیست مراد علامه این باشد که مراد از مای موصول فعل باشد نه قدرت.
 
 

[1] - .منتقى الأصول، ج‌4، ص: 382
[2] - .الميزان في تفسير القرآن، ج19، ص31
[3] - .روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج14، ص336
پاسخ
#6
1394/12/1
خلاصه مباحث گذشته:
سه احتمال از احتمالات آیه شریفه «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» مورد بررسی قرا گرفت.
بررسی احتمال چهارم
احتمال چهارم این بود که مراد از «ما»ی موصول، جامع بین مال و فعل است، اگر آیه شریفه ظاهر در این احتمال باشد و یا اگر ظاهر نیست لکن احتمالی مساوی با احتمالات دیگر است در اینصورت استدلال به آیه شریفه بر برائت تمام نیست چون معنایش این می شود که خدای متعال تکلیف نمی کند الا به مال یا فعلی که آن را عطا کرده باشد و یا قدرت انجام آن را به او داده باشد و واضح است که در موارد شبهات حکمیه اینگونه نیست که خداوند قدرت بر احتیاط نداده باشد.
اشکالات احتمال چهارم
دو یا سه اشکال بر احتمال چهارم وجود دارد؛
اشکال اول: عدم احتیاج به تقدیر مال در آیه شریفه
اگر شارع فعل را اراده فرمود دیگر احتیاجی به اراده مال نیست، حتی به اراده جامع هم نیازی نیست چون وقتی آیه شریفه فرمود خدای متعال تکلیف نمی کند الا به فعلی که انسان بر آن قدرت دارد در اینصورت همان فائده ای که در صورت تقدیر مال قرار بود افاده شود را میرساند، چون تعلق تکلیف به مال نیز به لحاظ فعل است و الا به جامد و عین، تکلیف تعلق نمی گیرد، پس نیازی به تقدیر گرفتن مال وجود ندارد بنابراین یا آیه شریفه ظهور پیدا می کند در اینکه معنای جامع مراد نیست و یا مانع از ظهور در جامع می شود پس یا ظهور در غیرجامع پیدا می کند و یا لااقل ظهور در جامع پیدا نمی کند.
اشکال دوم: عدم انعقاد اطلاق
اشکال دوم بر عدم صحت احتمال چهارم، این است که گفته شود این احتمال نیاز به اطلاق دارد و این اطلاق در اینجا محرز نیست، چون محفوف بمایحتمل القرینیه است یعنی چون ممکن است خدای متعال مال و یا فعل را به صورت جداگانه اراده کرده باشد به همین دلیل اطلاقی برای «ما» شکل نمی گیرد، به خصوص که طبق اشکال اول احتمال اینکه خصوص فعل اراده شده باشد زیاد است. با توجه به اینکه این معنا عرفی است و در کلام نیز چیزی است که ممکن است به دلیل آن، مولا اطلاق را اراده نکرده باشد در نتیجه اطلاقی که هم شامل فعل و هم شامل مال شود منعقد نمی گردد.
 
اشکال سوم
اشکال سوم این است که اسناد فعلِ تکلیف به مال به همراه عنایت است ولی اسناد تکلیف به فعل نیاز به عنایت ندارد حال آن عنایت یا به تقدیر گرفتن است مثل اینکه واژه «دفع» در تقدیر گرفته شود و یا به لحاظ کردن فعلی است که مناسب با مال است مثل «حرمت علیکم امهاتکم» و یا مثل «الخمر حرام» که مناسب با حرمت امهات، حرمت نکاح و یا مناسب با حرمت خمر، حرمت شرب آن است و بدون اینکه تقدیر در نظر گرفته شود کلام خود چنین ظهوری پیدا می کند. حال استعمال جامع در این دو معنا اگر به لحاظ استعمال لفظ در اکثر از معنا بود می گفتیم اسناد تکلیف به «ما» نسبت به یک معنا به یک لحاظ و نسبت به معنای دوم به لحاظ دیگر است، اما وقتی به لحاظ استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست و طلب فعل یک امر بیش نیست لازم می آید جمع بین عنایت در اسناد تکلیف به مال و عدم عنایت در اسناد تکلیف به امر دیگر، بنابراین جمع بین متهافتین است چون جمع بین عنایت و عدم عنایت لازم می آید[1] .
اشکال اول و دوم تمام است ولی اشکال سوم مبنایی است که تفصیل آن بعدا خواهد آمد.
 
بررسی احتمال پنجم
احتمال پنجم این بود که مراد از «ما» جامع بین حکم و فعل و مال باشد، همانگونه که بیان شد طبق این احتمال نیز مانند احتمال اول، استدلال تمام است.
طبق این احتمال معنای آیه شریفه این می شود که خدا تکلیف نمی کند الا به حکم، مال و یا فعلی که آن را ایتاء می کند. در معنای «ایتاء» نیز یا باید گفت استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد پیش می آید و یا باید گفت فقط یک معنا اراده شده است «لکن ایتاء کل شیئ بحسبه»، ایتاء مال به جواز تصرف است و ایتاء حکم به اعلام و ایتاء فعل نیز به اقدار است.
اشکالات احتمال پنجم
به احتمال پنجم دو گونه اشکال وارد شده است، برخی از اشکالات، اشکال اثباتی و برخی دیگر از آنها اشکال ثبوتی می باشند؛
اشکال اثباتی
مراد از اشکال اثباتی این است که اگر این مطلب ثبوتا صحیح باشد لکن دلیلی بر اثبات این احتمال وجود ندارد. برای اشکال اثباتی سه بیان ذکر می شود؛
بیان اول: وجود قدر متیقن در مقام تخاطب
این اشکال در تقریرات شهید صدر«ره» از ایشان نقل شده است و ایشان تنها اشکال بر این احتمال را همین بیان می داند. شهید صدر«ره» می گوید این احتمال مبنی است بر اینکه «ما»ی موصول اطلاق داشته باشد و شامل مال، فعل و حکم بشود و با توجه به اینکه قدر متیقن در مقام تخاطب وجود دارد چون مورد آیه شریفه فعل یا مال است به همین دلیل اطلاق منعقد نمی شود، چون انعقاد اطلاق متوقف بر عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب می باشد؛
«... فلا يمكن الجمع في كلام واحد بينهما لأنه من استعمال اللفظ في معنيين و هو ان لم يكن غير معقول فلا إشكال انّه مما لا يمكن إثباته بالإطلاق في اسم الموصول و بما انّ إرادة المال متيقن منه على كل حال لكونه موردها فيتعين ان تكون النسبة المذكورة هي نسبة المفعول به إلى فعله»[2] .
 
جواب به بیان اول: مبنایی بودن مساله
این اشکال مبتنی بر این است که در اصول، یکی از مقدمات حکمت، عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب باشد همانطور که محقق خراسانی«ره» قائل به آن است، در حالیکه ما چنین مبنایی را قبول نداریم.
نکته
این اشکال به احتمال قبل وارد نمی شود چون در احتمال قبل، هم فعل، موردِ آیه شریفه بود و هم مال، ولی طبق این احتمال «ما»ی موصوله، جامع معنایی است که حکم را نیز شامل می شود در حالیکه حکم، موردِ آیه شریفه نیست.
 
بیان دوم: عدم انعقاد اطلاق به دلیل وجود مایصلح للقرینیة
انعقاد اطلاق متوقف بر مقدمات حکمت می باشد و یکی از مقدمات حکمت این است که قرینه برخلاف و یا ما یحتمل للقرینیة وجود نداشته باشد، حال همانطور که شهید صدر«ره» فرمود در این آیه شریفه چون اموری وجود دارد که صلاحیت قرینه بودن در مقابل اطلاق را دارد به همین دلیل باعث می شود که برای «ما»ی موصوله اطلاقی منعقد نشود.
 
 

[1] - لازم به ذکر است که فعل حدث است اما مال، عین و جامد است.
[2] - .بحوث في علم الأصول، ج‌5، ص: 32
پاسخ
#7
1394/12/2
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در احتمال پنجم در آیه شریفه «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» بود، همانطور که بیان شد در صحت این احتمال به دو نحو مناقشه می شود؛ یکی مناقشه اثباتی و دیگری مناقشه ثبوتی، مناقشه اثباتی به این معنا بود که این سیاق نمی تواند چنین معنایی را افاده کند، برای این مناقشه سه بیان وجود داشت که دو بیان آن ذکر گردید.
بیان سوم: استلزام استعمال لفظ در اکثر از معنا
بیان سوم برای اشکال اثباتی این است که این معنا که مراد از «ما»ی موصول جامع بین حکم و فعل و مال باشد مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست و استعمال لفظ در اکثر از معنا اگر چه مستحیل نیست لکن قرینه واضحه می خواهد و در اینجا چنین قرینه ای وجود ندارد، پس این آیه شریفه از این جهت ظهور در جامع پیدا نمی کند. البته وجه التزام که چرا اگر همه معانی مقصود باشد حتما باید به نحو استعمال لفظ در اکثر از معنا باشد؟ در مناقشه ثبوتی خواهد آمد.
حال اگر این استلزام درست باشد در اینصورت در این کبری که استعمال لفظ در اکثر از معنا اگر نگوییم استحاله دارد لکن حداقل باید بگوییم خلاف ظاهر است، خلافی نیست.
بنابراین به این سه بیان در اشکال اثباتی می توان گفت حتی اگر اشکال ثبوتی وارد نباشد مراد از «ما»ی موصول، معنای جامع از حکم، مال و فعل مراد نیست، بنابراین استدلال به آیه شریفه ناتمام است.
مناقشه ثبوتی
همانطور که بیان شد با توجه به اشکالات اثباتی نیازی به طرح اشکال ثبوتی نیست، لکن به لحاظ مباحث فنی که در این اشکالات وجود دارد آنها را بیان می کنیم.
کسانی که قائل به وجود اشکال ثبوتی در این احتمال شده اند به وجوه اربعه یا خمسه تمسک نموده اند؛
وجه اول: محال بودن استعمال لفظ در اکثر از معنا
شیخ اعظم«ره» و به تبع ایشان مرحوم امام به این وجه تمسک نموده اند و آن اینکه اراده جامع بین حکم و غیر حکم مستلزم استعمال «ما»ی موصول در بیشتر از یک معناست چون لازم می آید «ما» هم در فعل، هم در مال و هم در حکم به صورت مستقل و یا در جامع بین آنها به صورت مستقل استعمال شده باشد و استعمال لفظ در اکثر از معنا نیز مستحیل است؛
«و إرادة الأعمّ منه و من المورد تستلزم‌ استعمال الموصول في معنيين؛ إذ لا جامع بين تعلّق التكليف بنفس الحكم و بالفعل‌المحكوم عليه‌»[1] .
محقق امام«ره» نیز در تهذیب از ایشان تبعیت نموده است:
«لأنّ إرادة الأعمّ من الموصول مع إسناد فعل واحد إليه غير ممكن في المقام؛ إذ لو اريد من الموصول نفس التكليف ينزّل منزلة المفعول المطلق.
و لو اريد مع ذلك الأمر الخارجي الذي يقع عليه التكليف يصير مفعولًا به و تعلّق الفعل بالمفعول المطلق- سواء كان نوعياً أم غيره- يباين نحو تعلّقه بالمفعول به؛ لعدم الجامع بين التكليف و المكلّف به بنحو يتعلّق التكليف بهما على وزان واحد.
و إن شئت قلت: المفعول المطلق هو المصدر أو ما في معناه المأخوذ من نفس الفعل، و المفعول به ما يقع عليه الفعل المباين معه، و لا جامع بين الأمرين حتّى يصحّ الإسناد»[2] .
تقریب این وجه متوقف بر چند مقدمه است:
مقدمه اول: اگر مقصود از «ما»ی موصول حکم باشد نقش آن مفعول مطلق برای فعل «یکلف» می شود، چون کیفیتی از کیفیات تکلیف را بیان می کند و آن را تفسیر می نماید چون مفعول مطلق عبارت است از چیزی که فعل بر او واقع نمی شود بلکه فعل را تفسیر می کند، اما اگر مقصود از «ما» مال یا فعل باشد نقش آن مفعول به می شود یعنی چیزی که فارغ از فعل وجود دارد و فعل بر آن واقع می شود، به خلاف مفعول مطلق که فارغ از فعل وجود ندارد بلکه قوام آن به فعلش است، به همین دلیل این دو مفعول به دو نحو لحاظ می شوند.
مقدمه دوم: اجتماع مفعول به و مفعول مطلق در امر واحد معقول نیست چون معنایش این است که هم فارغ از فعل وجود داشته باشد و هم فارغ از فعل وجود نداشته باشد و نیز معنایش این است که هم فعل بر آن واقع شود و هم واقع نشود.
مقدمه سوم: اگر «ما» در جامع استعمال شود در اینصورت امر واحدی می شود که یا باید مفعول به باشد و یا باید مفعول مطلق در نظر گرفته شود، چون این جامع به اعتبار فانی بودن در حکم، فقط باید به معنای حکم باشد و همچنین به اعتبار فانی بودن در غیر حکم، فقط باید به معنای غیر حکم باشد.
بنابراین وجود جامع در اینجا کارساز نیست، بلکه باید به نحو استعمال لفظ در اکثر از معنا این معانی را از «ما» اراده کنیم، حال اگر کسی گفت استعمال لفظ در اکثر از معنا اشکال ندارد می شود اشکال اثباتی که گفته شود فقط خلاف ظاهر است و اگر کسی مثل محقق خراسانی«ره» گفت استعمال لفظ در اکثر از معنا مستحیل است می شود اشکال ثبوتی.
 
