امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» اصول عملیه/برائت /ادله برائت
#31
1395/2/12

موضوع
:
برائت/ادله /آیه تهلکه
خلاصه مباحث گذشته:
به دلیل هفتم از ادله برائت رسیدیم.
دلیل هفتم: آیه مبارکه تهلکه
إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوى‌ وَ الرَّكْبُ أَسْفَلَ مِنْكُمْ وَ لَوْ تَواعَدْتُمْ لاَخْتَلَفْتُمْ فِي الْميعادِ وَ لكِنْ لِيَقْضِيَ اللَّهُ أَمْراً كانَ مَفْعُولاً لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى‌ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ إِنَّ اللَّهَ لَسَميعٌ عَليم[1]
نکات تفسیری آیه
قبل از ورود در تقریب استدلال به این آیه شریفه باید بعض نکات تفسیری را بیان کنیم.
در این آیه شریفه خداوند متعال ابتدا تصویری از چینش نیروهای نظامی اسلام و مشرکین و کاروان تجارتی ابوسفیان و وضعیت جغرافیایی آنها ترسیم می فرماید.
«عدوه» به معنای ناحیه است.
«الرکب» یا اسم جمع است یا جمع راکب و به معنای کاروان سواره است.
آیه شریفه داستان جنگ بدر را بیان می کند که تعداد مسلمانان کم بود و مشرکین عِدّه و عُدّه داشتند و از نظر جغرافیای هم در مکانی مسلط بر مسلمین بودند، فلذا از نظر قواعد جنگ همه اولویتها و ابزار پیروزی برایشان مهیا بود. از طرف دیگر کاروان تجاری ابوسفیان به گونه ای بود که مسلمین به آن اشراف داشتند و زمینه برای توجه مسلمانها به اموال تجاری و ایجاد غفلت در آنها فراهم بود به طوری که مشرکین می توانستند از این فرصت غفلت آنها استفاده کنند و به آنها هجوم بیاورند.
می فرماید: به یاد آورید زمانی را که شما در ناحیه پایین دستی بودید و مشرکین بالادست و مشرف بر شما بودند و شما در تیررس آنها بودید.
سپس می فرماید: اگر شما برای پیشرفت اسلام و پیروزی خودتان با مشرکین وعده جنگ و جدال می گذاشتید موجب اختلاف می شد. یا مشرکین نقض عهد می کردند و یا عده ای از مسلمانان می ترسیدند و کار به انجام نمی رسید. به همین جهت خداوند متعال خودش اداره امور را به عهده گرفت و بدون اینکه دو گروه میعادی برای جنگ قرار دهند و درصدد جنگ باشند، وضعیت را به گونه ای مدیریت کرد که جنگ انجام شود و مسلمین علی رغم ضعفشان و قوت مشرکان پیروز شوند.
لیقضی الله امرا کان مفعولا
خداوند چنین کرد تا کار لازمی که باید انجام می شد محقق شود.
احتمالات در نقش جمله «لیهلک من هلک عن بینه»
لیهلک من هلک عن بینه
چند احتمال در این فراز وجود دارد:
احتمال اول: بدل تفسیری
بدل تفسیری لیقضی الله امرا کان مفعولا باشد. فلذا می تواند به جای تعبیر لیقضی به کار برده شود. خدا این موقعیت را پیش آورد تا هلاک[2] بشود هر کسی که هلاک می شود بعد از بینه باشد و کسانی که هلاک نمی شوند بعد از بینه و بیان باشد.
اگر چنین گفتیم یک نکته هم استفاده می شود و آن این که در این صورت چون بدل تفسیری است و مفسَّر آن لیقضی الله امرا کان معفولا است معلوم می شود باید این هلاکت انجام می شد.
علت این وجوبِ تحقق، ممکن است وعده خداوند بر نصرت مومنین باشد یا به این جهت که سیره خداوند بر پیروز کردن حق است یا عدل الهی اقتضاء می کند که حق بر باطل پیروز شود.
احتمال دوم: تعلق لام «لیهلک» به «مفعولا»
آلوسی احتمال داده لام در «لیهلک» متعلق به «مفعولا» باشد. به این معنا که امری که باید محقق گردد که آن امر، «هلاکت من هلک و حیاه من یحیی» است. در این صورت نیز دلالت دارد که این هلاکت و حیاه امر لازمی است.
احتمال سوم: تعلیل برای «لیقضی»
احتمال دیگر این است که لام تعلیل برای «لیقضی» باشد. خداوند آن وضعیت و مقاتله نامتنجانس را به چه جهت پیش آورد؟ برای این که لیقضی الله امرا کان مفعولا. اما چرا خداوند حکم که این امر انجام شود و چه انگیزه ای داشت؟ لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من یحیی عن بینه.
اما بینه و بیان بودن به این کیفیت است که معلوم بود این پیروزی فقط به اراده خداوند متعال است؛ چون اسباب ظاهری نداشت بلکه خلاف آن را اقتضاء می کرد.
طبق این احتمال هم «هلاکت عن بینه» و «حیاه عن بینه» امر واجبی است زیرا این هلاکت و حیات باعث شده که خداوند لیقضی الله امرا کان مفعولا.
بنابراین طبق هر سه احتمال از این فراز استفاده می شود که هلاک عن بینه امر واجب و لازمی است.
معنای «عن»
عن در آیه می تواند به معنای «بعد» باشد همان گونه که در موارد دیگر نیز به این معنا به کار رفته است و می تواند با حذف مضاف همراه باشد یعنی «یهلک من هلک عن مخالفه البینه و یحیی من یحیی عن موافقه البینه»
احتمالات در معنای «هلک» و «یحیی»
احتمال اول: مردن و زندگی کردن
بعضی از بزرگان معنای ظاهری این واژه را در نظر گرفته اند به این معنا که بمیرند کسانی که می میرند بعد از بینه و زندگی کنند کسانی که زندگی می کنند بعد از بینه.
احتمال دوم: قتل و زندگی
مرحوم آخوند در حاشیه رسائل احتمال داده که مراد از هلاکت، قتل و از حیاه، تعیش و زندگی باشد.
احتمال سوم: کفر و اسلام
مرحوم آشتیانی هلاکت را استعاره از کفر و حیاه را استعاره از اسلام می داند. یعنی ما این کار را کردیم تا هر کسی کافر می شود از روی بینه و بیان باشد و هر کس مسلمان می شود یا مسلمان می ماند از روی بینه باشد.
احتمال چهارم: ضلالت و هدایت
مرحوم علامه و بعض اصولیون هلاکت را به معنای ضلالت و حیاه را به معنای هدایت می دانند. این معنا را می شود ارجاع به اسلام و کفر داد. در واقع اسلام و کفر مصادیق ضلالت و هدایت هستند.
احتمال پنجم: عقوبت و ثواب
ممکن است هلاکت استعاره از عقوبت باشد به این معنا که عقوبت شود هر کسی عقوبت می شود بعد از بیان.
احتمال ششم: معصیت و اطاعت
امکان دارد مقصود از یهلک معصیت کردن باشد. تا کسانی که نافرمانی خدا می کنند بعد از بیان باشد و کسانی که اطاعت خدا می کنند بعد از بینه باشد.
 
تقریب استدلال:
آیه شریفه فرموده ما این وضعیت را پیش آوردیم که در این وضعیتِ غیر متعارف، مسلمانها پیروز شوند تا آن «مقضیّ» که هلاک از بینه است واقع شود.پس به حکم این سیاق کشف می کنیم این امری که ذکر شده، امری لازم و لابد منه است و خداوند می خواهد این محقق شود.
و آن امر این است که اگر کسی عقوبت می شود یا معصیت کار یا کافر می شود یا کشته می شود یا می میرد یا گمراهی پیدا می کند، بعد از بیان باشد. خداوند می خواهد این انجام شود. بنابراین در مواردی که بیانی بر حکم و تکلیف نیست قهرا در آن موارد اگر مسئله عقاب یا معصیت یا ضلالت یا کفر در میان باشد برخلاف آن چیزی است که خداوند می خواهد.
در قبال این مطلب وجوهی از مناقشات وجود دارد.
مناقشه اول: احتمال اختصاص آیه به واقعه بدر
مرحوم آخوند در مقام تعلیل بر فرمایش شیخ که فرموده در استدلال به این آیه تأمل ظاهر است می فرماید:
ممکن است این قضیه ای در واقعه باشد. خداوند در خصوص جنگ بدر چنین اراده ای فرموده است اما در تمامی موارد چنین اراده ای ندارد. در واقع در معنای هلاکت، احتمال دوم مراد است و خداوند می فرماید در این جریان من چنین کردم تا کسانی که کشته می شوند از بینه باشد و کسانی که زنده می مانند از بینه باشد.
اشکال: عمومیت آیه با توجه به استشهاد امام حسین علیه السلام
گویا تلمیذ محقق ایشان با اضافه کردن یک واژه درصدد پاسخ به این اشکال برآمده؛ اگر چه صریحا اشکال را مطرح نکرده است.
مرحوم آقاضیاء در مقالات می فرماید: و منها: آية التهلكة، الصادرة من خامس آل العباء، في مقام محاجّاته‌(عليه سلام اللّه) مع أعدائه يوم‌ الطف.[3]
فرموده از این که حضرت در مقام محاجه با اعداء به این آیه تمسک کردند معلوم می شود مربوط به واقعه خاصه نیست.
در مقالات طبع جدید سند این محاجه ارجاع به لهوف داده است:
لما سار أبو عبد اللّه الحسين بن علي صلوات اللّه عليهما من مكة ليدخل المدينة ... أتته أفواج من مؤمني الجن فقالوا له يا مولانا نحن شيعتك و انصارك فمرنا بما تشاء ... فقال لهم عليه السّلام و نحن و اللّه أقدر عليهم منكم و لكن ليهلك من هلك عن بينة و ليحيى من حيّ عن بينة»[4]
وقتی حضرت از مکه حرکت کردند گروهی از مومنین جنیان برای یاری خدمت حضرت رسیدند و عرض کردند: ما از شیعیان شما هستیم. ما را به هر چه می خواهید امر کنید تا انجام دهیم. حضرت در پاسخ فرمودند: والله ما از شما قدرتمندتر هستیم اما بنا نداریم از آن استفاده کنیم برای این که لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حی عن بینه.
 
نکته ای که وجود دارد طبق این عبارت لهوف، حضرت در مقام محاجه با اعداء نیست؛ بلکه در مقام پاسخ احباء است. لکن ظاهر این است که حضرت به این آیه اشتشهاد فرموده است چون همان جمله را استخدام فرموده اند و معلوم می شود اختصاص ندارد.
جواب اول: اشکال سندی
در حال حاضر کتاب لهوف در دسترس نبود که نقل ایشان را بررسی کنیم. حجیت صدور این روایت باید ثابت شود یا به این که سند نقل کرده باشند یا این که اسناد و اخبار جزمی داده باشند که در این صورت چون کلام ایشان محتمل الحس و الحدس است و مطلب به گونه ای است که می شود حسا دریافت کرد. از طرفی احتمال حسیت در مورد ایشان متوفر است فلذا حجت می‌شود.[5]
جواب دوم: عدم اثبات استشهاد حضرت به آیه
معلوم نیست حضرت به آیه تمسک کرده باشند که نتیجه آن عمومیت آیه باشد، بلکه ممکن است از آیه اقتباس کرده باشند. یعنی همان طور که خداوند در واقعه خاصه بدر چنین کرد، من هم در این واقعه خاصه کربلا می خواهم چنین کنم.
مناقشه دوم: عمومیت علت فعل خداوند
طبق مقدمه ای که در بیان نکات تفسیری بیان کردیم آیه شریفه می فرماید: خداوند چنین کرد تا آن کاری که لازم است انجام شود و گفتیم علت وجوب آن ممکن است عدل الهی یا حکمت بالغه یا وعده نصرت الهی یا شأن و سیره الهی باشد.
اگر چنین باشد وقتی در واقعه بدر اینها دلیل بوده، اختصاص به این واقعه ندارد و فرقی بین جنگ بدر و موارد دیگر نیست.
البته بعدا در ثنایای کلام بیان خواهیم کرد که آیا ما می توانیم چنین چیزی استظهار کنیم یا نه. چون ممکن است لیقضی الله امر کان مفعولا بر اساس کتب علی نفسه الرحمه[6] باشد که خدای متعال از روی لطف خاصی آن را واجب کرده باشند نه بر اساس عدل یا رحمت واسعه الهی.

[1] انفال/42.
[2] معنای هلاکت را بیان خواهیم کرد.
[3] مقالات الأصول، ج‌2، ص: 157.
[4] اللهوف في قتلى الطفوف لابن طاوس رحمه اللّه: ص28- 30.
[5] مرحوم سید سند را این چنین بیان می کند: وَ ذَكَرَ الْمُفِيدُ مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ فِي كِتَابِ مَوْلِدِ النَّبِيِّ ص وَ مَوْلِدِ الْأَوْصِيَاءِ ص بِإِسْنَادِهِ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الصَّادِقِ ع قَال‌ لما سار.
[6] انعام/12.
پاسخ
#32
1395/2/13

موضوع
:
اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه تهلکه بر برائت بود، تقریب استدلال به آیه و همچنین یکی از اشکالات آن بیان گردید.
 
اشکال دوم به تقریب استدلال به آیه تهلکه: عدم ظهور آیه در فروع فقهیه
بیان اول
اشکال دیگر این است که این آیه ناظر به اصول عقائد است نه فروع فقهیه، حال یا از این باب که آیه شریفه ظهور در اصول عقائد دارد و یا از باب اینکه قدر متیقن آیه، در اصول عقائد است و ظهور در فروع فقهیه ندارد.
توضیح مطلب این است که همانگونه که بیان شد این آیه مبارکه معجزه ای را توضیح می دهد
به اینکه در جنگ بدر با اینکه دشمن بیشتر از شما بود خداوند تدبیری کرد و شما پیروز شدید و سپس می فرماید خداوند اینگونه شما را پیروز کرد تا کسانی که هلاک می شوند از روی بیّنه هلاک شوند و کسانی که نجات پیدا می کنند نیز از روی بیّنه نجات پیدا کنند.
این معجزه اولا دلالت عقلیه بر حقانیت دارد نه اینکه دلالت شرعیه باشد و ثانیا این معجزه اولا و بالذات حقانیت اسلام و بطلان کفر را ثابت می کند و سپس با واسطه دلالت می کند که «ما جاء به النبی» که فروعات است نیز حق می باشد، بنابراین ظاهر این است که آیه شریفه ناظر به همین مطلبی است که به عنوان تمهید ذکر گردید پس مربوط به اصول عقائد یعنی حقانیت اسلام و بطلان کفر می باشد، بر این اساس بعید است که «یهلک» کنایه از کفر و «یحیی» کنایه از اسلام باشد و یا «یهلک» کنایه از ضلالت و «یحیی» کنایه از هدایت باشد، حال وقتی آیه شریفه مربوط به باب عقائد شد هر دو طرف مسأله باید با برهان و استدلال و از روی یقین باشد.
اگر کسی بگوید این مطلب موجب ظهور آیه شریفه در عقائد نمی شود لکن ظهور در فروع فقهیه نیز پیدا نمی کند و لا اقل این است که اطلاق فهمیده نمی شود که در همه جا بینه نیاز باشد.
بیان دوم
بیان دیگری که برای این اشکال وجود دارد از محقق عراقی«ره» در مقالات می باشد، و آن این است که همانطور که در صدر آیه شریفه هلاکت از روی بیّنه است در ذیل آیه، حیات نیز از روی بیّنه است، پس آیه دلالت دارد بر اینکه هر دو طرف مسأله با بیّنه ثابت می شود و تنها جایی که هر دو طرف باید با بیّنه ثابت شود امور اعتقادی است و الا در فروع فقط یک طرف نیاز به بیّنه دارد، مثلا کسی که به حرمت شرعی نرسید برای حکم به عدم حرمت نیاز ندارد که بیّنه شرعی بر آن قائم نماید بلکه به حکم قبح عقاب بلا بیان می تواند حکم به عدم حرمت نماید.
بنابراین ذیل آیه یعنی عبارت «يَحْيى‌ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ» قرینه می شود بر اینکه آیه شریفه مربوط به امور اعتقادی است و یا اگر ظهور هم نداشته باشد لا اقل مانع ظهور در اطلاق می شود؛
«و يؤيّده- أيضا- ذيله، من قوله: وَ يَحْيى‌ مَنْ‌ حَيَ‌ عَنْ‌ بَيِّنَةٍ الظاهر في إناطة الحياة- أيضا- بمثل البيّنة السابقة. و ما هذا شأنه ليس إلّا الأمور الاعتقادية، لا التكاليف الفرعيّة العمليّة»[1] .
 
دفع دخل مقدر
در ادامه محقق عراقی«ره» به اشکال مقدری پاسخ می گوید و آن اینکه اگر کسی بگوید ذیل آیه شریفه از باب «ازدواج» است در پاسخ گفته می شود که این مطلب از باب «ازدواج» نیست، در چاپ های جدید مقالات به جای این کلمه «احتجاج» گذاشته اند شاید به این دلیل بوده که کلمه «ازدواج» در اینجا برای آنها غریب بوده است، لکن توضیح آن این است که «ازدواج» یا «مزاوجه» یکی از صناعات بدیعیه است، این صناعت در جایی است که سخنی گفته شده و در کنار آن، سخنِ هم وزن آن نیز بیان شده است اگر چه ممکن است مراد جدی نیز نباشد، در اینجا نیز جمله «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ» گفته شده است، حال در کنار آن جمله هم وزن آن نیز که «يَحْيى‌ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ» باشد گفته شده است، پس ذیل چندان مهم نیست بلکه صدر مهم است، بنابراین ممکن است کسی بگوید این آیه از باب ازدواج است لکن جوابی که ایشان به این اشکال مقدر می دهد این است که کلام خدا را نمی توان حمل بر مزاوجه نمود، علاوه بر اینکه نهایت چیزی که ثابت می شود این است که احتمال مزاوجه وجود دارد اما این احتمال ثابت نمی شود بنابراین ممکن است آیه به نحو مزاوجه باشد پس یصح الاستدلال می شود و ممکن است به نحو مزاوجه نباشد پس صحیح الاستدلال نمی شود، در نتیجه به آیه شریفه نمی توان برای اثبات برائت استدلال نمود؛
«و حمله على باب الازدواج[الاحتجاج‌] خلاف الظاهر، لو لا دعوى كفاية توهّمه في منع الظهور، نظير توهم دفع الحظر في الأوامر، كما لا يخفى»[2] .
 
اشکال سوم به تقریب استدلال به آیه تهلکه
این اشکال از محقق همدانی«ره» است و آن اینکه به این آیه نمی توان بر برائت استدلال نمود چون اگر به صدر آن بر برائت استدلال شود باید به ذیل آن نیز استدلال نمود، پس ارتکاب نیز در شبهات حکمیه نیاز به بیّنه شرعی دارد، در حالیکه اینگونه نیست، پس می فهمیم استدلال تمام نیست.
فرق این اشکال با اشکال قبل این است که در اشکال قبل، وجه عدم تمامیت استدلال معلوم بود ولی طبق این اشکال علت تمام نبودن استدلال معلوم نیست بلکه فقط بالاجمال می گوید استدلال به آیه تمام نیست، پس این اشکال یک اشکال اجمالی است؛
«فإنّ المقصود بها على ما يظهر منها أنّ غلبة المسلمين على الكفّار مع قلّة المسلمين و ضعفهم لم تكن إلاّ من اللّه تعالى على خلاف ما يقتضيه الأسباب العادية ليظهر الحقّ بهذه المعجزة و يهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من‌ حيّ‌ عن‌ بيّنة فهي أجنبيّة عن المقام كيف و لو جاز الاستدلال بها للمقام لجاز الاستدلال بفقرتها الثّانية لعدم جواز الارتكاب إلاّ عن بيّنة و علم فليتأمّل‌»[3] .
اشکال محقق همدانی«ره» بنابر قاعده قبح عقاب بلابیان تمام است و الا کسی مثل شهید صدر«ره» که این قاعده را قبول ندارد نمی تواند چنین سخنی بگوید چون می گوید ارتکاب نیز دلیل می خواهد چون حق الطاعه حکم به احتیاط می کند.
 
آیه هشتم: آیه 145 سوره انعام
«قُلْ لا أَجِدُ في‌ ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‌ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحيم».
تقریب استدلال به این آیه شریفه متعدد است و مهم آنها دو تقریب است؛
تقریب اول
تقریب اول این است که یهود به پیامبرصلی الله علیه و آله خرده می گرفتند که چرا شما از گوشت شتر استفاده می کنید چون طبق مذهب آنها گوشت شتر حرام است، خدای متعال در این آیه شریفه طریقه جواب به آنها را به پیامبرصلی الله علیه و آله تعلیم می کند که به آنها بگو من در آنچه که به من وحی شده حرامی را نمی یابم الا اینکه میته یا خون و یا گوشت خوک و یا گوشتی باشد که نام خدا بر آن برده نشده است. بنابراین این آیه دلالت می کند که استناد به عدم وجدان برای ارتکاب، کار درستی است و الا می توانست بفرماید: «قل لیس فیما اوحی إلیّ»، پس معلوم می شود عدم وجدان کفایت می کند. همانگونه که طبق مرتکزات عقلاییه نیز اینگونه است که وقتی حرامی یافت نشد قبح عقاب بلا بیان حکم می کند به جواز ارتکاب آن فعل.
پس هم آیه شریفه دلالت می کند که استناد به عدم وجدان برای ارتکاب کافی است و هم آنچه که مرتکز در اذهان عقلایی است با همین آیه تایید می شود و آیه شریفه ارشاد به آن قرار می گیرد.
ان قلت
در این آیه شریفه عدم الوجدان پیامبر ملاک قرار داده شده است و عدم وجدان پیامبر به معنای قطع ایشان به عدم وجود است، پس اگر پیامبر انجام می دهد از باب عدم وجود است نه از باب عدم وجدان.
قلت
این درست است که عدم وجدان پیامبر دال بر قطع بر عدم است لکن در مقام احتجاج با آنها وقتی به جای تعبیر عدم وجود از تعبیر عدم وجدان استفاده می کند به این معناست که ملاک در عمل کردن عدم وجدان است، علاوه بر اینکه این فایده را دارد که این ضابطه را به دیگران نیز یاد می دهد یعنی اگر شما نیز در فعلی حرمت نیافتید می توانید به آن عمل کنید.
تقریب دوم
تقریب دیگر اینکه یهود که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را پیامبر نمی دانستند، پس علت اینکه حضرت اینگونه می فرماید که من نیافتم این است که گویا خدا اینگونه می خواهد تعلیم بفرماید که به آنها بگواگر مرا به عنوان پیامر قبول دارید همین عمل من دال بر عدم حرمت است و اگر هم پیامبری مرا قبول ندارید لکن چون در آنچه به من رسیده حرمت این امور وجود ندارد لذا حکم به حرمت نمی کنم.
طبق تقریب دوم پیامبر می خواهد بفرماید روش من این است که اگر چیزی را حرام نیافتم به آن عمل می کنم در اینصورت نیاز ندارد که گفته شود این یک روش مرتکز عقلایی است، بنابراین ما نیز که تابع وجود مقدس این پیامبر هستیم همین روش برای ما حجیت پیدا می کند.
 
 

[1] - مقالات الأصول، ج‌2، ص: 158.
[2] - .همان
[3] - .الفوائد الرضوية على الفرائد المرتضوية، ج‌2، ص: 31
پاسخ
#33
1395/2/18

موضوع
:
اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه 145 سوره مبارکه انعام بود که می فرمود:
«قُلْ لا أَجِدُ في‌ ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‌ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحيم».
تقاریب متعددی برای استدلال به این آیه شریفه وجود دارد که در جلسه قبل بیان شد، اما برای تدقیق بیشتر، آن تقاریب با ذکر فوائد در هر کدام تکرار می شود؛
تقریب اول: دلالت استبدال
تقریب اول از راه دلالت استبدال است، طبق این تقریب خدای متعال به پیامبر صلی الله علیه و آله تعلیم فرمود که در جواب اعتراض یهود یا کفار مبنی بر اینکه چرا برخی از حیوانات را که نزد آنها حرام است مصرف می کنید؟ بفرماید من چیزی را در آنچه که خدا به من وحی کرده نیافتم جز موارد معدودی که ذکر می فرماید، اما مواردی را که شما اشکال می کنید جزء اموری که در وحی خدا حرام است نمی باشد، حال نیافتن پیامبر دلیل بر عدم وجود حکم حرمت در آنچیزی است که خدا وحی فرموده است، در حالیکه خداوند می توانست اینگونه تعلیم دهد که «لیس فیما أوحی الیّ» اما اینگونه نفرموده است، پس این استبدال دلالت دارد بر اینکه حتما نکته ای وجود دارد و آن نکته این است که برای ترخیص در ارتکاب فعلی همینقدر که حرمتی برای آن فعل نیابید کفایت می کند.
حال یا این نکته یک نکته ابداعی توسط شارع است که در اینصوت کفایت می کند و برائت ثابت می شود و یا یک نکته امضایی است به این معنا که عقلا اینگونه هستند که وقتی منعی از جانب مولا نبینند خود را مأمون از عقاب می بینند در اینصورت نیز تقریر و امضای همان طریقه عقلاییه می شود و باز هم برائت را ثابت می کند.
 
تقریب دوم: قاعده ظهور عناوین در موضوعیت
این تقریب از محقق عراقی«ره» است و آن استفاده از قاعده ظهور عناوین در موضوعیت است، به این معنا که ظاهر هر عنوانی که در حیّز خطاب واقع می شود این است که «بما انه هو» موضوع حکم است نه «بما انه ملازم لعنوان آخر» یا «بما انه ملزوم لعنوان آخر»، مگر عناوینی که ذاتا طریقی هستند مثل عنوان «علم» و یا عنوان «ظن» که ظهور در طریقیت دارند.
حال در مانحن فیه آنچه که در حیّز خطاب واقع شده است عنوان عدم وجدان می باشد، حال اگر گفته شود مراد از عدم وجدان پیامبر عدم الوجود است معنایش این است که عدم الوجدان گفته شده ولی عدم الوجود مراد بوده است که ملازم با آن است و این خلاف موضوعیت داشتن عنوان عدم الوجدان است، پس معلوم می شود برای حکم به عدم حرمت «لا اجد» موضوعیت دارد، در نتیجه در فرض نیافتن حکم، برائت ثابت می شود.
 
تقریب سوم: ملازمه عدم وجدان با عدم وجود در«ما أوحی إلیّ»
طبق این تقریب در مانحن فیه «لااجد» اگر چه ملازمه با عدم وجود دارد اما عدم وجود در «ما اوحی الیّ» دلالت بر عدم وجود در واقع ندارد بلکه آنچه که با عدم وجدان پیامبر ملازمه دارد عدم وجود در «ما اوحی الیّ» است، یعنی در مواردی که شک در حرمت شود و در مقام اثبات دلیلی بر حرمت وجود نداشته باشد، حکم به عدم وجود حرمت در مقام اثبات می شود اگر چه در مقام ثبوت و واقع حرمت وجود داشته باشد و همین مقدار در اثبات برائت کفایت می کند.
 
اشکال به تقاریب فوق
همانگونه که استظهار شد ظاهر آیه شریفه این است که یهود یا مشرکین اعتراض به پیامبر اکرم می کردند که چرا شما از این امور اجتناب نمی کنید؟ بنابراین طبق این استظهار، مشرکین یا یهود به پیامبر اعتراض می کردند، اما غیر واحدی از بزرگان اصول مثل شیخ اعظم«ره» فرضیه را اینگونه استظهار کرده اند که یهود افتراءا علی الله این امور را بر خود حرام کرده بودند و پیامبر به آنها اشکال می کند، پس اشکال کننده یهود نیستند بلکه اشکال کننده خود پیامبر است؛
«و منها قوله تعالى مخاطبا لنبيه صلى اللَّه عليه و آله ملقنا إياه طريق‌ الرد على‌ اليهود حيث حرموا بعض ما رزقهم الله تعالى افتراء عليه‌ قُلْ‌ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‌ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً.
فأبطل تشريعهم بعدم وجدان ما حرموه في جملة المحرمات التي أوحى الله إليه و عدم وجدانه صلّى اللَّه عليه و آله ذلك فيما أوحي إليه و إن كان دليلا قطعيا على عدم الوجود إلا أن في التعبير بعدم الوجدان دلالة على كفاية عدم الوجدان في إبطال الحكم بالحرمة»[1] .
جواب به مناقشه فوق
این استظهار قابل مناقشه است به اینکه چگونه ممکن است عبارت «قُلْ‌ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً» ردّ بر یهود باشد و تشریع آنها را باطل نماید؟ مگر اینکه گفته شود آنها قائل به حقانیت اسلام هستند و از طرف دیگر قائل هستند به اینکه به پیامبر اسلام احکام کل ادیان وحی شده است در اینصورت وقتی می فرماید: «قُلْ‌ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً» به این معناست که در ادیان دیگر نیز این حکم وجود ندارد در اینصورت می توان گفت این فرمایش پیامبر در صدد ردّ تشریع یهود می باشد.
پس فرمایش شیخ اعظم«ره» مبنی بر اینکه این آیه شریفه در صدد ابطال قول یهود می باشد صحیح نیست الا به فرضیه ای که ذکر شد به گونه ای که اگر این فرضیه مورد قبول قرار نگیرد نمی توان به فرمایش شیخ اعظم«ره» ملتزم شد.
ثانیا اگر چنین استظهاری صحیح باشد لکن دلالت بر برائت نمی کند بلکه دلالت می کند بر اینکه تشریع حرام است، اصولی نیز که قائل به برائت است نمی گوید حلال واقعی و یا حرام واقعی است پس همین که نیافتیم کافی است برای اینکه نتوانیم بگوییم حرام است در اینصورت ربطی به برائت پیدا نمی کند.
بنابراین افرادی مثل محقق عراقی«ره»، محقق فشارکی«ره» و شهید صدر«ره» که اینگونه استظهار کرده اند مورد اشکال قرار می گیرند، مثلا شهید صدر«ره» در این باره می گوید:
«و تقريب الاستدلال بها: أنّ اللّه (تعالى) لقّن نبيّه صلى اللّه عليه و آله و سلّم كيفيّة المحاجّة مع اليهود فيما يرونه‌ محرّما، و ذلك بنفي الحرمة بدليل عدم وجدانه فيما أوحي إليه، و فرق بين جعل الدليل عدم الوجود فيما أوحي إليه و جعله عدم الوجدان، فإنّه على الثاني يكون ظاهرا في أنّ عدم الوجدان بنفسه كاف للحكم بالنفي بلا حاجة إلى عدم الوجود، و في خصوص المورد و ان كان عدم الوجدان مساوقا لعدم الوجود إذ لا يحتمل وجوده فيما أوحي إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إليه، لكن هذا لا يغيّر من ظهور الكلام في أنّ العبرة بنفس عدم الوجدان، فيدلّ على عدم البراءة عند عدم الوجدان»[2] .
تقریب چهارم: بیان محقق همدانی«ره»
محقق همدانی«ره» به این مطلب تنبه داده و در عین حال برای استدلال بیانی دارد که می گوید آیه شریفه می خواهد بفرماید که ای پیامبر به یهود بگو دلیل شما بر حرام دانستن برخی از امور چیست؟ و چرا چیزی را که دلیل بر حرمت آن وجود ندارد حرام می دانید؟ نه اینکه بخواهد بفرماید چون بر من وحی نشده پس حرام نیست، حال اگر اشکال شود که طبق این استظهار باید می فرمود: «هذا مما لایعلم» پس تشریع پیش می آید در حالیکه از این بیان استفاده نکرده و بیان «قُلْ‌ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ» را آورده است در پاسخ گفته می شود علت این تعویض این است که پیامبر می خواهد به یهود بفرماید روش من در دین اسلام این است که اگر چیزی را حرام نیافتم حکم به ترخیص می کنم اگر چه شما این روش را قبول نداشته باشید؛
«(أقول) بل الإنصاف عدم قصور الآية عن إثبات المدّعى لورود الآية تعريضا على من لم يعترف بنبوّته صلى اللَّه عليه و آله و وحيه صلى اللَّه عليه و آله أي اليهود حيث حرّموا على أنفسهم بعض ما رزقهم اللّه و من المعلوم أنّ كون ما حرّموه معلوم الإباحة لدى النّبي صلى اللَّه عليه و آله لا يجدي في مقام المحاجّة و إسكات اليهود و إنما أورد عليهم بأنّ هذا الّذي حرّمتموه على أنفسكم ممّا لا يعلم حرمته فالتزامكم‌ بحرمته‌ افتراء على اللّه و التّعبير عن هذا المعنى بما عبّر مع أنّ اليهود يجحدون كونه صلّى اللّه عليه و آله ممّن يوحى إليه لعلّه للتّنبيه على أنّ هذا هو طريقه الّذي يعرف به الأحكام الإلهيّة و عدم تسليم الخصم له غير ضائر في الاحتجاج كما لا يخفى و يشهد لما ذكر الآيات المتقدّمة على هذه الآية كما أنّه يتمّ بها بنفسها الاستدلال للمطلوب و هي قوله تعالى‌ كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مضلّ‌ مُبِينٌ ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَيْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَيْنِ قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ نَبِّئُونِي بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَيْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَيْنِ قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ أَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ وَصَّاكُمُ اللَّهُ بِهذا فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‌ عَلَى اللَّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ قُلْ لا أَجِدُ إلخ فإنّ هذه الآيات كادت تكون صريحة في توبيخهم بتحريمهم على أنفسهم ما لم يعلموا حرمته و لا ريب أنّ حال اليهود في زمان النّبي صلى اللَّه عليه و آله كان أسوأ حالا في هذه الأزمنة من حيث اندراس‌ دينهم و انطماس كثير من أحكامهم فالاعتراض على الاستدلال بما سيذكره المصنف قدّس سره غير وجيه»[3] .
بررسی کلام محقق همدانی«ره»
فرمایش محقق همدانی«ره» از این جهت که تنبه داده به اینکه استظهار قوم اشکال دارد و معنا ندارد که کسانی که پیامبر را قبول ندارند با این بیان با آنها محاجه شود صحیح است، اما این قسمت از عبارت که «قُلْ‌ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً» کنایه از این باشد که حرام بودن این امور معلوم نیست حتی برای شما، پس شما به خدا افترا می بندید صحیح نیست چون بین ما به الکنایه و مکنّی علیه ارتباطی وجود ندارد، بنابراین فرمایش ایشان صحیح نیست بلکه تنها راه تخلص از اشکال این است که گفته شود این آیه در مقام اشکال بر یهود نیست بلکه در مقام بیان اشکال آنها بر مسلمین است، به همین دلیل فرمایش محقق همدانی«ره» تقریب بعید از ذهنی است.
بنابراین با بیان محقق همدانی«ره» می توان گفت چهار تقریب برای استدلال به آیه شریفه وجود دارد چون خلاصه فرمایش ایشان این می شود که این عبارت در حقیقت کنایه است از این که پیامبر می فرماید منهج من این است که وقتی برای فعلی حکم حرمت نیافتم خود را در ترخیص می بینم و مرتکب آن فعل می شوم.
 
 

[1] - .فرائد الاصول، ج‌1، ص: 318
[2] - .مباحث الأصول -قواعد ( قاعده ميسور قاعده لاضرر )، ج‌3، ص: 110
[3] - .الفوائد الرضوية على الفرائد المرتضوية، ج‌2، ص: 32
پاسخ
#34
1395/2/19

موضوع
:
اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
تقاریب استدلال به آیه شریفه «قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ»[1] بیان شد که عمده آنها سه تقریب بود، اما وجوهی از مناقشات بر این تقاریب وارد است که بیان می گردد:
اشکال به تقریب اول
در تقریب اول بیان شد که استبدالِ عدم وجود به عدم وجدان، دارای یک نکته می باشد و آن نکته، بیان و تعلیم این مطلب است که در مقام عمل، هر زمان حکمی را نیافتید مرخص هستید و می توانید به همان نیافتن اتکا کنید، اشکال به این بیان این است که این مطلب در صورتی درست است که ما نتوانیم نکته ی دیگری برای این استبدال تصور کنیم در حالی که هرکدام از بزرگان یک نکته ای را بیان کرده اند.
نکته اول
محقق خراسانی«ره» گفته است شاید این تعبیر به جهت رعایت ادب باشد، مثلا وقتی کسی با انسان مناظره می کند اگر انسان بگوید من نیافتم محترمانه است یعنی ممکن است شما راست بگویی و حق با شما باشد ولی من نیافتم، اما اگر گفته شود: نیست؛ معنایش این است که حتما تو اشتباه می کنی، بنابراین، این گونه بیان کردن علاوه بر اینکه مطلوب یعنی عدم صحت ادعایِ طرف مقابل را می رساند، احترام طرف مقابل را نیز حفظ می کند و لذا جدال و مناظره بالتی هی احسن می باشد؛
«لعلّ النّكتة في التّعبير به هو تلقين أن يجاد لهم بالّتي هي أحسن‌[2] ، فإنّ في التّعبير بعدم الوجدان من مراعاة الأدب، ما ليس في التّعبير بعدم الوجود، كما لا يخفى».[3]
نکته دوم
نکته دوم که برخی مثل محقق آشتیانی«ره» آن را ذکر کرده اند این است که این تعبیر برای لینت در کلام می باشد و در نتیجه طرف مقابل را برای پذیرش کلام آماده تر می کند؛«الآية في سورة الأنعام و إلقاء هذا التعبير إلى النبيّ صلى اللّه عليه و آله في مقام الردّ من جهة كونه أقرب إلى قبول طاعتهم».‌ [4]
نکته سوم
این تعبیر اقرب به پذیرش کلام می باشد چرا که هم واجد احترام است و هم واجد لینت است و هم اینکه موجب عیب پوشی از طرف مقابل می باشد علاوه بر اینکه سبب می شود طرف مقابل احساس کند که این کلام از روی دلسوزی و خیرخواهی است.
بنابر این با توجه به وجود این احتمالات، نمی توانیم احراز کنیم که سرّ و نکته تعبیر به «لا اجد» صرفا بیان این نکته است که عدم وجدان برای حکم به عدم وجود کافی می باشد.
قد یقال: این مطلب در صورتی درست که موجب اغراء به جهل نشود، یعنی ممکن است افراد فراوانی از این نوع تعبیر معنای اول یعنی ملازمه بین عدم و جدان و عدم وجود را برداشت کنند، بنابر این در چنین مواردی اگر معنای اول مراد نباشد استبدلال حسن نیست.
ممکن است در جواب این اشکال گفته شود: در چنین مواردی اغراء به جهل پیش نمی آید چرا که اغراء به جهل جایی است که کلام، همه مخاطبین را اشتباه بیاندازد اما اگر افرادی بر اثر سوء فهم چنین برداشتی را داشته باشند اشکال ندارد.
اشکال به تقریب دوم
در تقریب دوم محقق عراقی«ره» گفت از قاعده ظهور عناوین در موضوعیت، برداشت می کنیم که خود این عدم وجدان موضوعیت دارد، نه اینکه لوازم و ملزومات آن موضوعیت داشته باشد، بنابر این خود نیافتن، موضوع است برای حکم کردن به نبودن.
سپس خود محقق عراقی«ره» به این تقریب اشکال می کند که ظهور عناوین در موضوعیت بر اساس قاعده حکمت است، چنانچه مسئله اطلاق نیز از قاعده حکمت استفاده می شود، بنابر این همانطور که در اطلاق و تقیید، اگر متکلم، قیدی را بیان کند که غالبی است اصلا ظهور حالی برای متکلم منعقد نمی شود تا بگوییم قید مذکور احترازی است، در مانحن فیه نیز به همین شکل است یعنی وقتی فوائد دیگری برای این استبدال وجود دارد، دیگر منافاتی ندارد که متکلم موضوع اصلی را ذکر نکند و لوازم آن را ذکر کند، و چنانچه گذشت در محل بحث فوائد دیگری مثل احترام و لینت، نیز تصور دارد و لذا در آیه شریفه برای تحصیل آن اهداف، عوض اینکه موضوع اصلی ذکر شود استبدال صورت گرفته، بنابر این اگر چه حکمت اقتضا می کند که نفس موضوع گفته شود ولی در مواردی هم به مقتضای همین حکمت، باید ملازمات موضوع گفته شود نه خود موضوع.
بنابر این، باید به این نکته مهم توجه کنیم که قواعدِ مذکور در فقه، وحی منزل نمی باشند، بلکه باید اولا به علت آن قاعده توجه شود تا در تمام موارد، بررسی کنیم که آیا علت آن قاعده وجود دارد یا خیر.
اشکال به تقریب سوم
در تقریب سوم گفته شد چه اینکه عدم الوجدان کنایه از عدم الوجود باشد و چه کنایه نباشد بلکه خودش موضوعیت داشته باشد، علی ایّ حال دلالت بر برائت می کند، چرا که عدم الوجدان کنایه از عدم الوجود فی ما اوحی الیه است، نه عدم الوجود فی الواقع، بنابر این آیه شریفه می گوید وقتی شما دلیلی بر یک حکم نداشتید، مرخص در آن حکم می باشید.
اشکال تقریب سوم این است که عدم وحی شدن ملازم است با عدم وجود در واقع، چرا که حقیقت حکم عبارت است اعتبار و ابراز و تا ابراز نشود، اصلا حکمی محقق نمی شود بنابر این وقتی خداوند حتی بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وحی نکرده باشد، اصلا حکمی وجود ندارد بنابر این ارتباطی با برائت ندارد؛ این مطلب بنابر مسلک محقق خوئی«ره» و قبل از ایشان محقق نهاوندی«ره» در تشریع الاصول می باشد.
جواب
این جواب بنابر مبنای ما در اصول، پذیرفته نیست چرا که حکم، متقوّم به ابراز نیست،و بحث در این موضوع مفصل است و حق این است که حقیقت حکم ایجاد معنا است در عالم اعتبار به وسیله یک ابزار خاص، و یک نحوه خلق است و خلق گاهی تکوینی است وگاهی اعتباری، ولی محقق اصفهانی«ره» می فرمایند حکم ایجاد است به وسیله لفظ، اما فرمایش ایشان نیز مرضیّ ما نیست.
 

[1] انعام، 145.
[2] ( 4)- المستفاد من قوله تعالى« و جاد لهم بالّتي هي أحسن». النّحل- 125.
[3] درر الفوائد، ص189.
[4] بحر الفوائد فى شرح الفرائد ( طبع جديد )، ج‌4، ص: 251.
پاسخ
#35
1395/2/20

موضوع
:
اصول عملیه/رائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در صحت تقریب سوم بود، تقریب سوم این بود که آیه شریفه یا دلالت می کند بر اینکه حرمت در «ما اوحی إلیّ» وجود ندارد و یا اینکه دال بر این است که من حرامی را در«ما أوحی إلیّ» نیافتم، در هر دو صورت چون ملازمه ای بین این معنا و بین عدم وجود در واقع نیست به همین دلیل دلالت بر برائت می کند.
تتمیم
در اینجا این تتمیم را نیز ذکر می کنیم و آن اینکه اگر گفته شود فصلی بین این مورد که وحی نشده و موردهای دیگر که احتمال وحی داشته باشد نیست پس در همه موارد برائت ثابت می شود.
به این استدلال اشکالاتی وارد بود، اشکال اول این بود که در جایی که وحی نشده باشد تکلیفی وجود ندارد چون وقتی وحی نشد ابرازی وجود ندارد و وقتی ابراز نبود حکم وجود ندارد بنابراین برائت در شبهات حکمیه ثابت نمی شود.
 
اشکال دوم: اجنبی بودن آیه از مقام
این تقریب برای ما که در دوره بعد از اکمال دین قرار داریم تمام نیست چون مدلول آیه شریفه این می شود که وقتی در «ما اوحی الیّ» حرام نبود پس برائت ثابت است، در حالیکه الآن ما چیزی نداریم که وحی نشده باشد بلکه هر چیز که قرار بوده وجود داشته باشد وحی شده است، بنابراین آیه شریفه دلالت بر برائت می کند در جاییکه بدانیم وحی نشده است، ولی در زمان ما که اکمال دین شده است-اکمال دین از آیات و روایات استفاده می شود- برائت ثابت نمی شود، یعنی در مواردی که شک در حکم چیزی می کنیم علم داریم به اینکه وحی در مورد آن وجود دارد پس موضوع این آیه شریفه منتفی می باشد و برائتی را که این آیه ثابت می کند در مانحن فیه جاری نمی شود.
اشکال سوم: تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه دلیل
اشکال سوم این است که اگر هم از دو اشکال قبل صرف نظر شود لکن اشکال دیگری پیش می آید و آن اینکه تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه پیش می آید، چون طبق آیه شریفه فقط در موارد «فیما لم یوحَ» برائت ثابت می شود، حال هر موردی که در حرمت و عدم حرمت و یا وجوب و عدم وجوب آن شک کنیم در واقع در این مطلب شک کرده ایم که آیا این مورد از موارد «لم یوحَ» است و یا از مواردی است که وحی شده است؟ پس تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه دلیل پیش می آید، مگر اینکه کسی بخواهد با استصحاب عدم وحی آن را ثابت نماید و بگوید این مورد یک وقت «ما لم یوحَ» بود الآن شک می کنیم که آیا مورد وحی قرار گرفته است یا نه؟ استصحاب عدم وحی را برای آن جاری می کنیم، لکن اشکال این استصحاب این است که ممکن است کسی بگوید استصحاب عدم وحی معارَض با علم اجمالی است که در مقام وجود دارد چون اجمالا می دانیم که در مورد شبهات حکمیه وحی وجود دارد، مخصوصا برای فقیهی که کل فقه را استنباط نکرده که در اینصورت انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی پیش نمی آید.
پس بنابر تقریب سوم نیز این مشکله وجود دارد علاوه بر اینکه تتمیمی که امروز بیان کردیم نیز تمام نیست چون قول عدم فصل امر ثابتی نیست، به این دلیل که ملازمه مسلّمی وجود ندارد که ثابت کند اگر در آن مورد برائت شرعیه بود در غیر آن مورد نیز برائت شرعیه ثابت است بلکه این تعمیم از اطلاقات ادله برائت شرعیه استفاده می شود.
 
اشکال چهارم به استدلال به آیه شریفه: اخص بودن دلیل از مدعا
این اشکال به هر سه تقریب وارد می شود و آن اینکه این آیه شریفه، برائت در برخی از شبهات تحریمیه را ثابت می کند، نه اینکه در همه شبهات تحریمیه برائت را ثابت نماید و همچنین برائت در شبهات وجوبیه را نیز ثابت نمی کند، چون در این آیه شریفه فقط حرام های اکلی و شربی مورد بحث هستند و برائت در آنها ثابت می شود اما در سایر محرمات برائت ثابت نمی شود، فضلا از شبهات وجوبیه، اگر هم کسی بگوید شبهات وجوبیه به شبهات تحریمیه بر می گردند چون هر واجبی ترکش حرام است در جواب گفته می شود اینگونه نیست که هر فعلی که واجب است ترکش حرام است مگر اینکه دلیل خاصی وجود داشته باشد همانگونه که در محرمات اینگونه نیست که ترک محرمات واجب شرعی باشد، بله وجوب عقلی دارد اما وجوب شرعی نیاز به دلیل مستقل دارد.
نتیجه: بنابراین استدلال به این آیه شریفه بر مدعا محل اشکال است.
 
استدراک: کلام شهید صدر«ره» در ردّ تقریب دوم
در اینجا مطلبی از شهید صدر«ره» نقل می شود که حق آن این بود که در جلسه قبل بیان شود چون این فرمایش در واقع اشکالی است که به تقریب دوم که از محقق عراقی«ره» بود وارد می شود، محقق عراقی«ره» فرمود از قاعده ظهور عناوین در موضوعیت استفاده می شود که «عدم وجدان» در اثبات برائت موضوعیت دارد پس برائت ثابت می شود، البته ممکن است بیان شهید صدر«ره» اشکال به تقریب اول و سوم نیز باشد که امروز آن را استدراک می کنیم.
حاصل این فرمایش این است که ما در این آیه شریفه یقین داریم که عنوان ماخوذ یعنی«لا أجد» موضوعیت ندارد، چون به تناسب حکم و موضوع نیافتن و عذر داشتن با یکدیگر تناسبی ندارند، چون عذر مربوط به نیافتن نیست بلکه مربوط به ندانستن و یا علم به عدم است و الا فقط نیافتن چیزی تناسب ندارد، پس «لا اجد» از باب طریقیت ذکر شده است.
توضیح مطلب:
عدم وجدان می تواند کنایه از دو چیز باشد؛ یکی جهل و دیگری علم به عدم و یا به عبارت دیگر «عدم وجدان» مسبب است و در اینجا ذکر مسبب شده و اراده سبب شده است، سبب یکی از دو امر عدم علم و علم به عدم است، حال وقتی یکی از این دو وجود داشت عدم وجدان حاصل می شود، البته غالبا منشأ عدم وجدان علم به عدم نیست بلکه همان عدم العلم است، اما در مورد این آیه که پیامبرصلی الله علی و آله می فرماید: «لاأجد»، به تناسب مورد، ظاهر این است که کنایه از علم به عدم است نه اینکه پیامبر بخواهد بفرماید من جهل به حکم دارم، پس اینکه حضرت می فرماید: «لا اجد فیما أوحی إلیّ» کنایه از علم به عدم است یعنی می دانم که حرمت وجود ندارد، بنابراین این آیه شریفه، برائت را در مورد شک ثابت نمی کند بلکه برائت را در جایی که می داند حکم نیست ثابت می کند. این فرمایش در دره اول یعنی مباحث آمده است.
لکن این مطلب را نیز که ایشان در دوره بحوث فرموده در اینجا اضافه می کنیم که اصلا معنا ندارد که پیامبر حکم ظاهری را بیان فرماید چون شأن پیامبر و ائمه علیهم السلام این است که احکام واقعیه را بیان نمایند، بله آنها می توانند حکم ظاهری را به عنوان راه حل در ظرف شک در حکم واقعی بیان نمایند اما خود، در مقام بیان حکم، حکم واقعی را بیان می کنند نه حکم ظاهری را؛
«و التحقيق في المقام: أنّ عدم الوجدان بما هو ليس موضوعا للعذر كما هو واضح، و إنّما العبرة في‌ الحقيقة بما هو مسبّب‌ عن عدم الوجدان، و هو عبارة عن أحد أمرين: عدم العلم، و العلم بالعدم، فإنّ عدم الوجدان قد يوجب عدم العلم، و قد يوجب العلم بالعدم، و الحكم بالعذر عند عدم الوجدان يكون في نفسه ظاهرا في البراءة عند الشكّ، لنكتة إنّ عدم الوجدان غالبا يوجب عدم العلم لا العلم بالعدم، لكن في خصوص ما نحن فيه يكون وضوح سببيّة عدم الوجدان للعلم بالعدم لا لعدم العلم نكتة مكتنفة بالآية صالحة للقرينيّة لكون المراد من الآية بيان معذريّة عدم الوجدان باعتبار أدائه إلى العلم بالعدم، و بهذا ينهدم ذاك الظهور»[1] .
 
مناقشه در کلام شهید صدر«ره»
پایه این تحقیق محل مناقشه است چون ایشان گفت به تناسب حکم و موضوع، عدم وجدان تناسبی با عذر ندارد در حالیکه اشکالی ندارد شارع در ظرف شک در حکم واقعی عدم وجدان را موضوع برای برائت قرار بدهد، بلکه به نظر می رسد در این بیان خلط بین برائت عقلیه و برائت شرعیه شده است، در برائت عقلی قبول داریم که موضوع عدم وجدان نیست بلکه موضوع عدم بیان و عدم علم است اما موضوع برائت شرعیه در دست شارع است و اشکالی ندارد که موضوع آن عدم وجدان قرار گیرد.
علاوه بر اینکه حتی بنابر برائت عقلیه نیز می توان گفت که اشکالی ندارد که عدم وجدان موضوع برائت قرار بگیرد[2] .
 
آیه نهم: آیه تفصیل
«وَ ما لَكُمْ أَلاَّ تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ وَ إِنَّ كَثيراً لَيُضِلُّونَ بِأَهْوائِهِمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدينَ»[3] .
وجه استدلال این است که خدای متعال در این آیه شریفه کسانی را که از ذبیحه های شرعی استفاده نمی کردند توبیخ می کند و می فرماید چرا از این ذبیحه ها استفاده نمی کنید در حالیکه خدا محرمات را برای شما تفصیل داده است و این موارد از موارد محرمات نیست؟ پس این آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه در مواردی که دلیل بر حرمت وجود ندارد جواز ارتکاب وجود دارد بلکه اجتناب امری است که مورد توبیخ قرار می گیرد.
اشکالات این استدلال
اشکال اول
این توبیخ بر اساس این است که بعد از تفصیل احکام از طرف خدای متعال، علم به حرمت پیدا شود، به این معنا که بعد از اینکه خدای متعال همه چیزهای حرام را تفصیلا بیان کرده اجتناب از اموری که علم به حرمت آن وجود ندارد پسندیده نیست، پس این آیه شریفه متعرض جایی که شک در حرمت و حلیت وجود دارد نمیشود بلکه جایی را می گوید که علم به حلال و حرام وجود دارد.
این اشکال را برخی از بزرگان از جمله شیخ اعظم«ره» به این آیه شریفه وارد کرده اند.
وجه تأییدی نیز برای این اشکال وجود دارد و آن اینکه اگر مورد آیه، مورد شک بود لسان توبیخ معنا نداشت چون در هر صورت در موارد شک در تکلیف احتیاط حَسن است (هم به حُسن عقلی و هم به حُسن شرعی)، بنابراین باید گفت این آیه مربوط به جایی است که شک وجود ندارد به همین دلیل مورد توبیخ قرار گرفته است و در جایی که شک وجود دارد لسان توبیخ معنا ندارد.
 

[1] - .مباحث الأصول -قواعد ( قاعده ميسور قاعده لاضرر )، ج‌3، ص: 110
[2] -استاد دام ظله در این باره توضیح بیشتری ندادند که چگونه ممکن است بنابر برائت عقلیه عدم وجدان موضوع قرار بگیرد؟.
[3] -آیه 119 سوره انعام.
پاسخ
#36
1395/2/21

موضوع
:
اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیه شریفه 119 سوره انعام بود که می فرمود:
«وَ ما لَكُمْ أَلاَّ تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ وَ إِنَّ كَثيراً لَيُضِلُّونَ بِأَهْوائِهِمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدينَ».
تقریب استدلال این بود که خدای متعال کسانی را که از ذبیحه های حلال اجتناب می کردند توبیخ می کند، و به قول مرحوم شیخ دلالت این آیه آکد از دلالت آیه قبل است چون در آیه قبل صحبت از حرمت بود و در این آیه صحبت از عدم استفاده خارجی است، پس این آیه دلالت می کند بر اینکه هر گاه وجوب یا حرمت محتمله در آنچه که تفصیل داده شده یافت نشود در اینصورت باید حکم به برائت نمود؛
«و لعل هذه الآية أظهر من سابقتها لأن السابقة دلت‌ على أنه لا يجوز الحكم بحرمة ما لم يوجد تحريمه فيما أوحى الله سبحانه إلى النبي صلى اللَّه عليه و آله و هذه تدل على أنه لا يجوز التزام ترك الفعل مع عدم وجوده فيما فصل و إن لم يحكم بحرمته فيبطل وجوب الاحتياط أيضا»[1] .
 
شیخ اعظم«ره» اشکال کرده بود که با توجه به حالی که در آیه ذکر شده که می گوید: «قد فصّل لکم ما حرّم علیکم» و نیز وجود «ما» موصوله در این آیه شریفه که دلالت بر عموم می کند پس مفاد آیه شریفه به این برمی گردد که بعد از اینکه آنچه که موجب علم به عدم حرمت و عدم وجوب می شود برای شما حاصل است پس چرا اجتناب می کنید؟ علت اینکه علم به عدم حرمت حاصل می شود نیز این است که وقتی همه احکام به تفصیل بیان شد در اینصورت علم پیدا می شود به اینکه حکم مواردی که در این تفاصیل بیان نشده برائت است، بنابراین بین تفصیل محرمات و علم به عدم حرمت چیزهایی که در فهرست محرّمات بیان نشده ملازمه وجود دارد، به همین دلیل توبیخ خدای متعال به این برمی گردد که بعد از اینکه برای شما سبب علم به عدم حرمت وجود دارد چرا اجتناب می کنید؟
«إلا أن دلالتها موهونة من جهة أخرى و هي أن ظاهر الموصول العموم فالتوبيخ على الالتزام بترك الشي‌ء مع تفصيل جميع المحرمات الواقعية و عدم كون المتروك منها و لا ريب أن اللازم من ذلك العلم بعدم كون المتروك محرما واقعيا فالتوبيخ في محله‌»[2] .
جواب به اشکال اول
محقق خراسانی«ره» در تعلیقه بر فرائد به این اشکال جواب داده و استدلال به آیه را تقویت کرده است.
ایشان می گوید در این آیه آنچه که در جمله حالیه ذکر شده«و قد فصّل لکم» می باشد، مراد از تفصیل نیز تفصیل واقعی است و تفصیل حرام های واقعی موجب علم به همه حرام ها نمی شود بلکه وقتی علم حاصل می شود که مکلف بداند همه حرام ها در اینجا ذکر شده است، مثل اینکه خود خدا فرموده باشد این حرام ها همه حرام هایی است که وجود دارد، اما اگر خدای متعال نفرموده باشد این حرام ها همه حرام های واقعی است -حتی اگر همه حرام ها را نیز آورده باشد- برای مخاطب علم پیدا نمی شود به اینکه غیر از این امور حرام نیست، پس بحث در شک در حرام واقعی می باشد و آیه شریفه برائت در ظرف شک را ثابت می کند؛
«لا ريب انّ مجرّد كون‌ التّفصيل‌ كذلك واقعاً، لا يوجب العلم بعدم كون المتروك محرّماً واقعيّاً ما لم يعلم به، و انّه تفصيل بجميع المحرّمات، و لم يظهر من الآية انّهم كانوا عالمين به، فتوبيخهم انّما هو بمجرّد عدم كون المتروك في جملة ما فصّل و لو مع احتمالهم كونه من المحرّمات الواقعيّة و لم يفصّل بعد، فليتدبّر»[3] .
 
مناقشه در جواب محقق خراسانی«ره»
فرمایش محقق خراسانی«ره» محل تامل است، چون درست است در آیه مبارکه نمی گوید همه محرمات واقعیه همین محرماتی است که ذکر شده است اما یک مقدمه مطویه واضحه در اینجا وجود دارد یعنی محرمات برای شما تفصیل داده شده و شما می دانید که غیر از این احکام نیز وجود ندارد، چون اگر غیر از این باشد ذکر این حال مستدرک و بی فائده است، چون اگر مخاطبین ندانستند فعل مورد نظر نزد شارع معذر است فرقی ندارد که بعضی از حرام ها را ذکر کرده باشد یا ذکر نکرده باشد بلکه در هر دو صورت برائت ثابت می شود، چون اگر قرار باشد این قید فایده داشته باشد لازمه اش این است که در صورت تفصیل برخی از احکام نسبت به بقیه برائت ثابت باشد اما در صورت عدم تفصیل احکام، برائت ثابت نباشد و این مطلب مطلبی غیر عرفی است، یعنی غیر عرفی است که برائت فقط در جایی ثابت باشد که شارع برخی از احکام را بیان کرده باشد، پس اینکه می فرماید: «قد فصل لکم» یعنی به گونه ای تفصیل داده شده که شما را آگاه می کند به اینکه غیر آنها حرام نیست.
بنابراین به این قرینه که اگر مقصود این باشد سر از یک امر بی ربط در می آورد به دلالت اقتضاء عرفا باید گفت مراد از «قد فصل لکم» این است که نسبت به اموری غیر از «مافصّل» علم به عدم حرمت پیدا کرده اید.
به عبارت دیگر اگر تفصیل را به معنای شرح و تبیین بگیریم احتمال قوی دارد که فصّل به معنای جدا کردن باشد، حال آیه شریفه می فرماید خدای متعال حرام ها را برای شما جدا کرده است نه اینکه فقط فهرستی داده و محرمات را تشریح کرده باشد، بنابراین وقتی که خداوند محرمات را در یک فصل و غیر محرمات را در فصل دیگر آورده به همین دلیل وجهی برای اجتناب کردن از غیر محرمات وجود ندارد، مثل اینکه وظیفه شخص مریض در ماه رمضان روزه نگرفتن است اما کسی با اینکه مریض است بخواهد روزه بگیرد.
 
اشکال دوم به استدلال به آیه تفصیل: اجنبی بودن آیه از مقام
اشکال دوم این است که اگر دلالت آیه بر برائت را قبول کنیم ولی اشکال این است که این آیه شریفه در زمان ما نافع نیست و برائت را ثابت نمی کند، چون این آیه شریفه مربوط به کسانی است که همه آنچه در شریعت وجود داشته به آنها رسیده است و همه محرمات برای آنها بیان شده است اما احتمال می دهند در واقع محرّم دیگری نیز وجود دارد، اما در زمان ما اصلا معلوم نیست که آیا مورد مشکوک در «مافصّل» وجود داشته است یاخیر؟ چون در عصر ما اینگونه نیست که هر چه در شریعت بوده به ما نیز رسیده است.
بنابراین اگر هم قبول کنیم آیه شریفه دلالت بر برائت می کند لکن این آیه در ظرف ویژه ای دلالت بر برائت می کند که زمان ما آن ظرف خاص نیست مگر از باب تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل.
 
اشکال سوم به استدلال به آیه تفصیل: بودن آیه در مقام توبیخ تشریع
سومین اشکال که از محقق فشارکی«ره» به استدلال به این آیه وارد شده این است که این آیه در صدد توبیخ به تشریع است نه نفس عدم انجام آن فعل بدون هیچ تشریعی، در حالیکه در برائت سخن از تشریع نیست بلکه در برائت فقط گفته می شود امنیت از عقاب داریم، بله اگر کسی در ظرف شک بگوید حرام است یا حرام نیست در اینصورت تشریع پیش می آید اما مجرد ترک ارتکاب فعل در شبهه تحریمیه موجب تشریع نمی شود؛
«و فيه مضافا إلى ما مرّ من أنّ الغرض من النهي عن الترك بناء على انّه لازم واقعا هو النهي عن التشريع و هو لا يلازم النظر عن الترك للاحتياط انّ الآية تدلّ بنفسها على أنّ الكفار كانوا عالمين بعدم حرمة ما بنوا على تحريمه و الاجتناب عنه فانّ الموصول يدلّ على العموم و لا ريب أنّه يحصل القطع بعدم وجود محرّم غير ما فصّل إذا كان ما فصّل جميع المحرّمات فكان المعنى ما لكم لا تأكلون ممّا ذكر اسم اللّه عليه و قد علمتم انّه غير محرّم، و حينئذ فلا ربط له بما نحن فيه أصلا»[4] .
 
جواب اشکال سوم
خود محقق فشارکی«ره» به این اشکال جواب داده و حق هم همین است و آن اینکه در آیه شریفه سخن از تشریع نیست بلکه خدای متعال عمل خارجی آنها را توبیخ می کند و می فرماید: «چرا نمی خورید؟»؛
«و فيه: أنّ تفصيل المحرّمات انما يلازم العلم بأنّ غيره ليس بمحرّم إذا كان المخاطبون عالمين بأنّ ما فصّل جميع المحرّمات و أمّا إذا كان في الواقع جميع المحرّمات و لم يكن المخاطبون عالمين بذلك، فلا يستلزم العلم بعدم حرمة غيرها حتى يكون النهي عن التشريع مع العلم بمخالفة الحكم للواقع الذي فصّله»[5] .
 
اشکال چهارم به استدلال به آیه تفصیل: اخص بودن دلیل از مدعا
این آیه مربوط به برخی از شبهات تحریمیه است پس کل شبهات تحریمیه را شامل نمی شود تا چه رسد به شبهات وجوبیه و نمی توان گفت که شبهات وجوبیه به شبهات تحریمیه برمی گردد، قول به عدم فصل نیز دلیلی ندارد که گفته شود به ضمیمه عدم فصل در همه شبهات تحریمیه برائت ثابت می شود، پس دلیلی بر عدم فصل وجود ندارد جز اطلاقات و عموماتی که مورد بحث ماست و تازه با آن می خواهیم برائت را اثبات نماییم، مگر اینکه گفته شود این توبیخ باید بر اساس چیزی باشد که یا شارع از قبل گفته باشد و یا عقل انسان به آن حکم نموده باشد، پس اگر قبول کردیم که آیه شریفه دلالت بر برائت می کند و از اشکالات صرف نظر کردیم در اینصورت خدای متعال به دلیل عمل نکردن به برائت، دیگران را توبیخ می کند و این توبیخ یا به دلیل حکم سابق شرعی بر برائت است و یا به این دلیل است که برائت حکم عقل است و چون دلیل سابق شرعی دیگری وجود ندارد پس معلم می شود که عقل دلالت بر برائت می کند، در اینصورت اشکال اخیر وارد نیست.
نتیجه: اثبات برائت شرعیه بر اساس آیات کتاب تمام نیست، پس در آیات کتاب برائت شرعیه وجود ندارد.
 
 
 

[1] - .فرائد الاصول، ج‌1، ص: 319
[2] - .فرائد الاصول، ج‌1، ص: 319
[3] - درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 190.
[4] - .الرسائل الفشاركية، ص: 31
[5] - الرسائل الفشاركية، ص: 32.
پاسخ
#37
1395/2/25

موضوع
:
اصول عملیه/برائت /استدلال به حدیث رفع
استدلال به سنت
حدیث اول: حدیث رفع
حدیث رفع در کتاب های متعدد روایی مثل کافی، خصال و توحید صدوق، نوادر احمد بن محمد بن عیسی، اختصاص شیخ مفید، دعائم الاسلام و فقه الرضا ذکر شده است، البته در برخی از این کتاب ها حدیث رفع مشتمل بر شش مورد و در برخی دیگر مشتمل بر نه مورد است، با این حال همه این نقل ها مشتمل بر فقره «ما لا یعلمون» که مورد استدلال است می باشند، فعلا این حدیث را از خصال و توحید صدوق نقل می کنیم چون در کافی مرفوعه است و در نوادر و اختصاص مرسل نقل شده است اما در خصال و توحید صدوق مسند نقل شده است؛
بهترین کتابی که همه این روایات را جمع کرده کتاب جامع احادیث الشیعه در بخش جهاد النفس باب 52 می باشد، همچنین در مقدمه کتاب جامع احادیث الشیعه نیز این روایت نقل شده اگر چه همه نقل های آن ذکر نشده است؛
 
«حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ص[1] قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌ رُفِعَ‌ عَنْ‌ أُمَّتِي‌ تِسْعَةٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ‌ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّيَرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْقِ‌ مَا لَمْ يَنْطِقْ بِشَفَةٍ»[2] .
 
قبل از تقریب استدلال به این حدیث شریف لازم است فقه الحدیث آن از دو ناحیه بررسی شود؛
ناحیه اول
ناحیه اول که در این حدیث باید مورد بحث قرار گیرد کیفیت اِسناد رفع، به عناوین موجود در این حدیث است، چون رفع به امور تسعه نسبت داده شده است در حالیکه این نسبت خلاف وجدان است چون هم خطای در احکام وجود دارد و هم خطای در موضوعات، اعم از اینکه مجتهدین در تحصیل احکام خطا کنند و یا مقلدین در فهم احکام دچار خطا شوند، عناوین دیگری مثل اضطرار، اکراه و حسد نیز بالوجدان رفع نشده اند و در بین امت وجود دارند[3] ، طیره به معنای تفأل بد زدن نیز در زمان ما وجود دارد و تفکر در خلق به معنای شک و اشکال در مختار بودن و عدم مختار بودن انسان و مانند آن همچنان وجود دارد، بنابراین اگر اِسناد رفع به این عناوین تصحیح نشود مضمون حدیث معقول نمی شود و از حجیت ساقط می گردد.
ناحیه دوم
دومین ناحیه ای که در این حدیث باید مورد بحث قرار گیرد این است که مفاد رفع چیست؟ آیا به معنای ظاهری رفع است یا جامع بین رفع و دفع است؟
اگر فقه الحدیث این روایت تمام شود ابواب کثیره ای از آن منفتح می شود.
 
بررسی ناحیه اول: مبانی سه گانه در تصویر اسناد رفع به عناوین تسعه
مجموعا سه مبنای اساسی برای تصویر این اسناد در کلمات بزرگان وجود دارد؛
مبنای اول: وجود تقدیر در حدیث
مبنای اول مسلک شیخ اعظم«ره» و برخی بزرگان دیگر است و آن این است که به دلالت اقتضاء و به دلیل صیانت کلام حکیم از کذب و خلاف واقع، می فهمیم مرفوع در واقع امر دیگری است که مقدّر است و اِسناد رفع به امور تسعه یا مجازی است و یا اصلا مورد این عناوین مورد اِسناد قرار نگرفته اند. قائلین به این مبنا در آن امر مقدر اختلاف دارند، به همین دلیل مسالک مختلفی در مورد امر مقدر وجود دارد؛
مسلک اول
مقدر در حدیث رفع «مواخذه» می باشد، پس معنای حدیث می شود: «رفع عن امتی مواخذة هذه التسعة».
مسلک دوم
مقدر «جمیع الآثار» می باشد، پس مقصود این است که جمیع آثار این عناوین برداشته شده است، البته نکته ای در اینجا وجود دارد و آن این است که آثار مختص به خود این عناوین مشمول «جمیع الآثار» نمی شوند پس مراد از آثار در اینجا آثار منسی یا مخطئ فیه است نه آثار خطا و نسیان.
مسلک سوم
مقدر در این حدیث در هر مورد، «اثر مناسب» با آن است یعنی آنچه که برداشته شده اثر مناسب با آن می باشد.
 
مبنای دوم: مجاز ادعایی
این مبنا از محقق امام«ره» می باشد و آن اینکه در اینجا هیچ تقدیری وجود ندارد بلکه اسناد رفع به این عناوین مجرد ادعاست، یعنی باید اِسناد رفع به امور تسعه را از باب مجاز ادعایی بگیریم، چون در حدیث رفع ادعا می شود که حقیقتا خطا و نسیان و جهل و مانند آنها برداشته شده است، مبرر این ادعا نیز این است که اثر این عناوین برداشته شده است اعم از اینکه آن اثر خصوص مواخذه باشد و یا جمیع الآثار و اثر مناسب باشد.
بنابراین «ماجعله الشیخ مقدرات جعله الامام«ره» مبررات».
مبنای سوم: رفع تشریعی
مبنای سوم از محقق نائینی«ره» و پیروان ایشان است، ایشان می گوید در حدیث رفع نه تقدیر وجود دارد و نه ادعا، بلکه ظرف رفع ظرف دیگری است که در آن ظرف اسناد رفع به این عناوین صحیح است، چون این رفع، رفع تشریعی است با این توضیح که وقتی گفته می شود: «الصلاة فی الاسلام» و یا گفته می شود: «لارهبانیه فی الاسلام»، ذوق عرفی این تعابیر را در حوزه تشریع می بیند و اشکالی در این تعابیر نمی بیند.
اما چون عرف، قانون را سبب تحقق آن شیئ می داند(چون قانون الزام آور است) پس وقتی قانون می گذارند به این معناست که قانون علت وجود و برداشته شدن آن معلول است پس وقتی قانون می گذارند گویا در قانون وجود دارد به همین دلیل در اسلام می گوییم نماز وجود دارد، پس جایی که ایجاب باشد وجود تشریعی وجود دارد و جایی که تحریم باشد عدم تشریعی وجود دارد، بنابراین در حدیث رفع وقتی می فرماید: «رفع مالایعلمون» به این معناست که در قانون شریعت جهل وجود ندارد یعنی جهل سبب می شود بسیاری از احکام برداشته شود، بنابراین طبق این مبنا نه تقدیری در نظر گرفته شد و نه نیاز به مجاز ادعایی مرحوم امام بود.
این سه نظر اصولی است که بزرگان برای حل نسبت رفع به این عناوین بیان کرده اند.
 
 

[1] -احتمالا اشتباه شده چون ذکر صلی الله علیه و آله برای ائمه متعارف نیست.
[2] - .الخصال، ج‌2، ص: 417
[3] - نقل شده علامه حلی را شادمان دیدند پرسیدند وجه شادی شما چیست؟ فرمود: 25 سال است دارم با حسد مبارزه می کنم و امروز می بینم حسد در من وجود ندارد.
پاسخ
#38
1395/2/26

موضوع
:
اصول عملیه/برائت /استدلال به حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
برای تصویر اِسناد رفع به امور تسعه که به حسب ظاهر تمام نیست سه راه حل ارائه شد؛
راه اول این بود که گفته شود مرفوع، امری مقدر است مثل مواخذه، جمیع آثار و یا اثر مناسب، که شیخ اعظم«ره» و برخی از بزرگان این راه را استظهار کرده بودند.
راه دوم این بود که گفته شود این رفع، رفع ادعایی است نه رفع حقیقی، به این معنا که شارع ادعا می کند که این عناوین به یکی از وجوه رفع مواخذه یا جمیع آثار و یا اثر مناسب برداشته شده اند، این راه نیز از مرحوم امام بود.
راه سوم نیز این بود که این رفع، رفع تشریعی است، پس نه احتیاج به تقدیر دارد و نه ادعای رفع می شود، اصل این حرف از محقق نائینی«ره» است و عده ای از تلامذه و تلامذه تلامذه ایشان مثل محقق خویی«ره» و شهید صدر«ره» نیز این را می گویند.
مراد از رفع تشریعی
نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که مقصود از رفع تشریعی چیست؟ چند تصویر برای رفع تشریعی بیان شده است؛
 
تصویر اول: انشاء به رفع احکام
خود محقق نائینی«ره» در فوائد الاصول می گوید مراد از رفع تشریعی این است که شارع در این موارد انشاء رفع می کند نه اینکه اِخبار به رفع و یا ادعای رفع نماید، یعنی شارع حتی اِخبار از عالم تشریع نیز نمی کند که بفرماید این عناوین در عالم تشریع نیست.
پس رفع انشایی مثل نفی و اثبات انشایی است، لکن در نفی این معنا که سابقا وجود داشته است اشراب نشده است اما در رفع یا باید سابقه وجود داشته باشد و یا لااقل مقتضی آن وجود داشته باشد.
بنابراین در این حدیث، رفع این امور انشاء شده است مثل بیع که وقتی آن را انشاء می کنیم آن بیع در عالم محقق می شود و یا مثل «لا ضرر و لاضرار» که در قالب نفی ضرر، نفی احکام ضرری انشاء شده است، یعنی شارع با این بیان می خواهد بفرماید احکام ضرری وجود ندارند؛
«و التحقيق: أنّه لا حاجة إلى التقدير، فانّ التقدير إنّما يحتاج إليه إذا توقف تصحيح الكلام عليه، كما إذا كان الكلام إخبارا عن أمر خارجي أو كان الرفع رفعا تكوينيا، فلا بد في تصحيح الكلام من تقدير أمر يخرجه عن الكذب. و أمّا إذا كان الرفع رفعا تشريعيا فالكلام يصح بلا تقدير، فانّ‌ الرفع التشريعي كالنفي التشريعي ليس إخبارا عن أمر واقع بل إنشاء لحكم يكون وجوده التشريعي بنفس الرفع و النفي، كقوله صلّى اللّه عليه و آله «لا ضرر و لا ضرار» و كقوله عليه السّلام «لا شك لكثير الشك» و نحو ذلك ممّا يكون متلوّ النفي‌ أمرا ثابتا في الخارج.
و بالجملة: ما ورد في الأخبار ممّا سيق في هذا المساق سواء كان بلسان الرفع أو الدفع أو النفي إنّما يكون في مقام تشريع الأحكام و إنشائها، لا في مقام الإخبار عن رفع المذكورات أو نفيها حتى يحتاج إلى التقدير، و سيأتي معنى الرفع التشريعي و نتيجته. و الغرض في المقام مجرد بيان أنّ دلالة الاقتضاء لا تقتضي تقديرا في الكلام حتى يبحث عما هو المقدّر»[1] .
بعد ایشان در ادامه می گوید رفع تشریعی به خود این عناوین مذکور در حدیث تعلق نمی گیرد بلکه به غیر از عنوان«ما لایعلمون» در بقیه عناوین، رفع تشریعی به آثار شرعی آنها تعلق می گیرد لکن نه از باب تقدیر و به دلالت اقتضاء، بلکه از این باب که رفع تشریعی این عناوین در عالم تشریع به رفع آثار و احکام شرعیه آنها می باشد؛
«لا أقول: إنّ الرفع التشريعي تعلّق بنفس المذكورات فانّ المذكورات في الحديث غير «ما لا يعملون» لا تقبل الرفع التشريعي، لأنّها من الأمور التكوينية الخارجية، بل رفع المذكورات تشريعا إنّما يكون برفع آثارها الشرعية- على ما سيأتي بيانه- و لكن ذلك لا ربط له بدلالة الاقتضاء و صون كلام الحكيم عن اللغوية و الكذب، بل ذلك لأجل أنّ رفع المذكورات في عالم التشريع هو رفع ما يترتب عليها من الآثار و الأحكام الشرعية، كما أنّ معنى «نفى الضرر» هو نفى الأحكام الضررية، فتأمّل جيّدا»[2] .
 
تصویر دوم: اِخبار به رفع در عالم اعتبار
تصویر دوم از رفع تشریعی فرمایش محقق خویی«ره» است، ایشان اصل مطلب را از محقق نائینی«ره» گرفته ولی در مصباح الاصول تعبیر دیگری دارد و می گوید رفع تشریعی این است که چیزی از مصداق بودن برای چیز دیگری در عالم اعتبار خارج شود، مثل اینکه ربای بین ولد و والد مصداق حقیقی رباست حال شارع می گوید من در عالم اعتبار ربای بین ولد و والد را مصداق ربا نمی دانم، طبق این بیان لازم نیست حدیث رفع انشاء باشد بلکه اِخبار است یعنی تقریبا شبیه حکومت تضییقی است پس در این حدیث می خواهد بفرماید من موارد عناوین مذکوره را مصداق موضوعات احکام نمی دانم؛
«الرفع التشريعي عبارة عن عدم‌ اعتبار الشارع‌ شيئاً من مصاديق ما هو من مصاديقه تكويناً، كما في جملة من موارد الحكومة، كقوله عليه السلام: (لا ربا بين الوالد و الولد) فكان إسناد الرفع إلى الفعل الخارجي أيضاً حقيقياً، فيكون إسناد الرفع إلى التسعة حقيقياً، بلا فرق بين أن يراد من الموصول في (ما لا يعلمون) الحكم أو الفعل الخارجي»[3] .
فرق بیان محقق خویی«ره» با بیان مرحوم امام این است که مرحوم امام می گفت در عالم تکوین ادعا می شود که این امور رفع شده اند اما محقق خویی می گوید در عالم اعتبار شارع اِخبار می کند که این عناوین مصداق موضوعات احکام نیستند.
 
تصویر سوم: لازمه قهری قانونگذاری
تصویر سوم برای رفع تشریعی وجهی است که در جلسه قبل برای آن بیان شد و صاحب المباحث الاصولیه«دام ظله»[4] آن را بیان کرده است و آن اینکه در قانونگذاری وقتی قانون بر وجود چیزی بود در واقع آن چیز در عالم قانونگذاری موجود می شود همانطور که وقتی قانون بر عدم چیزی و نهی به آن بود مثل این است که آن چیز در عالم تشریع وجود ندارد، مثل اینکه گفته می شود که دزدی در اسلام نیست و حج در اسلام هست، در اینصورت رفع به این معناست که قانونی که موجب وجود این امور و یا عدم وجود این امور است وجود ندارد، در نتیجه احکام و آثار -اعم از آثار وجودی و آثار عدمی- این عناوین برداشته می شود بدون اینکه نیاز به تقدیر و مجاز باشد.
بنابراین لازمه قهری عرفی خود قانون این است که رفع تشریعی نسبت به آن عناوین داده شود.
 
تصویر چهارم: رفع عناوین به اعتبار موضوع حکم شرعی بودن
تصویر چهارم از شهید صدر«ره» است، ایشان به حسب عبارات بحوث اینگونه توضیح داده که عناوین مذکوره در حدیث رفع به اعتبار اینکه موضوع احکام شرعی باشند برداشته می شوند و وجود ندارند، مثل اینکه وقتی گفته می شود در اسلام سرقت نیست به این معناست که سرقتی که موضوع حکم جواز-که حکم من است- وجود ندارد، در اینصورت نسبت به عالم خارج، رفع صورت می گیرد و لازم نیست آن را فقط نسبت به عالم تشریع نفی نماییم، حال در این حدیث این عناوین مذکوره به اعتبار اینکه موضوع حکم شرعی هستند برداشته می شوند در نتیجه به تبع رفع موضوع، احکام و آثار مترتب بر آن موضوعات نیز منتفی می شوند؛

«الثاني: هو أن يكون الرفع مسنداً حقيقة إلى الفعل بلا حاجة إلى تقدير محذوف، ولكنّه بما هو موجود في‌ عالم‌ التشريع‌ موضوع للأحكام الشرعية، فيكون من قبيل: (لا رهبانية في الإسلام)، فإنّه نفي لوجودها تشريعاً»[5] .
نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که طبق همه تفسیرهای چهارگانه فوق آنچه که منتفی می شود یکی از این آثار است که باید بررسی شود تا معلوم شود آیا مراد از آن اثر، خصوص مواخذه است یا جمیع الآثار و یا اثر مناسب؟
به دلیل اینکه مباحث دلالی حدیث رفع در باقیمانده سال تحصیلی به سرانجام نمی رسد به همین دلیل قبل از ادامه این مباحث، در جلسات باقیمانده بحث سندی این روایت مورد بررسی قرار می گیرد و ادامه مباحث دلالی و فقه الحدیثی موکول به سال آینده می شود.
 
 

[1] - .فوائد الاصول، ج‌3، ص: 342
[2] - .فوائد الاصول، ج‌3، ص: 343
[3] - .مصباح الأصول، ج‌1، ص: 261
[4] -شیخ محمد اسحاق فیاض.
[5] - بحوث في علم الأصول، ج‌11، ص: 116.
پاسخ
#39
1395/2/27

موضوع
:
اصول عملیه/برائت /استدلال به سنت
بررسی سندی حدیث رفع
این حدیث شریف طبق نسخه های مشتمل بر فقره «ما لایعلمون» مجموعا در 9 مصدر نقل شده است که عبارتند از؛ کافی، توحید صدوق، خصال صدوق، من لا یحضره الفقیه، فقه الرضا، نوادر احمد بن محمد بن عیسی یا کتاب حسین بن سعید اهوازی، اختصاص، تحف العقول و دعائم الاسلام، که همه این 9 مصدر به جز تحف العقول در جامع احادیث الشیعه باب «ما رفع عن امة النبی صلی الله علیه و آله» نقل شده است.
به حسب تاریخی اگر بنا باشد این منابع بررسی شود شاید فقه الرضا مقدم بر همه باشد چون اگر این کتاب از امام رضا علیه السلام و یا کتاب شلمغانی باشد همانطور که به نظر می رسد اینگونه است معلوم است که اقدم است، البته اگر کتاب فقه الرضا همانطور که برخی احتمال داده اند مربوط به والد صدوق باشد به لحاظ زمانی بعد از نوادر قرار می گیرد، بعد از این دو کتاب نیز کتاب کافی و خصال صدوق در رتبه های بعد قرار می گیرند.
لکن چون آن کتاب ها قطعی نیست به همین دلیل فعلا نقل کافی را مقدم می کنیم و سند آن را مورد بررسی قرار می دهیم؛
بررسی سند کافی
«الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِيِّ رَفَعَهُ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام، قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله: وُضِعَ‌ عَنْ‌ أُمَّتِي‌ تِسْعُ خِصَالٍ: الْخَطَأُ، وَ النِّسْيَانُ، وَ مَا لَايَعْلَمُونَ، وَ مَا لَايُطِيقُونَ، وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ، وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ، وَ الطِّيَرَةُ «6»، وَ الْوَسْوَسَةُ فِي التَّفَكُّرِ فِي الْخَلْقِ، وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ يُظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ يَدٍ»[1] .
در این روایت اگر چه به جای «رفع» از ماده «وضع» استفاده شده است ولی ماده«وضع» نیز وقتی با «عن» متعدی می شود همان معنای «رفع» را می دهد.
بررسی وثاقت حسین بن محمد
حسین بن محمد از مشایخ کلینی است که مرحوم کلینی فراوان از او نقل حدیث کرده است و به حسب بعضی آمارها 859 مورد کلینی از حسین بن محمد نقل روایت کرده است، مراد از او نیز حسین بن محمد بن عامر است که با عنوان حسین بن محمد بن عمران بن ابی بکر اشعری قمی عنوان واحدی است، از ناحیه ایشان اشکالی در سند نیست چون اولا نجاشی او را ثقه می داند و ثانیا در سند برخی از اسناد تفسیر علی بن ابراهیم و کامل الزیارات واقع شده است، البته مهم، توثیق نجاشی است و وقوع در تفسیر علی بن ابراهیم و کامل الزیارات به عنوان موید می توانند مورد استناد قرار گیرند خصوصا طبق نظر کسانی مثل صاحب معالم و صاحب مدارک که می گویند بینه لازم است بیّنه شکل می گیرد.
بنابراین از ناحیه حسین بن محمد اشکالی متوجه سند حدیث رفع نیست.
بررسی وثاقت محمد بن احمد نهدی
راوی بعد محمد بن احمد النهدی است که اسم کامل او محمد بن احمد خاقان نهدی ابوجعفر القلانسی معروف به حمدان می باشد، مطالب در مورد او مختلف است به همین دلیل اقوال بزرگان نیز در مورد او مختلف شده است، برخی او را ثقه و برخی دیگر ضعیف دانسته اند و گروه سوم نیز در مورد او توقف کرده اند.
نجاشی«ره» در مورد او اینگونه گفته است:
«محمد بن أحمد بن خاقان النهدي أبو جعفر القلانسي المعروف بحمدان كوفي مضطرب»[2] .
لکن کشّی به نقل از محمد بن مسعود در مورد محمد بن احمد نهدی می گوید:
«و أما محمد بن أحمد النهدي: و هو حمدان القلانسي كوفي فقيه ثقة خير»[3] .
این عبارت، هم دلالت بر وثاقت و هم دلالت بر فقاهت او می کند.
ابن غضائری نیز او را تضعیف می کند و می گوید:
«محمد بن أحمد بن خاقان النهدي أبو جعفر القلانسي الملقب حمدان كوفي ضعيف یروي عن الضعفاء»[4] .
نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که ابن غضائری می گوید محمد بن احمد نهدی از ضعفاء نقل روایت می کند بنابراین در این حدیث که مرفوعه آورده ممکن است راویانی که ذکر نشده اند ضعیف بوده باشند، به همین دلیل روایت دچار اشکال می شود چون ممکن است کسانی را که نام نبرده از ضعفا باشند.
مطلب دیگری نیز که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد نقل دیگری از کشی است که ایشان احمد بن محمد نهدی را از اصحاب اجماع دانسته است.
تا اینجا ما از نجاشی هم توثیق داریم و هم ضعف و یک کلمه «مضطرب» نیز از نجاشی در مورد او نقل شده است به همین دلیل علامه«ره» در کتاب خلاصه رقم73 در ایشان توقف کرده است؛
 
«محمد بن أحمد بن خاقان بالخاء المعجمة و القاف و النون النهدي أبو جعفر القلانسي المعروف بحمدان. قال الكشي: قال النضر إنه كوفي ثقة خير. و قال النجاشي إنه مضطرب. و قال ابن الغضائري إنه كوفي ضعيف يروي عن الضعفاء و عندي توقف في روايته لقول هذين الشيخين فيه»[5] .
البته علامه«ره» در صفحه 189 رقم 25 تصریح به ضعف ایشان می کند و می گوید: «و حمدان ضعیف».
کلام محقق خویی«ره» مبنی بر وثاقت
محقق خویی«ره» فرموده ما به توثیق ابن مسعود اخذ می کنیم و تضعیف ابن غضائری و کلام نجاشی نیز با آن معارضه نمی کند در نتیجه وثاقت محمد بن احمد نهدی ثابت می شود.
و اما ابن غضائری چون نسبت این کتاب به ایشان ثابت نیست و سندی نیز به این کتاب وجود ندارد حتی علامه و ابن داود نیز که آن را نقل می کنند سندی به آن ندارند و همچنین علامه در اجازه کبیره اش به ابن زهره که کتاب های مختلف ادبی و روایی را ذکر کرده و سند داده است سندی برای خودش به کتاب ابن غضائری ذکر نکرده است، بنابراین کتاب ابن غضائری ثابت نیست و تضعیفات او اعتباری ندارد.
و اما «مضطرب» که نجاشی فرمود نیز ایشان جواب می دهد که معنای اضطراب در مراد کلام او نیست به گونه ای که معلوم نباشد چه می گوید؟ چون چنین چیزی منافات با وثاقت دارد بلکه معنای مظطرب در اینجا این است که گاهی از ثقه و گاهی از غیر ثقه نقل می کند در اینصورت منافاتی با وثاقت ندارد؛
«أن محمد بن أحمد هذا، ثقة بشهادة محمد بن مسعود، و لا يعارض‌ ذلك بما تقدم عن ابن الغضائري لعدم ثبوت نسبة الكتاب إليه، و لا بما تقدم عن النجاشي، فإن الاضطراب في الحديث لا ينافي وثاقة الراوي، إذ الاضطراب بمعنى عدم الاستقامة في نقل الحديث، فكما أنه يروي عن الثقة يروي عن غيره، و هذا لا ينافي الوثاقة، و عليه فلا وجه لتوقف العلامة»[6] .
بنابراین معارضی با شهادت محمد بن مسعود به وثاقت محمد بن احمد نهدی وجود ندارد و وثاقت ایشان ثابت می شود.
اشکال به محقق خویی«ره»
اشکال اول: عدم اثبات وثاقت محمد بن احمد نهدی
اشکال اول این است که ایشان توثیق ابن مسعود را مسلّم گرفته است در حالیکه وقتی ابن داود کلام کشّی در مورد محمد بن احمد را نقل می کند شهادت او خالی از تعبیر «ثقة» است همانطور که کلام علامه از تعبیر «فقیه» خالی است، بنابراین نسخ کشّی مختلف می شود نسخه در دست ما و نسخه در دست علامه «ثقه» دارد اما نسخه ابن داوود «ثقه» را نداشته است و چون ما خود طریق معنعن به کشّی موجود نداریم پس وقتی که اختلاف در نقل شد توثیق او ثابت نمی شود.
ابن داوود در دو جا وقتی که از محمد بن احمد نهدی سخن می گوید اشاره ای به وثاقت او نمی کند و وقتی که عبارت کشّی را نقل می کند تعبیر «ثقة» را نقل نمی کند؛
«محمد بن أحمد بن خاقان النهدي أبو جعفر القلانسي [كش‌] كوفي خير [غض‌] ضعيف و سيأتي في الضعفاء»[7] .
و سپس در ضعفاء وقتی که از ایشان یاد می کند می گوید:
«محمد بن أحمد بن خاقان النهدي و هو حمدان القلانسي [جش‌] مضطرب [كش‌] فقيه ثقة[8] خير»[9] .
 
جواب اول به اشکال اول: استفاده از واژه «خیر»
ممکن است گفته شود تعبیر«خیّر» کفایت می کند لکن در جواب گفته می شود که اگر مراد از «خیّر»کسی است که کارهای خوب انجام می دهد و مثلا مسجد و مدرسه می سازد و کارهای عام المنفعه انجام می دهد در اینصورت دلالت بر وثاقت نمی کند، بله اگر «خیر» بدون تشدید باشد ممکن است دلالت بر وثاقت کند و یا لااقل مدح او ثابت می شود و روایت حسن می شود، اگر چه نسبت به اینکه واژه خیر بدون تشدید وثاقت را ثابت کند نیز می توان اشکال نمود چون نهایت چیزی که واژه «خیر» ثابت می کند عدالت فرد است در حالیکه ممکن است کسی عادل باشد اما ثقه نباشد، چون عدالت یعنی کسی که تعمد بر کذب ندارد و سهو و نسیان او نیز خارج از حد متعارف نیست، مگر اینکه به اصالة السلامه تمسک کنیم و ضمیمه نماییم و بگوییم این شخص تعمد در کذب ندارد و از طرف دیگر در انسان بنابراین است که سلامت در حفظ دارد، در نتیجه وثاقت ثابت می شود.
بنابراین نهایت سخنی که می توان گفت این است که واژه «خیر» مردد بین مشدد و غیر مشدد است در نتیجه از این تعبیر وثاقت ثابت نمی شود.
جواب دوم به اشکال اول: اصالة عدم الزیاده
اللهم الاان یقال که این مورد از موارد دوران بین زیاده و نقیصه است، و در این موارد اصل بر عدم زیاده است یعنی نسخه ای که مشتمل بر زیادت است اصل بر این است که بی جهت زیاد نکرده بلکه واقعا این زیادت وجود داشته است، پس اصل بر این است که کسی که زیادت را نقل نکرده فراموش کرده است نه اینکه کسی که ذکر کرده اشتباه کرده باشد. در اینجا نیز این اصل دلالت می کند بر اینکه ابن داوود که «ثقة» را نیاورده سهو کرده و نسخه در دست ما و یا نسخه علامه که مشتمل بر «ثقة» بوده اند صحیح هستند. لکن همانگونه که به تبع مرحوم امام بارها بیان شده بر حجیت این اصل دلیلی وجود ندارد.
جواب سوم به اشکال اول: تراکم نقل «ثقة»
راه دیگر برای دفع این اشکال این است که گفته شود به واسطه تراکم نقل در ناحیه سندهایی که مشتمل بر «ثقة» هستند و تفرد ابن داوود به نسخه ای که خالی از «ثقة» است اطمینان به وجود واژه «ثقه» پیدا کنیم، چون نسخه هایی که مشتمل بر کلمه «ثقة» هستند مثل نسخه های مختلف کشّی که در اختیار ماست و نیز کسانی هم که در طبقات دیگر هستند مثل نقد الرجال تفرشی و یا استر آبادی وقتی از کشّی نقل می کنند کلمه «ثقه» را نقل می کنند اما ابن داوود در اینطرف تفرد دارد و «ثقه» را نقل نمی کند، در اینصورت می توان اطمینان پیدا کرد که ابن داوود اشتباه کرده است و قید «ثقه» وجود دارد مخصوصا وقتی این مطلب ضمیمه شود که غالبا اینگونه است که در نقل مطلبی سهو و نسیان صورت می گیرد نه اینکه تعمد بر اضافه کردن آن مطلب وجود داشته باشد.
پس از این راه می توان اعتماد شخصی به سندهای مشتمل بر«ثقة» پیدا کرد.
 

[1] - .الكافي (ط - دارالحديث)، ج‌4، ص: 289
[2] - .رجال‌النجاشي ص341
[3] - .رجال‌الكشي ص531
[4] - .ابن‌الغضائري ج1 ص96
[5] - .الخلاصة للحلي ص152
[6] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج‌15، ص: 345‌.
[7] - .رجال‌ابن‌داود ص292
[8] - اقول: در این نسخه تعبیر«ثقة» آمده است ظاهرا اختلاف نسخه در اینجا وجود دارد.
[9] - .رجال‌ابن‌داود ص497
پاسخ
#40
1395/2/28

موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به سنت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در محمد بن احمد نهدی بود که در سند کافی واقع شده است، همانگونه که بیان شد نسبت به ایشان یک توثیق وجود دارد که از ابن مسعود نقل شده است و نیز در سند تفسیر علی بن ابراهیم و کامل الزیارات واقع شده که یا دلیل و یا مؤید است ولی در مقابل این توثیق، مرحوم نجاشی فرموده مضطرب است و ابن غضائری نیز نقل شده که گفته محمد بن احمد ضعیف است، آیا این دو معارضه می کنند و او مجهول الحال می شود یا اینکه راهی برای اثبات وثاقت وجود دارد؟
همانطور که بیان شد ابتدا اشکالی در ناحیه مقتضی وجود دارد و آن اینکه هیچ توثیقی برای محمد بن احمد نهدی ثابت نیست چون درست است که در نسخه متداول کشّی از ابن مسعود نقل شده که محمد بن احمد نهدی ثقه است لکن طبق نقل ابن داوود که در دو جای رجالش آن را ذکر کرده تعبیر«ثقة» ذکر نشده است به همین دلیل نسخه کشّی از حیث اشتمال بر «ثقة»مردد می شود در نتیجه وثاقت محمد بن احمد ثابت نمی شود.
در جلسه قبل سه راه برای اثبات وثاقت محمد بن احمد نهدی ذکر شد، که مورد اشکال قرار گرفت، راه سوم این بود که نسخه ابن داود که خالی از «ثقة» است متفرد است اما نسخه های مشتمل بر «ثقة» متراکم و متعدد هستند واین موجب اطمینان شخصی به وجود «ثقة» در نقل کشّی می شود.
همانطور که یکی از دوستان تذکر داد نکته ای در اینجا وجود دارد و آن اینکه ابن داوود در جای دیگری از بخش ضعفاء وقتی که نام محمد بن احمد نهدی را می برد تعبیر «ثقة» را به نقل از کشّی ذکر می کند؛
«محمد بن أحمد بن خاقان النهدي و هو حمدان القلانسي [جش‌] مضطرب [كش‌] فقيه ثقة خير»[1] .
لکن همانطور که در برخی از نسخ آمده تعبیر «ثقة» در کروشه گذاشته شده[2] و این به این معناست که در اینجا اختلاف نسخه وجود دارد، البته همین مقدار که در یکی از نسخه های ابن داوود تعبیر «ثقة» آمده این مطلب را تایید می کند که اطمینان به وجود «ثقة» در تعبیر کشی وجود دارد.
پس مقتضی تمام است یعنی برای محمد بن احمد نهدی توثیق وجود دارد و این توثیق نیز به وجود کلمه«خیر» تایید می شود.
اشکال دوم به محقق خویی«ره»
محقق خویی«ره» تضعیفات وارد شده بر محمد بن احمد نهدی را نپذیرفت و اما نسبت به تضعیف ابن غضائری ایشان گفت نسبت این کتاب به ابن غضائری معلوم نیست، بنابراین این جرح ثابت نیست و معارضه با توثیق نمی کند.
لکن این مطلب محل اشکال است چون علامه و ابن داوود و قبل از این دو، استاد آنها ابن طاووس در کتاب حل الاشکال این کتاب را از ابن غضائری نقل می کنند و نقل آنها محتمل الحس و الحدس است و نقلی نیز نیست که مجرد نقل باشد بلکه بر آن اعتماد می کنند و چون اینها در عصری می زیسته اند که هنوز قرائن و شواهد متوفر بوده است به همین دلیل نقل آنها محتمل الحس و الحدس می شود و حجت می باشد در نتیجه این کتاب ثابت می شود، و ذکر نکردن طریق نیز دلیل بر عدم وجود طریق برای آنها نمی شود بلکه ممکن است قرائن و شواهد دیگری بر این مطلب مثل وجود دستخط ایشان نزد آنها وجود داشته باشد، مؤید این مطلب بر اینکه این نقل ها از کتاب ابن غضائری صحیح است این است که نجاشی که دوست و معاصر ابن غضائری بوده موارد متعددی(حدود 20 مورد) را از ابن غضائری نقل می کند، در حالیکه همه آن مطالبی که نجاشی در رجال خود از ابن غضائری نقل می کند در این کتاب نیز وجود دارد، در نتیجه تضعیف ابن غضائری نسبت به محمد بن احمد نهدی ثابت می شود.
راه های پاسخ به تضعیف ابن غضائری
در اینجا راه هایی برای پاسخ به تضعیفات ابن غضائری وجود دارد؛
راه اول
راه اول این است که ایشان انسان متعارفی در تضعیف نبوده است و کمتر کسی یافت می شود که از تضعیفات ابن غضائری در امان باشد، تا جایی که بسیاری از کسانی که دیگران او را توثیق کرده اند مورد تضعیف ایشان قرار گرفته است، از این رو برخی حدس زده اند که این کتاب را یکی از مخالفین شیعه نوشته است و نام یکی از بزرگان شیعه را روی آن گذاشته است که به شیعه ضربه بزند -البته این سخن درست نیست- به همین دلیل تضعیفات ابن غضائری اعتباری ندارد و نمی توان به آن اعتماد نمود.
اشکال راه اول
این حرف که گفته شود تضعیفات ابن غضائری اعتباری ندارد صحیح نیست چون اینگونه نیست که ایشان خارج از حد متعارف تضعیف نموده باشد بلکه افرادی هستند که مثلا قمیّون تضعیف کرده اند اما او آنها را توثیق می کند.
راه دوم
راه دیگری که می توان با آن به تضعیفات ابن غضائری پاسخ داد نظری است که آیت الله سبحانی«دام ظله» دارد و آن این است که حرفهای ابن غضائری اجتهادی است نه حسی، بنابراین حرف او حجت نیست مگر اینکه بخواهیم تقلید کنیم و بگوییم تقلید در رجال نیز اشکالی ندارد که چنین مبنایی مورد قبول بسیاری از بزرگان نمی باشد.
اشکال راه دوم
اشکالی که به راه دوم می شود این است که فرقی بین ابن غضائری و نجاشی در توثیق و تضعیف وجود ندارد و همانطور که احتمال حسیت در نجاشی وجود دارد در ایشان نیز احتمال حسیت وجود دارد چون معاصر با یکدیگر هستند.
راه سوم
راه دیگری که در اینجا مطرح می شود این است که گاهی اوقات قرار دادن برخی اشخاص در زمره ضعفاء دلالت نمی کند بر اینکه او متحرز از کذب نیست بلکه چه بسا اشاره به فساد مذهب او داشته باشد، مثلا در رجال ابن داوود در ذیل مسعده بن صدقه آمده:
«مسعدة بن صدقة العبدي أبو محمد و قيل أبو بشر ق م و قال الكشي: بتري و سيأتي في الضعفاء لذلك»[3] .
پس ایشان می گوید چون کشّی در مورد مسعده بن صدقه گفته «بتری» است به همین دلیل ما او را در زمره ضعفاء ذکر می کنیم. بتری کسانی هستند که می گویند خلیفه بالاصالة امیرالمؤمنین است اما خود حضرت با خلافت آنها موافقت نمود.
بنابراین اگر نسبت به شخصی توثیق وجود داشته باشد با اینکه حتما معنای وثاقت متحرز از کذب بودن است در اینصورت اگر آن شخص تضعیف هم داشته باشد ممکن است از باب اشکال در مذهب باشد و این مطلب مطلبی است که اگر ثابت شود بسیاری از مشکلات رجال را حل می کند پس تضعیف مضعِّف معارضه با توثیق موثِّق نمی کند.
در عبارت منقول از وحید بهبهانی«ره» در الفوائد الحائریه نیز دیدم که ایشان فرموده تضعیف رجالیون نسبت به برخی اشخاص همیشه از این باب نیست که او را متحرز از کذب ندانند بلکه چه بسا این تضعیف به سبب اشکال در مذهب و اشکال در سلامت حفظ باشد، بنابراین ممکن است با این بیان نیز از اشکال ابن غضائری تخلص بجوییم.
بله اگر کسی بگوید «ثقة» به معنای امامیه نیز می باشد و مذهب او صحیح است در اینصورت تعبیر «ضعیف» باز هم با توثیق معارضه پیدا می کند مگر اینکه گفته شود تعبیر «ضعیف» به معنای دیگری غیر از فساد مذهب باز می گردد، لکن به نظر ما تعبیر«ثقة» به معنای امامی بودن نیست چون در بسیاری موارد در کتاب های رجالی نسبت به شخصی از تعبیر «ثقه» استفاده شده در حالی که فطحی مذهب است و یا مذهب دیگری دارد.
بله شیخ طوسی«ره» در عُدّه مطلبی دارد و آن همان مطلبی است که آیت الله زنجانی«دام ظله» آنرا اینگونه بیان می کرد که وقتی شیخ طوسی«ره» می گوید فلانی ثقه است امامی بودن او نیز از این توثیق استفاده می شود لذا نسبت به سه نفری که در مورد آنها فرموده اند: «لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه» اشکال می شود که موارد نقض زیاد می شود چون این سه نفر(ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی) از غیر امامی زیاد نقل روایت کرده اند. لکن ممکن است قرینه ای وجود داشته باشد که در برخی موارد از امامی تعبیر به ثقه کنند لکن معمول این است که این اصطلاح برای امامی به کار برده نمی شود.
اشکال سوم به محقق خویی«ره»
محقق خویی«ره» نسبت به تعبیر «مضطرب» که نجاشی در مورد محمد بن احمد نهدی گفت اینگونه جواب داد که اضطراب در اینجا به معنای این است که گاهی از ثقه و گاهی از غیر ثقه نقل روایت می کند، لکن اشکال این مطلب محقق خویی«ره» نیز این است که عبارت نجاشی «مضطرب فی الحدیث» نیست بلکه مطلق مضطرب است و ثانیا اگر مضطرب اینگونه معنا شود در مورد بسیاری از اهل رجال وجود وارد در حالیکه این تعبیر فقط برای ایشان و چند نفر دیگر به کار برده شده است پس بعید است مضطرب فی الحدیث چنین معنایی داشته باشد، پس آنچه که محتمل است این است که مضطرب معنایش این است که معنای مشخصی در مباحث ندارد و هر وقت یک حرفی می زند و مبانی فقه و اصولی او ضعیف است لکن در اینصورت لازمه مضطرب بودن درغگو بودن نیست، بنابراین از تعبیر «مضطرب» ثقه نبودن او استفاده نمی شود، در نتیجه با توثیق مذکور تعارض نمی کند.
نتیجه اینکه وثاقت محمد بن احمد نهدی خالی از قوت نیست.
اشکال دوم در ناحیه ارسال
سند این روایت مبتلا به ارسال شده است چون مرحوم کلینی فرموده: «رفعه» و معلوم نیست چه واسطه هایی در اینجا بوده اند؛
«الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِيِّ رَفَعَهُ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام، قَالَ».
بنابراین در سند روایت ارسال ایجاد شده است پس از این جهت ضعیف است.
راه حل رفع ارسال
برای رفع اشکال ارسال فقط یک راه حل وجود دارد و آن اینکه ابن داوود در رجالش می گوید کشّی گفته او از خاصه خاصه است پس کشی او را از اصحاب اجماع دانسته است حال اگر «اجمعت العصابه» را اینگونه معنا کنیم که اگر سند تا اصحاب اجماع صحیح بود دیگر نیاز به بررسی باقی سند نیست و باقی سند صحیح است همانطور که برخی از بزرگان از جمله سیدنا الاستاد آقای فانی اصفهانی«ره» چنین نظری داشته اند در اینصورت ارسال این روایت اشکالی ندارد.
مناقشه در راه اول
مناقشه اول این است که این مطلب به لحاظ کبروی صحیح نیست.
مناقشه دوم نیز این است که محقق خویی«ره» فرموده خیلی عجیب است که ابن داوود چنین نسبتی به کشی داده است چون کشّی هیچ کسی را که متاخر از امام رضا علیه السلام باشد نقل نکرده است در حالیکه محمد بن احمد نهدی متاخر از امام رضا علییه السلام است علاوه بر اینکه ایشان به جای «عصابه» تعبیر به «صحابه» کرده است در حالیکه منصرف از صحابه صحابه پیامبر می باشد؛
«إن نسبة عده من أصحاب الإجماع إلى الكشي غريب، فإن الكشي لم يذكر أحدا من أصحاب الإجماع ممن تأخر عن الرضا ع، مضافا إلى ما في كلمة الصحابة، بدل العصابة»[4] .

 

[1] - .رجال‌ابن‌داود ص497
[2] - اقول: در نسخه نرم افزار عبارت «ثقة» در متن است و در کروشه قرار ندارد.
[3] - .رجال‌ابن‌داود ص344
[4] - .معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج‌15، ص: 345
پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  «اصول»  جایگاه اصول عملیه سید رضا حسینی 1 332 3-شهريور-1401, 20:24
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
Wink سؤال:  در ادله تنزیل کدام اثر بر منزل بار می شود؟؟؟ asemani 1 5,007 15-فروردين-1397, 07:32
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  اشکال:  فرازی از یکی از آیاتی که برای اصل برائت به آن استناد می شود- حتی یبین لهم ما یتقون- 89194 0 3,269 30-ارديبهشت-1395, 23:38
آخرین ارسال: 89194
  «تقریر»  اصول عملیه/برائت /مناهج تقسیم برائت احمدرضا 2 6,246 20-اسفند-1394, 13:07
آخرین ارسال: احمدرضا

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان