«تقریر» اصول عملیه/برائت /ادله برائت

[احمدرضا]

1395/1/22

موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اشکالاتی بود که به استدلال به آیه تعذیب وارد شده است، اشکال اول این بود که آیه شریفه دلالت بر نفی عذاب فعلی دارد و این اعم از نفی استحقاق است، در حالیکه آنچه که برای اثبات برائت لازم است نفی استحقاق می باشد، از این اشکال دو جواب داده شد.
جواب اول این بود که اگر چه این آیه شریفه فقط دلالت بر نفی عذاب فعلی دارد لکن به دلیل اینکه در برخی از روایات احتیاط، آنچه که تعلیل برای وجوب احتیاط آورد شده وقوع در حرام و عذاب است بنابراین وقتی آیه شریفه عذاب را نفی می کند در نتیجه موضوع احتیاط برداشته می شود، در نتیجه ادله احتیاط جاری نمی شوند و راه برای اثبات برائت هموار می شود(البته این جواب فقط نسبت به برخی از ادله احتیاط که از راه وجود عقاب، احتیاط را ثابت می کند داده می شود).
جواب دیگر شیخ اعظم«ره» این بود که درست است که آیه شریفه فقط دلالت بر نفی عذاب دارد ولی خصم(اخباریون) قائل به ملازمه بین نفی تعذیب و نفی استحقاق هستند، پس طبق مبنای خودشان برائت ثابت می شود که البته این جواب یک جواب جدلی می باشد. مناقشه این جواب نیز این بود که درست است این جواب قول طرف مقابل را باطل می کند لکن برای اصولی که به دنبال حقیقت است برائت را ثابت نمی کند.
جواب دوم که از مرحوم امام نقل شده بود این بود که اصولی فقط به دنبال نفی استحقاق نیست بلکه برای اصولی همین مقدار که نفی عقاب فعلی شود کفایت می کند چون اصولی به دنبال این است که مؤمّن از عقاب به دست بیاورد و در موارد شکوک مؤمّن از عقاب وجود دارد.
محقق اصفهانی«ره» در فرمایش مرحوم امام این مناقشه را وارد کرد که اگر با وجود نفی تعذیب، استحقاق عقاب را محفوظ قرار دادیم معنای وجود استحقاق این است که حق مولویت و حق اطاعت مولا در ظرف شک موجود است و وقتی حق مولویت موجود بود اگر عبد مولا را اطاعت نکند مولا را هتک نموده و از زیّ بندگی خارج شده است در اینصورت عقاب نکردن خدا از روی لطف اوست اما این دلیل نمی شود که عبد مجاز به هتک مولا باشد بنابراین برائت ثابت نمی شود.
بیان دیگر برای مناقشه در جواب دوم
بیان دیگر برای فرمایش محقق اصفهانی«ره» این است که یکی از مناشئ مهم اطاعت در موارد قطع به تکلیف و یا در موارد وجود علمی به تکلیف دفع ضرر محتمل می باشد و ضرر نیز اعم از ضرر جسمانی و ضرر آبرویی است، حال در مواردی که استحقاق عقاب وجود دارد اگر چه ممکن است به سبب دلالت آیه تعذیب بر نفی تعذیب، ضرر جسمانی برداشته شده باشد لکن ضرر عِرضی و آبرویی وجود دارد چون مکلف در صورت ارتکاب چنین عملی آبروی خود را در مقابل خدای متعال و انبیاء علیهم السلام و ملائکه خدا می برد، علاوه بر اینکه اگر به دلیل شکر منعم توجه شود که در علم کلام گفته شده دلیل شکر منعم پایه تحریک بندگان است که به دنبال معارف بروند، در اینصورت شکر منعم به این است که تکالیف را امتثال نمایند.
بنابراین نمی توان پذیرفت که غرض اصولی فقط تأمین از عذاب است بلکه باید استحقاق نیز نفی شود و اگر گفتیم که آیه شریفه استحقاق عقاب را نفی نمی کند در نتیجه نمی تواند برائت را ثابت نماید.
 
جواب سوم به اشکال اول بر تقریب استدلال به آیه تعذیب
این جواب از بزرگانی مثل محقق عراقی«ره» و محقق خویی«ره» است، این بزرگان می گویند نفی تعذیب ملازمه با نفی استحقاق عقاب ندارد ولی آیه شریفه فقط نفی تعذیب نمی کند بلکه دلالت دارد بر اینکه من عذاب نمی کنم چون مخالف شأن من است، چون چنین جملات و شاکله ای(که فعل ماضی منفی وجود دارد) در مقام این وارد می شود که بفرماید چنین چیزی لایق به حال ما نیست، بنابراین نفی تعذیبی که منشأ آن تناسب داشتن با صفات الهیه باشد با نفی استحقاق ملازمه دارد چون اگر استحقاق عقاب داشته باشد عقاب او خلاف شأن خدا نیست، همانطور که در نصوص به آن اشاره شده است و می فرماید: «ان تعذبهم فانهم عبادک و ان تغفر لهم فانک غفور رحیم» و یا می فرماید: «لک العتبی لک العتبی حتی ترضی»، پس چون آیه شریفه دلالت بر مجرد نفی تعذیب ندارد بلکه دلالت بر نفی تعذیب خاص دارد به همین دلیل با نفی استحقاق ملازمه پیدا می کند.
پس در حقیقت این جواب از دو بخش تشکیل می شود؛ یکی اینکه آیه شریفه دلالت بر نفی تعذیب خاص دارد که آن، نفی تعذیب بر اساس عدم شأنیت خدا می باشد، بخش دوم نیز این است که این نفی خاص ملازمه با عدم استحقاق عقاب دارد چون اگر استحقاق عقاب باشد، تعذیب کردن، مخالف با عدم شأنیت خداوند نیست.
مناقشه در جواب سوم
مناقشه اول
اصل دلالت آیه بر عدم شانیت و اینکه عدم تعذیب بر اساس عدم تناسب با مقام خداست شاهدی ندارد، همانگونه که سابقا بیان شد بعضی از آیات نیز در مقام وجود دارد که به آن استشهاد می شود بر اینکه عدم تعذیب بر اساس عدم تناسب و عدم شأنیت خدا نیست، مثل آیه «و ما کان الله لیعذبهم و انت فیهم» بلکه در این آیه می خواهد بفرماید جایگاه رفیع پیامبر موجب می شود تا خدا عذاب نکند نه اینکه چون عذاب کردن لایق به حال خدا نیست عذاب نمی کند و یا از این روشن تر آیه «و ما کان الله یعذبهم و هم یستغفرون» است چون استغفار گنهکاران باعث نمی شود که عذاب کردن خدا خلاف شأن او شود به این دلیل که استغفار آنها از گناه موجب عدم استحقاق آنها نسبت به عذاب نمی شود، بلکه این، تفضل و لطف خداست که گنهکاران را بوسیله استغفار می بخشد و عذاب نمی کند. پس اینگونه نیست که چنین شاکله ای حتما این خصوصیت را دلالت می کند، بله گاهی شیئ منفی خصوصیتی دارد که خلاف شأن بودن از آن استفاده می شود، مثل «و ما کنّا ظالمین»، که ظلم چیزی است که سزاوار ذات خدای متعال نیست.
پاسخ به مناقشه اول
محقق حائری«دام ظله» در حاشیه مباحث الاصول متعرض این مناقشه شده و گفته بین این آیات و آیه مورد بحث فرق وجود دارد چون ما می گوییم بین عذاب دنیوی و اخروی تفاوت وجود دارد، اگر با همین شاکله عذاب دنیوی نفی شود ملازمه با عدم استحقاق ندارد ولی اگر عذاب اخروی با این شاکله نفی شود ملازمه با عدم استحقاق دارد.
توضیح مطلب این است که آیه شریفه «و ما کان الله لیعذبهم و انت فیهم» و مانند آن مربوط به عذاب دنیوی است، در عذاب های دنیوی علاوه بر اینکه ممکن است نفی عداب به دلیل عدم استحقاق عقاب باشد، ممکن است وجوه دیگری نیز منشأ نفی عذاب باشد اما در عذاب اخروی منشأ دیگری برای نفی عذاب جز استحقاق عقاب وجود ندارد، به همین دلیل از نفی عذاب اخروی می فهمیم نفی عذاب اخروی ناشی از عدم استحقاق است، به خلاف عذاب دنیوی که چون ممکن است وجوه دیگری علت نفی عذاب باشد به همین دلیل از نفی عذاب، نفی استحقاق ثابت نمی شود؛
«فاللّه (تعالى) يخبر بأنّه ليس من شأنه إنزال العذاب الّذي هو بدافع‌ هداية الآخرين‌ على الأمّة مع وجود الرسول فيهم رغم استحقاق الأمّة لما فيه من هلاك الرسول معهم المرسل لهداية الناس»[1] .
ایشان در مورد آیه «و ما کان الله معذبهم و هم یستغفرون» نیز می گوید عذاب دنیا به داعی تشفی قلب خدا نیست بلکه برای هدایت انسان هاست و در صورتی که استغفار کنند این استغفار خودش هدایت است در نتیجه دیگر عذاب معنا ندارد چون عذاب خدا برای هدایت انسان ها بود و این هدایت با استغفار حاصل شده است؛
و ليس من شأنه أيضا إنزال العذاب في الدنيا و هم يستغفرون، لأنّ العذاب في الدنيا يكون بدافع الهداية، و الاستغفار هداية و حصول للمقصود، فلا معنى لإنزال العذاب»[2] .
بنابراین این جمل که دلالت بر عدم استحقاق عقاب نمی کنند به این دلیل است که در مورد عذاب دنیوی سخن می گویند و در عذاب دنیوی مناشئ دیگری نیز برای نفی عذاب ممکن است وجود داشته باشد.
بنابراین در پاسخ به مناقشه فوق می گوییم: اولا مناقشه این بود که چنین شاکله ای دلالت بر عدم شانیت نمی کند و ایشان عدم شانیت را مفروض می گیرد، ثانیا در قیامت نیز منشأ عدم عقاب فقط عدم استحقاق نیست بلکه مناشئ دیگر مثل رحمت خدا در آنجا نیز ممکن است وجود داشته باشد علاوه بر اینکه در عبارت «و انت فیهم» اگر بخواهیم بگوییم چون اینگونه است که اگر عذاب نازل کند تو هم در بین آنها هستی و عذاب می شوی اشکالش این است که خدا می تواند عذاب را نازل کند اما شامل پیامبر نشود.
پس ما جازم نمی شویم به اینکه این شاکله دلالت بر عدم شانیت می کند.
مناقشه دوم
اگر هم وقتی قبول کنیم که این شاکله دلالت بر شانیت می کند لکن باز هم ملازمه محل اشکال است.
 

---

[1] -«مباحث الأصول -قواعد ( قاعده ميسور قاعده لاضرر )، ج‌3، ص: 99.
[2] - همان.

[احمدرضا]

1395/1/24

موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جواب سوم به مناقشه وارده بر استدلال به آیه تعذیب بر برائت بود، مناقشه این بود که آنچه که اصولی برای اثبات برائت، به آن نیاز دارد دلالت آیه تعذیب، بر نفی استحقاق عقاب است در حالیکه ظهور آیه شریفه در نفی فعلیت عذاب است نه نفی استحقاق، جواب سوم به این مناقشه این بود که صحیح است که آیه تعذیب ظهور در نفی فعلیت عذاب دارد ولی به قرینه سیاق «و ما کنّا» دلالت می کند بر نفی فعلیت عذابی که به دلیل عدم تناسب با شأنیت خدا ثابت شده است یعنی چون شأن خداوند این نیست که قبل از بیان عذاب کند به همین دلیل عذاب منتفی شده است و چنین نفی عذابی با نفی استحقاق عقاب ملازمه دارد پس برائت ثابت می شود.
در این جواب مناقشاتی وجود دارد که مناقشه اول ذکر گردید.
 
مناقشه دوم: احتمالات مختلف در منشأ عدم شأنیت
منشأ عدم شأنیت یکی از امور ثلاثه است؛
منشأ اول این است که ممکن است عدم شأنیت منافات داشتن تعذیب قبل از بیان، با عدل الهی باشد.
منشأ دوم این است که ممکن است علت آن، منافات داشتن با رحمت واسعه الهیه باشد اگر چه تعذیب، ظلم هم نباشد.
منشأ سوم نیز این است که خود خدای متعال در این موارد التزام به عفو و مغفرت داده است مثل اینکه فرموده باشد: «کتب علی نفسه الرحمه» و پس از چنین التزامی مناسب با شأن خدای متعال نیست که مخالفت با التزام خود نماید و او را عقاب کند.
احتمال چهارمی نیز می توان در اینجا فرض کرد و آن اینکه مجموع این امور سه گانه منشأ عدم شأنیت باشد.
از سه منشأ فوق اگر عدم شأنیت به دلیل مناسب نبودن با عدالت خداوند باشد در اینصورت دلالت بر نفی استحقاق می کند چون اگر استحقاق عقاب وجود داشته باشد عذاب کردن او منافات با عدالت خدا ندارد، بنابراین وقتی می فرماید منافات با عدالت ما دارد کشف می شود که استحقاق عقاب وجود ندارد.
اما اگر عدم شأنیت بر اساس منافات داشتن با رحمت واسعه الهیه باشد در اینصورت همانطور که مرحوم امام در انوار الهدایة فرموده دلالت بر نفی استحقاق نمی کند؛
«و من هذا التركيب و البيان: إمّا أن يفهم عرفاً أنّ التعذيب قبل البيان منافٍ لمقام عدله، و يكون أمراً قبيحاً مستنكراً منه تعالى كما لا يبعد، و إمّا أن يفهم أنّه منافٍ لمقام رحمته و لطفه بالعباد.
فعلى الأوّل: يفهم منه عدم الاستحقاق أيضا؛ فإنّه مع الاستحقاق لا يكون التعذيب منكَراً منافياً لعدله تعالى و حينئذٍ يكون الاستدلال بها للبراءة ممّا لا إشكال فيه.
و على الثاني: لا يفهم منه إلّا رفع فعليّة العقاب، و هو لا ينافي الاستحقاق»[1] .
و اما اگر عدم شأنیت، بر اساس التزام خدا به عفو و رحمت بوده باشد در اینصورت نیز همانطور که برخی از اجلّه معاصرین[2] در کتاب المحکم بیان کرده اند دلالت بر نفی استحقاق نمی کند.
بنابراین اگر از مناقشه اول صرف نظر کنیم و بگوییم این آیه شریفه دلالت بر عدم شأنیت دارد ولی چون منشأ عدم شأنیت در اینجا معیّن نیست به همین دلیل دلالت بر عدم استحقاق عقاب ندارد در نتیجه برائت ثابت نمی شود.
بررسی مناقشه فوق
یک وقت ما قائل به قاعده قبح عقاب بلابیان هستیم و یک وقت قائل به قاعده قبح عقاب بلا بیان نیستیم بلکه حق الطاعه ای هستیم، اگر حق الطاعه ای باشیم اصلا احتمال اول یعنی تناسب نداشتن عذاب قبل از بیان، با عدالت خدا وجود ندارد در نتیجه اشکال تثبیت می شود، چون از آنجا که طبق قول حق الطاعه، در موارد احتمال تکلیف باید تکلیف را انجام دهد به همین دلیل در صورت ترک تکلیف، استحقاق عقاب وجود دارد و با وجود استحقاق عقاب، تعذیب، منافاتی با عدالت خدا ندارد، بنابراین طبق این قول فقط احتمال دوم و سوم می توانند منشأ عدم شأنیت باشند در حالیکه این دو احتمال منافات با استحقاق عقاب ندارند، بنابراین کسی که قائل به حق الطاعه است باید اینگونه اشکال کند که عدم شأنیت هیچگاه ملازمه با نفی استحقاق عقاب ندارد.
اما اگر قائل به قاعده قبح عقاب بلا بیان شدیم در اینصورت استدلال به آیه شریفه صحیح است لکن فقط کسی می تواند به این آیه استدلال کند که دلیل عقلی بر برائت را قبول داشته باشد چون کسی که می خواهد غضّ نظر از حکم عقل، به آیه شریفه استدلال کند نمی تواند اینگونه برداشتی از آیه شریفه داشته باشد، پس آیه شریفه دلیل مستقلی در قبال دلیل عقلی نیست بلکه ارشاد به حکم عقل است و آن را تاکید می کند بنابراین فقط کسی که دلیل عقل را قبول دارد می تواند به این آیه نیز به عنوان مؤیّد تمسک نماید.
 
جواب چهارم: لغویت إخبار به نفی تعذیب در صورت باقی بودن تکلیف
چهارمین جوابی که برخی از جمله محقق نائینی«ره» به اشکال اول داده اند این است که إخبار به نفی تعذیب از طرف خدای متعال با وجود حفظ و جعل تکلیف مستلزم لغویت است، چون معنا ندارد که تکلیف وجود داشته باشد ولی از این طرف إخبار به نفی تعذیب از طرف مقنّن می شود چون اخبار به نفی تعذیب از طرف مقنّن به معنای لغویت آن قانون است. مثل اینکه مجلس قانونگذاری بگوید از چراغ قرمز نباید عبور کرد ولی پس از آن بگوید اگر کسی از چراغ قرمز عبور کرد هیچ جریمه ای ندارد، در اینصورت قانون اول لغو می شود و کسی به آن عمل نمی کند.
بنابراین می توان نتیجه گرفت که نفی تعذیب با نفی تکلیف ملازمه دارد و وقتی تکلیف نفی شد استحقاق نیز منتفی می شود، به همین دلیل برائت ثابت می شود چون در صورت انتفاء تکلیف، نفی استحقاق، سالبه به انتفاء موضوع می شود. البته مراد نفی تکلیفی است که مستلزم تصویب نشود مثل اینکه نفی فعلیت یا نفی تنجز آن مراد باشد.
مناقشه در جواب چهارم: نقض به آیه تکفیر
این جواب منقوض به آیه تکفیر است که می فرماید: «ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفّر عنکم سیئاتکم» که اگر از کبائر چشم پوشی کنید سیئات و صغائر نیز پوشیده می شود، بنابراین خدای متعال در صورت اجتناب از کبائر، إخبار به نفی تعذیب بر صغائر نموده است یعنی ابتدا خدای متعال حکم به حرمت صغائر کرده اما پس از آن مطابق با آیه تکفیر، اینگونه فرموده که اگر کبائر را ترک کنید صغائر شما بخشیده می شود.
این سخن محل کلام بین علما و مفسرین است چون از ظاهر آن لازم می آید مردم جرأت به انجام سیئات و صغائر پیدا کنند به همین دلیل پاسخ های مختلفی به آن داده شده است که برخی از آنها به قرار زیر است:
پاسخ اول به مناقشه فوق
محقق نائینی«ره» اینگونه جواب داده است که مدلول آیات تکفیر این است که اگر کسی در تمام عمر اجتناب از کبائر کند در اینصورت موجب بخشیده شدن صغائر می شود و این مطلب موجب تجرّی بندگان نمی شود چون معلوم نیست انسان تا پایان عمر بتواند خود را از ارتکاب کبائر حفظ نماید؛
«و كالإخبار بالعفو عن‌ الصغائر عند الاجتناب عن الكبائر، فانّ المخبر به هو العفو عن‌ الصغائر إذا كان العبد مجتنبا عن الكبائر ما دام العمر و في تمام أزمنة حياته و لا يمكن بحسب العادة أن يعتقد الشخص أنّه يجتنب عن الكبائر في مدّة حياته حتى يتحقق منه التجري و الإقدام على الصغائر اعتمادا»[3] .
 
پاسخ دوم به مناقشه فوق
پاسخ اول را بزرگانی از جمله محقق داماد«ره» پسندیده اند لکن ایشان در المحاضرات پاسخ دیگری نیز به مناقشه فوق داده است و آن اینکه گناهان صغیره و کبیره از یکدیگر شناخته نمی شوند، بله نسبت به کبائر و صغائر حجت وجود دارد ولی این باب، باب حجت نیست، بلکه این مساله یک امر واقعی است. اموری که در رساله های عملیه به عنوان کبائر برشمرده شده است ظنی است و قطع آور نمی باشد و فقط برای احکام فقهی فایده دارد، مثل اینکه گفته شود یک بار انجام صغیره باعث خروج از عدالت و عدم ترتب احکام عادل نمی شود؛
«بان ايجاب الآية تجري العبد على فعل صغائر الذنوب انما هو مع القطع بجميع الصغائر و لا اقل من القطع بواحد منها، و لا يحصل ذلك لاحد، نظرا الى عدم وجود نص دال على ان المعصية الكذائية صغيرة، لا من الكتاب و لا من السنة»[4] .
ان قلت: اگر اینگونه است که نمی شناسیم پس بیان آن چه فایده ای دارد؟
ایشان می گوید فایده اش این است که اگر کسی گناهی انجام داد که به نظر او کبیره است چون احتمال صغیره بودنش را نیز می دهد به همین دلیل ناامید نمی شود و به تلاش خود در مسیر بندگی ادامه می دهد؛
«ان قلت: يلزم حينئذ اللغوية فى ذكر الكبائر و الصغائر لعدم التميز بينهما، و يكفى فى مقام الاخبار بلطفه على العباد و تفضله عليهم الاخبار بانه غفور رحيم و لو كان اللطف الواقع العفو عن الصغائر مع اجتناب الكبائر. قلت: ذكرهما لعله لعدم اقدام العبد قبل اتيان المعصية بها لاحتمال كونها كبيرة غير معفو عنها إلّا بالتوبة، و لعدم يأسه عن روح الله بعد الاقدام بها، و عدم حصول شرائط التوبة لاحتمال كونها صغيرة، و مسارعته الى التوبة مع حصول‌ شرائطها لاحتمال كبرها، كما لا يخفى على المتامل فتأمل‌»[5] .
 
بررسی دو پاسخ فوق
اما فرمایش محقق داماد«ره» که فرمود علم به کبیره و صغیره نداریم مربوط به عصر غیبت و عدم دسترسی به معصوم است لکن نمی توان گفت در شریعت اسلام مخصوصا برای کسانی که معاصر با امام علیه السلام بوده اند علم به کبائر و صغائر وجود نداشته است چون برای آنها امکان داشته که از امام معصوم علیه السلام سوال نمایند، همانطور که در عصر ظهور نیز راه شناخت، هموار می شود.
و اما در ردّ مطلب محقق نائینی«ره» که نقض را اینگونه جواب داد که آیه تکفیر مربوط به کسی است که تا آخر عمر کبائر را ترک نماید، باید گفت خیلی افراد هستند که اطمینان دارند تا پایان عمر مرتکب کبیره نمی شوند و به احتمالات ضعیفی نیز که بر اساس محاسبات عقلی بر خلاف آن اطمینان وجود دارد اعتماد نمی شود، در نتیجه اشکال جرأت بر ارتکاب صغائر باز می گردد.
 

---

[1] - .انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج‌2، ص: 23
[2] -سید محمد سعید حکیم.
[3] - .فوائد الاصول، ج‌3، ص: 335
[4] - .المحاضرات ( مباحث اصول الفقه )، ج‌2، ص: 193
[5] - .المحاضرات ( مباحث اصول الفقه )، ج‌2، ص: 194

[احمدرضا]

1395/1/28

موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مناقشه به جواب چهارم به اشکال اول بود، جواب چهارم از محقق نائینی«ره» این بود که إخبار به نفی تعذیب از طرف خدای متعال با وجود اصل تکلیف، مستلزم لغویت جعل تکلیف است، به همین دلیل برای فرار از اشکال لغویت باید گفت هر جا نفی تعذیب ثابت می شود معلوم می شود که حکم نیز وجود ندارد(البته به معنای صحیحی که مستلزم تصویب نشود مثل اینکه گفته شود حکم فعلیت ندارد) و وقتی حکم وجود نداشت قهرا استحقاق عقاب نیز وجود نخواهد داشت پس برائت ثابت می شود.
مناقشات در جواب چهارم
در این جواب، مناقشات متعددی وارد شده است که خود محقق نائینی«ره» نیز به برخی از آنها توجه داشته و درصدد پاسخ به آنها برآمده است، مناقشه اول مناقشه نقضی است و آن نقض شدن به مواردی است که در شریعت وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می شود:
مناقشه اول: مناقشه نقضی
نقض اول
همانطور که در جلسه قبل بیان شد اولین نقض به بیان لغویت، آیه تکفیر بود که می فرمود: «ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفّر عنکم سیئاتکم»[1] یعنی اگر از کبائر چشم پوشی کنید سیئات و صغائر نیز پوشیده می شود، در اینصورت اگر جواب لغویت در آیه تعذیب پذیرفته شود معنای آن لغویت جعل حرمت برای صغائر در آیه تکفیر(آیه 31 سوره نساء) است، در حالیکه کسی قائل به لغویت حرمت صغائر نیست بلکه همه اتفاق نظر دارند که حتی در فرض اجتناب از کبائر نیز سیئات و صغائر به حرمت خود باقی می مانند، در نتیجه چون تکفیر سیئات در اینصورت مستلزم لغویت حرمت سیئات نیست در آیه تعذیب نیز نفی تعذیب قبل از بیان حکم، موجب لغویت حکم نمی باشد.
به این مناقشه نقضی دو پاسخ داده شد؛
پاسخ اول به نقض اول: اجتناب از کبائر در تمام عمر
پاسخ اول از از خود ایشان بود این بود که ظاهر آیه شریفه «ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفّر عنکم سیئاتکم» به دلیل اضافه شدن «کبائر» که جمع است عموم کبائر است یعنی اگر در تمام عمر اجتناب از کبائر کنید صغائر بخشیده می شود و در اینصورت لغویت حرمت صغائر و تجری بر ارتکاب صغائر پیش نمی آید، چون هیچ کس یقین ندارد که تا آخر عمر گناه کبیره ای انجام ندهد.
در جواب به این مطلب می توان گفت بسیاری از افراد و نفوس پاک می توانند اطمینان داشته باشند که تا آخر عمر مبتلا به کبیره نمی شوند و اینگونه نیست که هیچ کس نتواند اطمینان به عدم گناه پیدا کند.
پاسخ دوم به نقض اول: عدم شناخت کبائر و صغائر
پاسخ دوم از محقق داماد«ره» بود که ایشان در ضمن اینکه پاسخ محقق نائینی«ره» را پذیرفت ولی در عین حال پاسخ دیگری نیز به آن اضافه نمود و آن اینکه ما صغائر و کبائر را نمی شناسیم و هر گناهی حین ارتکاب ممکن است صغیره باشد همانطور که ممکن است کبیره باشد پس شرط تکفیر صغائر در آیه شریفه محقق نمی شود چون ممکن است مرتکب کبیره شده باشد، بنابراین چون ادله برای ما واقعیت امر را مشخص نمی کند به همین دلیل هیچ وقت احراز نمی شود که آیا کبائر را ترک کرده ایم یا خیر؟
به این مطلب نیز اینگونه جواب دادیم که در زمان ما اینگونه است که نمی توان صغیره و کبیره را از یکدیگر تمییز داد ولی اینگونه نیست که در زمان صدر اسلام و در زمان ائمه علیهم السلام نیز تشخیص کبیره و صغیره امکان نداشته باشد.
پاسخ سوم به نقض اول: مراد آیه تکفیر صغائری است که از باب تهاون نباشد
پاسخ دیگری که توسط علامه طباطبایی«ره» در المیزان به این نقض داده شده این است که وزان تکفیر در این آیه شریفه، وزان روایات توبه است و همانطور که روایات توبه موجب لغویت جعل احکام نمی شود این آیه نیز موجب لغویت حرمت صغائر نمی شود.
توضیح ایشان این است که اگر کسی بخواهد صغیره ای را از باب تهاون مترکب شود همین تهاون نسبت به صغیره موجب می شود که آن صغیره تبدیل به کبیره گردد، و وقتی کبیره شد شرط تکفیر صغایر را از بین می برد پس این آیه مربوط به صغائری است که بدون اینکه کوچک شمرده شود مورد ارتکاب قرار گرفته است، چون انسان از یک طرف ضعیف است و از طرف دیگر نفس اماره او را به منکرات دعوت می کند و از طرف دیگر نیز وسوسه های شیطان وجود دارد که سوگند خورده انسان را منحرف نماید به همین دلیل در مقابل این تهاجمات ممکن است خطایی از انسان سر بزند، پس مقصود این آیه شریفه از تکفیر صغائر چنین گناهانی است که بدون تهاون در گناه و از باب خطا از او سر بزند؛
«و بالجملة دلالة الآية على انقسام المعاصي إلى الصغائر و الكبائر بحسب القياس الدائر بين المعاصي أنفسها مما لا ينبغي أن يرتاب فيه.
و كذا لا ريب أن الآية في مقام الامتنان، و هي تقرع أسماع المؤمنين بعناية لطيفة إلهية أنهم إن اجتنبوا البعض من المعاصي كفر عنهم البعض الآخر، فليس إغراء على ارتكاب المعاصي الصغار، فإن ذلك لا معنى له لأن الآية تدعو إلى ترك الكبائر بلا شك، و ارتكاب الصغيرة من جهة أنها صغيرة لا يعبأ بها و يتهاون في أمرها يعود مصداقا من مصاديق الطغيان و الاستهانة بأمر الله سبحانه، و هذا من أكبر الكبائر بل الآية تعد تكفير السيئات من جهة أنها سيئات لا يخلو الإنسان المخلوق على الضعف المبني على الجهالة من ارتكابها بغلبة الجهل و الهوى عليه، فمساق هذه الآية مساق الآية الداعية إلى التوبة التي تعد غفران الذنوب كقوله تعالى: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى‌ أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ وَ أَنِيبُوا إِلى‌ رَبِّكُمْ الآية: «الزمر:54» فكما لا يصح أن يقال هناك: أن الآية تغري إلى المعصية بفتح باب التوبة و تطييب النفوس بذلك فكذا هاهنا بل أمثال هذه الخطابات إحياء للقلوب الآيسة بالرجاء»[2] .
اشکال پاسخ سوم: عدم ملازمه بین نفی تهاون و معنای مورد نظر
در بیان ایشان رابطه بین مقدمه و ذی المقدمه روشن نیست چون ایشان در مقدمه می گوید تهاون در گناه و کوچک شمردن گناه از اکبر کبائر است که سخن صحیحی است لکن اشکال این نیست که او تهاون در صغیره می کند بلکه اشکال این است که در این موارد افراد اتکاء به عفو الهی می کنند و اصلا صغیره را گناه نمی دانند نه اینکه تهاون به گناه داشته باشند و بخواهند خدا را طغیان نمایند، بنابراین نفی کوچک شمردن گناه این نیست که از روی ضعف مرتکب صغائر شده باشد بلکه حالت سومی نیز وجود دارد و آن این است که به دلیل اعتماد به عفو خداوند مرتکب صغیره بشود. پس لازمه نفی تهاون دو چیز می تواند باشد؛ یکی اینکه به دلیل ضعف نفس مرتکب صغیره شود و دیگری اینکه به دلیل اعتماد بر عفو پروردگار مرتکب صغیره گردد. در حالیکه ایشان بر معنایی که می فرماید قرینه ای اقامه نکرده است جز نفی تهاون، و حال آنکه نفی تهاون اعم است از معنایی که ایشان فرض کرده است.
بنابراین نقض اول صحیح است و پاسخ درستی ندارد.
 
نقض دوم: عفو از نیت گناه
مورد دومی که نقض وارد شده روایاتی است که دلالت بر عفو از نیّت گناه می کند، با این بیان که اگر لغویت در آیه تعذیب صحیح باشد لازم می آید که جعل حرمت برای نیت گناه لغو باشد در حالیکه مسلم است که برای نیت گناه جعل حرمت شده است.
پاسخ به نقض دوم
محقق نائینی«ره» می گوید می پذیریم نیّت گناه نیز حرام است لکن عفو نیت گناه، موجب لغویّت حرمت نیت نمی شود، چون نیت یک ویژگی دارد و آن متعقب بودن به عمل است و الا نیتی که مستعقب عمل نباشد معقول نیست چون امکان ندارد کسی نیت قاطعانه به انجام عملی داشته باشد اما آن را انجام ندهد، بله ممکن است انسان نیت قاطعانه به عملی داشته باشد اما عروض برخی موانع مانع تحقق آن عمل شود اما اینکه نیت عمل داشته باشد ولی بدون هیچ مانعی عمل نکند معقول نیست، حال روایات دال بر عفو نیّت در مقام بیان این مطلب است که نیت هایی که به دلیل وجود موانع به عمل نینجامیده مورد عقاب قرار نمی گیرد در اینصورت جرأت بر نیت گناه و اغراء به گناه پیش نمی آید، چون هر کس نیّت گناه می کند نیّت انجام آن را نیز دارد و می داند مرتکب گناه می شود[3] .
این جواب جواب متینی است علاوه بر اینکه ممکن است در اصل مطلب مناقشه شود و آن اینکه ما دلیلی بر حرمت نیّت گناه نداریم، بله روایات ناهیه از نیت گناه وجود دارد که راه جمع بین آنها و روایات دال بر عفو این است که روایات ناهیه را حمل بر کراهت نماییم.
 
 

---

[1] -آیه 31 نساء.
[2] - .الميزان في تفسير القرآن، ج4، ص324
[3] - اقول: در نتیجه روایات عفو نیّت مربوط به مقام بعد از نیّت می باشد نه مقام حین نیّت، و ادله دال بر حرمت نیّت گناه مربوط به مقام حین نیّت می باشد.

[احمدرضا]

1395/1/29

موضوع: اصول عملیه/برات /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اشکال محقق نائینی«ره» به استدلال به آیه شریفه بود، حاصل این اشکال این بود که عفو با تکلیف موجب لغویت تکلیف می شود، جواب اول به این اشکال جواب نقضی بود که دو مورد از این نقض ها در جلسه گذشته بیان شد.
نقض سوم: نقض به ظهار
نقض سوم بر فرمایش محقق نائینی«ره»، موارد ظهار است چون از ادله شرعیه استفاده می شود که ظهار حرام است ولی عقاب ندارد، پس همانطور که در ظهار از عدم عقاب، لغویت حرمت لازم نمی آید در ما نحن فیه نیز لغویت لازم نمی آید.
پاسخ به نقض سوم
محقق نائینی«ره» از این نقض جواب می دهد به اینکه این مطلب که ظهار عقاب ندارد از نظر فقهی تمام نیست چون ظهار عقاب دارد و اگر بنابر این باشد که ملتزم به عدم عقاب شویم ملتزم به عدم حرمت نیز می شویم، که جای پیگیری آن در فقه است لکن چون جواب های دیگری نیز به محقق نائینی«ره» داده شده است به همین دلیل بحث بیشتر آن را به فقه موکول می کنیم.
 
مناقشه دوم در جواب چهارم: امکان تصویر فائده برای حکم
این جواب از محقق عراقی«ره» در هامش فوائد الاصول می باشد، ایشان می گوید لغویت در جایی پیش می آید که فائده ای برای جعل حکم تصور نشود، اما اگر بتوانیم برای حکم فائده ای تصور نماییم لغویت از بین می رود و در فائده نیز همین مقدار که شارع می خواهد موضوع برای غفوریت خود درست کند و ابراز مقام غفوریت کند کفایت می کند، چون تا حکم نباشد استحقاق عقاب نیز نمی آید حال پس از اینکه استحقاق عقاب ثابت شد خداوند بندگان را می بخشد تا آنها متوجه مقام غفوریت او بشوند و بیشتر او را دوست بدارند و به دنبال آن عبودیت آنها بیشتر گردد؛
«أقول: يكفى في صحة جعله إحداث موضوع العفو و إبراز مقام‌ الغفورية، إذ فيه مصلحة ظاهرة يكفى لتصحيح إنشاء الحرمة في مورد مع العفو، فلا يلزم من كشف العفو عن عدم الحرمة، كما توهّم في الظهار. نعم:
الأولى أن يقال: إنّ الظاهر من الآية و التعبير ب «ما كنّا معذّبين» أنّ مثل هذا ليس شأننا، و هذا غير باب العفو الّذي شأنهم العذاب مع عفوه عنهم رأفة و رحمة، كما لا يخفى»[1] .
ان قلت: ممکن است گفته شود این بیان در جایی است که حکم تحقق پیدا کند و پس از تحقق حکم، خدای متعال در مقام بخشیدن قرار بگیرد در حالیکه اگر مولا قصد انبعاث نداشته باشد اصلا صدق حکم نمی کند و درجایی که قصد بخشیدن دارد معنایش این است که قصد انبعاث ندارد در نتیجه، وجود حکم معقول نیست.
قلت: در جواب به این اشکال می توان گفت در اینجا خلط صورت گرفته است چون محقق نائینی«ره» نمی خواهد بگوید مقومات حکم وجود ندارد بلکه اشکال ایشان این است که لغویت وجود دارد و محقق عراقی«ره» به این اشکال جواب داده و این لغویت را از بین برده است.
مناقشه سوم در جواب چهارم: عدم لزوم لغویت به جهت وجود فوائد دیگر
جواب دیگری که می توان به اشکال لغویت داد این است که فائده حکم، فقط امتثال نیست بلکه فوائد دیگری نیز - علاوه بر فائده کلامی و معرفتی که محقق عراقی«ره» بیان کرد- در فقه وجود دارد، و آن این است که وقتی شارع امر به کاری کرد ترک آن گناه است، در اینصورت ثمره آن در باب عدالت و احکامی که مشروط به عدالت می باشند ظاهر می شود، بنابراین وقتی خداوند می فرماید: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَريم»[2] یعنی اگر کبائر را ترک کنید صغائر را می بخشیم، این تکفیر منافاتی با جعل حرمت برای صغائر ندارد و لغویت پیش نمی آید، چون ترک صغائر هم برای تحقق عدالت لازم است و همچنین آثار عدیده ای که بر عدالت مترتب است متوقف بر ترک صغائر است مثل صحت شهادت دادن و صحت ائتمام و همچنین بر خودش نیز احکامی وجود دارد مثل اینکه کسی که عادل نیست نمی تواند مرجع تقلید شود و فتوا دهد.
حال در مانحن فیه نیز همینگونه است یعنی اگر برائت شرعیه ثابت نشود با توجه به اینکه احتمال تکلیف واقعی وجود دارد پس این شخص که برائت جاری کرده است تجری کرده است و با فرض اینکه تجری خلاف عدالت است این شخص از عدالت ساقط می شود و اثر آن ظاهر می شود پس لغویت از بین می رود.
مرحوم امام در تحریر الوسیله اجتناب از صغائر را نیز در تعریف عدالت شرط دانسته است؛
«و هي حالة نفسانية باعثة على ملازمة التقوى مانعة عن ارتكاب الكبائر بل و الصغائر على الأقوى، فضلا عن الإصرار عليها الذي عدّ من الكبائر، و عن ارتكاب أعمال دالة عرفا على عدم مبالاة فاعلها بالدين، و الأحوط اعتبار الاجتناب عن منافيات المروّة و إن كان الأقوى عدم اعتباره.
و أما الكبائر فهي كل معصية ورد التوعيد عليها بالنار أو بالعقاب أو شدّد عليها تشديدا عظيما، أو دل دليل على كونها أكبر من بعض الكبائر أو مثله، أو حكم العقل بأنها كبيرة، أو كان في ارتكاز المتشرعة كذلك، أو ورد النص بكونها كبيرة»[3] .
ایشان سپس در مساله اول اصرار بر صغائر را توضیح می دهد و می گوید:
«مسألة1: الإصرار الموجب لدخول الصغيرة في الكبائر هو المداومة و الملازمة على المعصية‌
من دون تخلل التوبة، و لا يبعد أن يكون من الإصرار العزم على العود إلى المعصية بعد ارتكابها و إن لم يعد إليها خصوصا إذا كان عزمه على العود حال ارتكاب المعصية الأولى، نعم الظاهر عدم تحققه بمجرد عدم التوبة بعد المعصية من دون العزم على العود إليها»[4] .
 
در منهاج الصالحین محقق خویی«ره» در بحث اجتهاد و تقلید نیز آمده است:
«(مسألة 29):العدالة المعتبرة في مرجع التقليد عبارة عن الاستقامة في جادة الشريعة المقدسة، و عدم الانحراف عنها يمينا و شمالا، بأن لا يرتكب معصية بترك واجب، أو فعل حرام، من دون عذر‌
شرعي، و لا فرق في المعاصي من هذه الجهة، بين الصغيرة، و الكبيرة، و في عدد الكبائر خلاف»[5] .
ایشان سپس در مساله 30 مطلق گناه را موجب از بین رفتن عدالت می داند اعم از اینکه گناه صغیره و یا گناه کبیره باشد؛
«(مسألة 30): ترتفع العدالة بمجرد وقوع المعصية، و تعود بالتوبة و الندم، و قد مرّ أنه لا يفرق في ذلك بين الصغيرة و الكبيرة»[6] .
این فرمایش مورد تایید بسیاری از محشینِ منهاج قرار گرفته است.
شهید صدر«ره» در حاشیه ای که بر منهاج الصالحین محقق حکیم«ره» دارد می گوید:
«الصحيح على المختار ان صدور المعصية الصغيرة يضر بالعدالة مطلقا ما لم يتب»[7] .
البته محقق حکیم«ره» قائل به تفصیل است و می گوید اگر مرتکب صغیره غفلت کند در اینصورت گناه صغیره قادح به عدالت نیست؛
«إذا صدرت المعصية الصغيرة‌ فإن التفت العاصي إلى وجوب التوبة و مع ذلك لم يتب كان عاصيا بترك التوبة و لم يكن عادلا ، و إن غفل عن ذلك فلم يندم لم يقدح صدور الصغيرة في بقاء العدالة و ترتيب أحكامها»[8] .
بنابراین در جواب محقق نائینی«ره» می توان گفت فوائد متعددی می توان برای عفو شارع از عقاب تصویر نمود پس لغویت لازم نمی آید.
مناقشه چهارم در جواب چهارم: عدم لغویت طبق بیان خطابات قانونیه
جواب چهارم برای عدم لغویت این است که این خطابات، خطابات قانونیه است مثلا دلیل می گوید حلق لحیه نکنید و حرمت حلق لحیه نیز از صغائر است، سپس می فرماید: کسانی که اجتناب از کبائر کردند و یک بار حلق لحیه کردند بخشیده می شوند، در اینصورت لغویت پیش نمی آید چون آن خطاب، خطاب قانونی است و اطلاق آن همه افراد را شامل می شود یعنی هم شامل کسانی می شود که اجتناب از کبائر می کنند و هم شامل کسانی می شود که اجتناب از کبائر نمی کنند، در نتیجه لغویت پیش نمی آید چون اشکال این بود که با توجه به این آیه شریفه، تکلیف برای کسانی که اجتناب از کبائر می کنند لغو است، حال وقتی خطاب اعم از مرتکبین کبیره و غیر آنها شد دیگر لغویت پیش نمی آید، بله اشکال لغویت در فرض خطاب شخصی وارد می شود اما در خطابات قانونی -که غالب خطابات در شریعت است- این اشکال پیش نمی آید.
بنابراین اشکال لغویت طبق مبنای مرحوم امام که خطابات شریعت را خطاب قانونی می داند وارد نمی شود، البته ما خطابات قانونی را قبول داریم اما نه به وسعت فرمایش مرحوم امام، چون ایشان خطابات قانونی را حتی شامل عاجزین و مانند آنها نیز می داند اما ما به دلیل نصوصی که وجود دارد و یا آیه «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» طبق برخی از تفاسیر آن، خطابات قانونیه را شامل عاجزین نمی دانیم چون مفهوم این ادله این است که خداوند تکلیف به غیر مقدور نمی کند.
مناقشه پنجم در جواب چهارم: عدم لغویت به بیان باقی بودن حق مولویت در صورت نفی نشدن استحقاق عقاب
از آنجا که حکم عقل به لزوم امتثال باقی است به همین دلیل لغویت پیش نمی آید، چون اگر نفی استحقاق نکردیم معنایش این است که حق مولویت مولا باقی است در نتیجه عقل همچنان حکم به لزوم امتثال می کند، بله در صورت نفی فعلیت عقاب، داعویت و باعثیت عقل کمتر می شود ولی داعویت از بین نمی رود، چون در جایی که شارع عفو نکرده است حکم عقل به دفع ضرر محتمل و خوف از عقاب موجود است، و در جایی نیز که شارع عفو کرد و عقاب را برداشت حکم عقل همچنان باقی است و فقط تاکّد داعویت از بین می رود نه اینکه لغویت پیش بیاید.
بنابراین جواب چهارم به اشکال اول که محقق نائینی«ره» آن را ارائه کرد -مبنی بر اینکه اگر در صورت نفی تعذیب، تکلیف همچنان باقی باشد مستلزم لغویت می شود، چون معنا ندارد مقنن، تعذیب بر مخالفت با تکلیف را بردارد و در عین حال تکلیف را نیز باقی بگذارد، در نتیجه برای اینکه لغویت پیش نیاید باید گفت نفی فعلیت عقاب که از آیه استفاده می شود موجب عدم تکلیف می شود در نتیجه برائت ثابت می شود- تمام نیست.
 
جواب پنجم به اشکال اول بر تقریب استدلال به آیه تعذیب: ملازمه بین نفی تعذیب فعلی با نفی استحقاق
جواب دیگری که به اشکال اول داده شده و ملازمه بین نفی فعلیت عقاب و نفی استحقاق عقاب را ثابت می کند جواب شیخنا الاستاد مرحوم آقای حائری است، ایشان می گوید اگر فرض شود تکلیف وجود دارد و در همان حال، مولا نفی عقاب از مخالفت با تکلیف کند در اینصورت این نفی عقاب موجب نقض غرض از تکیف است و نقض غرض مستحیل است، بنابراین هر جا که مولا عفو کرد معلوم می شود که تکلیف وجود ندارد.
توضیح مطلب این است که غرض مولا از تکلیف، انبعاث عبد و در نهی انزجار عبد می باشد، حال اگر مولا کاری کند که عبد منبعث نشود مثل اینکه او را عفو نماید در اینصورت نقض غرض تکلیف می شود. بنابراین اگر مولا در جایی گفت عقاب نیست معلوم می شود بعث و به تبع آن تکلیف هم وجود ندارد، بنابراین دلالت بر نفی استحقاق می کند.
مناقشه در جواب پنجم
اشکالی که به مطلب شیخنا الاستاد«ره» وارد می شود این است که مولا با عفو کردن و عقاب نکردن جلوی انبعاث را نمی گیرد بلکه تاکد انبعاث از بین می رود، در نتیجه نقض غرض رخ نمی دهد، چون تکلیف عبارت است از «جعل مایمکن ان یکون باعثا» و غرض از آن نیز انبعاث است، این غرض نیز بعد از اینکه حکم عقل به این است که استحقاق از بین نمی رود همچنان باقی است.
 
جواب ششم به اشکال اول بر تقریب استدلال به آیه تعذیب: بودن جعل عقاب از مقوّمات حکم
آخرین جوابی که به نفی ملازمه می شود داد بیانی است که طبق مبانی محقق اصفهانی«ره» استفاده می شود.
محقق اصفهانی«ره» قائل است که جعل عقاب از مقوّمات صدق حکم است، چون حکم یعنی چیزی که امکان باعثیت دارد و از طرف دیگر نیز می دانیم که غالب نفوس بدون عقاب منبعث نمی شوند، پس در صورتی جعل تکلیف موجب باعثیت می شود که در کنار آن عقاب وجود داشته باشد، به همین دلیل حکم اعم است از «جعل ما یمکن ان یکون باعثا و جعل العقاب معه»، بنابراین وقتی عقاب برداشته می شود و شارع عفو می کند رکن حکم برداشته شده است، بنابراین وقتی به دلالت آیه شریفه عقاب منتفی شد با توضیح مذکور حکم نیز برداشته می شود در نتیجه نفی استحقاق و به دنبال آن برائت ثابت می شود.
مناقشه در جواب ششم
مناقشه اول
مناقشه اول این است که این جواب مبتنی بر صحت این مبناست که گفته شود حکم «جعل ما یمکن ان یکون داعیا» است و چنین چیزی در نفوس عامه محقق نمی شود الا به جعل عقاب، لکن این مبنا محل اشکال است چون حکم عبارت نیست از «جعل ما یمکن ان یکون باعثا و داعیا» بله تاثیر گذاری حکم نیاز به چنین چیزی دارد اما خود حکم اینگونه نیست بلکه حکم یعنی انشاء و گذاشتن امری بر عهده کسی و داعی این کار بعث است، اما خود حکم متقوم به آن نیست و الا لازم می آید حقیقت حکم در خواص و عوام با یکدیگر فرق کند چون در خواص برای باعثیت نیاز به جعل عقاب نیست اما در غیر خواص نیاز به جعل عقاب است پس لازم می آید برای خواص جزء حکم نباشد اما برای غیر خواص جزء حکم باشد، در نتیجه حکم برای خواص و غیرخواص دو ماهیت مختلف می شود.
مناقشه دوم
مناقشه دوم نیز این است که درست است ثابت بودن عقاب در غالب نفوس اثر دارد اما اینگونه نیست که اگر جعل عقاب نشود انبعاث حاصل نمی شود بلکه جعل عقاب موجب تاکد در حکم می گردد.
نتیجه:
اشکال اول مبنی بر عدم ملازمه بین نفی عقاب فعلی و نفی استحقاق عقاب وارد است و جواب هایی که به آن داده شد هیچکدام قانع کننده نیست، بنابراین می گوییم این آیه شریفه چون نفی فعلیت عقاب می کند که اعم از نفی استحقاق است نمی توان به آن استدلال نمود، بله بنابر اینکه قاعده قبح عقاب بلا بیان را قبول داشته باشیم و بخواهیم تفسیر این آیه شریفه را بیان کنیم می توانیم بگوییم آیه شریفه نیز ارشاد به قاعده حکم عقاب بلا بیان دارد و می خواهد بفرماید چون عقاب بلابیان قبیح است ما آن را انجام نمی دهیم، اما اگر حکم عقل به قبح عقاب بلابیان را انکار کردیم و حق الطاعه ای شدیم و یا شک در آن حکم عقلی کردیم در اینصورت اشکال به قوت خود باقی است و نمی توان به آیه تمسک نمود.
محقق اصفهانی«ره» بیان دیگری دارد که تفصیل داده است که چون مطالب ایشان هم طولانی است و هم نیاز به آن نداریم از آن غمض عین می کنیم.
 
اشکال دوم به استدلال به آیه تعذیب بر برائت: اخص بودن آیه از مدعا
برخی گفته اند این آیه شریفه اخص از مدعاست چون مدعای اصولیون این است که در همه جا برائت ثابت است مگر جایی که به حکم شرع یا عقل تکلیف ثابت گردد، ولی این آیه شریفه فقط برائت در موارد فقدان دلیل شرعی را ثابت می کند یعنی در مواردی که دلیل شرعی وجود نداشته باشد حتی اگر دلیل عقلی وجود داشته باشد برائت ثابت است، در نتیجه مُدرکات عقل عملی که شارع در آنجا حکمی ندارد حجت نیست بنابراین لازم نیست به مُدرکات عقل عملی عمل شود پس در آن موارد تکلیف ثابت نیست و در مخالفت با آن عقاب ثابت نمی شود.
جواب به اشکال دوم
برخی بزرگان در المبسوط به این اشکال جواب داده اند که عبارت ایشان مقداری نامفهوم است اما حاصل فرمایش ایشان این است که؛ آیه ناظر به مواردی است که عقل آن را نمی فهمد و نیاز به بیان دارد، یعنی می خواهد بفرماید در مواردی که اگر شارع بیان نکند شما چیزی نمی فهمید در صورت عدم بیان عقاب وجود ندارد، اما مواردی که خود عقل درک می کند مورد نظر آیه شریفه نیست و به عبارتی انصراف دارد و یا حداقل شک در شمول آیه داریم و نمی توان گفت آیه شریفه اطلاق دارد و موارد وجود دلیل عقلی را نیز شامل می شود.
 

---

[1] - .فوائد الاصول، ج‌3، ص: 335
[2] -31 نساء.
[3] - .تحرير الوسيلة، ج‌1، ص: 274
[4] - همان.
[5] -منهاج الصالحين (للخوئي)، ج‌1، ص: 9.
[6] - .منهاج الصالحين (للخوئي)، ج‌1، ص: 12‌
[7] - .منهاج الصالحين (المحشى للحكيم)، ج‌1، ص:16
[8] - منهاج الصالحين (المحشى للحكيم)، ج‌1، ص:16.

[احمدرضا]

1395/1/30

موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در آیه شریفه تعذیب بود، اشکال اول به تقریب استدلال این آیه بر برائت این بود که این آیه اعم از عدم استحقاق عقاب و عدم فعلیت عقاب است به همین دلیل برائت را ثابت نمی کند، چون در صورتی برائت ثابت می شود که آیه شریفه ظهور در عدم استحقاق عقاب داشته باشد.
دو اشکال دیگر نیز به تقریب استدلال به این آیه وجود دارد که ذکر می گردد؛
اشکال دوم به استدلال به آیه شریفه: ظهور آیه در وجود استحقاق عقاب
این آیه دلالت بر عدم استحقاق عقاب نمی کند بلکه دلالت بر وجود استحقاق عقاب می کند چون در مقام امتنان است و امتنان به عدم تعذیب در صورتی است که قبل از آن استحقاق عقاب وجود داشته باشد و الا اگر استحقاق عقاب وجود نداشته باشد تعذیب قبیح است و امتنانی بودن رفع آن معنا ندارد، بنابراین این آیه شریفه از ادله برائت نیست بلکه باید از ادله احتیاط شمرده شود.
جواب به اشکال دوم
در جواب به این اشکال همانطور که از برخی کلمات محقق اصفهانی«ره» استفاده می شود می توان گفت اگر آیه ظهور در امتنان داشت این اشکال وارد بود ولی این آیه هیچ دلالتی بر امتنانی بودن ندارد، چون نه مانند آیه «لقد منّ الله علی المؤمنین»[1] ، واژه منّت به کار برده شده است و نه مانند حدیث رفع -که امت پیامبر را از بین امت های دیگر تخصیص می زند- خصوصیتی در آیه وجود دارد تا ظهور در امتنان داشته باشد، بنابراین در این آیه منّت وجود ندارد بلکه خدای متعال خبر از یک امر واقعی می دهد.
 
اشکال سوم: عدم نص بودن آیه شریفه بر نفی عقاب
این اشکال از برخی از فضلا وارد شده است و آن اینکه این آیه شریفه نصّ بر عدم تعذیب نیست چون اگر چه سند، قطعی است ولی دلالت آن قطعی نیست، در نتیجه احتمال عقاب همچنان وجود دارد، حال وقتی احتمال عقاب وجود داشت قاعده عقلی دفع ضرر محتمل جاری می شود و احتیاط را ثابت می کند، بنابراین اگر چه ظهور آیه شریفه حجت است لکن چون مدلول آن ظنی است و قطع آور نمی باشد بنابراین این آیه شریفه نمی تواند احتمال عقاب را دفع کند و به همین دلیل موضوع برای قاعده دفع ضرر محتمل درست می شود. بله اگر آیه شریفه دلالت می کرد بر اینکه خدای متعال ترخیص و اذن در ارتکاب داده -مثل حدیث «کل شیئ حلال»- در اینصورت برائت ثابت می شد چون قبیح بود که شارع در فرض ترخیص، عقاب نماید، اما ظاهر آیه تعذیب فقط إخبار به نفی عقاب است نه ترخیص در ارتکاب فعل.
سپس ایشان مقام را تشبیه می کند به اینکه خدای متعال می فرماید: «إنی لغفّار لمن تاب»[2] ، حال ظاهر این جمله این است که همه گنهکاران حتی قاتلین امام حسین علیه السلام در صورت توبه را نیز شامل می شود، در حالیکه معلوم است که قاتلین امام حسین علیه السلام را شامل نمی شود و خدا می تواند در قیامت بفرماید مراد من قاتلین امام حسین علیه السلام نبوده است، پس همانطور که در آیه «إنی لغفار لمن تاب»[3] ، خدای متعال می تواند برخی از ظالمین را عقاب کند و عقاب آنها قبیح نیست در مانحن فیه نیز همین گونه است یعنی خدای متعال می تواند نسبت به برخی از گناهان حتی در فرض عدم بیان نیز عقاب نماید؛
«ان غایته هو کون ظاهر الآیة هو الوعد بعدم العقاب الاخروی علی ارتکاب المشکوکات و هذا لا یوجب الجزم بعدم العقاب غایته قیام الحجة علی عدم العقاب و یبقی موضوع دفع العقاب المحتمل، نعم لو کان ظاهر الخطاب الترخیص فی ارتکاب المشکوکات و المفروض حجیة الظهور فیقبح بعد ذلک، العقاب. فالمقام یکون نظیر شمول عموم «و إنی لغفّار لمن تاب» لقاتل الحسین علیه السلام فإنه لو تبین له یوم القیامة انه لم یکن مشمولا لعموم الآیة بحسب المراد الجدی فلیس عقابه امرا قبیحا».
جواب به اشکال سوم
جواب اول: عدم فرق بین ترخیص و إخبار به عدم تعذیب در فرض حجیت ظواهر
بعد از فرض حجیت ظهور آیه شریفه فرق بین ترخیص و إخبار به عدم تعذیب قابل درک نیست، بله اگر گفته شود ظواهر در غیر باب احکام حجت نیست از آنجا که در این آیه سخن در عقاب و عدم عقاب است که یک حکم شرعی نیست، در اینصورت ممکن است اشکال فوق وارد شود و بین ترخیص شارع و إخبار شارع به عدم عقاب فرق گذاشته شود -همانگونه که محقق خراسانی«ره» در خبر واحد قائل به حجیت خبر واحدی که در موضوعات صرفه(یعنی مواردی که نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی) وارد شده نمی باشد- اما طبق مبنای حجیت مطلق ظواهر فرقی بین این دو وجود ندارد چون حجیت، مساوق با جواز استناد است یعنی معنای حجیت این است که شارع اجازه داده طبق مفاد ظواهر عمل شود و ظاهر این آیه این است که خدای متعال در صورت عدم بیان عقاب نمی کند، و از آنجا که حجیت ظواهر منتهی به یقین به حجیت می شود- چون همه ما بالعرض ها باید به ما بالذات بازگردد- به همین دلیل یقین به ترخیص ایجاد می گردد، در نتیجه اگر به استناد به این حجت، مکلف عملی را مرتکب شود و سپس در قیامت خدا خواست او را عقاب نماید اغراء به جهل لازم می آید.
جواب دوم: عدم شمول مبنای عدم حجیت ظواهر در غیر حکم شرعی نسبت به آیه تعذیب
و اما در پاسخ به این سوال که آیا می توان گفت در موارد غیر حکم شرعی، ظواهر حجت نیستند؟ باید گفت اینکه گفته می شود ظواهر در غیر مورد احکام شرعی حجت نیستند تارتا به این جهت است که چیزی که ربطی به شارع بما هو شارع ندارد جعل حجیت برای آن لغو است، در اینصورت این دلیل شامل آیه مورد بحث نمی شود چون این آیه شریفه که مربوط به عقاب و عدم عقاب شارع است مرتبط به حکم شرعی است چون در صورت احتمال عقاب، برای مکلفین ایجاد انگیزه می شود تا به تکالیف عمل نمایند پس لغویتی از این جهت پیش نمی آید، و تارتا از این جهت است که حجیت به معنای منجزیّت و معذریّت است در اینصورت چون معنا ندارد عقاب، منجز باشد دلیل حجیت، این آیه را شامل نمی شود.
بنابراین بعید نیست گفته شود کبرای حجیت امارات که یکی از آنها ظواهر است مواردی را که مرتبط به شارع بما هو شارع باشد شامل می شود یعنی ظواهر دال بر حکم شرعی، موضوع حکم شرعی و دال بر عقاب و عدم عقاب مشمول دلیل حجیت می شوند.
بله اموری که هیچ ربطی به شارع ندارد مثل اینکه آیه ای ظهور داشته باشد در تعداد ملائکه خدا و یا سنّ برخی از انبیا، در اینصورت ربطی به شارع بما هو شارع ندارد و یا مانند امور اعتقادی که با ظواهر و خبر واحد نمی توان به مطلبی اعتقاد پیدا کرد در اینصورت دلیل حجیت شامل این موارد نمی شود.
جواب سوم: عدم نیاز به دلیل حجیت ظهور طبق برخی از تقاریب استدلال
علاوه بر اینکه می توان گفت برخی از تقریب هایی که برای آیه شریفه ذکر شد ظهور نیست بلکه نص است مثل اینکه آیه شریفه دلالت کند بر اینکه شأن خدا اینگونه نیست که بدون بیان عذاب نماید و مانند آن که در آن احتمال خلاف وجود ندارد به همین دلیل نیاز به دلیل حجیت ظهور نیست چون جزم به آن وجود دارد، در اینصورت نیز جای طرح این اشکال نیست.
بحث ما در مورد آیه شریفه تمام شد اگر چه بیشتر از اینها می توان این آیه را مورد بحث قرار داد.
 
تنبیهات آیه تعذیب:
تنبیه اول
برخی به این آیه برای ردّ قاعده ملازمه «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» استناد کرده اند، البته در جایی که دلیلی از شرع وجود نداشته باشد و فقط درک عقل موجود باشد. این بزرگان گفته اند این قاعده به دلیل این آیه و مانند آن باطل است، چون این آیه می فرماید: تا بیان نقلی وجود نداشته باشد عقاب نیز وجود ندارد و این یعنی بیان عقلی حجیت ندارد چون اطلاق این آیه مواردی را که عقل نیز حکم دارد شامل می شود، بنابراین آیه شریفه در مواردی که بیان نقلی وجود ندارد اعم از اینکه هیچ بیانی وجود نداشته باشد و یا اینکه فقط بیان عقلی وجود داشته باشد حکم به عدم عقاب می کند و چون عدم عقاب نیز ملازمه با عدم تکلیف دارد برائت ثابت می شود و یا اگر ملازمه با عدم تکلیف نداشته باشد برای عدم امتثال کفایت می کند چون اصولی فقط به دنبال این است که امنیت از عقاب داشته باشد پس به حکم این آیه در مواردی که در شرع حکم چیزی بیان نشده یا باید گفت این حکم در شریعت نیست و یا اگر هم باشد اثر ندارد و فقیه لازم نیست بر طبق آن فتوا بدهد، در نتیجه قاعده ملازمه یا باطل است و یا نافع نیست.
پاسخ
1-بنابر مطالبی که قبلا گفته شد می توان گفت آیه شریفه نفی استحقاق نمی کند بلکه نفی عذاب می کند و نفی عذاب اعم از نفی استحقاق است، در نتیجه دلالت بر عدم وجود حکم نمی کند و اما اینکه گفته شود اگر هم حکم باشد نافع نیست چون اصولی به دنبال امنیت از عقاب است نیز اشکالش این است که در صورتی که استحقاق عقاب نفی نشود چون ارتکاب فعل مشکوک بی احترامی مولاست امنیت از عقاب نیز حاصل نمی شود، بله در صورت نفی عذاب، داعویت کمتر می شود اما از بین نمی رود.
2-علاوه بر اینکه می توان اینگونه جواب داد که اگر مراد از این ملازمه، ملازمه شرعیه باشد یعنی خود شارع حکم کرده که «هر وقت عقل شما به چیزی حکم کرد من نیز به همان مطلب حکم می کنم»، همانگونه که ممکن است ادعا شود روایاتی که دلالت می کند بر اینکه عقل، حجت باطنی است این ملازمه شرعیه را ثابت می کند، مثل اینکه شارع بگوید: «کلما قصّرت افطرت» که شارع خود، بین قصر و افطار ملازمه قرار داده است، در اینصورت آیه شریفه دلالت بر ملازمه شرعیه ندارد بنابراین یا این آیه شریفه معارض با ادله ملازمه شرعیه می شود و یا اینکه آن ادله مخالف با کتاب می شوند و از حجیت ساقط می گردند.
و اگر مراد از ملازمه، ملازمه عقلیه باشد، یعنی عقل حکم می کند که اگر در جایی عقل چیزی را درک کرد حتما باید شرع نیز طبق آن حکم نماید، در اینصورت چنین حکم عقلی حکم قطعی است و قائل به آن نمی تواند دلالت آیه بر خلاف قطع خود را تصدیق نماید چون او قطع به وجود حکم پیدا کرده و ظاهر آیه شریفه این است که حکم وجود ندارد، به همین دلیل چاره ای جز تاویل این آیه شریفه ندارد. در نتیجه نمی توان بوسیله این آیه قاعده ملازمه را رد کرد.
این نظیر حرف برخی از اخباریون است که می گویند اگر عقل در مقابل نقل قرار گرفت نقل مقدم می شود در حالیکه چنین سخنی باطل است چون اگر مراد از عقل، عقل ظنی است که در واقع عقل نیست و اگر مراد عقل قطعی است در اینصورت نمی توان نقل را بر آن مقدم نمود.
بنابراین اگر مراد از ملازمه، ملازمه عقلیه باشد همانطور که مقصود قائلین به ملازمه همین است، نتیجه آن این می شود که مراد از بیان در آیه شریفه اعم از بیان عقلی و نقلی می باشد، یعنی خداوند در صورتی که نه بیان عقلی وجود داشته باشد و نه بیان نقلی در اینصورت عذاب نمی کند و الا هر کدام از این بیان ها وجود داشته باشد عقاب منتفی نمی شود.
 

---

[1] -164 آل عمران.
[2] -82 طه.
[3] - همان.

[احمدرضا]

1395/1/31

موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
تنبیه دوم: اشکال میرزای قمی«ره» به فاضل تونی«ره»
میرزای قمی«ره» در قوانین فرموده تعجب است از بعض اعاظم[1] که به آیه تعذیب برای برائت استدلال کرده است و از طرف دیگر استدلال به این آیه برای نفی ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع را رد کرده است، وجه این تعجب نیز لزوم تناقض است که شاید تقریرش این باشد که اگر به آیه شریفه برای اثبات برائت استدلال می کنید مدلول آن را نفی استحقاق عقاب می دانید و از آن طرف استدلال برای نفی ملازمه را رد می کنید، چون قائلین به ملازمه می گویند مراد از «رسول» بیان نقلی است به همین دلیل در فرض فقدان دلیل نقلی عذاب وجود ندارد اعم از اینکه هیچ دلیلی وجود نداشته باشد یا اینکه دلیل عقلی وجود داشته باشد، پس در جایی که دلیل نقلی وجود نداشته باشد اگر چه مدرَک عقلی وجود داشته باشد استحقاق عقاب و به تبع آن تکلیف نفی می شود، حال اگر کسی این سخن را رد کند لازمه اش این است که استحقاق عقاب را ثابت بداند، در نتیجه تناقض پیش می آید چون از یک طرف آیه شریفه را دال بر نفی استحقاق عقاب می داند و از طرف دیگر استحقاق عقاب را در آن ثابت می داند.
شیخ اعظم«ره» در رسائل نیز به این اشکال محقق قمی«ره» اشاره کرده و می گوید گاهی اشکال می شود به تناقض[2] .
پاسخ: وجود راه حل تناقض
اگر به نحو قضیه خارجیه کلمات افراد بررسی شود در اینصورت ممکن است کسی بین مبانی و کلماتش تناقض وجود داشته باشد به شرطی که در هر دو جا هم برای اثبات مطلب واقعی چنین مطلبی گفته باشد و شاید تعجب محقق قمی«ره» از بعض اعاظم نیز به جا باشد. لکن این فرض که تناقض های دیگران بیرون کشیده شود مهم نیست.
بلکه مساله مهم این است که آیا می شود بین این دو سخن جمع کرد که از یک طرف به آیه شریفه برای برائت استناد کرد و از طرف دیگر ملازمه را انکار نمود؟
حق این است که تناقض پیش نمی آید به برخی از وجوهی که در ادامه ذکر می شود؛
وجه اول: جدلی بودن استدلال به برائت
این وجه از شیخ اعظم«ره» است و آن اینکه در مورد برائت ممکن است استدلال جدلی باشد اما در مورد ردّ استدلال برای انکار ملازمه، استدلال حقیقی باشد، به این بیان که در برائت بر اساس ملتزمات طرف مقابل مبنی بر اینکه بین نفی تعذیب و نفی استحقاق ملازمه می داند بحث می کند و می گوید وقتی آیه دلالت بر نفی تعذیب می کند به تبع آن دلالت بر نفی استحقاق نیز می کند و برائت ثابت می شود اما وقتی می خواهد استدلال قائلین به انکار ملازمه را ردّ کند بنابر مبنای خودش که آیه را دال بر نفی تعذیب فعلی می داند سخن می گوید در نتیجه با آیه شریفه نمی توان ملازمه عقلیه را انکار نمود؛
«ثم إنه ربما يورد التناقض على من جمع بين التمسك بالآية في المقام و بين رد من استدل بها لعدم الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع بأن نفي فعلية التعذيب أعم من نفي الاستحقاق فإن الإخبار بنفي التعذيب إن دل على عدم التكليف شرعا فلا وجه للثاني و إن لم يدل فلا وجه للأول.
و يمكن دفعه بأن عدم الفعلية يكفي في هذا المقام لأن الخصم يدعي أن في ارتكاب الشبهة الوقوع في العقاب و الهلاك فعلا من حيث لا يعلم كما هو مقتضى رواية التثليث و نحوها التي هي عمدة أدلتهم و يعترف بعدم المقتضي للاستحقاق على تقدير عدم الفعلية فيكفي في عدم الاستحقاق نفي الفعلية بخلاف مقام التكلم في الملازمة فإن المقصود فيه إثبات الحكم الشرعي في مورد حكم العقل و عدم ترتب العقاب على مخالفته لا ينافي ثبوته»[3] .
پس تناقض برطرف می شود چون در یک جا طبق مبنای خصم سخن می گوید و در جای دیگر طبق مبنای خود، اشکال می کند.
وجه دوم
ممکن است این قائل قائل باشد به اینکه «حتی نبعث رسولا» کنایه از مطلق بیان باشد چه بیان عقلی و چه بیان نقلی، بیان نیز به معنای تبیّن حکم است نه به معنای بیان کردن، همانطور که شیخ اعظم«ره» و محقق نائینی«ره» و برخی بزرگان دیگر همین معنا را استظهار کرده اند در اینصورت هم می توان قول کسانی را که به این آیه برای انکار ملازمه استدلال می کنند رد کرد(البته در این بیان همانگونه که توجه دارید مسامحه ای وجود دارد چون این بیان ملازمه را اثبات نمی کند مگر اینکه گفته شود بین عقاب و جعل حکم توسط شارع ملازمه وجود دارد ولی قاعده را نفی نیز نمی کند) و هم می توان آن را دلیل برای برائت دانست، چون خدا می فرماید اگر بیان نبود من عقاب نمی کنم، بنابر اینکه مبنای ایشان این باشد که یا نفی عقاب فعلی در اثبات برائت کافی است و یا اینکه بین نفی عقاب و نفی استحقاق ملازمه است.
وجه سوم
ممکن است «حتی نبعث رسولا» را کنایه از مطلق بیان نگرفته بلکه مراد همان بیان نقلی است، ولی در عین حال ممکن است بگوید وزان آیه مثل این است که بگوید: «اصاب ثوبی دم رعاف» که نه ثوب را به هر چیزی معنا می کنیم و نه معنای «دم رعاف» هر عین نجسی است ولی عرف از این دو، القاء خصوصیت می کند، در اینجا نیز می گوییم آیه شریفه که می گوید «حتی نبعث رسولا» عرف رسول را کنایه از مطلق البیان می داند و از خصوصیت «رسول» القاء خصوصیت می کند.
در اینصورت وقتی استدلال به برائت می کند به سبب القاء خصوصیت می گوید اگر هیچ بیانی -نه عقلی و نه شرعی- به تو نرسید برائت ثابت است، اما سخن کسی که به این آیه برای انکار ملازمه استدلال می کند نیز باطل است چون در صورت وجود دلیل عقلی آیه شریفه می گوید عقاب وجود دارد پس اگر مُثبِت قاعده ملازمه نباشد منکر آن نیز نمی باشد، بنابراین تناقض برطرف می شود.
وجه چهارم
در این وجه که از محقق عراقی«ره» نقل شده است می گوییم قبول داریم که مراد از «رسول» مطلق بیان نیست و در القاء خصوصیت نیز تردید وجود دارد لکن نکته ای را که در وصف گفته اند در غایت نیز وجود دارد و آن اینکه اگر وصفی در کلام آمد که وصف غالبی است ولو وصف معتمد بر موصوف باشد در اینصورت حتی اگر قائل به مفهوم وصف باشیم لکن در صورت غالبی بودن، وصف مفهوم ندارد ایشان می گوید بیشتر بیانات احکام الهیه بوسیله بیان شارع است احکام کمی است که شارع بیان نکرده و برای فهمیدن آن به عقل مراجعه می شود به همین دلیل در غایت گفته شده «حتی نبعث رسولا»، نه اینکه تنها غایت «بعث رسول» باشد، بنابراین کسی که به آیه شریفه استدلال کرده و می گوید ملازمه نیست عبارت «حتی نبعث رسولا» را شامل حکم عقلی نمی داند اما از آن طرف به برائت نیز می تواند استدلال کند و بگوید در جایی که خود شارع بیان ندارد برائت فی الجمله ثابت می شود یعنی در مواردی که خودش بیان ندارد عقاب نمی کند؛
«فبناء على منع ظهور المفهوم في ذلك من جهة دعوى ان بعث الرسول كناية عن مطلق بيان التكليف و ان التعبير به لكون البيان به غالبا لاحتياج الأحكام الا ما شذ و ندر في إعلامها إلى بعث الرسول (لا يبقى) مجال التمسك بالآية على نفي الملازمة كما هو ظاهر»[4] .

 
تنبیه سوم: آیات دیگر دال بر برائت
آیات دیگری در کتاب شریف وجود دارد که مضمون آنها مثل آیه تعذیب است، ولی اصولیون آنها را در کتب خود ذکر نکرده اند، بلکه ممکن است برخی از آنها دلالت بهتری نیز داشته باشند، برخی از بزرگان مثل تنکابنی در ایضاح الفواند، آشتیانی در بحر الفوائد و برخی از بزرگان معاصر تعدادی از این آیات را در کتب خود استدراک نموده اند، که به برخی از آنها اشاره می شود؛
آیه اول: آیه 59 قصص
«وَ ما كانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى‌ حَتَّى يَبْعَثَ في‌ أُمِّها رَسُولاً يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِنا وَ ما كُنَّا مُهْلِكِي الْقُرى‌ إِلاَّ وَ أَهْلُها ظالِمُون».
از آنجا که در آیه شریفه می فرماید: «رسولا یتلوا علیهم» دلالت این آیه احسن از آیه تعذیب است چون تصریح کرده به بعث رسول که ظهور در بیان نقلی دارد، البته در اینجا چون فرموده: «مهلکی القری» مراد از عذاب در آن، عذاب دنیوی است به همین دلیل نیاز به ضمیمه اولویت داریم به این بیان که وقتی طبق این آیه در صورت نیامدن بیان نقلی عذاب دنیوی منتفی می شود پس به طریق اولی عذاب اخروی که اشدّ است منتفی می شود.
آیه دوم: آیه134 طه
«وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى‌».
این آیه نیز دلالت می کند بر اینکه عذر عدم ارسال پیامبران یک عذر عقلایی است، یعنی عقلاء می توانند در صورتی که بیانی به آنها نرسیده باشد نزد خداوند اعتذار نمایند و خدای متعال می فرماید برای اینکه چنین عذری نزد مردم نباشد به همین دلیل پیامبران را فرستادم پس خداوند در این آیه این فهم عقلی و یا اگر هم فهم عقل نباشد این روش عقلایی را تقریر می فرماید.
آیه سوم: آیه 3 مائده
«يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلى‌ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشيرٍ وَ لا نَذيرٍ فَقَدْ جاءَكُمْ بَشيرٌ وَ نَذيرٌ وَ اللَّهُ عَلى‌ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدير».
این آیه شریفه می فرماید پس از اینکه مدتی فترت در آمدن انبیاء بود پیامبر ما آمده تا شما نگویید هیچ بشیر و نذیری به سوی ما نیامد، پس این آیه نیز تقریر می کند که اگر رسولی نیاید مردم حق دارند به عدم آمدن بشیر و نذیر اعتذار کنند.
آیه چهارم: آیه 129 بقره
«رَبَّنا وَ ابْعَثْ فيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ».
اگر چه این آیه را نیز برخی از بزرگان ذکر کرده اند ولی دلالت این آیه بر برائت واضح نیست چون این آیه فقط دلالت بر بعثت انبیاء به منظور بیان احکام و تعلیم کتاب و حکمت دارد و دلالت نمی کند بر اینکه اگر پیامبری نمی فرستاد عذاب یا تکلیف برداشته می شد.
آیه پنجم: آیه 165 نساء
«رُسُلاً مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللَّهُ عَزيزاً حَكيم».
این آیه شریفه می فرماید علت بعثت رسولان مبشّر و منذر این است که مردم بعد از آمدن آنها حجتی در مقابل خدا نداشته باشند و نگویند ما چون نمی دانستیم احکامی بر عهده ماست به آنها عمل نکردیم و بعید نیست در صورت قبول قاعده قبح عقاب بلابیان، فهم عقلایی انسان نیز همین معنا باشد.
 

---

[1] - فاضل تونی.
[2] -فرائد الاصول، ج‌1، ص: 317.
[3] - .فرائد الاصول، ج‌1، ص: 317
[4] - .نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ، ج‌3، ص: 206

[احمدرضا]

1395/2/5

موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
آیه ششم: آیه 115 توبه
آیه دیگری که برای اثبات برائت به آن استدلال شده آیه 115 سوره مبارکه توبه است؛
«وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَليم».
این آیه از جهات مختلفی شبیه آیه تعذیب است، هم از نظر شاکله جمله که مثل آیه قبل با جمله ماضی «و ما کان» آمده است و هم از نظر انسلاخ و عدم انسلاخ از زمان بین دو آیه شباهت وجود دارد.
لکن قبل از بیان تقاریب استدلال، به یک مقدمه تفصیلی اشاره می شود و آن مقدمه این است که ممکن است گفته شود آنچه که به نظر بدوی از آیه شریفه متبادر است قابل التزام نیست، چون معنای ظاهری آیه این است که خدا گمراه نمی کند قومی را بعد از هدایتشان الا اینکه کیفیت تقوا ورزیدن را برای آنها تبیین نماید، یعنی تا واجب و حرام را بیان نکند گمراه نمی کند و مفهوم آن این است که بعد از اینکه بیان نمود آنها را گمراه می کند در حالیکه گمراه کردن بندگان از جانب خدای متعال شایسته نیست، به همین دلیل مفسرین معانی مختلفی را در تفسیر آیه ذکر کرده اند که مجموعا هفت معنا بیان شده و یا می شود بیان کرد؛
معنای اول: خذلان
طبق این معنا در ماده «ضلالت» تصرف می شود با این توضیح که گفته می شود مقصود از ضلالت گمراه کردن نیست بلکه مراد خذلان است و یکی از معانی خذلان، ترک نصرت است، بنابراین معنای آیه شریفه این می شود که اینگونه نیست که خدای متعال قبل از بیان احکام نصرت خود را ترک نماید بلکه وقتی احکام را بیان نمود و آنان همچنان کفر ورزیدند و تقوا پیشه نکردند پس از آن نصرت خود را ترک می کند، پس برای تخلص از آن معنای بدوی که عقلا نمی توان به خداوند نسبت داد گفته اند در ماده تصرف می کنیم، یا به نحو مجاز در کلمه که «ضلالت» در خذلان استعمال شود و یا به نحو کنایه و مستند آن نیز دلالت اقتضاست چون برای اینکه کلام خدا مبتلا به بطلان نشود باید اینگونه معنا شود.
حال کسانی که ضلالت را به معنای خذلان گرفته اند خود به چهار طائفه تقسیم می شوند که در تقریب استدلال به آیه بیان می شود.
معنای دوم: عذاب
معنای دوم نیز از تصرف در ماده به دست می آید و آن اینکه گفته شود مراد از «ضلالت» عذاب می باشد، برخی از بزرگان اصول «ضلالت» را اینگونه معنا کرده اند و از قدمای مفسرین هم نقل شده که آیه شریفه را اینگونه معنا کرده اند؛
«و في الدر المنثور، أخرج ابن مردويه عن ابن عباس: في الآية قال: نزلت حين أخذوا الفداء من المشركين يوم الأسارى-یوم بدر- قال: لم يكن لكم أن تأخذوه حتى يؤذن لكم- و لكن ما كان الله ليعذب قوما بذنب أذنبوه- حتى يبين لهم ما يتقون. قال: حتى ينهاهم قبل ذلك»[1] .
بنابراین ابن عباس ضلالت در این آیه را به تعذیب معنا نموده است، حال اگر گفته شود که تفاسیر ابن عباس متخذ از پیامبر است نه خودش، در اینصورت تفسیر ایشان مؤید خوبی برای این معنا می باشد، در نتیجه وزان آیه، همان وزان آیه تعذیب می شود.
معنای سوم: «اضلال» یعنی نسبت گمراهی دادن
در این معنا در هیأت باب افعال تصرف شده است چون باب افعال گاهی اوقات به معنای نسبت دادن می آید همانگونه که باب تفعیل نیز اینگونه است مثل «فسّق» که به معنای نسبت فسق دادن می آید، بنابراین اضلال به معنای نسبت گمراهی دادن و حکم به گمراه بودن می باشد در اینصورت اشکال معنای بدوی برطرف می شود چون آنچه که اشکال داشت ایجاد گمراهی توسط خداوند بود اما اگر اینگونه آیه را معنا کنیم که خداوند پس از بیان احکام و تقوا نورزیدن مردم، نسبت ضلالت به آنها می دهد و حکم به ضلالت می کند اشکالی پیش نمی آید و صحیح است.
مرحوم صاحب مجمع البیان این آیه را اینگونه معنا کرده است؛
««وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ» أي و ما كان الله ليحكم بضلالة قوم بعد ما حكم بهدايتهم، «حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ» من الأمر بالطاعة و النهي عن المعصية فلا يتقون فعند ذلك يحكم بضلالتهم»[2] .
در برخی تعابیر نیز اضلال را به معنای تسجیل گرفته اند یعنی او را در ردیف فهرست ضالّین قرار می دهد که همین معنای حکم دادن و نسبت دادن می باشد.
معنای چهارم: اضلال یعنی گمراه یافتن
این معنا نیز تصرف در هیات اضلال است چون معنای متعارف باب افعال که «ایجاد» باشد مورد نظر قرار نمی گیرد بلکه معنای دیگری لحاظ می شود و آن اینکه گاهی باب افعال به معنای وجدان الشیئ می آید بنابراین «اضلّهم» یعنی «وجدهم ضالا»، مثلا در المنجد آمده: «اضلّ الشیئَ او الرجلَ: وجده ضالا و منه أتی قومه فأضلّهم أی وجدهم ضالّین»، حال طبق این معنا نیز آن اشکال عقلی برطرف می شود چون معنای آیه این می شود که «خدا قومی را ضال و گمراه نمی یابد الا بعد از اینکه احکام را برای آنها بیان نماید و آنها تقوا نورزند».
معنای پنجم: اضلال به معنای سدّ راه بهشت
طبق این معنا نه در ماده تصرف می شود و نه در هیأت بلکه چیزی در تقدیر گرفته می شود، همانگونه که صاحب مجمع البیان تحت عنوان «قیل» آن را بیان نموده است، با این توضیح که گاهی گفته می شود: «اضلّه عن الطریق» یعنی او را از آن راه سدّ کرد، در اینجا نیز گفته می شود گویا جار و مجروری در اینجا در تقدیر است که به دلالت اقتضا کشف می شود و آن یعنی«اضلال عن طریق الجنة» و یا «اضلال عن النیل الی طریق الثواب»، در اینصورت معنای آیه این می شود که «خداوند بعد از اینکه احکام را بیان کرد و آنها مخالفت کردند راه بهشت را بر آنها سد می کند»؛
«و قيل و ما كان الله ليعذب قوما فيضلهم عن الثواب و الكرامة و طريق الجنة بعد إذ هداهم و دعاهم إلى الإيمان حتى يبين لهم ما يستحقون به الثواب و العقاب من الطاعة و المعصية»[3] .
 
معنای ششم: اضلال خدا از باب مسبب الاسباب بودن خدا
طبق این معنا نیز نه در ماده تصرف شده و نه در هیأت بلکه اسناد اضلال به خدای متعال به گونه ای معنا شده است که اشکالی به آن وارد نمی شود، با این توضیح که اسناد اضلال در این آیه شریفه از باب اسناد رمی در آیه شریفه «ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی» می باشد، چون مسبب الاسباب هر چیزی در عالم خداست و یا به تعبیر فلسفی فاعل ما منه الوجود خدای متعال است یعنی انسان مقدمات اعدادی را فراهم می کند و خدای متعال بعد از فراهم شدن مقدمات اعدادی به ماهیت، لباس وجود می پوشاند، بنابراین با این معنا اشکال مرتفع می شود و نیازی به تأویلات سابق نمی باشد.
معنای هفتم: اضلال جزایی
طبق این معنا نیز نه در ماده تصرف می شود و نه در هیأت بلکه می گوییم دو نوع اضلال وجود دارد؛ یکی اضلال ابتدایی و دیگری اضلال جزایی، آنچه که از خدای متعال معقول نیست اضلال ابتدایی به معنای گمراه نمودن ابتدایی انسان هاست ولی این آیه دلالت بر اضلال ابتدایی نمی کند بلکه دلالت بر اضلال جزایی دارد و اضلال جزایی اشکال ندارد به این معنا که انسان پس از اینکه به اختیار خود گناه کرد و از دستورات خداوند سرپیچی کرد خدای متعال از او سلب توفیق می کند و درهای هدایت را بر او می بندد، همانطور که در قبال اطاعت و بندگی، هدایت جزایی وجود دارد و آیه شریفه «ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین» نیز دلالت بر آن دارد، بنابراین گمراهی شخص عاصی و گنهکار، جزای گناهانی است که کرده است و از باب جزا و کیفر چنین اضلالی اشکالی ندارد.
احتمالا مراد علامه طباطبایی«ره» در المیزان که فرموده این آیه تهدید کسانی است که گناه می کنند همین معنا بوده است؛
«أما الآية الأولى أعني قوله: «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ» إلخ ففيه تهديد للمؤمنين بالإضلال بعد الهداية إن لم يتقوا ما بين الله لهم أن يتقوه و يجتنبوا منه»[4] .
 
بررسی معانی هفتگانه در اضلال نسبت به تقریب استدلال بر برائت
پس از بیان معانی هفتگانه ای که می توان برای این آیه شریفه ذکر کرد باید دید اولا طبق کدام احتمال می توان به آیه شریفه برای برائت استدلال نمود و ثانیا کدام تقریب درست است؟
بررسی معنای اول
بزرگانی از اصولیون مانند شیخ اعظم«ره» در رسائل و محقق خراسانی«ره» در حاشیه فرائد ضلالت در این آیه شریفه را به معنای خذلان گرفته اند، در این معنا چهار احتمال وجود دارد که به تبع آن قائلین معنای اول به چهار دسته تقسیم شده اند؛
احتمال اول در معنای اول
احتمال اول این است که خذلان امری کمتر از عذاب است، به عبارت دیگر خذلان به معنای کم لطفی است، پس معنای آیه این است که خدا بعد از بیان احکام نصرت را برمی دارد و کم لطفی می کند، در اینصورت خذلان امری اخفّ از عذاب است بنابراین ممکن است دلالت بر مدعا کند چه بگوییم این شاکله برای نفی شانیت است و چه نیست، به این بیان که وقتی خداوند کم لطفی خود را معلق بر بیان احکام می کند پس به اولویت دلالت می کند بر اینکه عذاب که اشدّ از خذلان است معلق بر بیان احکام می شود، پس در صورت عدم بیان عذاب نیز در کار نیست و برائت ثابت می شود.
شیخ اعظم«ره» در ابتدای کلام خود اگر چه می گوید این آیه مربوط به خذلان است و ربطی به مانحن فیه ندارد اما در ذیل کلام خود تصدیق فرموده که اگر معنای خذلان چیزی ادون از عذاب باشد می توان به اولویت برائت را ثابت نمود.
اگر هم به معنای شأن باشد در اینصورت دلالت، آکد می شود چون یعنی شأن خدای متعال نیست که قبل از بیان کم لطفی کند به طریق اولی شأن او نیست که عذاب نماید.
اشکال احتمال اول
اشکالی که در آیه تعذیب بود مبنی براینکه نفی عقاب ملازمه با نفی استحقاق عقاب ندارد در اینجا نیز می آید و همچنین پاسخ هایی که در آنجا داده شد مثل اینکه شان اصولی این است که به دنبال نفی عقاب باشد یا نفی استحقاق عقاب؟ و یا اینکه آیا ملازمه بین نفی عقاب و نفی استحقاق عقاب را می توان ثابت کرد یا نه؟ و معلوم شد نمی توان بین آنها ملازمه برقرار کرد، بله اگر نفی عقاب را به معنای شأنیت بگیریم آن هم شأنیتی که ناشی از سازگار نبودن با عدالت است در اینصورت دلالت بر برائت می کند.
احتمال دوم در معنای اول
احتمال دوم این است که خذلان امری اشدّ از عذاب است یعنی خذلان به معنای طرد است نه اینکه فقط کم لطفی نماید، این احتمال در کلمات محقق خراسانی«ره»، محقق فشارکی«ره» و نیز در اوثق ذکر شده است؛
«مع إمكان منع استلزامه له بالفحوى أيضا، لأنّ إضلاله تعالى عبده، إنّما هو بخذلانه- و سدّ باب‌ التّوفيق‌ بالطّاعة و التّأييد بالعبادة عليه و إيكاله إلى نفسه، و هذا لا يكون إلاّ بعد انقطاع الصّلاح و الفلاح عنه بالمرّة، و حينئذ يستحقّ العقاب الدّائمي و الخلود الأبدي، و مثل هذه المرتبة إذا لم يكن يستحقّها إلاّ بعد الهداية لا يلزم ان لا يستحقّ العقوبة على معصيته أصلاً إلاّ بعدها، كما لا يخفى»[5] .
طبق این احتمال، نسبت به تقریب استدلال دو نظر وجود دارد؛
نظر رایج این است که آیه شریفه دلالت بر برائت نمی کند چون نفی خذلانی که اشد از عقاب است دلالت نمی کند که بقیه عذاب هایی که ادون است منتفی است
اما محقق عراقی«ره» می گوید اگر چه به این معنا بگیریم لکن می توان به آیه شریفه برای برائت استدلال نمود چون وقتی مرکوز در اذهان این است که عقاب بلابیان قبیح است وقتی آیه به این مخاطبین که چنین ارتکازی دارند القاء می شود آنچه که آنها می فهمند این است که علت عدم خذلان این است که قبل از بیان می باشد، در اینصورت این علت ناگفته، معمِّم است و عذاب را نیز شامل می شود، پس از این آیه شریفه فهمیده می شود که خدای متعال عقاب را نیز قبل از بیان نفی می کند و برائت ثابت می شود.
اولا بیان ایشان متوقف است بر اینکه ما فرض کنیم چنین مطلبی در اذهان وجود دارد و الا اگر کسی طبق مبنای حق الطاعه منکر چنین چیزی در اذهان شد در اینصورت این دلیل نمی شود.
ثانیا اگر هم چنین مطلبی مرکوز در اذهان باشد لکن معلوم نیست این آیه شریفه نیز در مقام بیان همین جهت است چون خدای متعال انسان را برای غایت کمال خلق کرده است به همین دلیل می خواهد او را به این غایت برساند در اینصورت معنای آیه این می شود که من سد باب توفیق نمی کنم الا بعد از اینکه بیان کرده باشم و شما مخالفت کرده باشید.
بنابراین فرمایش محقق عراقی«ره» یک احتمال است نه یک ظهور، و آنچه که حجیت دارد ظهور است نه احتمال.
 

---

[1] - الميزان في تفسير القرآن، ج9، ص406.
[2] - .مجمع البيان في تفسير القرآن، ج5، ص117
[3] - مجمع البيان في تفسير القرآن، ج5، ص117.
[4] - .الميزان في تفسير القرآن، ج9، ص398
[5] - درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 189.

[احمدرضا]

1395/2/6

موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در آیه شریفه «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَليم» بود همانطور که بیان شد چون ظهور بدوی آیه دچار اشکال بود و اسناد آن به خدای متعال با قواعد عقلی سازگار نبود به همین دلیل بزرگان معانی مختلفی را برای آن ذکر کرده اند که هفت معنا برای آن بیان شد.
دو راه در اینجا برای بررسی آیه شریفه وجود دارد؛
راه اول این است که مشخص شود کدام معنا تمام است و سپس بررسی شود که آیا آن معنا دلالت بر برائت دارد یا خیر؟
راه دوم نیز این است که همه معانی محاسبه شود که آیا دلالت دارند یا خیر؟ و سپس اگر معنایی را استظهار کردیم که دلالت بر برائت می کرد که به نتیجه رسیده ایم و اگر آن را استظهار نکردیم و معنا آیه مردد شد بین معانی که دلالت بر برائت دارد در اینصورت نیز مطلوب حاصل شده است، اما اگر معنای آیه مردد شد بین معانی که دلالت دارند و معانی که دلالت ندارند در اینصورت مطلوب حاصل نمی شود.
معنای اول این بود که ضلالت به معنای گمراهی گرفته نشود بلکه به معنای خذلان گرفته شود، همانگونه که بیان شد بنابر معنای اول چهار احتمال بلکه چهار قول در معنای آیه وجود دارد؛
احتمال اول این بود که خذلان امری اهون از عذاب باشد مثل اینکه آن را به کم لطفی معنا کنیم در اینصورت به اولویت، آیه شریفه دلالت بر برائت می کند.
احتمال دوم این بود که مراد از خذلان امری اشدّ از عذاب باشد مثل اینکه به معنای سدّ از راه هدایت گرفته شود، در اینصورت آیه شریفه دلالت بر برائت نمی کند چون خدای متعال وقتی قبل از بیان خذلان نکند این عدم خذلان که عذاب اشدّ است دلالت نمی کند که عقاب که عذاب اخفّ است را نیز انجام ندهد. مطلب محقق عراقی«ره» نیز که می خواست طبق این احتمال نیز دلالت آیه را تمام کند ذکر گردید و مورد مناقشه قرار گرفت.
احتمال سوم در معنای اول
احتمال سوم این است که مقصود از خذلان، نوع شدید و مرتبه شدیده ای از عذاب باشد، در نتیجه حق این است که گفته شود:
اگر مراد از خذلان، خذلان دنیوی است که در اینصورت به مفهوم اولویت می توان برائت را ثابت نمود، چون خداوند می گوید این عذاب شدید دنیوی را قبل از بیان انجام نمی دهم پس به طریق اولی عذاب اخروی را انجام نمی دهد، بنابراین برائت ثابت می گردد.
و اما اگر مقصود از خذلان یک نوع عذاب اخروی شدید باشد در اینصورت دلالت بر برائت نمی کند، چون اگر نفی عقاب شدید اخروی ثابت شود نمی توان گفت عقاب اخروی اهون نیز منتفی می شود، بله اگر سیاق این جمله سیاق نفی شأنیت باشد دراینصورت اگر از باب منافات با رحمت باشد باز هم دلالت نمی کند چون رحمت خدا اجازه نمی دهد که قبل از بیان عذاب شدید ثابت باشد اما رحمت خدا مانع وجود عذاب های خفیف نمی شود چون در خود عذاب کردن رحمت وجود دارد به این دلیل که باعث هدایت عمومی مردم و دعوت آنها به خیر می شود، لکن اگر عدم شأنیت از باب منافات با عدالت باشد در اینصورت فرقی بین مراتب مختلف عذاب وجود ندارد و همه آنها با عدالت خدا سازگاری ندارند اگر چه تناسب نداشتن مرتبه شدیده از عذاب با عدالت واضح تر است. بنابراین اگر عدم شأنیت از باب مخالفت با عدالت خدا باشد می توان گفت دلالت بر برائت دارد، ولی چون آیه شریفه ظهوری در اینکه عقاب نکردن او به دلیل عدالت اوست ندارد به همین دلیل احراز نمی شود که آیه شریفه دلالت بر برائت نماید.
احتمال چهارم در معنای اول
احتمال چهارم این بود که مراد از خذلان، عذابی در عرض بقیه عذاب هاست و شدت و ضعفی نسبت به دیگر عذاب ها ندارد در اینصورت بعید نیست که گفته شود دلالت بر برائت دارد چون در اینگونه موارد وقتی متکلم می گوید من عذاب نمی کنم فهم عرفی این است که طبیعی عقاب وجود نخواهد داشت اگر چه متکلم فقط یک نوع خاص را ذکر کرده باشد علت آن نیز این است که عرف در این موارد القاء خصوصیت می کند در نتیجه خذلان در عرض عذاب های دیگر معرفی می شود. حال عرف از دو یا سه راه عمومیت را می فهمد؛
راه اول این است که درست است که متکلم یک نوع را نام برده است لکن چون این عذاب با عذاب های دیگر فرقی ندارد پس نزد متکلم حکم یکسانی دارند در نتیجه عذاب های دیگر نیز مثل خذلان قبل از بیان، منتفی می شوند.
راه دوم این است که عرف می فهمد حکم متکلم برای جامع بین عذاب های مختلف است در نتیجه همه عذاب ها مشمول این حکم می شوند و برائت ثابت می شود.
راه سوم نیز این است که اینگونه قرائن ارتکازیه باعث می شود که عرف بگوید چنین ارتکازی نزد متکلم نیز وجود دارد، در اینصورت خود کلام او ظهور در این دارد که خذلان خصوصیت ندارد و از باب مثال از سوی متکلم ذکر گردیده است مثل اینکه وقتی سائل از امام علیه السلام در مورد خونی شدن قبا سوال می کند عرف می فهمد که این قبا خصوصیت ندارد بلکه سروال و پیراهن را نیز شامل می شود و قبا از باب مثال ذکر شده است در اینجا نیز خذلان از باب مثال ذکر شده است و اینگونه نیست که کلام شامل عذاب های دیگر نگردد.
در نتیجه به سه بیان فوق القاء خصوصیت عرفیه از خذلان می شود و آیه شریفه دلالت بر برائت می کند.
بیان های فوق بر این اساس بود که آیه شریفه دلالت بر نفی شأنیت نکند و اما اگر آیه شریفه دلالت بر نفی شأنیت کند دلالت بر برائت اوضح می شود یعنی با رحمت یا عدالت ما تناسب ندارد که کسی را قبل از بیان زندان کنیم در اینصورت قطعا شلاق زدن که در عرض زندان است نیز شأن خداوند نیست.
بنابراین طبق معنای اول که چهار احتمال در آن بود روشن شد که کدام احتمال دلالت بر برائت دارد و کدام یک دلالت بر برائت ندارد، لکن آنچه که در اینجا مورد بحث است این است که دلیلی بر اینکه گفته شود مقصود از ضلالت خذلان است وجود ندارد و اینکه گفته شود دلیل بر معنای اول دلالت اقتضاست نیز متوقف بر این است که بقیه معانی که برای ضلالت گفته شده قابل اخذ نباشد و الا اگر برخی از آن معانی قرینه داشت و یا احتمال آن نفی نشد در اینصورت وجهی برای اینکه ضلالت را به معنای خذلان بگیریم وجود ندارد، به خصوص آنچه که اراده خذلان را تبعید می کند امثال فهم مثل ابن عباس است که ضلالت را به «عذاب» معنا کرده است.
 
بررسی معنای دوم
معنای دوم در آیه شریفه این بود که مراد از ضلالت تعذیب باشد، در اینصورت تقریب دلالت به این آیه همان تقاریبی است که در آیه تعذیب گذشت و همه حرف های آنجا اینجا نیز می آید، که در نهایت در آنجا نتیجه بر این شد که آیه تعذیب دلالت بر برائت نمی کند چون از نفی تعذیب نفی استحقاق عذاب ثابت نمی شود و آنچه که در اثبات برائت به آن نیاز است نفی استحقاق عقاب می باشد.
البته در این آیه شریفه با توجه به سبب نزول آن نسبت به دلالت نداشتن آیه بر نفی استحقاق مناقشه ای وجود دارد و آن اینکه همانطور که در مجمع البیان در مورد سبب نزول آیه نقل شده برخی از دستورات اسلام پس از مدتی نسخ شد و برخی افراد که در ابتدا طبق دستور اول عمل می کردند از دنیا رفتند و نتوانستند طبق دستور دوم عمل نمایند مثل تحویل قبله از مسجد الاقصی به سمت مسجد الحرام که عده ای قبل از آنکه تحویل قبله صورت گیرد از دنیا رفتند، از پیامبر صلی الله علیه و آله در این باره سوال شد در این هنگام این آیه شریفه نازل شد، همانگونه که از این حدیث روشن می شود این مورد مورد شک در حکم نیست بلکه موردی است که آنها حجت بر حکم داشتند و به سبب حجت بر حکم منسوخ مخالف با حکم ناسخ عمل کرده اند در اینصورت معنا ندارد که مراد از آیه شریفه، فقط نفی فعلیت عذاب باشد، پس نفی عذاب باید ملازمه با نفی استحقاق داشته باشد؛
«و قيل لما نسخ بعض الشرائع و قد غاب أناس و هم يعملون بالأمر الأول إذ لم يعلموا بالأمر الثاني مثل تحويل القبلة و غير ذلك و قد مات الأولون على الحكم الأول سئل النبي ص عن ذلك فأنزل الله الآية و بين أنه لا يعذب هؤلاء على التوجه إلى القبلة الأولى حتى يسمعوا بالنسخ و لا يعملوا بالناسخ فحينئذ يعذبهم عن الكلبي»[1] .
خود طبرسی«ره» نیز در شأن نزول آیه اینگونه می گوید:
«قيل مات قوم من المسلمين على الإسلام قبل أن تنزل الفرائض فقال المسلمون يا رسول الله إخواننا الذين ماتوا قبل الفرائض ما منزلتهم فنزل «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً» الآية عن الحسن»[2] .
طبق این شأن نزول سوال مسلمانان از پیامبر این است که برادران ما که قبل از نزول فرائض از دنیا رفتند و فرائض را انجام ندادند چه جایگاهی دارند؟ و در پاسخ این آیه نازل می شود در حالیکه قطعا کسانی که قبل از فرائض از دنیا رفتند نسبت به فرائض غفلت دارند و اصلا استحقاق عقاب برای آنها معنا ندارد.
ممکن است اشکال شود که این شأن نزول ها ثابت نیست چون اولا از مرحوم طبرسی تا راویان آن روایات مرسل است و ثانیا سند معنعن هم اگر وجود داشته باشد لکن حجت نیستند، چون درست است که در مواردی که حدیث دلالت می کند بر اینکه جوّ خاصی در زمان صدور وجود داشته نمی توان به اصالة الاطلاق تمسک نمود همانطور که شهید صدر«ره» در فقه و شاید قبل از او حاج آقا رضا همدانی«ره» بیان کرده اند، و علت آن نیز این است که اصالة الظهور و یا اطلاق متوقف بر این است که چنین قرینه عامه ای بر خلاف آن وجود نداشته باشد، لکن این سخن در مانحن فیه اثر ندارد و دلالت بر نفی استحقاق نمی کند چون اصل وجود چنین حدیثی ثابت نیست در حالیکه اگر ثابت باشد باید به گونه ای معنا شود که دلالت بر نفی استحقاق نیز نماید بنابراین استدلال ثابت نمی شود.
بررسی معنای سوم
معنای سوم این بود که در هیأت باب إفعال تصرف شود، چون باب افعال به معنای ایجاد گمراهی است لکن در اینجا این معنا نمی تواند مراد باشد بلکه به معنای نسبت دادن و حکم دادن به گمراهی است، ظاهر این است که آیه شریفه طبق این معنا دلالت بر برائت دارد، چه سیاق را برای نفی شأنیت بگیریم یا نه، بنابراین ظاهر عرفی این است که وقتی می فرماید خداوند قبل از بیان حکم به ضلالت نمی دهد یعنی گمراهی نیست و وقتی گمراهی نبود یعنی در راه قرار دارند در نتیجه استحقاق عقاب وجود ندارد و برائت ثابت می شود.
در برخی کلمات، مثل برخی تقاریر شهید صدر«ره» ضلالت را نسبت به عدم تدیّن و خروج از دیانت معنا کرده اند یعنی خداوند حکم به خروج از دیانت قومی که آنها را هدایت کرده نمی کند الا بعد از اینکه احکام را برای آنها بیان نماید، حال اگر اینگونه نیز معنا شود باز هم برائت ثابت می شود چون قبل از بیان خروج از دیانت صورت نمی گیرد.
لکن کلام در این است که این معنا اگرچه معنای خوبی است لکن معیِّنی برای آن وجود ندارد.
بررسی معنای چهارم
معنای چهارم این بود که خداوند قومی را که هدایت کرد قبل از بیان، گمراه نمی یابد، در اینصورت این معنا نیز در تقریب استدلال فرقی با معنای سوم ندارد، البته ممکن است گفته شود این معنا از معنای قبل بهتر است چون در معنای قبل ممکن است این شبهه وجود داشته باشد که تکلیف باقی است ولی خداوند حکم به آن نمی کند ولی طبق این معنا که می گوید خدا این افراد را گمراه نمی یابد در اینصورت قطعا تکلیف وجود ندارد و جایی برای آن شبهه باقی نمی ماند.
لکن این معنا نیز مثل معانی دیگر معیِّنی ندارد و نمی توان آن را ثابت نمود.
 

---

[1] - مجمع البيان في تفسير القرآن، ج5، ص117.
[2] -همان.

[احمدرضا]

1395/2/7

موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
بررسی معنای پنجم
معنای پنجم این بود که در آیه شریفه تقدیر وجود دارد و آن مقدر عبارت از ثواب و کرامت و طریق الجنه می باشد به این معنا که خدای متعال سدّ از طریق بهشت و ثواب نمی کند الا بعد از اینکه احکام را بیان نماید، طبق این معنا دلالت آیه شریفه بر برائت دلالت واضحی است، در اینصورت ولو احتیاط نکند خدای متعال سدّ باب جنت نمی کند و این مستلزم برائت است.
کیفیت دلالت
طبق این معنا برای کسانی برائت ثابت می شود که در باب برائت به دنبال امنیت از عقاب هستند و الا اگر کسی به دنبال نفی استحقاق عقاب باشد از این معنا نفی استحقاق عقاب ثابت نمی شود چون ثواب دادن و سد نکردن راه بهشت، ملازمه با نفی استحقاق عقاب ندارد، بنابراین طبق معنای پنجم بنابر یک مسلک استدلال تمام است اما بنابر مسلک دیگر استدلال تمام نیست.
عدم استظهار معنا
لکن اصل این وجه که گفته شود در آیه شریفه تقدیر وجود دارد تمام نیست چون معیِّنی برای آن وجود ندارد، بلکه شاید خلاف اصالة الظهور باشد چون اصل این است که چیزی در تقدیر نیست.
بررسی معنای ششم
معنای ششم این بود که در اینجا اسناد اضلال به خداوند، اسناد حقیقی است لکن چون این مقدمات با اختیار مکلف انجام شده و پس از آن خدا لباس وجود به آن پوشیده است به همین دلیل به خدا اسناد داده می شود، در نتیجه اشکال اسناد اضلال به خدا نیز مرتفع می شود چون طبق این معنا از باب مسبب الاسباب بودن خداوند، فعل اضلال به او نسبت داده شده است مثل اینکه فرموده: «خلقکم و ما تعملون»، پس آن محذور عقلی برطرف می شود.
کیفیت دلالت
طبق این معنا استدلال به آیه شریفه بر برائت تمام است، چون معنای آیه این می شود که خدای متعال قبل از بیان، ایجاد تسبیبی ضلالت ندارد پس معلوم می شود ضلالت واقعیت ندارد و الا اگر واقعیت داشت معنا نداشت که نفی تسبیبی ضلالت نماید، پس نفی اضلال از طرف خدا حتی به این معنا مساوق با عدم وجود ضلالت برای عبد است در نتیجه معلوم می شود استحقاق عقاب نیست و برائت ثابت می شود.
عدم استظهار معنا
آنچه که در اینجا لازم است بحث شود این است که آیا معنای ششم تمام است یا نه؟
در پاسخ به این سوال باید گفت معنای ششم به حسب عقلی درست است لکن با ادبیات قرآن سازگار نیست چون در آیه 79 سوره نساء خوبی ها را به خدا نسبت می دهد ولی بدی ها را به خدا نسبت نمی دهد بلکه به خود انسان ها نسبت می دهد؛
«ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ وَ أَرْسَلْناكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَ كَفى‌ بِاللَّهِ شَهيداً»[1] .
بنابراین معنای ششم مبعِّد دارد و آن تناسب نداشتن با ادبیات قرآن است علاوه بر اینکه معیِّنی نیز برای آن وجود ندارد.
بررسی معنای هفتم
معنای هفتم نیز این بود که مراد از اضلال، اضلال ابتدایی نیست تا اشکال پیش بیاید که ظلم است و خداوند ظلم نمی کند بلکه مراد اضلال جزایی و کیفری است، بنابراین معنا این می شود که بعد از اینکه خداوند ارسال رسل کرد و احکام را بیان نمود در صورت مخالفت با احکام، خدای متعال در کیفر این مخالفت ها عصیان کنندگان را گمراه می کند و عقل چنین اضلالی را منع نمی کند و مصداق ظلم نمی داند.
کیفیت دلالت
اگر این معنا از آیه شریفه استظهار شود دلالت بر برائت ندارد چون خدا وقتی اضلال را که عقاب شدیدی است مشروط به بیان احکام نمود دلالت ندارد بر اینکه کیفرهای نازله هم مشروط به بیان است.
استظهار معنای هفتم
به نظر می رسد اقوی الوجوه همین معناست، چون هیچ تصرفی در آیه نمی شود مخصوصا که قرینه بر جزا بودن آن وجود دارد و آن این است که بعد از بیان احکام چنین چیزی ثابت می شود.
معنای هشتم
در اینجا نسبت به معانی قبل استدراکی وجود دارد که می توان آن را استدراک از معنای سوم دانست و آن اینکه برخی اضلال را به معنای ترک گرفته اند، پس طبق این معنا نیز تصرف در ماده شده است، یعنی «ما کان الله لیترک قوما بعد اذ هداهم حتی یبیّن لهم ما یتقون»، پس مفاد آیه شریفه در مورد فعل خدای متعال است یعنی ما بعد از اینکه بیان احکام کردیم شما را رها نمی کنیم بلکه راه و روش زندگی را نیز برایتان تبیین می کنیم.
کیفیت دلالت
در اینصورت نیز آیه شریفه ربطی به باب برائت ندارد چون طبق این معنا آیه شریفه ناظر به مقام مسئولیت در باب احکام نیست بلکه ناظر به فعل خود خدای متعال است.
عدم استظهار معنا
این فرمایش نیز احتمالی است که به عنوان معنای هشتم می توان آن را بیان نمود که از باب تسمیه سبب به اسم مسبب به ترک نیز اضلال گفته شود چون ترک منشأ ضلالت می شود ولی اشکالی که به آن وارد است این است که «یضل» در لغت به معنای «یترک» نیامده پس این معنا خلاف ظاهر لغوی آیه است به همین دلیل چون معنای هفتم با ظاهر آیه شریفه سازگار است در نتیجه وجهی برای رفع ید از آن نداریم.
نتیجه:
به حسب استظهار، معنای هفتم(اضلال جزایی) مطابق با ظاهر آیه شریفه است لکن دلالت بر برائت ندارد و اگر هم استظهار نشود لااقل احتمالی در کنار احتمالات دیگر است پس امر آیه شریفه مردد می شود بین مفادهایی که برخی از آنها استدلال به آنها صحیح است و برخی دیگر استدلال به آنها صحیح نیست، بنابراین آیه 115 سوره توبه نیز قابلیت استدلال برای برائت ندارد.
دو اشکال بر آیه شریفه
اشکال اول:
ممکن است گفته شود اگر بپذیریم آیه دلالت بر برائت می کند، در اینصورت گفته می شود تمسک به آیه در شبهات حکمیه تمسک به دلیل در شبهات مصداقیه است چون مراد از «حتی یبیّین ما یتقون» این است که شارع به طرق عادی تبیین نماید و الان زمانی است که خداوند «تبیین مایتقون» کرده و احکام را بیان نموده است اگر چه به دلائل مختلف مثل ظلم ظالمین ممکن است آن احکام به ما نرسیده باشد، در اینصورت نرسیدن حکم به ما دلیل بر این نمی شود که تکلیف وجود ندارد و برائت ثابت است چون خدای متعال به روش عادی خود که بعث رسل باشد احکام را بیان نموده است، شاهد اینکه عدم وصول احکام به ما تکلیف را نفی نمی کند نیز این است که وقتی به وجدان مراجعه می کنیم می بینیم اینکه شارع بفرماید: «ما احکام را برای مردم تبیین نمودیم اما ظالمین نگذاشتند این احکام به مردم برسد»، غلط نیست، بله اگر شارع بگوید: «ما احکام را ایصال کردیم اما ظالمین نگذاشتند به دست مردم برسد» غلط است و مستلزم تناقض است، حال وقتی آیه شریفه می فرماید: «یبیّین لهم» در موارد شبهه حکمیه شک می کنیم که آیا اصلا بیان نیامده تا برائت ثابت باشد یا اینکه بیان آمده است ولی به دست ما نرسیده است که در اینصورت چون نفی تکلیف ثابت نمی شود پس نمی توان حکم به برائت داد، در نتیجه در مصداق «حتی یبیّن ما یتقون» شبهه پیش می آید.
جواب به اشکال اول
شهید صدر«ره» می گوید ظاهر «یبیّن لهم» این است که «یوصل الیهم» در نتیجه اشکال فوق مرتفع می شود.
مناقشه
همانطور که بیان شد معلوم نیست «یبین لهم» با ایصال مناسبت داشتته باشد به همین دلیلی که ارتکاز با معنای یوصل سازگار نیست ولی با معنای یبیّن سازگار است، بنابراین «یبیّن لهم» مساوقت با ایصال ندارد.
 

---

[1] - آیه 79 نساء.

[احمدرضا]

1395/2/11

موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
اشکال دوم به آیه اضلال
آخرین مطلبی که نسبت به آیه «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَليم»[1] وجود دارد مطلبی است که هم به عنوان سوال و هم به عنوان اشکال قابل طرح است.
و اما به عنوان سوال اینگونه گفته می شود که بین این آیه شریفه و ادله احتیاط چه نسبتی است؟ آیا مضمون این آیه شریفه مورود ادله احتیاط است یا با ادله احتیاط معارضه می کند؟
به عنوان اشکال نیز اینگونه می توان طرح کرد که اصولی به دنبال این است که بر اثبات برائت اقامه دلیل نماید به گونه ای که آن دلیل بتواند ادله احتیاط را رد نماید و این آیه بر فرض دلالت بر برائت نمی تواند ادله احتیاط را رد کند بلکه ادله احتیاط موضوع آیه شریفه را که نفی عقاب قبل از بیان باشد بر می دارد چون ادله احتیاط خود مصداق «یبیّن ما یتقون» می باشند.
توضیح مطلب این است که ممکن است گفته شود در عبارت «حتی يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ» دو احتمال وجود دارد؛
احتمال اول این است که لفظ «عنه» در تقدیر باشد به تقدیر «حتی یُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ عنه» به این معنا که «تا بیان کند چیزهایی را که باید از آنها بپرهیزند» مثل محرمات.
احتمال دوم نیز اینکه «ما» موصوفه باشد یعنی چگونگی تقوا پیشه کردن را بیان نماید، پس آیه شریفه به هر کدام از این دو معنا باشد مصداق این حکم است که خدای متعال مادامیکه احکام و راه تقوا را روشن نکرده باشد عقاب نمی کند، در حالیکه ادله احتیاط راه تقوا را روشن می کند، پس اگر خدای متعال عقاب نماید عقاب قبل از بیان «ما یتقون» نیست بلکه عقاب بعد از بیان راه تقواست چون فرض این است که ادله احتیاط وجود دارند.
بنابراین این آیه معارض با ادله احتیاط نیست بلکه در صورتی که مراد از «ما» راه تقوا باشد ادله احتیاط وارد بر این آیه است چون ادله احتیاط راه تقوا را نشان می دهد و در صورتی که مراد از «ما» حکم باشد اعم از حکم واقعی و حکم ظاهری می باشد در نتیجه باز هم ادله احتیاط وارد بر آن است چون ادله احتیاط در شبهات حکمیه حکم ظاهری را ثابت می کنند.
پس این آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه برائت ثابت است در صورتی که احتیاط ثابت نباشد و الا اگر احتیاط ثابت شده باشد جای جریان برائت نیست، در نتیجه با این آیه نمی توان به اخباریون که قائل به احتیاط هستند جواب داد.
جواب به اشکال دوم
این جواب از شهید صدر«ره» است که در دوره مباحث الاصول ذکر شده است و مشتمل بر چند مقدمه می باشد؛
مقدمه اول
مقدمه اول این است که مراد از «ما یتقون» حکم نیست، چون حکم بما هو حکم چیزی نیست که انسان از آن اتقاء داشته باشد.
مقدمه دوم
درست است که به نگاه بدوی صحیح است که گفته شود مراد از «ما یتقون» عقاب است چون از عقاب می توان اتقاء نمود ولی در اینجا عقاب نیز نمی تواند مقصود باشد چون خدای متعال عقاب یعنی همان اضلال را مترتب فرموده بر بیان «ما یتقون»، پس عقاب و اضلال خدای متعال متاخر از بیان «مایتقون» است.
حال از آنجا که «مایتقون» متعلق بیان است پس باید متقدم از خود بیان باشد یعنی باید «ما یتقون» قبل از بیان وجود داشته باشد.
حال اگر این دو مطلب را جمع کنیم که عقاب متاخر از بیان است و چیزی که بیان تعلق به آن می گیرد نیز باید متقدم بر بیان باشد پس در عبارت «حتی یبین لهم ما یتقون» عقاب نمی تواند مراد از «ما یتقون» باشد، پس مراد از «ما یتقون» نه حکم و نه عقاب هیچکدام نمی توانند باشند.
به عبارت دیگر چون «ما یتقون» باید قبل از بیان وجود داشته باشد امکان ندارد مراد از او عقاب باشد چون به حکم آیه شریفه عقاب بعد از بیان ثابت می شود.
مقدمه سوم
بنابراین باید گفت مراد از «مایتقون» متعلقات احکام می باشد مثل نماز و روزه واجب و غیبت و دروغ حرام، لکن سوال پیش می آید که چگونه معنا دارد که از آنها تقوا پیشه شود؟ در جواب گفته می شود درست است تنجز متعلقات احکام بعد از بیان است، اما قبل از بیان «یحسن الاتقاء منه» یعنی قبل از بیان تقوا ورزیدن نسبت به آنها نیکوست اگر چه تقوا واجب نباشد.
مقدمه چهارم
حال که ثابت شد مراد از «مایتقون» متعلقات احکام است باید گفت مراد، متعلقات احکام ظاهری است چون مادامیکه به متعلقات احکام ظاهریه علم پیدا نشود اصلا حسن نیز نمی باشند، مثلا اگر جایی احتمال داده شود در مورد چیزی اصالة الاحتیاط جعل شده است این احتیاط حسن نیست مگر اینکه ثابت شود شارع خود احتیاط را جعل نموده است چون احکام ظاهریه خود ملاک و مصلحتی ندارند به خلاف احکام واقعیه که در صورت احتمال داده شدن احتمال وجود مصلحت یا مفسده داده می شود، پس نتیجه معنای آیه این می شود که تا ما متعلقات احکام واقعیه را بیان نکرده باشیم عقاب نمی کنیم.
نتیجه
در نتیجه ادله احتیاط معارض با آیه شریفه می شوند چون ادله احتیاط می گوید با اینکه آن متعلقات بیان نشده اگر احتیاط نکنید عقاب می شوید به همین دلیل اخبار احتیاط از حجیت ساقط می شوند و دلالت آیه شریفه بر برائت بدون اشکال باقی می ماند و قول اصولیون ثابت می شود.
این فرمایشی است که شهید صدر«ره» در دوره قبل یعنی مباحث الاصول بیان کرده است و در دوره بعد یعنی بحوث فی علم الاصول ذکر نشده است؛
«أقول: كأنّ هذا نشأ من تخيّل أنّ المراد بالموصول في قوله‌ ما يَتَّقُونَ‌ هو ذات الحكم، فيقال: إنّه لا فرق بين بيان الحكم الواقعيّ و بيان الحكم الظاهريّ، فبيان وجوب الاحتياط الّذي هو حكم ظاهري أيضا بيان لما يتّقون و رافع لموضوع الآية.
و التحقيق: أنّ الظاهر من الموصول ليس هو الحكم، فإنّ الحكم ليس ممّا يتّقى منه، و هو ثابت على أيّ حال بجعل الشارع، و إنّما الّذي يتّقى منه إمّا هو العقاب، و إمّا هو مخالفة الحكم،- أي فعل الحرام- و المقصود بالموصول ليس هو العقاب، فإنّ الآية جعلت العقاب متأخرا رتبة عن البيان، و المفروض تعلّق البيان بما يتّقون، فيحب أن يكون ما يتّقى منه ثابتا في الرتبة السابقة على البيان و التنجّز، فليس هو العقاب، فيتعيّن الثاني و هو فعل الحرام، فإذا اتّضح لك أنّه يجب أن يفرض ما يتّقى شيئا ثابتا يتّقى منه في الرتبة السابقة على البيان و التنجّز، و هو عبارة عن موضوع المنع الشرعي، قلنا: من الواضح أنّ الّذي يتّقى منه قبل التنجّز، أي يحسن الاتّقاء منه بمجرد الاحتمال- و إن كان غير منجز- إنّما هو موضوع المنع‌ الواقعي لا موضوع المنع الظاهري، فإنّ الممنوع ظاهرا بما هو كذلك لا يتّقى منه قبل التنجّز. فالرافع لموضوع الآية أنّما هو بيان الحكم الواقعيّ، فدلّت الآية على البراءة الشرعيّة بالمرتبة الأرقى التي لا يرتفع موضوعها ببيان الاحتياط»[2] .
 
مناقشه در جواب شهید صدر«ره»
مناقشه اول
این مغالطه ای در کلام ایشان است، چون اشکال این است که خدای متعال بفرماید من در قیامت عقاب نمی کنم مگر اینکه در دنیا آن را بیان کرده باشم، در اینصورت اشکالی وجود ندارد و الا همین کلام نیز باید محال باشد چون اینکه خدای متعال می گوید من در قیامت عقاب نمی کنم متاخر از بیان است واز آن طرف خود عقاب متوقف بر بیان است پس لازم می آید که عقاب هم متقدم بر بیان و هم متاخر از بیان باشد، چون از این باب که عقاب را متوقف بر بیان کرده متاخر از بیان است و از باب اینکه عقاب متعلق بیان است پس باید در رتبه قبل از بیان باشد، در نتیجه اشکال پیش می آید بنابراین چون تقدم و تاخر رتبی با تقدم و تاخر زمانی جابجا شده به همین دلیل مغالطه پیش آمده است.
به عبارت دیگر عقابی که متاخر از بیان است تاخر زمانی از بیان دارد اما بیان عقاب تاخر زمانی از عقاب ندارد بلکه تاخر رتبی دارد آن هم نه بر نفس العقاب بلکه بر اخبار العقاب.
مناقشه دوم
مناقشه دوم این است که ایشان گفت مقصود از «ما یتقون» نه حکم است و نه عقاب بلکه مقصود متعلقات احکام است، حال سوال این است که متعلقات احکام بما هی هی یتقی منه است یا بما هی موضوعات للاحکام؟
همانطور که وزان متعلقات احکام گویای آن است متعلقات احکام بما هی هی موضوعیت ندارند و دلیلی برای اتقاء از آنها وجود ندارد بلکه چون موضوع احکام هستند و عقاب بر آنها مترتب است باید مورد اتقاء قرار بگیرند در اینصورت همان اشکال تقدیم و تاخیر که بر عقاب وارد شد در اینجا نیز باید طرح شود.
مناقشه سوم
مطلب دیگر این است که آیا مراد از «ما یتقون» همین سه معناست یعنی یا حکم یا عقاب و یا متعلقات احکام؟ تا اگر دو مورد اول مورد اشکال قرار گرفت در معنای سوم متعین شود؟
ممکن است کسی بگوید مراد از «ما یتقون» مخالفت با احکام واقعیه است به معنای «فَلْيَحْذَرِ الَّذينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصيبَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ»[3] .
یعنی مخالفت هایی را که باید از آن بپرهیزید عقاب نمی کنیم تا اینکه آنها را بیان نماییم.
همچنین ممکن است گفته شود معنای دیگری که می توان برای «ما یتقون» بیان کرد استحقاق عقاب است که مورد اتقاء قرار می گیرد، حال اگر گفته شود عقاب متاخر از بیان است و متعلق بیان نیز استحقاق عقوبت است نه خود عقوبت در اینصورت اشکال ایشان نیز وارد نمی شود، چون عقاب خارجی متوقف بر بیان است و متعلق بیان، مقدم بر عقاب باید باشد و متعلق بیان استحقاق عقاب است پس اشکال تاخر و تقدم مرتفع می شود.
مناقشه چهارم
آخرین مناقشه به ایشان نیز این است که شما گفتید متعلقات احکام واقعیه مقصود است و متعلقات احکام ظاهریه نمی تواند مقصود باشد چون احتیاط در احکام ظاهریه حسن نیست، در حالیکه در متعلقات احکام ظاهریه نیز احتیاط ممکن است حسن باشد مثل اینکه اگر احتمال داده شود شارع اصالة الاحتیاط را جعل کرده است ولی دلیل دال بر آن ضعیف باشد در اینصورت نمی توان گفت احتیاط کردن حسن نیست چون طبق مسلک ایشان احکام ظاهریه برای تحفظ بر مصالح احکام واقعیه است و اگر هم بگوییم خود احکام ظاهریه مصالحی دارد در اینصورت نیز اشکال ایشان مرتفع می شود.
 
 

---

[1] -توبه آیه 115.
[2] - .مباحث الأصول -قواعد ( قاعده ميسور قاعده لاضرر )، ج‌3، ص: 104
[3] -آیه 63 نور.