وجه دوم: محال بودن استعمال نسبت در دو نسبت مختلف
این وجه از شهید صدر«ره» است و آن اینکه اراده هر دو معنا از موصول حتی بنابر تصویر جامع بین حکم و غیر حکم، مستلزم این است که هیات ربط بین فعل و مفعول در دو معنا استعمال شده باشد.
توضیح مطلب اینکه همانطور که برای مفردات وضع وجود دارد برای هیئات نیز وضع وجود دارد و بخشی از مفاد یک جمله از هیأت موجود در آن جمله فهمیده می شود، مثلا اگر می فهمیم «زید» در «ضرب زید» فاعل است این فاعلیت از ماده «زید» فهمیده نمی شود بلکه از هیات بین فعل و «زید» دانسته می شود، در اینجا نیز بین فعل «یکلف» و «ما»ی موصول نسبت وجود دارد حال اگر «ما» در جامع استعمال شود در مواردی که مصداق آن حکم است لازم می آید فعل «یکلّف» به مفعول مطلق نسبت داده شود و در مواردی که مصداق آن غیر حکم است لازم می آید به مفعول به نسبت داده شود، بنابراین لازم می آید نسبت بین فعل و متعلق آن، در دو نسبت مختلف استعمال شده باشد؛
«انّ المراد بالموصول إن‌ كان هو الفعل أو المال كان الموصول مفعولا به لفعل (يكلف اللّه) بينما لو أريد به التكليف كان مفعولا مطلقا، و نسبة المفعول به إلى الفعل مباينة مع نسبة المفعول المطلق إليه فلا يمكن الجمع في كلام واحد بينهما لأنه من استعمال اللفظ في معنيين‌»[3] .
 
وجه سوم: محال بودن اجتماع لحاظین
این وجه از محقق عراقی«ره» است ایشان اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا را طرح نکرده است نه در ناحیه «ما»ی موصول و نه در ناحیه هیات بین فعل و مفعول، بلکه ایشان می گوید اگر هر دو لحاظ شود برای گوینده اشکال پیش می آید چون لازم می آید در ذهن متکلم دو لحاظ شکل بگیرد، در نتیجه اجتماع دو لحاظ متنافی پیش می آید، چون وقتی از «ما»ی موصول، حکم اراده شد پس باید گوینده در لحاظ خود آن را «طورا من اطوار الفعل» ببیند و چون از «ما» غیر حکم نیز اراده شده است پس باید آن را «طورا من اطوار الفعل» نبیند پس اشکال در لحاظ های گوینده پیش می آید در نتیجه جمع بین متهافتین پیش می آید که محال است؛
«(و لا مجال) لاحتمال إرادة الأعم من التكليف و المال و الفعل من الموصول (لعدم) تصور جامع قريب بينها كي به يصح إضافة الفعل أي التكليف إليه (لأن) الموصول على الأول عبارة عن المفعول المطلق و على الأخيرين عبارة عن المفعول به و إضافة الفعل إلى الموصول بكل تقدير تباين إضافته إليه بتقدير آخر (فانه) على المفعول المطلق يحتاج في إضافة الفعل إلى الموصول إلى لحاظ كونه من شئون الفعل و كيفياته على نحو يكون وجوده بعين وجود الفعل، بخلافه على المفعول به فانه يحتاج في إضافة الفعل إليه إلى لحاظ كونه موجودا في الخارج قبل الفعل ليكون الفعل موجبا لإيجاد وصف عليه بعد وجوده و مفروغية ثبوته (و بعد) عدم تصور جامع قريب بينهما بنحو يوجب رجوع النسبتين إلى نسبة واحدة، لا يمكن إرادة الجميع من الموصول إلّا بنحو استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد، و مثله من المستحيل‌»[4] .
 
وجه چهارم: اجتماع لحاظین در مستثنی منه محذوف
این وجه از شیخنا الاستاد مرحوم آقای حائری است ایشان می گوید حرف هایی که در اینجا گفته شده است با یکدیگر خلط شده اند، چون فعل «یکلّف» به «ما»ی موصول تعلق نمی گیرد بلکه آنچه که فعل به آن تعلق می گیرد مستثنی منه محذوف است که استعمال نشده است، بنابراین«ما»ی موصول متعلق فعل نیست بنابراین دیگر نوبت به این نمی رسد که «ما» را مفعول مطلق یا مفعول به بگیریم. بنابراین تقدیر آیه بنابر تقدیر حکم اینگونه بوده: «لا یکلف الله نفسا تکلیفا الا تکلیفا اعلمه الله» و بنابر تقدیر غیر حکم نیز اینگونه بوده است: «لا یکلف الله نفسا بشیئ الا بمال او فعل آتاه الله» در اینصورت لازم می آید مولا نسبت به مستثنی منه محذوف، دو لحاظ داشته باشد و اجتماع دو لحاظ در زمان واحد محال است.
بنابراین بازگشت این اشکال به همان وجهی است که محقق عراقی«ره» فرمود، پس بیان محقق حائری«ره» یا توضیح عبارت محقق عراقی«ره» قرار داده می شود و یا این بیان وجه مستقلی در مقابل سه وجه دیگر قرار می گیرد.

[1] - فرائد الأصول، ج‌2، ص: 22.
[2] - .تهذيب الأصول، ج‌3، ص: 20
[3] - .بحوث في علم الأصول، ج‌5، ص: 32
[4] - .نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ، ج‌3، ص: 202
پاسخ
#8
1394/12/8
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در احتمال پنجم مبنی بر اینکه مراد از «ما»ی موصول جامع بین حکم، فعل و مال باشد بود، بیان شد که به این احتمال، هم اشکال اثباتی و هم اشکال ثبوتی وارد است، چهار وجه برای اشکال ثبوتی بیان شد.
چهار وجه اشکال ثبوتی نیز به دو اشکال کلی بر می گردد؛
دو اشکال اساسی احتمال پنجم
اشکال اساسی اول: لزوم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد
اشکال اول این است که اراده جامع مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست، خواه به نحو استعمال موصول در بیشتر از یک معنا باشد و خواه به نحو استعمال هیأت ربط در دو معنا باشد و استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد نیز محال است.
اشکال اساسی دوم: لزوم اجتماع لحاظین
اشکال دوم نیز این است که این اراده مستلزم جمع بین دو لحاظ است و جمع بین دو لحاظ نیز محال است.
نکته: نقش های اشکالات ثبوتی
قبل از بررسی این دو اشکال ذکر این نکته حائز اهمیت است که اشکال ثبوتی در موارد استظهارات از جمل و الفاظ دو نقش می تواند داشته باشد؛
نقش اول: عدم مانعیت از استظهار عرفی
نقش اول این است که گفته شود مراد از اینکه اشکالات ثبوتی مانع از استظهار عرف است این است که اشکالات ثبوتی اشکالات دقیقی است که به ذهن عرف نمی رسد، به همین دلیل در ذهن آنها همان معنای جامع نقش می بندد اگر چه این معنای جامع در اراده خدا مستحیل باشد ولی چون خدا می داند که عرف اینگونه می فهمند و با این حال سکوت می کند و قرینه ای بر خلاف فهم عرف نمی آورد، پس معلوم می شود که خدا نیز همین معنای عرفی را اراده کرده است، در اینصورت اشکالات ثبوتی موجب اشکال در استظهار عرف نمی شوند.
نقش دوم: مانعیت از استظهار عرفی
نقش دوم این است که گفته شود مراد از اینکه اشکالات ثبوتی مانع تحقق ظهور در اذهان مردم می شود این است که اشکال ثبوتی یک اثر تکوینی در اذهان دارد و نمی گذارد چنین ظهوری در ذهن مردم شکل بگیرد مثل اینکه دور وقتی محال شد تکوینا امکان ندارد که در خارج چیزی هم علت باشد و هم معلول در اینورت چنین اشکالی باعث اشکال در استظهار عرف می شود.
باید گفت برخی از امور ثبوتی همینگونه هستند که مانع از تحقق ظهور می شوند پس اگر ثابت شد در دستگاه ذهن امکان ندارد چنین معنایی تصور پیدا کند در اینصورت هیچ ظهوری برای آن معنا شکل نمی گیرد به خلاف جایی که چنین چیزی نیست بلکه عرف به سبب اشکال ثبوتی حکم می کند که در ذهن متکلم معنای دیگری وجود دارد در اینصورت اشکال ثبوتی مانع شکل گیری ظهور طبق آن معنا نمی باشد بلکه تنها اثری که دارد این است که کسی که چنین اشکالی برای او وجود دارد در ذهن خودش چنین معنایی امکان ندارد شکل بگیرد، اما اینکه دیگران نتوانند تخیل کنند که در ذهن او چنین معنایی شکل گرفته است ثابت نمی شود. مثلا جسمانیت خدا مستحیل است و خدای متعال نمی تواند بفرماید مراد از «یدا الله فوق ایدیهم» ید جسمانی است اما این موجب نمی شود که کسی که به این برهان توجه ندارد چنین معنایی را از این آیه شریفه استظهار نکند.
بنابراین اگر اشکال ثبوتی به گونه ای است که آن اشکال به ذهن عرف نمی آید(نقش اول) ولی منع تکوینی در ذهن ایجاد نمی کند، در اینصورت نمی توان گفت اشکال ثبوتی مانع انعقاد ظهور می شود، چون اغراء به جهل لازم می آید، بلکه باید اشکال اثباتی نیز وارد شود تا بتواند دلیل را ناتمام کند.
حال اگر اشکال اثباتی وجود داشته باشد دیگر نیازی به اشکال ثبوتی نیست و فقط یک فائده علمی دارد.
همانگونه که بیان شد دو اشکال اساسی به احتمال پنجم وجود دارد:
جواب به اشکال اساسی اول
اشکال اول این بود که اراده جامع، مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست و استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است.
جواب اول: جواب مبنایی
استعمال لفظ در اکثر از معنا محال نیست در نتیجه اشکال ثبوتی وجود ندارد چون مبنای استحاله این است که استعمال لفظ در معنا به معنای افناء لفظ در معناست به همین دلیل افناء لفظ در دو معنا معقول نیست در حالیکه این مبنا تمام نیست چون استعمال اصلا افناء نیست بلکه اتیان به علامت است و ممکن است یک چیز، علامت دو یا سه امر باشد.
جواب دوم: جواب بنایی
همانگونه که شیخنا الاستاد محقق حائری«ره» فرموده است در این موارد استعمال لفظ در اکثر از معنا اتفاق نمی افتد بلکه اشکال اجتماع لحاظین ممکن است پیش بیاید، چون فعل «یکلف» به «ما»ی موصول تعلق نگرفته تا گفته شود اگر حکم باشد مفعول مطلق و اگر مال یا فعل باشد مفعول به است، بلکه فعل«یکلف» به مستثنای محذوف تعلق گرفته است و «ما»ی موصول متعلق به «الا» است و به واسطه الا فقط از جمله قبل اخراج شده است لذا اگر در جمله قبل مولا فرموده بود «لا یکلف الله نفسا بشیئ و حکم الا ما آتاها» اشکالی وارد نمی شد چون اثر «الا» اخراج است و در اخراج فرقی نمی کند اخراج از مفعول به باشد و یا اخراج از مفعول مطلق، بنابراین در ناحیه «ما»ی موصول اشکالی پیش نمی آید بلکه اشکال در ناحیه مستثنی منه مقدر پیش می آید که نسبت به آن لفظی وجود ندارد پس اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا وارد نمی شود، لکن اشکال اجتماع دو لحاظ در اینجا وارد می شود به این معنا که تصور جامع مستلزم لحاظ مفعول به و مفعول مطلق برای فعل «یکلف» می باشد و اجتماع لحاظین نیز محال است.
بررسی جواب دوم
مناقشه در فرمایش محقق حائری«ره»
فرمایش شیخنا الاستاد«ره» فرمایش دقیقی است که در کلمات دیگران ندیدم لکن ممکن است کسی بخواهد به جواب ایشان اشکال کند که؛ همانطور که گفته شده است استثنای از نفی، اثبات و استثنای از اثبات، نفی است، آیه شریفه «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» استثنای از نفی است، یعنی متفاهم عرفی از این آیه شریفه «الا یکلّف بما آتاها» می باشد، حال اگر مراد از «ما»ی موصول، حکم باشد مفعول مطلق برای «یکلف» می شود که مستظهر از کلام است و اگر مراد از «ما»ی موصول، فعل یا مال باشد مفعول به آن می شود، بنابراین این اشکال پیش می آید که «ما»ی موصول، مفعول به یا مفعول مطلق «یکلف» است که لازمه استثناء می باشد در نتیجه اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا عود می کند.
پاسخ به مناقشه
مناقشه فوق نسبت به قضیه معقوله صحیح است اما ربطی به مستعمل فیه ندارد چون لازمه اخراج به وسیله «الا» این است که گفته شود: «الا یکلّف بما آتاها» یعنی اخراج به دلالت التزام دلالت می کند که یک قضیه موجبه معقوله وجود دارد در اینصورت اشکال اجتماع دو لحاظ وجود دارد اما اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا به وجود نمی آید چون در اینجا لفظی به کار برده نشده است.
بنابراین فرمایش استاد فرمایش حقی است پس وجهی برای استحاله وجود ندارد چون استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش نمی آید.
 1394/12/8
پاسخ
#9
1394/12/9
جواب به اشکال اساسی دوم
اشکال اساسی دوم این بود که در این مقام اجتماع لحاظین متهافتین لازم می آید چون اگر از «ما»ی موصول اراده حکم شده باشد گوینده باید مفاد «ما» را حالتی از حالات تکلیف ببیند و وقتی از «ما»ی موصول فعل و سایر امور اراده شده باشد باید «ما» را از اموری که تکلیف بر او واقع می شود ببیند، پس در اینجا دو ملاحظه متغایر پیش می آید که ثبوتا ممتنع است.
برای تخلص از این اشکال وجوه عدیده ای در کلمات وجود دارد که عمده آنها ممکن است دو وجه باشد؛
جواب اول: اراده معنای لغوی در تکلیف
این اشکال در صورتی لازم می آید که تکلیف در آیه شریفه به معنای اصطلاحی، یعنی حرمت و وجوب معنا شود، اما در لغت به این معنا نیست به خصوص در زمان صدور آیه شریفه، چون معنای لغوی «تکلیف» ایقاع در مشقت است، پس معنای آیه شریفه می شود «لا یوقع الله فی المشقة نفسا الا ما آتاها»، در اینصورت چه مراد از «ما»ی موصول حکم باشد و چه فعل یا مال باشد «ما»ی موصول مفعول به می شود، پس اجتماع لحاظ های مختلف لازم نمی آید چون هم ایجاب و تحریم ایقاع در مشقت است و هم فعلی که بر عهده مکلف قرار می گیرد ایقاع در مشقت است.
این جواب می تواند پاسخی به اشکال قبل یعنی اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا نیز باشد که عده ای از بزرگان آن را بیان کرده اند.
مناقشه به جواب اول
مناقشه اول: ظهور آیه در معنای اصطلاحی
در منتقی الاصول فرموده است معنای لغوی در این آیه شریفه خلاف ظاهر است و آنچه که ظاهر است همان معنای اصطلاحی یعنی حکم تکلیفی می باشد و قرینه ای نیز در اینجا برآن وجود ندارد.
«أنه خلاف الظاهر من لفظ التكليف، فانه يساوق الحكم و لا ظهور له في المعنى اللغوي»[1] .
این مطلب صحیح است چون درست است که در زمان ما بعید نیست که «یکلف» ظهور در معنای اصطلاحی داشته باشد لکن در زمان نزول آیه به نظر می رسد «یکلف» ظهور در معنای لغوی داشته باشد به همین دلیل «یکلف» بدون هیچ مجازیتی به فعل یا حکم نسبت داده می شود و یا حتی نسبت به کسی که برای او تکلیف معنا ندارد نیز اطلاق می شود مثل اینکه کسی بگوید: «کلّفنی هذا الطفل» که در اینصورت تکلیف کردن از جانب طفل معنا ندارد بلکه به این معناست که او مرا به مشقت انداخت.
مناقشه دوم: ظهور آیه در معنای لغوی دیگر
در تسدید الاصول آمده است که اگر معنای تکلیف ایقاع در مشقت باشد باید اسناد تکلیف به فعل بدون واسطه «من» صحیح نباشد و آن فعل باید مفعول نشویه و مفعول منه «یکلف» باشد، چون معنا این می شود که «اوقعه فی المشقة من ناحیه الصلوة او الصوم»، در حالیکه در لغت عرب واژه «یکلّف» بدون واسطه به فعل، متعدی می شود، پس معلوم می شود معنای تکلیف ایقاع در مشقت نیست بلکه معنای تکلیف «حمل الشیء بمشقة» است.
بنابراین اگر مقصود از «ما»ی موصول جامع باشد اشکال باز می گردد چون وقتی تکلیف، به معنای تحمیل به همراه مشقت است اگر مراد از «ما»ی موصول ایجاب و تحریم باشد، در اینصورت به معنای نوعی از تحمیل به همراه مشقت است نه اینکه تحمیل بر آن واقع شود، در نتیجه «ما»ی موصول مفعول مطلق می شود، اما این معنا وقتی که نسبت به فعل در نظر گرفته می شود بر آن واقع می شود در نتیجه در صورتی که مراد از «ما»ی موصول فعل باشد مفعول به می شود، پس سلمنا که معنای تکلیف معنای مصطلح نباشد و معنای لغوی باشد لکن اشتباه در این است که معنای لغوی، ایقاع در مشقت نیست تا اشکال برطرف شود بلکه معنای آن تحمیل به همراه مشقت است در نتیجه اشکال برطرف نمی شود؛
«فتفسير مادّة التكليف بالإيقاع في المشقّة لا ينطبق على معناه الحقيقي؛ لأنّه لا يصحّ تعديته إلى الفعل المكلّف به بلا واسطة، بل بواسطة «من»؛ و لأجله عبّر عنه بالمفعول منه، مع أنّ مادة التكليف لا ريب في تعديتها الى ذاك الفعل بلا واسطة، فلا محالة يكون التكليف مرادفا لمعنى التحميل بمشقة، فإنّه يصحّ أن يقال: إنّ الفعل ممّا حمّل بمشقّة على المكلّف، و حينئذ فلا يصحّ إرادة المفعول به حقيقة من الموصول إلّا في خصوص الأفعال، و لا يعمّ الأحكام و التكاليف، اللهمّ إلّا بالاسناد المجازي الّذي مرّ ذكره»[2] .
این مناقشه نیز مطلب خوبی است که دقیق تر از اشکال منتقی است ولی مطلبی که در عبارت ایشان است این است که اگر تکلیف را به معنای تحمیل گرفتیم در اینصورت ایشان می گوید مفعول بدون واسطه است. شاید مقصود ایشان این است که می شود بدون واسطه باشد نه اینکه دیگر با واسطه استعمال نمی شود.
پس این راه نیز نمی تواند حلال این مشکل باشد، پس یقین به ارتفاع اشکال ثبوتی نمی کنیم.
مناقشه سوم: لزوم حمل بر امر ارشادی در صورت اراده معنای اصطلاحی
قرینه دیگری که برخی اقامه کرده اند بر اینکه معنای لغوی اراده نشده این است که اگر معنای «تکلیف» ایقاع در مشقت باشد لازمه آن این است که کلام حمل بر یک امر ارشادی شود نه امر تاسیسی از طرف شارع، به خلاف معنای اصطلاحی که وضع و رفع آن به ید شارع است و امر تاسیسی می شود، چون عقل نیز می گوید نمی توان نسبت به تکلیف غیر منجزی که اعلام نشده مکلف را به کلفت انداخت، و اصل در امر، تاسیسی بودن است نه ارشادی بودن، شاید این اشکال از محقق عراقی«ره» در مقالات باشد.
جواب به مناقشه سوم
این فرمایش هم نمی تواند قرینه باشد بله اگر بدون فائده می شد می توانست قرینه باشد اما اگر فائده ای بر آن مترتب باشد این اشکال وارد نمی شود چون عده ای هستند که مبنایشان حق الطاعه است و عده ای نیز مردد بین حق الطاعه و مبانی دیگر هستند در اینصورت فائده این آیه شریفه این است که تردید را از بین ببرد و تکلیف را منتفی نماید.
پس جواب اول به اشکال اساسی دوم به خاطر اشکال شیخنا الاستاد قابل برطرف کردن نیست.
جواب دوم به اشکال اساسی دوم
جواب دیگری که به اشکال اساسی دوم می توان داد و محقق عراقی«ره» آن را ذکر کرده است این است که قبول داریم که اگر تکلیف باشد می شود مفعول مطلق و اگر خصوص فعل باشد می شود مفعول به، لکن بین تکلیف و فعل جامعی می توان تصور نمود که باعث می شود نسبت «یکلف» به آن نه به نحو نسبت با مفعول مطلق باشد و نه به نحو نسبت با مفعول به، پس اجتماع دو لحاظ متهافت لازم نمی آید.
 

[1] - .منتقى الأصول، ج‌4، ص: 380
[2] - .تسديد الأصول، ج‌2، ص: 127
پاسخ
#10
1394/12/10
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در وجه دوم برای امتناع معنای جامع «ما»ی موصول در آیه شریفه بود که عبارت بود از استحاله جمع بین دو لحاظ متفاوت و تا کنون سه وجه برای جواب از این مناقشه مطرح شده است.
وجه چهارم:
محقق عراقی«ره» در مقالات فرموده است: وقتی «ما» را به معنای جامع بین مال و حکم بگیریم جمع بین لحاظین متهافتین پیش نمی آید چرا که در این صورت نسبت جدید و سومی شکل می گیرد که نه مفعول مطلق است و نه مفعول به و ارتباط بین فعل با «ما» به وسیله آن نسبت جدید می باشد شکل می گیرد.
«مضافا إلى أنّ نسبة الفعل إلى الجامع بين المفعولين نسبة ثالثة، بلا لزوم‌ اجتماع‌ النسبتين، كما لا يخفى»[1] .
شهید صدر«ره» در توضیح این مطلب فرموده اند : ما از نسبت مفعول مطلقی و مفعول بهی یک نسبت ثالثی را انتزاع می کنیم که این نسبت ثالثه به آن جامع بین مال و تکلیف و فعل تعلق می گیرد؛
«أمّا المحقّق العراقي فقد أجاب على الإشكال‌: بأنّنا ننتزع جامعا بين‌ النسبتين‌ تكون هي نسبة الفعل إلى الجامع بين المفعول المطلق و المفعول به‌»[2] .
 
مناقشه در کلام محقق عراقی«ره»
اما اینکه خود محقق عراقی«ره» به توضیح شهید صدر«ره» راضی است یا خیر امر دیگری است، لکن مسئله این است که آیا چنین نسبتی وجود دارد که نه مفعول به باشد نه مفعول مطلق؟ بله اگه تصویر می شود رافع اشکال می بود لکن چنین تصویری نداریم یعنی اصلا معقول نیست و برهان بر عدم آن داریم، بنابر این فرمایش ایشان نه بیّن است چرا که توضیح نداده است و نه مبیّن است چرا که دلیل نیاورده است.البته اگر نگوییم که این فرمایش بیّن الخلاف است چرا که حالات مفعول از این حالات خارج نیست که یا حالتی از حالات فعل است که می شود مفعول مطلق ، یا مایقع علی الفعل است می شود مفعول به ، یا مایقع فیه الفعل که می شود مفعول فیه یا داعی است که می شود مفعول له و یا منشاء است که می شود مفعول منه، بنابر این چیز دیگر نداریم.
 
بررسی فرمایش شهید صدر«ره» در توضیح کلام محقق عراقی«ره»
اگر فرمایش شهید صدر«ره» را در توضیح کلام ایشان اخذ کنیم یعنی ما از بین مفعول به و مفعول مطلق یک جامعی را انتزاع می کنیم در این صورت سوال این است که این جامع چیست ؟ جامع حقیقی یا انتزاعی؟ اگر مراد شما عنوان انتزاعی ربط است یعنی عنوانی را به اسم «ربط» انتزاع می کنید، در این صورت اشکال این است که ربط یک مفهوم اسمی است و مدلول هیئت نیست و مفهوم«ربط»به حمل شایع موجب ربط نیست و این مفهوم نمی تواند موجب ارتباط فعل با مفعول شود، مفهوم ربط به حمل شایع صناعی ربط نیست، یعنی عنوان ربط که ربط نمی دهد بلکه واقع الربط که معنای حرفی است موجب ربط است و این واقع الربط که موجب ارتباط می شود هرگز جامعی ندارد، بنابراین فرمایش ایشان ادعایی است که با ارتکاز عرفی و با تاریخ ادبیات مخالف است و لذا این فرمایش ایشان که نسبتی داریم که هیچ کدام از این نسبتها نیست صحیح نمی باشد.
 
اشکال شهید صدر«ره» به فرمایش محقق عراقی«ره»
شهید صدر «ره» به تشقیق شقوق متعددی پرداخته است و اشکالی که به ایشان کرده اند این است که از اشکال ایشان روشن می شود که ظاهرا خلط بین مقام اثبات و مقام ثبوت نموده است.
شهید صدر «ره» می گوید فرضا بپذیریم که چنین جامعی بتواند مراد باشد لکن اشکال این است که شما به چه دلیل می فرمایید که این جامع اراده شده است شاید خصوص مفعول به یا مفعول مطلق اراده شده، با اطلاق هم که نمی شود این را استفاده کرد چرا که مثلا وقتی نمی دانیم که حمار فقط برای الاغ وضع شده یا مطلق چهار پایان، در این صورت ممکن نیست که اخذ به اطلاق کنیم چرا که اجمال است و معنا معلوم نیست تا اطلاق گیری کنیم، در مانحن فیه نیز اطلاق گیری ممکن نیست و دلیلی بر تعیین معنای خاص که مثلا مقصود مفعول مطلق است یا مفعول به یا جامعی بین او دو، نداریم.
 
جواب از اشکال شهید صدر«ره»
محقق عراقی«ره» در مقام جواب از استحاله بود یعنی قصد داشت که بفرماید ثبوتا ممکن است در حالی که اشکال شهید صدر«ره» مربوط به مقام اثبات می باشد.
نتیجه: استدلال به آیه شریفه ممکن نیست چرا که نه احتمال اول و نه پنجم که برای استدلال مفید بودند اگر نگوییم خلاف ظاهر هستند لااقل دلیلی نداشتند.
 
منهج دوم برای تمسک به آیه شریفه
اما طریقه دوم برای استدلال به آیه، اخذ به روایاتی است که در ذیل آیه آمده است؛
دو روایت داریم که در یکی مسلما حضرت به آیه شریفه استشهاد فرموده اند و در روایت دیگری اشعار به استشهاد دارد؛
«عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع هَلْ جُعِلَ فِي النَّاسِ أَدَاةٌ يَنَالُونَ‌ بِهَا الْمَعْرِفَةَ قَالَ لَا قُلْتُ فَهَلْ كُلِّفُوا الْمَعْرِفَةَ قَالَ لَا إِنَّ عَلَى اللَّهِ الْبَيَانَ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ الْعِبَادَ إِلَّا وُسْعَها وَ لَا يُكَلِّفُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها»[3] .

از اینکه حضرت فرمودند خداوند چنین اسبابی را قرار نداده روشن می شود که مراد مراتب بالای از معرفت است و الا برای مراتب ادنای معرفت اسباب آن قرار داده شده است.
تقریب استدلال
مقدمه اول: امام علیه السلام فرمودند مردم مکلف به معرفت نشدند چرا که «علی الله البیان» اما چرا «علی الله البیان»؟ به این دلیل که «لایکلف الله نفسا الا ما آتاها»،از این استشهاد حضرت به این آیه برای لزوم بیان، به دست می آید که «ما آتاها» به معنای بیان است.
مقدمه دوم: وقتی که آتاها به معنای بیّنها شد قهرا به تناسب حکم و موضوع مراد از موصول نیز تکلیف است و ربطی به مال و فعل ندارد.
بنابر این حسب استشهاد حضرت به آیه شریفه روشن می شود که معنا این است «لایکلف الله نفسا الاتکلیفا بیّنها» و استدلال تمام می شود.
 
اشکالات استدلال به حدیث عبد الاعلی
اشکال اول
این روایت با این معنا نیز سازگار است که «آتاها» به معنای «اقدرها» باشد.
توضیح: علی الله البیان به چه معناست و متعلق بیان چیست؟ بیان تکلیف به معرفت یا بیان خود معرفت و صفات الهی؟ احتمال دارد که مراد همین دومی باشد یعنی سائل عرض می کند که آیا مردم تکلیف به معرفت شده اند، حضرت جواب می دهند خیر چرا که خود خداوند باید بیان کند یعنی خود این معرفت را بیان کند چرا که خداوند اسبابش را قرار نداده است و لذا حضرت اول آیه لایکلف الله نفسا الا وسعا را خواندند و سپس آیه دیگر را، بلکه حتی با توجه به اینکه حضرت اول آن آیه را خواندند ظهور در این دارد که مراد همین معنای دوم است.این جواب از مرحوم شیخ انصاری می باشد.
از این روایت یک نکته اصولی نیز استفاده می شود که آیا قدرت شرط تکلیف است یا شرط تنجیز و همچنین از این مطلب فرمایش امام «ره» استفاده می شود مبنی بر اینکه خطابات قانونیه است و شامل عاجزین نیز می شود، در حالی که این روایت می فرماید اصلا تکلیفی در کار نیست نه اینکه هست و منجز نیست.
 
 

[1] - .مقالات الأصول ؛ ج‌2 ؛ ص153
[2] - .مباحث الأصول ؛ ج‌3 ؛ ص86
[3] - .المحاسن، ج‌1، ص: 277
پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
Wink سوال  در ادله تنزیل کدام اثر بر منزل بار می شود؟؟؟ asemani 1 2,551 15-فروردين-1397, 07:32
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  اشکال  فرازی از یکی از آیاتی که برای اصل برائت به آن استناد می شود- حتی یبین لهم ما یتقون- 89194 0 1,829 30-ارديبهشت-1395, 23:38
آخرین ارسال: 89194
  «تقریر»  اصول عملیه/برائت /مناهج تقسیم برائت احمدرضا 2 3,275 20-اسفند-1394, 13:07
آخرین ارسال: احمدرضا

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان