امتیاز موضوع:
  • 1 رای - 2 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب
#1
تاریخ جلسه: 1394/11/27
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ادلة داله بر وجوب بود که قرارشد در مقام اول، ادلة مقتضی وجوب را بررسی کنیم. در مقام اول عرض کردیم مجموعاً ده دلیل برای اثبات این مدعا وجود دارد.
دلیل اول، کتاب بود. و نتیجه این شد که استدلال به کتاب، برای وجوب (نه برای اصل اهتمام شارع)، محل اشکال است. دلیل دوم، سنت بود، که بحمدالله روایاتِ دالة بر وجوب این دو امر داشتیم، هم به نحو کلی، و هم روایاتی که معنای مأنوس و معهود را اثبات می‌کرد.
 
دلیل سوم: ضرورت
دلیل سوم، ضرورت است؛ که وجوب این دو، از ضروریات است؛ هم ضرورت اسلامیه و دینیه ادعاشده که مرحوم امام در متن تحریرالوسیله این نظر را پذیرفته‌اند: «و وجوبهما من ضروريات الدين، و منكره مع الالتفات بلازمه و الالتزام به من الكافرين.».[1]
یا از ضروریات مذهب امامیه است؛ که هر کس وارد این مذهب بشود، به ادنی توجهی متوجه می‌شود که این، از واجبات است
یا از ضروریات فقهی است؛ شاید بین مردم ضروری نباشد، ولی در عرف خاص فقها، یک امر متسالَمٌ‌علیه و مسلّمی است.
یا از ضروریات ادیانیه است؛ که کل ادیان چنین ضرورتی داشته‌اند.
اثبات این امر اخیر، مشکل است. اگرچه در برخی ادیان می‌توان این مطلب را اثبات کرد، ولی اثبات این مطلب در تمام ادیان مشکل است.
مناقشه
آیا این ضرورت‌ها می‌تواند اینجا برای ما دلیل باشد؟
همان اشکالی که اجماع مدرکی دارد، این ضرورت‌ها هم همان اشکال را دارد؛ یعنی روشن است که این ضرورت‌ها حادث نشده‌است الا به خاطر ادلة متوفّره‌ای که بوده‌است. این ضرورت، به درد آن مسألة فرعیه می‌خورد، که اگر کسی منکر شد، آیا کافر می‌شود یا نه؟»، به درد آن مسأله می‌خورد که به نظر صاحب عروه منکر ضروری ولو انکار ضروری به انکار خدا و رسول برنگردد، کافر است. اما برای این که «این ضرورت، کاشف از حکم شرع باشد.»، نمی‌توان به این ضرورت استنادکرد؛ چون این ضرورت، معلول همان ادله است.
4- اجماع
دربارة «اجماع منقول»، کلمات فراوانی در جواهر و غیر آن، و حتی در کتب کلامیه داریم که ادعای اجماع بر وجوب امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر شده.
آیا می‌توانیم اجماع محصَّل ادعاکنیم؟ اطمینان به اجماع محصل هم می‌شود پیداکرد؛ به این که مخالفی در مسأله دیده نشده، کسانی که اهتمام به نقل اقوال مخالف دارند و اهتمام دارند که اقوال مختلف را احصاءکنند، اصلاً مخالفی نگفته‌اند. انسان با توجه به این خصوصیات می‌تواند اطمینان به این مسأله پیداکند که اصل وجوب این دو مسأله، اجماعی است.
لکن هر دو اجماع اشکال کبروی دارد؛ که منقولش محل حجت است، و مدرکی هم هست.
یک بار حاج‌شیخ عبدالکریم حائری در مجلس درس به یک نظری می‌رسند ولی طبق فتوانمی‌دهند چون کسی طبق آن فتوانداده. یک نفر از انتهای مجلس می‌گوید: «اذا ساعدَنا الدلیل، ما استوحشنا الانفراد.»، آقای حائری می‌گوید: «لااقل باید یک ملامُرده‌ای این حرف را زده‌باشد.»؛ همین که در طول تاریخ فقاهت هیچ‌کس این فتوا را نداده، باعث یک اطمینان یا لااقل ظنّ قوی بر خلاف می‌شود که انسان جرئت نمی‌کند فتوابدهد.
5- ارتکاز متشرعه
در ارتکازات مسملین و شیعیان و موالیان اهل بیت این است که اینها از واجبات است. یعنی نه بما هم عقلاء، بلکه بما هم مسلمون، پس منشأش شارع باید باشد.
مناقشه: در زمان ائمه ثابت نیست
باید ثابت کنیم این ارتکاز، در ازمنة معصومین هم همینطور بوده، نه این که در اعصار مختلف در اثر فتاوای بزرگانی درست شده‌است که سعة تقلید داشته‌اند و نفوذ علمی‌ای داشته‌اند که دیگران تحت‌الشعاع قرارگرفته‌اند، خصوصاً اگر اینجور فقها هم تتالی پیداکند؛ مثلاً شیخ طوسی این فتوا را می‌دهد، تا اوضاع می‌خواهد آرام بشود دیگران فتوای مخالفی بدهند، یک بزرگ دیگری پیدامی‌شود همان فتوا را می‌دهد، خصوصاً در این صورت نمی‌توان استناد به ارتکاز متشرعه کرد. مثلاً حلق لحیه همینطور است؛ ممکن است در اثر فتاوا چنین ارتکازی پیداشده‌باشد.
پس اول باید ارتکاز متشرعة در ازمنة ائمه اثبات بشود. و این، ثابت نیست؛ چون می‌دانیم در بین فقهای بزرگ در ازمنة مختلفه، کسانی بوده‌اند که نسبت به امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر تعصّب الهی داشته‌اند، مثل مرحوم شفتی در اصفهان؛ که اجرای حدود و نهی‌ازمنکر را جدی می‌گرفته‌اند.
بنابراین به ارتکازات مشترعه هم نمی‌توانیم استنادکنیم.
6- قاعدة بقاء احکام شرایع سابقه مالم‌یعلم نسخُها
ما یک قاعده‌ای داریم ک بعضی به آن معتقدند؛ و آن، این است که تمام احکام شرایع سابقه، مادامی که علم به نسخش پیدانکرده‌ایم، باقی است.
بحث کبروی
این قاعده، از نظر بحثی، مظلوم است. و من تقاضا دارم دوستانی که می‌توانند، این قاعده را از مظلومیت دربیاورند؛ که آیا می‌شود این قاعده را اثبات کرد یا نه؟ من از باب نمونه چند روایتی که ممکن است از آن روایات این قاعده استفاده بشود را عرض می‌کنم.
روایت اول
در باب «مُهور» روایتی داریم که به حسب سندی هم تمام است. به قرینه ابی‌نصر، این ابی‌الحسن، ابی‌الحسن الرضا علیه‌السلام است.
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع قَوْلُ شُعَيْبٍ ع إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هاتَيْنِ عَلى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ.».
اینجا چند سؤال هست؛ که آیا می‌شود: «مهر را منفعت قرارداد»؟ ثانیاً مهریه در جیب همان زن نمی‌رود بلکه در جیب پدرش می‌رود؛ حضرت شعیب، مهریة دخترش را کاری برای خودش قرارداده. ثالثاً اینجا یک جهالتی هست؛ مردد است بین هشت و ده. این سؤالات فقهی در این داستان هست.
لذا بزنطی سؤال می‌کند: «أَيَّ الْأَجَلَيْنِ قَضَى؟»، فرمود: «قَالَ الْوَفَاءُ مِنْهُمَا أَبْعَدُهُمَا عَشْرُ سِنِينَ»، بزنطی سؤال می‌کند: «قُلْتُ فَدَخَلَ بِهَا قَبْلَ أَنْ يَنْقَضِيَ الشَّرْطُ أَوْ بَعْدَ انْقِضَائِهِ؟ قَالَ قَبْلَ أَنْ يَنْقَضِيَ»؛ حضرت عیسی که ده سال صبرنکرده! بزنطی می‌گوید: «قُلْتُ لَهُ فَالرَّجُلُ يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ وَ يَشْتَرِطُ لِأَبِيهَا إِجَارَةَ شَهْرَيْنِ يَجُوزُ ذَلِكَ؟»
در ذهن جناب بزنطی این است که: «چون در زمان حضرت عیسی، این حکم بوده که بشود منفعت را مهر قرارداد، پس امروز هم می‌شود.»، و امام هم این برداشت او را ردنکردند. فقال: «فَقَالَ إِنَّ مُوسَى ع قَدْ عَلِمَ أَنَّهُ سَيُتِمُّ لَهُ شَرْطَهُ»؛ فرمودند: حضرت موسی می‌دانستند تا پایان ده سال زنده می‌ماند. حضرت فقط تردد را پاسخ دادند، و بقیه را اشکال نکردند؛ فرمودند: «جهل نبوده»، اما دیگران اینطور نیستند: «فَكَيْفَ لِهَذَا بِأَنْ يَعْلَمَ أَنَّهُ سَيَبْقَى حَتَّى يَفِيَ لَهُ». پس اشکال را روی این قسمت آوردند، نه این که آن قاعده غلط است. لذا اگر کسی نزد امام معصوم رفت و حضرت گفتند: «خداوند تو را تا چهار سال دیگر عمرمیدهد»، طبق این آیه و روایت باید بتواند بر مهر مردد ازدواج کند.
روایت دوم
روایت دوم، مرسلة طبرسی است:
الْفَضْلُ بْنُ الْحَسَنِ الطَّبْرِسِيُّ فِي مَجْمَعِ الْبَيَانِ قَالَ وَ رَوَى الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع
بین حسین بن سعید و صفوان فاصله است، ولی چون اسناد جزمی می‌دهد، اشکال ندارد.
صفوان می‌گوید: پرسیدم: «قَالَ: قُلْتُ أَيَّتُهَا الَّتِي قَالَتْ إِنَّ أَبِي يَدْعُوكَ -قَالَ الَّتِي تَزَوَّجَ بِهَا»؛ آن که گفت: «پدرم صدایت می‌زند، کدامیک بودند؟»، حضرت فرمودند: «همان که با حضرت عیسی ازدواج کرد.»، اینجا صفوان نمی‌گوید: «خودم پرسیدم»، می‌گوید: «قِيلَ فَأَيَّ الْأَجَلَيْنِ قَضَى؟»: خدمت حضرت عرض کردند که: «کدام مدت را به پایان رساند؟»، حضرت فرمودند: «قَالَ أَوْفَاهُمَا وَ أَبْعَدَهُمَا عَشْرَ سِنِينَ». صفوان ادامه میدهد: «قِيلَ فَدَخَلَ بِهَا قَبْلَ أَنْ يَمْضِيَ الشَّرْطُ أَوْ بَعْدَ انْقِضَائِهِ؟»، حضرت فرمودند: «قَالَ قَبْلَ أَنْ يَنْقَضِيَ»، ادامة روایت: «قِيلَ لَهُ فَالرَّجُلُ يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ وَ يَشْرِطُ لِأَبِيهَا إِجَارَةَ شَهْرَيْنِ! أَ يَجُوزُ ذَلِكَ؟! قَالَ إِنَّ مُوسَى ع عَلِمَ أَنَّهُ سَيَبْقَى حَتَّى يَفِيَ.».
تقریب این روایت هم مثل روایت قبل است. پس دو تن از بزرگان اصحاب برداشت‌شان این بوده که: «وقتی در آن شریعت چنین حکمی بوده، برای ما هم هست.»، و ائمه ردنکرده‌اند.
سؤال استغرابی است؛ که امر غریبی است، اگر آن موقع اینطور بوده، پس الآن هم باید بتوانیم بکنیم.
روایت سوم
لکن روایت دومِ همین باب که از کافی هم هست، شاید با این دو روایت معارضه کند:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يَحِلُّ النِّكَاحُ الْيَوْمَ فِي الْإِسْلَامِ بِإِجَارَةٍ أَنْ يَقُولَ أَعْمَلُ عِنْدَكَ كَذَا وَ كَذَا سَنَةً عَلَى أَنْ تُزَوِّجَنِي ابْنَتَكَ أَوْ أُخْتَكَ قَالَ حَرَامٌ لِأَنَّهُ ثَمَنُ رَقَبَتِهَا وَ هِيَ أَحَقُّ بِمَهْرِهَا.
این که: «آیا این روایت، با آن دو روایت معارضه می‌کند یا نه؟» را باید در جالی خودش بحث کرد. علی ای حال، این قاعده ثابت نیست. لکن إن‌شاءالله جلسة بعد، صغرایش را هم بررسی می‌کنیم؛ که «آیا این مورد امربه‌معروف در شرایع سابقه ثابت بوده و برای ما هم احراز شده تا مشمول این قاعده بشود یا خیر؟».
 

[1] - البته حضرت امام، مطلق «انکار ضروری» را موجب کفر و ارتداد نمی‌داند، بلکه برای «انکار ضروریات» طریقیت قائل است؛ که انکار ضروری، اگر به انکار الوهیت یا رسالت برگردد، موجب کفر است. و الا اگر برنگردد، یا به این خاطر برنگردد که ملازمه‌ای نیست و یا در اثر این که این قائل توجه به ملازمه ندارد، و یا اگر توجه به ملازمه هم دارد، عملاً یا لفظاً التزام به آن ندارد (ممکن است به یک مناسبتی دروغی گفته‌باشد)، در این صورت‌ها موجب کفر و ارتداد نمی‌شود.
پاسخ
#2
1395/12/1

موضوع:
امربه‌معروف/وجوب امربه‌معروف/ مقام اول: ادلة مقتضی وجوب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ادلة داله بر وجوب بود، دلیل ششم این قاعده بود که: «احکام شرایع سابقه باقی است ما لم‌یُعلم نسخُها.»، و گفتیم که این قاعده را نپذیرفتیم. رسیدیم به دلیل هفتم:
 
7- بقاء خصوص این حکم در شرائع سابقه
دلیل هفتم، این قاعده است که: «ما دل علی بقاء هذا الحکم من الشرائع السابقة ولو لم‌نقل بتلک القاعدة العامة».
تفاوت این دلیل با دلیل قبلی
گفتیم: آن قاعده (در دلیل ششم) ثابت نیست. دلیل هفتم این است که اگر چه آن قاعده ثابت نیست، ولی در خصوص امر به معروف روایاتی داریم که دلالت می‌کند بر بقای آن حکم شریعت سابقه.
روایات دال بر این قاعده
اینجا عده‌ای از روایات را آورده‌ام. حدیث 17 و 25 ص386 جامع‌الاحادیث، و ذیل حدیث 16 هم می‌تواند بر این مسأله دلالت کند. حدیث24ص390، و ص395، و ص396 و ص401 و ص402.
به حسب فهم عرفی
از این آخری شروع می‌کنیم: الْإِمَامُ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَسْكَرِيُّ ع فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ آبَائِهِ عَنِ النَّبِيِّ ص فِي حَدِيثٍ قَالَ: لَقَدْ أَوْحَى اللَّهُ إِلَى جَبْرَئِيلَ وَ أَمَرَهُ- أَنْ يَخْسِفَ بِبَلَدٍ يَشْتَمِلُ عَلَى الْكُفَّارِ وَ الْفُجَّارِ- فَقَالَ جَبْرَئِيلُ يَا رَبِّ أَخْسِفُ بِهِمْ- إِلَّا بِفُلَانٍ الزَّاهِدِ لِيَعْرِفَ مَا ذَا يَأْمُرُهُ اللَّهُ فِيهِ- فَقَالَ اخْسِفْ بِفُلَانٍ قَبْلَهُمْ فَسَأَلَ رَبَّهُ- فَقَالَ يَا رَبِّ عَرِّفْنِي لِمَ ذَلِكَ وَ هُوَ زَاهِدٌ عَابِدٌ- قَالَ مَكَّنْتُ لَهُ وَ أَقْدَرْتُهُ- فَهُوَ لَا يَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ- وَ لَا يَنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ- وَ كَانَ يَتَوَفَّرُ عَلَى حُبِّهِمْ فِي غَضَبِي- فَقَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ فَكَيْفَ بِنَا- وَ نَحْنُ لَا نَقْدِرُ عَلَى إِنْكَارِ مَا نُشَاهِدُهُ مِنْ مُنْكَرٍ- فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- لَتَأْمُرُنَّ بِالْمَعْرُوفِ- وَ لَتَنْهُنَّ عَنِ الْمُنْكَرِ- أَوْ لَيَعُمَّنَّكُمْ عَذَابُ اللَّهِ- ثُمَّ قَالَ مَنْ رَأَى مِنْكُمْ مُنْكَراً- فَلْيُنْكِرْ بِيَدِهِ إِنِ اسْتَطَاعَ- فَإِنْ لَمْ‌يَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ- فَإِنْ لَمْ‌يَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ- فَحَسْبُهُ أَنْ يَعْلَمَ اللَّهُ مِنْ قَلْبِهِ أَنَّهُ لِذَلِكَ كَارِهٌ.
تقریب استدلال
تقریب استدلال این است که: برداشت مردم از نقل این داستان و امثالش در السنة ائمه این است که: «بر شما هم لازم است.»، حضرت، هم این برداشت را تقریرفرمودند، و هم جملة مؤکِّده‌ای هم گفتند. پس احکام شریعت سابقه، لااقل در خصوص امربه‌مرعوف، دربارة ما هم هست. پس حتی اگر از ذیل هم غمض عین کنیم و فقط به صدر بسنده کنیم، آن حکمی که در قرون سابقه بوده، برای ما هم هست.
مناقشه در سند
این روایت را صاحب وسائل از تفسیر امام‌حسن عسکری نقل کرده. اسناد این تفسیر، محل تردید است. برخی از اهل عصر، با این که همه جا سندها را خیلی مشکل می‌گیرند، اما در یکی از کتاب‌هایشان دیدم که می‌گویند: «این تفسیر، معتبر است.». این تفسیر اگرچه مشتمل بر روایات خیلی خوبی است، ولی نمی‌توان آن را به امام‌حسن عسکری نسبت داد. یک وقتی، در جایی که امر منحصر است در این تفسیر، باید این را مفصلاً بحث کنیم.
به حسب تفریع امام
روایت دیگر در کافی شریف است: ح24ص390: همان خطبة24: «أما بعد فانه انما هلك من كان قبلكم حيثما عملوا من المعاصى و لم ينههم الربانيون و الاحبار عن ذلك، و انهم لما تمادوا في المعاصي و لم ينههم الربانيون و الاحبار عن ذلك نزلت بهم العقوبات، فامروا بالمعروف و نهوا «انهوا» عن المنكر، و اعلموا ان الامر بالمعروف و النهي عن المنكر لن يقربا اجلا و لن يقطعا رزقا.».
حضرت داستان گذشتگان را نقل می‌کند، آنگاه با فای تفریع می‌گوید: «پس شما هم امر به معروف کنید.»؛ این فای تفریع، خودش دلالت می‌کند که پس این حکمِ ماسبق، در امت پیامبر هم وجود دارد، یا به این نحو که جعلش ادامه دارد، یا جعل مجدد شده. بالاخره در مورد «امربه‌معروف» و «نهی‌ازمنکر»، حضرت امیر به خاطر وجود این حکم در امم سابقه نتیجه گرفتند که در این امت هم هست، اگر چه این قاعده در مورد احکام دیگر جاری نباشد.
اعتبار سند
این روایت اگرچه مشتمل است بر «سهل‌بن‌زیاد» و خیلی از آقایان در «سهل‌بن‌زیاد» اشکال دارند، ولی چون ما کافی را کافی می‌دانیم، لذا سند این روایت نزد ما تمام است.
روایات دیگر هم شبیه این دو روایت است
در روایت قبلی، به حسب فهم عرفی، استدلال کردیم. در این روایت، به حسب تفریع امام. سایر روایات هم یا مثل روایت قبلی است یا مثل این روایت است.
8- استصحاب بقای احکام شرائع سابقه مالم‌یعلم نسخها
نسبت این دلیل با دلیل ششم
اگر دلیل ششم را استصحاب بگیریم و بگوییم: «لا دلیل علی تلک القاعدة إلا الاستصحاب»، این دلیل، دلیل جدیدی نیست. اما اگر بگوییم: «مبنای آن استصحاب نیست»، کما این که روایاتش را آوردیم، پس این دلیل، دلیل دیگری است.
تقریب استصحاب
ما به حسب ادله‌ای که گذشت، علم پیداکردیم که در شرایع سابقه چنین حکمی وجود داشته، الآن شک می‌کنیم که: «آن حکم، باقی است یا نه؟»، استصحاب بقایش را می‌کنیم.
بزرگان، یکی از تنبیهات استصحاب را همین قرارداده‌اند: «ابقای احکام شرایع سابقه». این بحث، در اصول، بحث طویل و عریضی دارد. اینجا خلاصه‌اش را عرض می‌کنم.
طبق مبنای عدم امکان تمسک به جریان استصحاب در شبهات حکمیه
به خاطر عدم جریان در شبهات حکمیه
تارة استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود؛ حال یا به خاطر انصراف ادلة استصحاب از شبهات حکمیه جاری نمی‌شود، یا به خاطر تعارض استصحاب بقای مجعول با استصحاب عدم جعل، کما این که محقق خوئی تبعاً لفاضل نراقی فرموده. در این صورت، اینجا هم چون شبهة حکمیه است، استصحاب در شبهات حکمیه، فی شریعتنا لایجوز فکیف بالشرائع السابقة.
به خاطر حکومت استصحاب عدم جعل
تارة ممکن است بگوییم: مبنای ما این است که «استصحاب، در احکام، جاری می‌شود.»، ولی همیشه استصحاب عدم جعل، مقدم بر آن است؛ چون حاکم است بر استصحاب بقای مجعول؛ شک ما در این که «این مجعول، باقی است.»، ناشی از این است که: «جعل خدای متعال این حکم را، چقدر ادامه داشته؟»، پس «استصحاب بقای جعل» همیشه محکومِ «استصحاب عدم جعل» است. و علی ما ببالی مرحوم آیت‌الله تبریزی آ شیخ جواد، در تعارض استصحاب جعل و مجعول، استصحاب عدم جعل را حاکم می‌دانستند و لذا استصحاب عدم جعل جاری است. طبق این مبنا نمی‌توان گفت: «استصحاب، در شبهات حکمیه جاری نیست.»، جاری است، ولی همیشه محکوم «استصحاب عدم جعل» است.
نتیجه: عدم امکان تمسک به استصحاب در مانحن‌فیه
پس اگر بگوییم: «جاری نیست»، یا بگوییم: «جاری است ولی استصحاب عدم جعل بر آن حاکم است»، اینجا نمی‌توان به استصحاب تمسک کرد.
طبق مبنای جریان استصحاب در شبهات حکمیه
اما اگر گفتیم: «در شبهات حکمیه جاری می‌شود و استصحاب عدم جعل هم مقدم بر آن نمی‌شود.»، آیا اینجا می‌توان تمسک به استصحاب کرد؟ دو بیان مهم برای جریان استصحاب طبق این مبنا در مانحن‌فیه وجود دارد:
بیان اول برای عدم جریان استصحاب: شک در بقا نداریم
قدیقال که: اصلاً نسخ شرائع معنایش این است که کل احکام ماسبق تمام است و عمل به آن احکام پایان‌یافته، و اصلاً معنای نسخ شریعت همین است. پس شک در بقاء معنا ندارد تا نوبت به استصحاب برسد. پس اگر حکمی در اسلا دیدیم که شبیه‌اش در شرایع سابقه هست، جعل مماثل است، نه بقای همان حکم. پس قطع داریم هر چه بوده، به آمدن دین بعد، پایان یافته. قدیدعی که اصلاً معنای نسخ همین است و در ارتکاز متشرعه هم همین است.
مناقشه: این بیان، تمام نیست
این مطلب بعید نیست، اما این که «نسخ شرایع سابقه، به این کلیت در ذهن‌ها باشد.»، مطلبی نیست که به آن جزم داشته باشیم.
بیان دوم برای عدم جریان: بقای موضوع محرز نیست
این بیان، به نظر می‌آید کافی و تام است.
تمسک به استصحاب در این موارد، تمسک به دلیل در شبهة مصداقیه‌اش است؛ چون ما نحوة قضایایی که با آن قضایا شارع احکام شرایع سابق را جعل فرموده نمی‌دانیم؛ آیا به نحوی اخذشده که الآن موضوع باقی است؟ یا به نحوی جعل شده که الآن موضوع باقی نیست؟ ما از این آیات و روایات به نحو اجمال می‌فهمیم که این حکم در امم سابقه بوده، اما به چه نحوی بوده؟ مثلاً آیا به این نحو بوده که: «ای امت عیسی! این کار را بکنید»؟ یا گفته: «أیها الناس» ولی این «ناس» عنوان مشیر به مردم آن زمان بوده و لذا موضوعش الآن باقی است؟ ما نمی‌دانیم به چه نحو بوده‌است.
پس اگر روایت معتبری، حکم آن شریعت را به نحوی بگوید که بفهمیم موضوعش باقی است، استصحاب جاری می‌شود لو لا آن اشکال اول. اما چنین اطلاقی نداریم، پس موضوعش محرز نیست، چه چیزی را استصحاب کنیم؟!
آیا موضوع استصحاب در این مورد باقی است؟ اگر برای بقای موضوع، به دلیل استصحاب تمسک کنیم، تمسک به دلیل می‌شود در شبهة مصداقیه‌اش.
عمدة اشکال استصحاب
بنابراین عمده اشکال در استصحاب احکام شرایع سابقه این است که عمدة آن احکام به نحو اجمال و فثی‌الجمله برای ما روشن است و موضوع و شرایط و قیودش برای ما روشن نیست تا احرازکنیم که: «موضوعش باقی است.». بله، اگر جایی به دلیل معتبر ثابت شد که فلان حکم در شریعت سابقه بوده و موضوعش الآن هم احرازبشود در اثر اخبار حضرت، لابأس بالاستصحاب اگر آن اشکال اول را نپذیریم.
9و10- العقل بنحو الحکومة و بنحو الکشف
به نحو الحکومة، یعنی عقل خودش حکم می‌کند به وجوب امر به معروف.
به نحو الکشف، یعنی عقل نمی‌گوید: «واجب است»، اما کشف می‌کند که شارع اینجا باید گفته باشد: «واجب است».. همانطور که در انسداد» می‌گویند؛ که در ظرف انسداد، اگر عقل کشف کند که: «شارع مقدس، مطلق مظنّه را حجت می‌داند.»، انسداد به نحو کشف است، و اگر حکم کند که: «مطلق مظنه باید حجت باشد.»، به نحو حکومت است.
این ده دلیل، در مقام اول یعنی ادلة مقتضی وجوب است. قبل از ورود در دلیل نهم و دهم، باید مقام ثانی یعنی معارضات را بررسی کنیم؛ قدیقال: این ادله، معارض است با عده‌ای از نصوص در کتاب و سنت. اگر تعارض شد، آن استدلال به کتاب و سنت از بین می‌رود. و مناسب هم بود قبل از استصحاب این بحث را مطرح می‌کردیم. إن‌شاءالله جلسة بعد، این ادلة معارض را بحث می‌کنیم، سپس برمی‌گردیم دلیل نهم و دهم را بحث می‌کنیم.
پاسخ
#3
1395/12/2

موضوع: امر به معروف/ بررسی وجوب/ مقام ثانی: ادلة دالة بر عدم وجوب

خلاصه مباحث گذشته:
اگر چه در بدو بررسی ادلة وجوب امربه‌معروف گفتیم در دو مقام باید بحث کنیم (ادلة مقتضی وجوب، و معارضات و ادلة دالة بر عدم وجوب)، و طبق آن شاکله باید بعد از بحث از دلیل دهم، این بحث را عنوان می‌کردیم، اما ... و چون دیروز وعده کردیم، همینجا ادلة مقتضی عدم وجوب را بحث می‌کنیم.
 
مقام ثانی: معارضات وجوب امر به معروف
به آیات و روایات متعدی استنادشده برای عدم وجوب.
آیات
آیات متعددی در این مقام گفته شده که بسیاری از آنه به حدی ضعیف‌الدلاله است که لایستحق به این که بیانش کنیم؛ مثل سورة «کافرون» که: «لکم دینکم و لی دین». این خیلی استدلال ضعیفی است، در بعضی کتب هم ذکرشده.
ولی دو آیه است که اهم آیات است و حتی از زمان سلف هم برداشت از آن این بوده که واجب نیست.
آیة اول: مائده (105)
آیة 105 سورة «مائده»: «یا أیها الذین آمنوا علیکم انفسکم لایضرکم من ضل إذا اهتدیتم». علامه طباطبائی فرموده: «و قد ذكر جمع من مفسري السلف أن مفاد الآية هو الترخيص‌ في ترك الدعوة الدينية و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر». روایاتی هست که حتی در عصر پیامبر هم برداشت بعضی همین بوده‌است.
برای تقریب استدلال به این آیه، به دو مقطع از این آیة مبارکه استدلال شده:
صدر آیه: علیکم انفسکم
جار رو مجرور، روی هم، در مکان فعل است یعنی: «ألزموا انفسکم»: یعنی شما ملازم با نفوس خودتان باشید، کاری به دیگران نداشته باشید.
بیان اول: دلالت التزامی
التزام به نفس و چسبیدن به خود، لازمه‌اش این است که به دیگران کاری نداشته باشیم. پس به «دلالت التزامی» این واژة «الزموا» نباید به دیگران کاری داشته باشیم. مثل این که به معتکف بگویند: «الزم المسجد»؛ یعنی از مسجد بیرون نیا.
بیان دوم: کنایه
بیان دوم این است که دلالت التزامی نیست، کنایه است؛ وقتی می‌گویند: «الزم بیتک»، نمی‌خواهند بگویند: «از خانه‌ات بیرون نیا»، بلکه می‌خواهند بگویند: «کاری به کار دیگران نداشته باش». پس کنایه است؛ می‌خواهند بگویند: به فکر خودتان باشید.
ذیل آیه: لایضرکم من ضل
ذیل آیه می‌فرماید: «لایضرکم من ضل إذا اهتدیتم»؛ وقتی شما در راه راست باشید، ضلالت و گمراهی دیگران، ضرری به شما نمی‌رساند محقق طباطبائی، در المیزان، برای مسلک کسانی که از اینجا عدم وجوب را برداشت کرده‌اند، اینجور تقریرکرده‌اند:
«لایضرکم» قطعاً خبر نیست؛ خلاف وجدان است. وقتی که در جامعه فسق و فجور باشد، مسلماً ضررمی‌زند. پس معلوم می‌شود کنایه است، مثل نفی حکم به لسان نفی موضوع است؛ مثلاً در «لاضرر و لا ضرار» که به قرینة این که ضرر دارد و از اخذ به ظاهرش کذب لازم می‌آید، می‌فهمیم شارع می‌خواهد به لسان نفی موضوع، حکم را نفی کند. اینجا هم شارع خواسته حکم (تکلیف) را نفی کند به انتفاء موضوع (ضرر). علامه طباطبائی فرموده: «و لازم هذا المعنى أن يكون قوله: «لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ» كناية عن انتفاء التكليف أي لا تكليف عليكم في ذلك و إلا فتضرر المجتمع‌ الديني‌ من شيوع الضلال من كفر أو فسق مما لا يرتاب فيه ذو ريب.».
آیة دوم: لااکراه فی الدین
دلیل دوم، آیة معروف به «آیةالکرسی» است که: «لا اکراه فی الدین». ما در امربه‌معروف می‌گوییم: «وقتی که احتمال تأثیر می‌دهی، باید وادارکنی.». این آیه می‌گوید: «نباید وادارکنی».
نتیجة تعارض این آیات با آیات دالة بر وجوب
بنابراین گفته شده به واسطة این آیات، آیات قبلی نسخ شده؛ آن آیات که دلالت بر وجوب می‌کرد، مال اول کار بود. بعد راه روشن شده، شما چه کار به مردم دارید؟! خودتان درست باشید.
روایات
1- من رأی منکرا فأنکر بقلبه فقدسلم
جلد14ص397، ح46: «وَ رَوَى ابْنُ جَرِيرٍ الطَّبَرِيُّ فِي تَارِيخِهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي لَيْلَى الْفَقِيهِ وَ كَانَ مِمَّنْ خَرَجَ لِقِتَالِ الْحَجَّاجِ مَعَ ابْنِ الْأَشْعَثِ أَنَّهُ‌ قَالَ فِيمَا كَانَ يَحُضُّ بِهِ النَّاسَ عَلَى الْجِهَادِ إِنِّي سَمِعْتُ عَلِيّاً رَفَعَ اللَّهُ دَرَجَتَهُ فِي الصَّالِحِينَ وَ أَثَابَهُ ثَوَابَ الشُّهَدَاءِ وَ الصِّدِّيقِينَ يَقُولُ يَوْمَ لَقِينَا أَهْلَ الشَّامِ) أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ إِنَّهُ مَنْ رَأَى عُدْوَاناً يُعْمَلُ بِهِ وَ مُنْكَراً يُدْعَى إِلَيْهِ فَأَنْكَرَهُ بِقَلْبِهِ فَقَدْ سَلِمَ وَ بَرِئَ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِلِسَانِهِ فَقَدْ أُجِرَ وَ هُوَ أَفْضَلُ مِنْ صَاحِبِهِ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِالسَّيْفِ لِتَكُونَ كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا وَ كَلِمَةُ الظَّالِمِينَ السُّفْلَى فَذَلِكَ الَّذِي أَصَابَ سَبِيلَ الْهُدَى وَ قَامَ عَلَى الطَّرِيقِ وَ نَوَّرَ فِي قَلْبِهِ الْيَقِينَ.».
حضرت می‌فرمایند: «مَنْ رَأَى مُنْكَراً فَأَنْكَرَهُ بِقَلْبِهِ فَقَدْ سَلِمَ وَ بَرِئَ.»؛ همین که به قلبش انکارکند، سلم و ورع. «وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِلِسَانِهِ، فَقَدْ أُجِرَ.»؛ اگر عمل هم کند و تذکر لسانی بدهد، ثواب بیشتری دارد. پس این روایت مبارکه دلالت می‌کند بر این که آن چیزی که انسان را از عقاب الهی نجات می‌دهد، همین است که به قلبش انکارکند. اگر به زبان بگوید»، فضل است. پس اگر گفتیم: «انکار قلبی هم از مراتب امربه‌معروف است.»، تمام مراتب واجب نیست. و اگر گفتیم: «آن مرتبة اولی، تسامحاً از مراتب امر به معروف شمرده شده.»، پس امر به معروف مطلقاً واجب نیست، و این روایت، تکلیف دیگری را بیان می‌کند؛ آن که واجب است که اگر انجام ندهد، عقاب می‌شود، همین است که قلباً هم انکار نکند.
2- حسب المؤمن غیرا
جامع‌الحادیث: ص402ح61: «حَسْبُ المؤمن غيرا‌ إذا رأى منكرا ان يعلم اللّه عزّ و جلّ من قلبه إنكاره».
در بعضی از نسخ، عزاً هست: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ يَحْيَى الطَّوِيلِ صَاحِبِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: حَسْبُ الْمُؤْمِنِ عِزّاً إِذَا رَأَى مُنْكَراً أَنْ يَعْلَمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ قَلْبِهِ إِنْكَارَهُ.»؛ شایددلالتش بهتر هم باشد؛ اگر امر به معروف واجب بود، اگر فقط قلباً امر به معروف کند و لساناً ترک کند و لذا معصیت کند، پس چطور ترک واجب باعث عزت است.؟!
در بعضی نسخ «خیراً» هست: «سِبْطُ الطَّبْرِسِيِّ فِي مِشْكَاةِ الْأَنْوَارِ، عَنِ الصَّادِقِ ع قَالَ: حَسْبُ الْمُؤْمِنِ خَيْراً إِنْ رَأَى مُنْكَراً أَنْ يَعْلَمَ اللَّهُ مِنْ نِيَّتِهِ أَنَّهُ لَهُ كَارِهٌ».
3- نصیحت، خشن است
روایت بعدی: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنِ الرَّيَّانِ بْنِ الصَّلْتِ قَالَ: جَاءَ قَوْمٌ بِخُرَاسَانَ إِلَى الرِّضَا ع فَقَالُوا- إِنَّ قَوْماً مِنْ أَهْلِ بَيْتِكَ يَتَعَاطَوْنَ أُمُوراً قَبِيحَةً- فَلَوْ نَهَيْتَهُمْ عَنْهَا فَقَالَ لَا أَفْعَلُ قِيلَ وَ لِمَ- قَالَ لِأَنِّي سَمِعْتُ أَبِي ع يَقُولُ النَّصِيحَةُ خَشِنَةٌ.».
حضرت می‌فرمایند: اگر امربه‌معروف کنم، روابط قوم و خویشی‌مان از بین می‌رود. پس معلوم است واجب نیست، وگرنه این محاسبات را حضرت نمی‌کردند. پس اعتذار حضرت، به دلالت التزام، دلالت می‌کند بر عدم وجوب؛ چون این عذر لایصح الا این که واجب نباشد. و حضرت هم بعد از تحقق موضوع امربه‌معروف می‌فرمایند: «لاافعل»؛ یعنی صغری (که باب وجوب امربه‌معروف است) را امام خدشه نکردند پس محل امربه‌معروف بوده، بنابراین واجب نبوده، و الا امام علیه‌السلام هرگز تارک واجب نخواهدبود.
جمع بین مقام اول و ثانی
در مقام تخلص از این تعارض، دو راه وجود دارد: راه اول، راه اجمالی است؛ یعنی یک جواب اجمالی برای تمام این ادله. و راه دوم، راه تفصیلی است؛ که تک‌تک این ادله را بررسی کنیم.
جواب اجمالی: توفّر ادلة دالة بر وجوب
اولاً ادلة معارض جواب دارد
بعد از توفّر ادلة دال بر وجوب، از آیات و روایات، می‌فهمیم که امربه‌معروف، از خصائص بلندمرتبه است. روایات فراوانی هم داشتیم که دلالت بر اهمیت و وجوب می‌کرد؛ که مثلاً مهم‌ترین فریضه است و بهما تقام الفرائض. در کنار اینها، سیره و اجماع هم بود. مجموع این ادله به ما اطمینان می‌دهد که این دو تا در شرع مقدس اسلام واجب است. پس می‌فهمیم ادلة این طرف مناقشه دارد، ولو نفهمیم: «آن مناقشه چیست؟»، ولی بالاخره چون ادلة معارضْ یقینی نیست، پس می‌فهمیم که همین ظواهرشان مراد نیست، یا اصلاً ظاهرشان این نیست.
مثل عوام که اگر اشکالی به آنها بگیرند، دست از عقایدشان برنمی‌دارند، بلکه می‌گویند: «جوابش پیش علماست»؛ این، همان جواب اجمالی است. در باب مسألة وجوب امربه‌معروف، این که ادلة دالة بر وجوب را به ده دلیل رساندیمش، یکی از فلسفه‌هایش همین است که تراکم ادله باعث می‌شود وجوب یقینی باشد، پس این طرف باید جواب داشته باشد.
ثانیاً ادلة معارض حجت نیست
آیات
از همین حرف، یک جواب دیگر اجمالی هم استفاده می‌شود: این ظواهر چون قطع یا لااقل اطمینان بر خلافش داریم، پس اگر ظاهرش همین است که مستشکل گفت، حجت نیست؛ چون اماره وقتی حجت است که اطمینان بر خلاف نداشته باشیم. پس اگر این آیات ظهور در عدم وجوب داشته باشند، چون قطع یا اطمینان بر خلاف داریم، پس ظهورش حجت نیست.
روایات
بعد از اطمینان بر خلاف، آن روایات مبارکات هم اگر فرض کردیم سندهایش تمام است، آنگاه روایات هم به دو وجه اشکال پیدامی‌کند؛ هم حجیت سند و هم حجیت دلالت.
در اصول بحثی است که: آیا ادلة حجیت ظواهر و ادلة حجیت سند، آیا دو دلیل مجزاست (که باید با ادله‌ای اثبات صدور کنیم برای اخبار ظنیه و بعد با ادلةدیگری اثبات حجیت ظواهرش کنیم)؟ یعنی برای حجیت ظواهر نصوص آیا باید ضم دو دسته دلیل کنیم؛ دستة اول بگوید: «صادرشده»، دستة دوم بگوید: «ظهورش هم حجت است»؟ یا این که همان دلیل حجیت سند، دلیل حجیت ظهور هم هست (کما علیه شهیدصدر)؟
اگر دلیل حجیت ظهور، همان دلیل حجیت سند باشد
اگر گفتیم: «دلیل حجیت سند، همان دلیل حجیت ظهور هم هست.»، پس وقتی روایتی قطع بر خلافش داریم، ابتداءً ادلة حجیت سند شاملش نمی‌شود، و سپس حجیت ظهور و دلالت هم خودبه‌خود می‌پَرد.
اگر دلیل حجیت ظهور، دلیل مجزایی باشد
و اگر گفتیم: «دلیل حجیت سند، غیر از دلیل حجیت ظهور است.»، اینجا حجیت ظهور اثری ندارد؛ وجهی برای تطبیق دلیل حجیت ظهور نیست؛ چون لغو است این دلیل را دربارة «کلامی که ثابت نشده کلام معصوم است» به کار بگیریم.
پس تخلصنا عن الاشکال.
جواب تفصیلی
به قول استاد، هر جا در بحث علمی جای احتیاط؛ احتیاط، عصای پیرزنان است؛ قدرتی ندارند، به کمک عصا راه می‌روند. اگر قدرت نداشته باشی، دست به عصا راه می‌روی و احتیاط می‌کنی. اینجا هم احتیاط‌کردن، همان دست به عصای پیرزنان است.
احتیاط‌کردن هم خوب است. اما اینجا چون این آیات و روایت، شبهات مهمی است، إن‌شاءالله آیات و روایات دالة بر عدم وجوب را تفصیلاً بحث می‌کنیم.
إن‌شاءالله جلسة بعد، شنبه هشتم اسفند.
پاسخ
#4
1395/12/8

موضوع:
مقام ثانی (ادلة مقتضی عدم وجوب)/جواب تفصیلی/ جواب از آیة 105مائده

خلاصه مباحث گذشته:
گفتیم که دو منهج برای جواب وجود دارد: منهج اول، جواب اجمالی بود که به دو بیان گذشت. منهج دوم، جواب تفصیلی است؛ که از هر یک از این تقاریب جداگانه جواب بدهیم.
 
جواب از آیة 105 مائده
عرض شد به دو مقطع این آیه استدلال شده برای عدم وجوب. مقطع اول، «علیکم انفسکم» بود. دو تقریب داشت: به معنای «الزموا» است؛ یعنی ملتزم به نفس خودتان باشید، لازمه‌اش این است که به دیگران کاری نداشته باشید. پس مدلول التزامیِ «علیکم انفسکم» این است که واجب نیست. بیان دوم این است که این عبارت، در عرف، کنایه است.
در دلالت التزامی، دلالت مطابقی هم مراد گوینده است. ولی در کنایه، فقط مراد التزامی مراد گوینده است.
مقطع دوم هم این بود که «لایضرکم من ضل اذا اهتدیتم».
جواب‌های مفصلی در کلمات بزرگان هست؛ اهم جواب‌ها را عرض می‌کنم:
جواب اول: به فکر مجتمع اسلامی باشید
مخاطب به «علیکم انفسکم»، مجتمع اسلامی است؛ خدای متعال، به جامعة اسلامی فرموده: به فکر خودتان باشید، به کفار نیندیشید، به فکر رشد خودتان باشید. یکی از راه‌های رشد جامعة خودمان و جلوگیری از مفاسد اجتماعی، همین امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر است. و لذا بعضی گفته‌اند: این آیه، ادلّ آیه است بر وجوب. اگر این آیه به تک‌تک افراد می‌گفت: «به فکر خودت باش»، می‌توانستیم بگوییم: «مرادش این است که به فکر دیگران نباش». اما حالا گفته: «ای جامعة اسلامی! به فکر خودتان باشید»، چون مخاطب، جامعة اسلامی است، پس لازمة به فکر خود بودن، امربه‌معروف است.
فخر رازی هم گفته: «انفسکم» یعنی «اهل دینکم». مثل «فاقتلوا انفسکم»، نه یعنی خودکشی کنید، یعنی همکیشان‌تان را بکشید. اینجا هم یعنی مراقب همکیشان خودتان باشید، و یک تعبیر لطیفی است که از دیگرانِ جامعة اسلامی به «خودتان» تعبیرکرده‌است؛ کأنّ آنها هم خود ما هستند.
در تفسیر درالمنثور آمده: «و أخرج أحمد و ابن أبى حاتم و الطبراني و ابن مردويه عن أبى عامر الأشعري‌ انه كان‌ فيهم‌ شي فاحتبس‌ على رسول الله صلى الله عليه و سلم ثم أتاه فقال ما حسبك قال يا رسول الله قرأت هذه الآية يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ‌ قال فقال له النبي صلى الله عليه و سلم أين ذهبتم انما هي‌ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَ‌ من الكفارة إِذَا اهْتَدَيْتُمْ‌».
علامه طباطبائی در تفسیر المیزان فرموده‌اند: «و تسع‌ الآية أن‌ تحمل‌ على الخطاب الاجتماعي بأن يكون المخاطب بقوله: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» مجتمع المؤمنين فيكون المراد بقوله: «عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ» هو إصلاح المؤمنين مجتمعهم الإسلامي باتخاذ صفة الاهتداء بالهداية الإلهية بأن يحتفظوا على معارفهم الدينية و الأعمال الصالحة و الشعائر الإسلامية العامة كما قال تعالى: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا».».
بررسی جواب اول: عدم استظهار این جواب از آیه
دو مطلب را باید بررسی کنیم: اولاً آیا فرمایش ایشان، جواب است یا نه؟ ثانیاً آیا فهم عرفی از آیه این است؟ ممکن است بگوییم: اگر چه این جواب، مطلب درستی است، ولی این آیه، ظاهر نیست در آن که مستدل به آن استدلال کرده؛ زیرا یا ظاهر در این معنای دیگر است یا این معنای دیگر هم محتمل است و لذا ظهور منعقد نشده و استدلال به آیه تمام نیست.
در ذهن ابتدائی عرف، این نمی‌آید که: «انفسکم» یعنی «مجتمعکم». پس به نظر ما، این آیه، یا ظهور دارد در آنچه مستدل گفته (که این آیه به این معنی است که هر کسی به فکر خودش باشد)، یا لااقل ظهور ندارد در آنچه علامه و دیگر بزرگان در پاسخ به مستدل گفته‌اند (که این آیه به این معنی است که به فکر مجتمع اسلامی باشید.).
جواب دوم: انقلاب نسبت
نصوص مبارکات با این آیه تعارض می‌کند. دلیل سوم، نسبتِ بین این دو طایفه را منقلب می‌کند و آیة شریفه را از نسبت تباین کلی، به عموم و خصوص مطلق، تبدیل می‌کند و لذا آن ادله را تخصیص می‌زند.
الف) اختصاص این آیه به زمان تقیه
توضیح ذلک: در بعض روایات آمده‌است که: «أنه (الصادق) قال: نزلت بالتقیة»، این روایت می‌گوید که این آیه، مال زمان تقیه است. نسبت عوض می‌شود؛ «علیکم انفسکم فی زمان التقیة». فرقی ندارد که لسانش تخصیص باشد یا حکومت؛ انقلاب نسبت، هم در اثر تخصیص پیش می‌آید، و هم در اثر تخصیص.
ب) اختصاص این آیه به زمانی که امربه‌معروف اثر ندارد
علامه در المیزان نقل می‌کند که: «عن الترمذي و صححه و ابن ماجة و ابن جرير و البغوي في معجمه و ابن المنذر و ابن أبي حاتم و الطبراني و أبي الشيخ و ابن مردويه و الحاكم و صححه و البيهقي‌ في الشعب عن أبي أمية الشعباني قال": أتيت أبا ثعلبة الخشني فقلت له: كيف تصنع هذه الآية؟ قال: أية آية؟ قال: قوله: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ- لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ» قال: أما و الله لقد سألت عنها خبيرا سألت عنها رسول الله ص- قال: بل ائتمروا بالمعروف و تناهوا عن المنكر- حتى إذا رأيت شحا مطاعا، و هوى متبعا، و دنيا مؤثرة، و إعجاب كل ذي رأي برأيه- فعليك بخاصة نفسك و دع عنك أمر العوام- فإن من ورائكم أيام الصبر، الصابر فيهن كالقابض على الجمر، للعامل فيهن مثل أجر خمسين رجلا يعملون مثل عملكم.».
با توجه به این روایت، این آیه مال شرایط ویژه‌ای است؛ مال زمانی است که امربه‌معروف اثر ندارد.
بررسی جواب دوم: مناقشة سندی
اگر این روایات وارده سنداً تمام بود، راه خوبی بود. ولکن هم روایت نهج مرسل است، و هم روایت تقیه‌ای در کتب عامه است، اگرچه خالی از قوت نیست. بنابراین جواب دوم، جوابی است که از نظر فنّی جواب خوبی است، ولکن اشکالش این است که حجیت سندی و صدوری ندارد.
جواب سوم: ورود ادلة وجوب بر این آیه
راه سوم این بیان است که «علیکم انفسکم» معارَض با نصوص وجوب امربه‌معروف نیست، بلکه آن نصوص، ورود دارد بر این آیه؛ «علیکم انفسکم» طبق معنایی که مستدل می‌کند، می‌گوید: «به فکر خودتان باشید»؛ یعنی واجبات را انجام دهید و محرمات را ترک کنید. آن آیه هم می‌گوید: یکی از واجبات شما، امربه‌معروف است. پس اگر ما امربه‌معروف نکنیم، به فکر خودمان نبوده‌ایم.
ورود، در موارد تخصص بالتعبد است؛ یعنی چیزی از موضوع دلیل دیگری خارج می‌شود بالتعبد؛ یعنی تعبد باعث می‌شود یک امر تکوینی رخ بدهد؛ یعنی در اثر آن تعبد شرعی، یک امر متعبدبه تکوینا از تحت آن دلیل خارج می‌شود. مثل خبر واحد که تعبد به آن، باعث می‌شود تکویناً از تحت ادلة قبح بلابیان خارج بشود. این اخراج، همزمان با یک ادخالی است.
بررسی جواب سوم
«آیا این جواب، تمام است یا تمام نیست؟»، إن‌شاءالله جلسة بعد.
پاسخ
#5
1395/12/9

موضوع:
بررسی وجوب امربه‌معروف/مقام ثانی: ادلة مقتضی عدم وجوب/ جواب تفصیلی 3و4 از علیکم انفسکم

خلاصه مباحث گذشته:
در مقام اول، ادلة دالة بر وجوب امربه‌معروف را بررسی کردیم. در مقام دوم هم ادلة دالة بر عدم وجوب امربه‌معروف را بررسی کردیم. در مقام جمع بین این دو دسته و ترجیح ادلة وجوب امربه‌معروف، دو جواب اجمالی دادیم. سپس وارد جواب تفصیلی از تک‌تک ادلة مقام ثانی شدیم.
اولین دلیل دال بر عدم وجوب که در مقام ثانی بررسی کردیم، آیة 105 سورة «مائده» بود. در جواب تفصیلی به این آیه، دو جواب دادیم: جواب اول این بود که مقصود آیه این است که: «به فکر اجتماع مسلمین باشید»، و جواب دوم «انقلاب نسبت» بود. در هر دو جواب خدشه کردیم و هیچ‌کدام را نپذیرفتیم. لذا تا به حال، فقط همان دو جواب اجمالی را داریم.
به جواب تفصیلیِ سوم از این آیه رسیدیم: ورود ادلة دالة بر وجوب، بر این آیه.
 
مرور جواب سوم به «علیکم انفسکم»
رسیدیم به جواب سوم؛ که این آیة مبارکه درست است که مدلولش عدم وجوب است، ولی روایات فراوانی داریم که دلالت بر وجوب می‌کند. نسبت بین این دو طایفه، تعارض نیست، بلکه ورود است؛ ادلة وجوب امر به معروف، وارد است بر «علیکم انفسکم»؛ چون «علیکم انفسکم» یعنی وظایف‌تان را انجام دهید، ادلة «امربه‌معروف» مصداق درست می‌کند برای «علیکم انفسکم».
اشکال: آیا اخراج تعبدی هم ورود است؟
همانطور که حکومت توسعه‌ای و تضییقی داریم، ورود هم کذلک. لذا تعبدی که موجب ادخال حقیقی می‌شود هم ورود است. اینجا تعبد به ادلة وجوب امربه‌معروف، امربه‌معروف را ادخال می‌کند در مصادیق «علیکم انفسکم».
این بیانات، در کلمات بزرگان آمده، اگر چه به اسم «ورود» نیست، ولی مطلبی گفته‌اند که روحش همین است. از باب نمونه کلامه علامه: ذیل همین آیه:
على‌ أن‌ الدعوة إلى‌ الله و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر من شئون اشتغال المؤمن بنفسه و سلوكه سبيل ربه، و كيف يمكن أن تنافي الآية آيات الدعوة و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر أو تنسخها؟ و قد عدهما الله سبحانه من مشخصات هذا الدين و أسسه التي بني عليها كما قال تعالى: «قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‌ بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي»: يوسف: 108 و قال تعالى: «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ».
در بیان، بیان را توسعه می‌دهد و مصداق برایش درست می‌کند، و از «عدم‌البیان» خارجش می‌کند.
مناقشه در جواب سوم
اما انصاف این است که با آن تقریبی که مستدل به این آیه می‌کرد، این جواب، قانع‌کننده نیست؛ کسی که برای «عدم وجوب» به این آیه استدلال می‌کرد، می‌گفت: «علیکم انفسکم»، یا به دلالت التزامی، یا به کنایه، می‌گوید که: «به دیگران کاری نداشته باش». این «به دیگران کاری نداشته باش»، چطور سازگار است با این که باید امربه‌معروف کرد که به حمل شایع صناعی، کار به کار دیگران داشتن است؟! پس این آیه به حسب دو تقریبی که مستدل می‌کرد، اگر آن دو تقریب را بپذیریم، نمی‌توانیم بگوییم: «ادلة امر به معروف، ورود دارد.». این، غیر از «صلّ» و «صم» است.
کسانی که این جواب‌ها را داده‌اند، به این خاطر بوده که طبق آن جواب اجمالی می‌دانسته‌اند وجوب امربه‌معروف، یک امر مسلّمی است، لذا خواسته‌اند به یک نحوی جمع کنند.
جواب چهارم: جمع دلالی
جواب دیگری داده شده، که اگر چه به این بیان در کلمات بزرگان از مفسرین نیامده، لکن می‌توانیم این جواب را به عنوان یک جمع دلالی درنظربگیریم.
توضیح مطلب این است که «امربه‌معروف»، یک وسیله و سبب است برای این که آن مأمورها و کسانی که به معروف امرشان می‌کنیم، عمل کنند در صورت امربه‌معروفِ ما. امربه‌معروف، سبب است، مسبب این است که امرشده‌ها سعادتمند بشوند. خیلی از جاها هست که انسان‌های مصلح، امربه‌معروف می‌کنند، اما اثر مشخص ملموسی پیدانمی‌شود.
علامه طباطبائی فرموده: [b]ادلة امربه‌معروف، ناظر به سبب است. این آیه، به مسبب کار دارد؛ می‌گوید: «اگر شما آن وظیفه را انجام دادی و دیدی که انجام این سبب، آن مسبَّبِ متوقَّع را به دنبال نداشت، نگران نباشید، ضرری به شما نمی‌رساند. بعد از این که آن وظایف را انجام دادید و آنها متأثرنشدند، به فکر خودتان باشید. [/b]
وقتی عرف، این دو دلیل را می‌شنود که از آن طرف آن همه تأکید و اصرارکرده، و از این طرف هم می‌گوید: «به فکر خودتان باشید»، عرف اینطور توفیق می‌دهد بین این دو دسته؛ که آن دستة اول ناظر به وظیفة اولیه است. و این ادله، ناظر به وظیفة ثانوی است؛ وقتی که انجام سبب و وظیفة اولیة ما نتیجة ظاهری نداد، این آیه می‌گوید: «نسبت به مسبب، وظیفه‌ای ندارید.».
لذا علامه می‌فرماید:
و بالجملة الأخذ بالأسباب‌ العادية ثم إيكال أمر المسببات إلى الله سبحانه فإليه الأمر كله، فأما أن يهلك نفسه في سبيل إنقاذ الغير من الهلكة فلم يؤمر به، و لا يؤاخذ بعمل غيره، و ما هو عليه بوكيل، و على هذا فتصير الآية في معنى قوله تعالى: «فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلى‌ آثارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً». و قد تبين بهذا البيان أن الآية لا تنافي آيات الدعوة و آيات الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر فإن الآية إنما تنهى المؤمنين عن الاشتغال بضلال الناس عن اهتداء أنفسهم و إهلاك أنفسهم في سبيل إنقاذ غيرهم و إنجائه.
اشکال: این جمع، خلاف ظاهر این آیه است؛ این آیه، ظهور در وظیفة اولیة ما دارد، نه وظیفة ثانویه و پس از یأس. لذا می‌گوید که وظیفة اولیة شما (اعم از این که سبب، مسبب را ایجادمی‌کند یا نه) این است که به دیگران کاری نداشته باشید.
پاسخ استاد: بله؛ این آیه ظهور در وظیفة اولی دارد. اما وقتی که این آیه را کنار ادلة دیگر می‌گذاریم و آثار متوفرة امربه‌معروف را نگاه می‌کنیم، عرف در مقام جمع، از این آیه اینطور استظهارمی‌کند.
«آیا این جواب را می‌توانیم بپذیریم یا نه؟»، إن‌شاءالله جلسة بعد.

پاسخ
#6
1395/12/10

موضوع:
وجوب امر به معروف/مقام ثانی: ادلة مقتضی عدم وجوب/جواب تفصیلی از آیة 105 سورة مائده

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جواب چهارمی بود که علامة طباطبائی بیان فرمودند: «جمع عرفی»؛ به این شکل تحریرشد که جمع بین ادلة دالة بر وجوب و تأکید شارع بر آن که از نظر عدد هم فراوان است و تأکیدات فراوانی از جهات مختلفی دارد که مثلاً «بهما تُقام الفرائض»، جمع عرفی بین آن فرمایشات و این کلامی که اینجا فرمود: «علیکم انفسکم» عرف می‌گوید: اینجا نمی‌خواهد دست از ان بردارد، بلکه برای آن حالت روانی است که برای انسان بعد از انجام آن وظیفه پیدامی‌شود؛ وقتی که انسان می‌بیند امربه‌معروفش اثر نکرد، یک حالت انفعال و پژمردگی خاطری برایش پیدامی‌شود، اینجاست که خدای متعال می‌فرماید: بعد از این که وظیفة خودتان را انجام دادید، از این جهت ناراحت نباشید. پس این آیة مبارکه، در مقام این است که این امر روانی‌ای که معمولاً برای آمرین به معروف پیش می‌آید و نتیجة دلخواه را نمی‌گیرند، آنها را تسلّی می‌دهد و می‌فرماید که به فکر خودتان باشید و بیش از این هم وظیفه‌ای ندارید. ایشان هم می‌فرماید: این آیه همین را دارد می‌گوید؛ لازم نیست برای هدایت آنها، خودتان را به هر آب و آتشی بزنید.
 
مناقشه در جواب چهارم به صدر آیه
اولاً عدم سبق زمانیِ این آیه بر ادلة مقتضی وجوب
اگر این آیه بعد از آن همه گفته‌ها واردشده‌بود و مسبوق به آن تأکید‌ها بود، له وجه. اما اگر همان اوایل امر واردشده‌باشد و قبل از این همه تأکیدات باشد، عرف چنین جمعی نمی‌کند.
روایات صادره، معلوم است که بعد از این آیة شریفه است. و معمول آن اصرارها و آن آثار، در روایات است.
از آیات مبارکات، یک آیه هم پیدانکردیم که بتوانیم بر وجوب به آن استدلال کنیم. به علاوة این که این آیه هم روشن نیست که آیا جلوتر از آن آیات بوده یا بعد از آن آیات آمده. ما هم باید از این آیه همان چیزی را بفهمیم که مردم ِ آن زمان می‌فهمیده‌اند، الا این که ائمه بفرمایند که فهم مردم از آن آیه غلط است.
ثانیاً این جمع، موارد نادری را تحت این آیه باقی می‌گذارد
اشکال: آیا آیات قرآن را نباید فرازمانی معناکنیم؟
پاسخ: متد فهمش فرازمانی است؛ یعنی آنچه مردم آن زمان می‌فهمیده‌اند، ما هم باید همان را بفهمیم. مگر این که بگوییم: ائمه ولو بعداً فرمده‌اند، لکن معلوم می‌شود مقصود این آیه هم همان است و حال به قرینة این روایات، آن فهم اولیه از این آیه تخطئه می‌شود. این، نهایت نصرتی است که می‌توان به این جواب تفصیلی چهارم انجام داد.
ولکن الانصاف که این مطلب، خلاف ظاهر است؛ چون در جمع بین مطلق و عموم، بخشی‌اش را باید از ارادة جدی خارج کنند، ولی اخذ به ادلة وجوب، هیچ جایی برای این آیه نمی‌گذارد الا همان حالت روانی یأس بعد از نتیجه‌نگرفتن.
لذا بعضی بزرگان قائل به نسخ این آیه شده‌اند
مِن هنا (که جمع بین این آیه با ادلة دالة بر وجوب، عرفی نیست.) بعض اجله و مفسرین گفته‌اند: «این آیه، منسوخ است به آیات جهاد و امربه‌معروف.». بعض قدما گفته‌اند: «ناسخ و منسوخ، در این آیه جمع شده.»؛ قسمت اول آیه (علیکم انفسکم) به این معنی است که: کاری به دیگران نداشته باش. قسمت دوم آیه (لایضرکم) یعنی امربه‌معروف واجب است. با این ذیل، صدر نسخ می‌شود. لذا بعضی گفته‌اند: مثالِ این که ناسخ و منسوخ در کنار هم در یک آیه قرارگرفته‌باشد، همین آیه است. و ممکن است که بخش اول و دوم آیه با اختلاف چند سال نازل شده‌باشد بعداً به امر نبی مکرم اسلام در یک آیه کنار هم قرارگرفته‌است. بعض اعاظم اهل سنت همینطور گفته‌اند.
این فرمایش بزرگان مبنی بر نسخ، مؤید همین مطلب است که قابل جمع با ادلة دال بر وجوب نیست. یکی ازاحتمالاتی هم که مرحوم علامة طباطبائی می‌دهد، همین است. و ما هم اگر نتوانستیم بین این دو دسته جمع کنیم، این هم یک راه است.
نتیجه
بنابراین هیچ‌یک از جواب‌های تفصیلی که به صدر آیه داده شده، مورد پذیرش نیست. تا به حال، فقط همان دو جواب اجمالی را داریم.
2- جواب از ذیل آیة 105مائده
یک نکتة فرعی: «ضلالت» اختصاص به عقاید ندارد
یکی از طلاب، دیروز اصرار داشت که کلمة «ضَلال» در قرآن شریف معمولاً برای اصول عقاید است، نه برای گناه و معصیت. پس این آیة شریفه، مربوط به فروعات نیست، بلکه مال عقاید است؛ که «لایضرکم مَن اَلحَدَ»؛ در باب عقاید، اگر دیدید قبول نمی‌کنند، به فکر خودتان باشید.
درست است که در آیات فراوانی، ضلالت را به کفار نسبت داده‌اند، اما اینطور نیست که استعمالات قرآنیه محصور به آنجا باشد. موارد عدیده‌ای وجود دارد که در غیر اصول عقاید هم «ضلالت» به کار رفته. من‌جمله آیة36 احزاب: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ. وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ، فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً». بنابراین اینجا که می‌فرماید: «لایضرکم»، اعم است از این که در باب «عقاید» باشد یا در باب «فروع».
مرور استدلال به این آیه
اما ذیل این آیه، دو تقریب دارد:
تقریب اول: دلالت اقتضاء
یک تقریبش را قبلاً عرض کرده‌بودیم؛ که علامه فرمود اینجا به دلالت اقتضاء می‌فهمیم: این آیه، ِخبار از نفی اضرار نیست؛ چون معلوم است که ضرر می‌رسانند. پس در اینجا چون آن معنای ابتدایی خلاف واقع است، صونا لکلام الحکیم عن الکذب، به دلالت اقتضاء می‌فهمیم که: کنایه است از این که شما تکلیفی ندارید راجع به این ضلالت‌ها.
تقریب دوم: علت عدم ضرر، عدم تکلیف است
تقریب دوم این است که اگر به همین معنای اخباری هم بگیریم و نگوییم که کنایی هم است و تصویرکنیم که خلاف واقع هم نیست، می‌توانیم اینجور بیان کنیم که اگر «اهتداء» این است که وظایف‌مان را انجام دهیم، در چه صورتی است که اگر به وظایف شخصی‌مان عمل کنیم، لایضرنا من ضلّ؟ در صورتی که خداوند تکلیفی در صورت ضلالت آنها به گردن ما نگذاشته باشد. اگر ما نسبت به ضلالت آنها وظیفة واجبی داشته باشیم ولی به وظایف شخصی‌مان اقتصارکنیم، پس ضلالت آنها به ما ضرر رسانده‌است؛ چون در آخرت عقاب می‌شویم و در دنیا هم تعزیر می‌شویم. پس حال که این آیه می‌فرماید: «ضلالت آنها به ما ضررنمی‌رساند.»، معلوم می‌شود که ما نسبت به ضلالت آنها وظیفه‌ای نداریم. مستدل می‌گوید: «من ضل» موضوع برای تکلیف شما ایجادمی‌کند؛ اگر شما فقط به اعمال شخصی‌ات بپردازی، آن کسی که ضلّ، موضوع درست کرد برای این که شما در دنیا و آخرت ضررکنی.
جواب‌هایی که به صدر آیه دادیم
جواب اول: این آیه خطاب به جامعة اسلامی است
حرف‌هایی که در صدر آیه گفتیم، در این ذیل هم می‌گوییم. جواب اول این بود که: خطاب به مجتمع است؛ که اگر جامعة اسلامی هدایت شود، کفار ضرری به ما نمی‌زنند.
مناقشه
در همان صدر آیه، در مناقشه در این جواب، گفتیم که این مطلب اگرچه حق است، لکن از آیه استظهار نمی‌شود که خطاب به جامعه است نه تک‌تک افراد.
جواب دوم: انقلاب نسبت
انقلاب نسبت هم اینجا می‌آید؛ که این آیه، یا اختصاص دارد به زمان تقیه، یا اختصاص دارد به موردی که حرف شما اثر ندارد.
مناقشه
اینجا هم همان جواب را می‌دهیم که روایاتی که این آیه را اختصاص به این موارد می‌دهد، در اَسنادش مناقشه هست.
جواب‌هایی که اختصاص به ذیل دارد
جواب تقریب اول: نیازی به دلالت اقتضاء نداریم
مرور استدلال به ذیل این آیه
مرحوم علامة طباطبائی در تعارض بین ادلة دال بر وجوب و این آیه فرمودند که: واضح است که ضلالت گمراهان ضررمی‌رساند، پس برای این که این آیه کذب نشود، این آیه کنایه است از این که نسبت به گمراهیِ آنها وظیفه‌ای نداریم.
معنای اولیه قابل تصدیق است
ولکن الحق در جواب، این است که این استدلال، مبنی بر این است که خود مفاد اولیِ جمله قابل اراده نباشد تا به دلالت اقتضاء بگوییم: «کنایه است از این که تکلیفی ندارید»، و حال این که معنای اصلیِ جمله لابأس بارادته و لذا دلالت اقتضا تحقق پیدانمی‌کند؛ چون چه «مخاطب» را جامعه بگیریم چه فرداً فردِ جامعه بگیریم، در هر دو صورت، خود معنا قابل تصدیق است و خلاف ظاهری مرتکب نشده‌ایم. شما وقتی یک جامعة صالحی شدید به شرطِ این که «اهتدیتم»، ضلالت آنها ضرری به شما نمی‌رساند.
معنای ضرر نرساندن
خود علامه در بعضی عبارات‌شان، برای این که «ضررنمی‌سرانند»، دو جور معناکرده‌اند:
تقریب اول: در صدد ضررزدن برنمی‌آیند
یکی این که شما در اثر اهتدا به قدرتی می‌رسید که آنها اصلاً به فکر این نمی‌افتند که با شما بجنگند. «لایضرکم» از باب سالبه به انتفاء موضوع است؛ ضرری نمی‌رسانند؛ چون اصلاً در صدد مقابله با شما برنمی‌آیند.
تقریب دوم: درصدد ضررزدن برمی‌آیند ولی نمی‌توانند
معنای دیگر این است که درصدد برمی‌آیند، لی شما واکسینه شده‌اید، آنها هر چه بخواهند میکروب پخش کنند، شما قبلاً واکسینه شده‌اید. لذا هر چه آنها بخواهند به جامعة شما ضرر بزنند، اگر گوش به فرمان خدا و رسول و ائمه بودید، نمی‌توانند ضرری به شما بزنند.
معنای اولیة این آیه
اگر مخاطبین را «کل فردٍ فردٍ» بگیرید، وقتی شما هدایت شده‌اید، ضلالت او به ضما ضرری نمی‌رساند. «ضلالت او»، نه افعالی که علیه شما انجام می‌دهد.
احتمال اول: نمی‌توانند ضرربزنند
پس هر کسی که مهتدی شد، ضلالت دیگران، نه دنیای او را خراب می‌کند و نه آخرتش را. کأن خدای متعال می‌خواهد بفرماید که به خاطر ضلالت دیگران، شما دست از هدایت خودتان برندارید؛ آنها ضرری به شما نمی‌رسانند؛ یا اصلاً در صدد ضرررساندن به شما برنمی‌آیند، یا اگر هم در صدد بربیایند، نمی‌توانند کاری کنند.
احتمال دوم: از خودتان غافل نشوید
احتمال هم دارد این آیه بخواهد بگوید: از خودتان غافل نشوید؛ اگر تمام انرژی و وقت و فکرت را صرف مردم کنی تا آنها هدایت بشوند، از هدایت خودت و رفع عیوب خودت غافل میرشوی. ایثار، این نیست که خودت را مثلاً در جهل قراردهی تا دیگری عالم شود.
نتیجه: دلالت اقتضاء محقق نمی‌شود
پس چه احتمال دوم مراد باشد که از خودتان غافل نشوید، و چه احتمال اول مراد باشد که آنها نمی‌توانند به شما ضرربزنند، چه به نحو اول (که اصلاً در صدد برنمی‌آیند)، و چه به نحو دوم (که در صدد برمی‌آیند و اقداماتی هم می‌کنند، ولی این اقدامات، به ضررشما نمی‌انجامد.)، در هر صورت معنای مطابقی آیه و معنای اولی‌اش قابل قبول است و «خلاف واقع»ی لازم نمی‌آید، فلایتحقق دلالت اقتضاء تا بگوییم: «کنایه از آن مطلب است.».
از این بیان معلوم می‌شود بیان دوم برای استدلال هم تمام نیست.
پاسخ
#7
1395/12/11

موضوع:
وجوب امر به معروف/ مقام ثانی: ادلة مقتضی عدم وجوب / جواب تفصیلی از «لا اکراه فی الدین»
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تقریب دوم به ذیل آیة مبارکه 105 مائده بود. تقریب اول این بود که کنایه است چون مفاد منطوقی‌اش را نمی‌شود اراده کرد. و حاصل جواب اصلی این شد که: خود مدلول مطابقی قابل پذیرش است و لذا دلالت اقتضاء محقق نمی‌شود.
 
جواب تقریب دوم
مرور تقریب دوم: مدلول مطابقی
بر اساس همان مدلول مطابقی می‌فهمیم واجب نیست؛ چون می‌فرماید وقتی هدایت شدید و تکالیف‌تان را انجام دادید، از ناحیة «من ضل» به شما ضرری نمی‌رسد، این عدم ضرر، در جایی است که ضلالت آنها موجب تکلیف برای ما نشود. وگرنه اگر باعث تکلیف باشد، پس موجب استحقاق عقوبت می‌شود که ضرر است.
مناقشه: از جملة وظایف، امربه‌معروف است
در پاسخ از این استدلال هم مطالبی که قبلاً گفته شده، اینجا باید مد نظر باشد. «إذا اهتدیتم»، یعنی «عملتم بوظائفکم». اهتداء، یعنی در راه شرع بودن. یکی از چیزهایی که شرع فرموده، امربه‌معروف است. پس وقتی می‌گوید: «إذا اهتدیتم، یعنی وظایف‌تان از جمله امربه‌معروف را انجام دادید، ضلالت آنها ضرری به شما نمی‌زند.». مقصود از ضرررساندن آیا ضررهایی مثل دزدی و قتل است؟ یا ضرر معنوی است؟ بنابراین با توجه به این که واضح است که «اهتداء و عمل به وظیفه، باعث نمی‌شود نتوانند ضررهای دنیوی به انسان برسانند.»، خود این وضوح باعث می‌شود که انصراف پیداکند به ضرر معنوی. پس این ایه به لسان این آیات است: «لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت» و «و لاتزر وازرة وزر اخری».
نتیجه
فتحصل که استدلال به این آیه و تعارض انداختن بین این آیه و ادلة دال بر وجوب، تمام نیست. پس بحث ما در این آیة شریفه پایان می‌پذیرد.
3- جواب از آیة لااکراه
به این آیة شریفه قدیستدل که: «امربه‌معروف، واجب نیست.» پس یعارَض.
یکی از آیات مشکلة قرآن کریم، همین آیه است. یکی هم همان آیة قبلی است. اینها از آیاتی هستند که فهم مرادش خیلی مشکل است، لذا خیلی‌ها قائل شده‌اند به این که این آیه نسخ شده‌است؛ چون می‌دیدند که معنای اولیة این آیه، با مسلّمات دیگر ناسازگار است.
مراد از این آیه و تقریب استدلال طبق هر معنا
مراد از «دین» در اینجا سه احتمال هست:
احتمال اول: معنای عَلمی
احتمال اول، این است که معنای عَلمیِ دین مقصود است؛ مثل دین اسلام و دین یهود، که عبارت است از مجموعة عقاید و فروعی که از طرف خدای متعال نازل شده. آیاتی مثل «الیوم اکملت لکم دینکم» و «إن الدین عند الله» ناظر به همین معناست.
تقریب استدلال
طبق این احتمال، تقریب استدلال به این آیه بر عدم وجوب امربه‌معروف، به این نحو است که: «لااکراه فی الدین» به وِزان «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» است؛ «لاضرر فی الاسلام»، یعنی حکمی که منشأ ضرر باشد، در اسلام وجود ندارد. پس «لا اکراه فی الدین» معنایش این است که قانون و حکمی که موجب اکراه بر افعال باشد، در دین وجود ندارد. و وجوب امر به معروف موجب اکراه است، پس چنین وجوبی جعل نشده‌است. خلاصه این که امربه‌معروف باواسطه باعث اکراه است، و «لا اکراه فی الدین» می‌گوید: نباید قانون اکراهی در دین باشد.
احتمال دوم: پذیرش دین
احتمال دوم، این است که مقصود از «دین»، پذیرش و قبول دین است؛ چون خود دین نمی‌شود مُکرَهٌ‌علیه باشد. آنچه که قابلیت اکراه دارد، عمل است. پس مقصود، پذیرش دین است؛ یا به این نحو که در خود «الدین» این معنا تضمین شده‌است، یا به این نحو که «انتحال» (یعنی پذیرش) در تقدیر است مثل «و اسئل القریة».
تقریب استدلال
طبق این احتمال، تقریب استدلال به این آیه بر عدم وجوب امربه‌معروف، به این نحو است که:
انشائیه: اکراه به پذیرش دین نکنید
اگر این آیه انشائیه باشد، مقصود این است که پذیرش دین که اهم است، خدا می‌فرماید در اصل پذیرش اکراه نکنید، به طریق اولی در فروعات نباید اکراه باشد. در حالی که امربه‌معروف می‌گوید: در فروعات اکراه هست.
خبریه: خداوند اکراه بر پذیرش دین نمی‌کند
اگر این آیه خبریه باشد، این آیه اشاره دارد به این که خداوند می‌تواند تکویناً به تصرف قلوب، همه را پذیرندة اسلام قراردهد. اما این ارزشی ندارد. ایمان به غیب عن اختیارٍ ارزش دارد. لذا ممکن است (کما علیه بعض المفسرین) مقصود از این آیه این باشد که خدای متعال به ارادة تکوینیه، بالجبر و القصر، ایجاد پذیرش در قلوب نمی‌کند.
احتمال سوم: دینداری
احتمال سوم، این است که به همین قرینه که اکراه باید به عمل تعلق بگیرد، مراد از دین، دینداری و تدیّن باشد؛ یا به نحو تضمین در خود معنای دین، یا به نحو تقدیر.
تقریب استدلال
طبق این احتمال، تقریب استدلال به این آیه بر عدم وجوب امربه‌معروف، به این نحو است که:
انشائیه: مجبور به دینداری نکنید
اگر جمله انشائیه باشد، یعنی می‌گوید: «مردم را مجبور به دینداری نکنید»؛ اگر اینطور باشد، خیلی در تعارض با ادلة وجوب امربه‌معروف است، چه منظور از دینداری، پذیرش اسلام باشد، و چه انجام فروعات. فلذا بعضی از منحرفین خواسته‌اند به این آیه تمسک کنند برای اثبات اباحی‌گری.
خبریه: اکراه بر دینداری، در اسلام نیست
و اگر مقصود اِخبار باشد، مقصود این است که از طرف اولیای دین، این اکراه وجود ندارد؛ یا در اسلام نیست مثل همان «رُفع ما لایعلمون» یعنی به عنوان اسلام و به حسب قوانین اسلام، اجبار عملی در خارج نیست. یا اگر هم در خارج، اکراهی هست، منشأش اسلام نبوده، دلبخواهی افراد بوده که این کار را کرده‌اند. اگر اینجور معناکردیم، باز هم درگیر با وجوب امربه‌معروف می‌شود.
تفاوت اجبار و اکراه
در اجبار و اضطرار، سلب اختیار می‌شود. مثلاً کسی که روزه است، دهانش را بازکنند و به‌زور آب در دهانش بریزند. اکراه، یعنی کسی را سلب اختیار نمی‌کنند بلکه تهدیدش می‌کنند مثلاً می‌گویند: «اگر روزه‌ات را باطل نکنی، می‌کشیمت.».
جواب اجمالی
مثل آیة قبل اینجا هم دو منهج: منهج اول، همان جواب اجمالی است.
اولاً قطع بر خلاف داریم
جواب اجمالی اول این بود که ما بعد از این که ادلة وافرة اطمینان‌آور بر وجوب امربه‌معروف داریم.
و از ناحیة دیگر می‌بینیم که در خود شرع مطهراکراه وجود دارد؛ لااقل در عمل بر خلاف فروعات الزام‌آور، تهدید بر عقاب اخروی داریم. پس جلّ فروعات دین، اکراه دارد. بلکه اصول دین هم همینطور است؛ اگر کافر بشوی، عذابت می‌کنم.
پس با توجه به این امور که قطعی و ضروری است، می‌فهمیم این آیه، معنایش اینهایی که مستدل خواسته استفاده کند، نیست. باید معنای دیگری مراد باشد که با این مطالب در تعارض نباشد. آن معنا چیست؟ نمی‌دانیم؛ مفسر برود آن معنا را پیداکند. فقیه به همین اندازه احتیاج دارد.
ثانیاً این ادلة دال بر عدم وجوب، حجت نیست
ثانیاً جواب اجمالی دوم این است که این آیة شریفه، در این مطلبی که مستدل استظهارمی‌کند، نصّ نیست، ظهور است. ظهور، اماره است. حجیت اماره، مشروط است به جایی که قطع به خلافش نداشته باشیم. و عند بعض، باید ظنّ بر خلافش هم نداشته باشیم. با وجود آن ادلة وافره که اطمینان داریم یا لااقل ظن بر خلاف داریم، پس ظهور این آیة شریفه حجت نیست. و فرقی هم ندارد که این ظواهر، ظواهر کتاب باشد یا روایات.
جواب تفصیلی
و اما جواب تفصیلی از این آیة مبارکه. اینجا وجوه عدیده‌ای گفته شده، ما به بعضی از آن اشاره می‌کنیم.
جواب اول: شرط اکراه، این است که مکَرهٌ‌علیه خیر نباشد
بعضی مثل بیضاوی و صاحب کنزالدقائق این جواب را فرموده‌اند. تفسییر کنزالدقائل از بیضاوی گرفته شده و روایات را به آن اضافه کرده. و همچنین تفسیر فیض هم کأن همان تفسیر بیضاوی است که روایات را به آن اضافه کرده.
«اکراه» را تعریف کرده‌اند به الزام شخص، به عملی که به خیرش نباشد؛ اگر به خیرش بود، اسمش اکراه نیست. مثلاً اگر بچه‌ای را مادرش وادارکند که غذابخورد، نمی‌گویند: «اکرهته امُّه»؛ چون به نفعش است. بنابراین تخلّصوا من الاشکال که در تمام موارد امربه‌معروف، به نفع آن شخص است.
این ادعا ثابت نشده. ولی اگر «لعل» هم گفتیم، تعارض حل می‌شود؛ چون در اثر همین احتمال خلاف، ظهور این آیه در معنای متعارض اثبات نمی‌شود.
اگر از نظر لغت اثبات بشود که اکراه به معنای اعم است ولو مکرهٌ‌علیه خیر باشد، این جواب صحیح نیست. در اموری که مکرهٌ‌علیه خیر است، مکن است اکراه بد نباشد، اما آیا اکراه هم صدق نمی‌کند؟
پاسخ
#8
1395/12/15

موضوع:
ادلة مقتضی عدم وجوب/ جواب تفصیلی از «لا اکراه فی الدین» / جواب دوم تا پنجم

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جواب تفصیلی از آیة «لا اکراه فی الدین» بود که ادعاشده دلالت بر عدم وجوب امربه‌معروف می‌کند. اولین جوابی که نقل کردیم، این بود که گفته شود: «اکراه، عبارت است از الزام دیگری به کاری که خیر دیگری در آن کار نباشد.»؛ و چون در موارد امر به معروف، الزام به خیر است ولو خود مأمور معتقد نباشد، پس اکراه صادق نیست. و لازم هم نیست اثبات بشود که «اکراه» به این معناست، بلکه همینقدر که احتمال این معنا هم دفع نشود، استدلال به این آیه بر عدم وجوب باطل میشود.
اگر این را گفتیم، تمام تقاریب گذشته جواب داده می‌شود. اما این مطلب که بگوییم: «در اکراه، اشراب و اخذشده که به خیر طرف نباشد»، دلیلی نه در لغت و نه در عرف هست. پس این فرمایش تمام نیست. ما این فرمایش را به دو نفر نسبت دادیم، بیضاوی و کنزالدقائق. ولی مطلب بیضاوری و کنزالدقائق این مطلب نیست؛ وقتی به عبارت این دو نگاه کردم، دیدم مطلب دیگری است که جواب دوم است.
 
جواب دوم و سوم: در مکره علیه خیر نمی‌بیند
کنز الدقائق: «الإكراه إلزام‌ الغير فعلا لا يرى فيه خيرا»، انوار التنزیل بیضاوی: «الإكراه في الحقيقة إلزام الغير فعلا لا يرى‌ فيه‌ خيرا يحمله عليه». نگفته: «لایُری فیه خیرٌ»؛ کسی که آنطور معنی کرده، به نصب خیراً» توجه نکرده. فاعل «لایری» احتمال دارد منظور خود آن مُکرَه باشد. و نیز احتمال دارد فاعلش «مکرِه» باشد. اگر این معنی دوم مراد باشد، هیچ مشکلی ندارد. ولی اگر احتمال اول مراد باشد، می‌توان اینگونه تقریب کرد که در امربه‌معروف، مکَره مسلمان است و اتیان معروف و ترک منکر را خیر می‌داند اگر چه عصیان می‌کند و عزم کسب این خیر را ندارد.
پس سه احتمال:
اکراه در جایی است که فی‌الواقع خیر نباشد، البته قائل ندارد و اگر نسبت داده شده به این دو بزرگوار، مطابق کلام‌شان نیست.
احتمال دوم: «لایری مکرِه در آن کار خیراً». (جواب دوم)
احتمال سوم: «لایری المکرَه فیه خیرا». (جواب سوم)
مناقشه: اکراه به این معنی نیست
علی جمیع الاحتمالات، إنما الاشکال در این سه احتمال، این است که هیچ دلیلی مساعدت نمی‌کند این معنی را برای «اکراه».
در بعض کتب لغت مثل «مفردات راغب» فرموده: «يقال في حمل الإنسان على‌ ما يكرهه‌». این عبارت که شرطش این است که مکرَه کراهت داشته باشد، این یک مقدار تناسب با احتمال دوم و سوم دارد، ولی همان نیست؛ چه بسا که انسان کاری را کراهت دارد ولی خیر در ان می‌بیند مثل خوردن یک داروی تلخ. و نیز ممکن است شر در آن ببیند و آن کار را گناه بداند ولی کراهت از آن نداشته باشد مثل پزشکی که سیگاری باشد.
جواب چهارم: تکالیف الهی خوشایند انسان‌هاست
جواب چهارم منقول از صدرالمتألهین است؛ در تفسیر تسنیم از صدرالمتألهین نقل شده و عین این مطلب در مفردات راغب به عنوان قول پنجم نقل شده.
خلاصة این حرف این است که در اینجا این تکالیف دینی، چه در باب واجبات و چه در باب محرمات، درواقع تکلیف و کلفت نیست. این تکالیف، مصالحی برای انسان دارد که اگر توجه کند، همة اینها خوشایندش است. اگر پرده کنار برود، برای همة انسان‌ها خوشایند است. پس در حقیقت، هیچ واجب و حرامی، به حسب فطرت و عقل انسان اگر پرده کنار برود، «ما یکرهه الانسان» نیست. و راغب هم گفت: «اکراه، حمل غیر است علی ما یکرهه» و واجبات و ترک محرمات هم درواقع اگر پرده کنار برود، ماکرهه نبوده و لذا اجبار بر آن اکراه نیست. پس این آیه می‌خواهد بگوید «اکراه حقیقی نیست».
مفردات: «الخامس: معناه‌ لا يحمل‌ الإنسان‌ على أمر مَكْرُوهٍ‌ في الحقيقة مما يكلّفهم اللّه بل يحملون على نعيم الأبد.».
در این فرمایش، دو نکته مأخوذ است: اول این که مکرَه باید آن فعل را باید یکرَهه. ثانیاً اینجا کراهت واقعی مقصود است نه کراهت ظاهری. و چون در مورد واجبات و محرمات، کراهت واقعی وجود ندارد (چون به مصالح افراد است و با فطرت انسان سازگار است)، پس امر به معروف، اکره نیست و لذا منافاتی با «لا اکراه فی الدین» نداشته و درنتیجه این آیه عدم وجوب را اثبات نمی‌کند.
این بزرگان نمی‌خواهند بگویند: «معنای لغوی اکراه این است». اینطور معنی کردن، مختص این آیه است به خاطر قرائن، معلوم نیست مثلاً در بحث «بیع» هم این حرف را بزنند. علی‌القاعده نمی‌خواهند این حرف را مطلقا بزنند. شاید همان قرائن جواب اجمالی، باعث شده این بزرگان «اکراه» در این آیه را بر این معنی حمل کنند.
مناقشه: معنای لغوی اکراه این نیست
اگرچه یعنی «ادخله فی المکروه» اقتضای باب «افعال» این است که در چیزی داخلش کند که مکروه باشد، ولی اکراه در عرف و لغت، فقط در چیزی نیست که مورد اکراه مکرَه باشد، بلکه مطلق مجبورکردن را «اکراه» می‌گویند. عرف، مطلقاً می‌گوید: «اکرهه علیه».
حضرت امام در کتاب «بیع» ص83 ج2 می‌فرمایند: (استاد، تمام این عبارات را خواندند و توضیح دادند: ) «و ليس معنى إكراهه حمله على ما يكرهه، و إن كان أحد معانيه، رغماً لقواعد باب الإفعال؛ ضرورة أنّ المعاملة التي تعلّقت الإرادة بتركها- لأجل الترجيحات العقليّة و إن اشتاقت النفس إليها، لو أوجدت بإلزام القاهر و إجباره تقع باطلة. و كذا لو اشتاقت النفس إلى إيقاع معاملة بحسب حوائجها، و كان الشخص بصدد إيقاعها، لكن عند أمر آمر بإيقاعها تأنّف عنه و أراد الترك، لا للكراهة عنها، بل لكراهة إطاعة أمره، فأوعده على الترك فأوجدها، يكون مكرهاً عليه و إن اشتاق إلى ذات المعاملة، و قد حقّق في محلّه عدم سراية الكراهة من‌ عنوان إلى سائر العناوين المقارنة أو الملازمة له. فالمعاملة التي كانت مشتاقاً إليها بذاتها، و انطبق عليها في الخارج عنوان إطاعة الجائر، و كان هذا العنوان مكروهاً، تقع باطلة؛ لصدق «الإكراه عليها» لا لحمل الغير على ما يكرهه؛ لأنّ الظاهر من حمله على ما يكرهه تحقّق الكراهة قبل الحمل عليه لا به، فتأمّل. مضافاً إلى عدم سراية الكراهة من عنوان الإطاعة للجائر إلى ذات المعاملة، و إن انطبق العنوانان على مصداق واحد و اتحدا في الخارج.».
در حواشی عروه و تحریر الوسیله هم هست که یکی از نمازهای واجب، نماز منذوره است، امام حاشیه زدهاند که اینجا هم نماز واجب نیست، وفای به نذر واجب است.
پس در این موارد، اشکال این است که: اولاً «یکرهه» مأخوذ در لغتش نیست که مکرَه در مکرَهٌ‌علیه خیری قائل نباشد. ثانیاً اگر هم مأخوذ باشد، باید «مایکرهه فعلاً» مراد باشد، نه «عدم یکرهه»ی تقدیری و خوشایند تقدیری که اگر پرده کناربرود خوشایندشان است. پس این فرمایش این بزرگان ولو این که قائلْ عظیم‌شأن است، ولی این فرمایشْ تمام نیست. به علاوة این که آن قرائن وقتی باعث این استظهار می‌شود که راه دیگری نباشد ولی اگر راه‌های دیگری باشد برای اخذ به ظاهر این آیه، نوبت به این راه نمی‌رسد.
جواب پنجم: مراد، دین حقیقی است
جواب پنجم، این است که مراد از «دین» در اینجا دین حقیقی است، نه دینی که کسی که صرفاً شهادتین بگوید هم داخل در آن است. دین حقیقی، آن دینی است که قلب انسان و باور انسان آن را تصدیق کرده‌باشد. «لااکراه فی الدین»، یعنی در آن دین حقیقی و دین واقعی، اکراه نیست؛ چون آن دین حقیقی اکراه‌پذیر نیست. در تفسیر شریف مجمع‌البیان اینطور گفته شده. ولکن العقل مخیر فیه.
«این جواب تمام است یا تمام نیست؟» إن‌شاءالله فردا.
پاسخ
#9
1395/12/16

موضوع: وجوب امر به معروف/ مقام ثانی: ادلة مقتضی عدم وجوب/ جواب تفصیلی پنجم تا هفتم به آیة «لااکراه فی الدین»


خلاصه مباحث گذشته:

بحث در جواب تفصیلی به آیة شریفة «لا اکراه فی الدین» بود. چهار جواب را گفتیم، به جواب پنجم رسیدیم که در مجمع‌البیان نقل شده.



مرور جواب پنجم

خلاصه‌اش این بود که مقصود از این دین، دین حقیقی است، نه دینی که به صرف گفتن شهادتین محقق می‌شود. کما این که کفر هم اگر فقط زبانی باشد و کسی مجبور بشود کفر بر زبان جاری کند، کافر نمی‌شود، نه واقعاً و نه ظاهراً. این آیه می‌فرماید: در دین حقیقی، اکراهی نیست. این جمله، اخباری است، انشائیه نیست و اخبارمی‌فرماید که در دین حقیقی اکراه وجود ندارد؛ چون دین حقیقی، تصدیق درونی است که با اکراه درست نمی‌شود.

با ادله‌ای که می‌گوید: «با آنها بجنگید»، منافات ندارد؛ چون برای اسلام ظاهری می‌جنگیم که اعتراف به دین حق کنند ولو قلباً نپذیرفته باشند. پس با ادلة امربه‌معروف هم ناسازگار نیست.

و همچنین با خود ادلة تکالیف هم ناسازگاری ندارد؛ چون ادلة تکالیف هم مال مرحلة ظاهر است. پس این آیه منافاتی با ادلة جهاد و حکم مرتد و وجوب امربه‌معروف و حدود، منافاتی ندارد؛ چون آن ادله، ناظر به دین ظاهری است. این، فرمایشی است که صاحب مجمع‌البیان فرمودند.

به جای «دین حقیقی» می‌توان از عبارت «دین مُنجی» هم استفاده کرد؛ آن دینی منجی در قیامت است که قلباً انسان باور داشته باشد و عمل هم بکند. این که در اول رساله‌های عملیه نوشته شده: «باید یقین به عقاید حقه داشته باشدم، مال اسلام منجی است. اما اگر در دنیا چنین یقینی نداشته باشد و بلکه یقین بر خلافش داشته باشد ولی اظهار پذیرش کند، او مسلمان است ولو ما یقین داشته باشیم که یقین به خلافش دارد. در اسلام منجی، اکراه نیست؛ چون نمی‌شود با اکراه» در کسی «یقین» ایجادکرد.

این که: «این احتمال تمام است یا تمام نیست؟» در جواب‌های بعدی وضعیتش مشخص خواهدشد.

جواب ششم: ادخال در مشقت

ثلاثی مجرد «اکرام»، کَره و کُره است، بعضی افتراق قائل شده‌اند بین معنای «کَره» و «کُره»، وگفته‌اند: به دو معناست: یکی اباء و زیر بار نرفتن، و یکی هم به معنای مشقت.

پس «لااکراه» یعنی اکراه بر کسی گذاشته نمی‌شود مثل «لا جعل فی الدین الحرج». این آیه هم می‌گوید: «ادخال در مشقت» در دین نیست. پس مفادش همان مفاد «لاحرج» است. در ذهن این معنا هست، احتمال می‌دهم قائلی هم این را گفته‌باشد.

مناقشه: اکراه چنین معنایی ندارد

به حسب لغت لابأس، اما آیا ظهور در این معنا دارد؟ ولی همین تردید برای ما کافی است؛ که پس جزم نداریم این آیه معارض به آن ادله است.

اما انصاف این است که به این معنا گرفتن، خلاف ظاهر آیه است. چون بعد این آیه مذیَّل است به «قدتبین الرشد من الغی»؛ ظاهرش این است که در مقام «تعلیل» است و وجه «لااکراه» را دارد بیان می‌کند (نه این که مستأنف باشد)؛ وجه «لااکراه» فقط این نیست که: «قدتبین الرشد من الغی». ما می‌گوییم: «ظهور در این معنا دارد»، ولی کسی که این استظهار را ندارد، همین تردید کافی است برای پاسخ و دفع معارضه با ادلة وجوب امربه‌معروف.

جواب هفتم: دین به معنای جزاست

این وجه را هم بعضی گفته‌اند؛ که «دین» به هیچ‌یک از آن سه معنایی که در جواب اول گذشت، نیست. بلکه به معنای «جزا»ست مثل «مالک یوم الدین»؛ این آیه هم دارد می‌فرماید: در جزادادن، خداوند مکرَه نیست؛ به هر که بخواهد، جزا می‌دهد.

مناقشة اول: خلاف ظاهر است

اشکال این وجه، همان اشکال بیان قبل است؛ که نمی‌توانیم چنین استظهاری کنیم و بجزم بگوییم: «متعین است که دین به معنای «جزا»ست.». این احتمال، در مفردات راغب ذکرشد.

مناقشة دوم: تناسب با علت مذکور در ذیل ندارد

علاوه بر این که اگر کسی بپذیرد که «قدتبین» علت این جمله است، تناسبی ندارد با این معنای «جزا» ندارد.

اگر بخواهید استقصاکنید، شاید بیش از ده وجه در کلمات بزرگان آمده‌باشد. پس تفسیر این آیه و دغدغه بر جمع بین این آیه با ادلة دیگر از قرون گذشته وجود داشته.

استظهار از آیه

فی نهایة المطاف آنچه اقرب به نظر می‌رسد، با توجه به چند نکته این است که:

نکتة اول: خبریه است

ظاهر جمل خبریه این است که به همان معنای خبر است نه انشاء. «اصالت‌الخبریه، فی الجمل الخبریه.» یک قاعده است. کما این که «اصالت‌الانشائیه، فی الجمل الانشائیه.» هم یک قاعده است. پس ظاهر جملة خبریه این است که دارد اخبارمی‌کند و ماهم دلیلی و قرینه‌ای بر این که به معنی «انشاء» است نداریم.

اشکال: تعلیل در ذیل آیه، قرینه بر انشاء است[1]

آنچه بعضی بزرگان عصر فی المعقول، فرموده‌اند که: «این آیه انشائی است نه اخبار، خلافا للعلامة؛ چون عقیده اکراه‌بردار نیست.». ایشان گفته‌اند: اگر...

پاسخ: این مطلب دو تعلیل دارد

درست است که برای عدم اکراه دو تعلیل می‌شود آورد: یکی این که استدلال‌بردار نیست، دوم این که آنقدر راه روشن است که هر کس نگاه کند می‌فهمد نیازی نیست.

نکتة دوم: مراد، دین عَلمی است

مطلب دوم، این است که: ظاهر کلمة «دین»، خود دین است. نه مُشرَبٌ‌فیه است که پذیرش و قبول در آن اشراب شده‌باشد و نه چیزی در تقدیر است. ظهور دارد در همان معنای علمی. این که به معنای جزا باشد هم قرینه می‌خواهد.

نکتة سوم: «فی» به معنای «ظرفیت» است

ظاهر این کلمه این است که دارد ظرف و مظروف را می‌گوید؛ دین را ظرف حساب کرده و می‌خواهد بگوید: در این ظرف، اکراه وجود ندارد. پس «فی» به همان معنای «ظرفیت» است، نه به معنای «علی»؛ اگر در «لاصلبنکم فی جذوع النخل»، «فی» را به معنای «علی» گرفته‌اند و گفته‌اند که مقصود «علی جذوع النخل» است، به خاطر این قرینه است که «فی جذوع النخل» معنی نمی‌دهد.

نکتة چهارم: اکراه، مطلق وادارکردن است از جانب غیر

مطلب چهارم این است که: ظاهر «اکراه» هم همان وادارکردن بالقهر و بالجبر است، البته نه در حدی که سلب اختیار بشود. ممکن است اکراه در اثر اجبار غیر باشد، و ممکن است در اثر اضطرار باشد. ولی در هر دو مورد اضطرار و اکره، اختیار وجود دارد.

این که به مشقت بیندازد هم خلاف ظاهر لغت است. لفظ «اکراه» مشترک لفظی بین دو معناست؛ یک معنا، وادارکردن بر کاری است که مشقت دارد، و معنای دیگر، مطلقِ وادارکردن است ولو بر کاری که مشقت ندارد. لفظ «اکراه» وقتی مطلق استعمال شود، از معنای اول (که به معنای وادارکردن بر کاری است که مشقت دارد) انصراف دارد بر معنای دوم یعنی مطلق وادارکردن ولو بر کاری که مشقت ندارد. لفظ «عین» هم همینطور است؛ اگر چه مشترک لفظی است بین هفتاد معنی، لکن انصراف به «چشم» دارد.
نتیجه: در ظرف دین

پس یعنی دین که یک مجموعه‌ای از مطالب و قوانین است از قبیل احکام و عقاد و اخلاقیات، در این دین، اکراه نیست، این دین ظرف اکراه نیست.

نکتة پنجم: منظور بخش عقاید دین است

اینجا قرینة حافة در کلام هست؛ که دین احکام دارد کنارش هم جهنم است که اگر نکنی، باید بروی. بلکه به قول آ شیخ محمدحسین: «قوام تکلیف، به این است که کنارش عقوبت باشد.»؛ چون تکلیف، «جعل ما یمکن أن‌یکون باعثا و داعیا» است، و رد نفوس عامة مردم، به صرف «بکن و نکن» مادامی که عقوبت کنارش نباشد، داعی نیست. پس جعل عقوبت، از مقومات صدق تکلیف است. پس وقتی این آیه نازل شد، همه می‌دانسته‌اند که مقصود این نیست که: «تکلیفی در دین نیست؛ چون عبادت از ترس جهنم هم اکراهی است.».

پس بخشی از این دین مقصود است؛ بخش عقایدی‌اش؛ در آن بخش است که اکراه نیست؛ چون قدتبین الرشد من الغی. وقتی تبین الرشد من الغی، چه نیازی است به اکراه و به قصر؟! آشکار است.

بنابراین این جمله اخباری است به خاطر همان اصلی که گفتیم.


____________
[1] - استاد این اشکال و جواب را در انتهای جلسه فرمودند.
پاسخ
#10
1395/12/17

موضوع:
وجوب امر به معروف/ جمع بین ادلة وجوب و عدم وجوب / مقصود از «دین» در «لااکراه فی الدین» و روایت نهج البلاغه

خلاصه مباحث گذشته:
گفتیم که ظاهر مطلب این است که مراد از «الدین» همان معنای علمی است. و به قرینة این که در فروعات دینیه و حتی در ابراز اسلام، اکرام وجود دارد. و دین بدون تکلیف نمی‌شود، پس انصراف دارد از احکام و تکالیف دین، و حتی از شهادتین هم انصراف دارد.[1]
 
مراد از دین، بخشی از عقاید است
ولی عقاید اینطور نیست؛ به اصل پذیرش خدای متعال یا صفاتش نمی‌شود امرکرد؛ چون دور لازم می‌آید. اینجا انسان باید مُسبَقاً بالدلیل ایمان بیاورد. فلذا اکراه در دین و خداباوری، و صفات جمال و جلال الهی، وجود ندارد؛ یا به این خاطر که اکراه‌بردار نیست، یا به این خاطر که راه روشن است. آنگاه از طریق اثبات برخی صفات الهی، میتوان صفات دیگر را اثبات کرد و مثلاً برای اثبات توحید به فرمایش خود خدا استنادکرد.[2]
رابطة ایمان و علم
اما اگر در نفسش چنین عقیده‌ای داشت و ابرازنکرد، آیا عقاب می‌شود؟ یک بحث دقیقی هست که: آیا ایمان همان علم است یا نه؟ بعضی قائلند که «ایمان» و عقد قلبی، غیر از «علم» است. اگر گفتیم: «غیر از آن است»، پس می‌شود کسی علم داشته باشد ولی ایمان نداشته باشد؛ مثلاً شاید بتوان آیة «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم» را اینطور معنی کرد.
در این صورت، اکراه راه ندارد؛ نمی‌شود بگوییم: «برو علم کسب کن»؛ دور لازم می‌آید.
اما اگر گفتیم: «این دو یک چیزند»، یا قائلیم که عقابی نیست؛ چون مستضعف است. یا قائلیم که عقاب دارد چون به ادلة دفع ضرر محتمل و شکر منعم باید عمل می‌کرد. عقاب تکوینی که عکس‌العمل خود عمل است، ممکن نیست.
إنما الکلام که: پس چرا خدا چنین کسی را خلق کرده؟ این، همان بحث کلامی است که خداوند چرا آنها مثلاً جهنمی‌ها را خلق کرده؟ جایگاه اینها در نظام احسن کجاست؟
جمع‌بندی
پس «دین» همان عقاید اصلی است که عبارت است از خدای متعال و بخشی از صفات خدای متعال که زیربناهای دین و خطوط اصلی ادیان الهی است.
دو داستان عبرت‌آموز
در تاریخ هست که یکی از علمای خلاف به نتیجه رسید که حق با امیرالمؤمنین است اما نفسش قبول نکرد، به یکی از شاگردانش گفت: «این متکا را بگذار روی دهان من و بنشین تا خفه شوم.»!
یک وقتی حاج‌آقای آل‌طه گفتند که مرحوم آیت‌الله العظمی گلپایگانی برایش تعریف کرد که دوستش در سن هفتادهشتاد سالگی دوست و هم‌درسش در کلاس درس حاج‌شیخ مریض شد رفت عیادتش، آن مریض که در بستر مرگ بود، گفت: «خدا خیلی به من ظلم کرد؛ من و تو هر دو هم‌درس و شاگرد حاج‌شیخ شدیم، تو مرجع تقلید شدی، من هیچی نشدم.»!
4- جواب از روایت نهج‌البلاغه
(عبدالرحمن بن أبی لیلا) قَالَ فِيمَا كَانَ يَحُضُّ بِهِ النَّاسَ عَلَى الْجِهَادِ إِنِّي سَمِعْتُ عَلِيّاً رَفَعَ اللَّهُ دَرَجَتَهُ فِي الصَّالِحِينَ وَ أَثَابَهُ ثَوَابَ الشُّهَدَاءِ وَ الصِّدِّيقِينَ يَقُولُ يَوْمَ لَقِينَا أَهْلَ الشَّامِ أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ إِنَّهُ مَنْ رَأَى عُدْوَاناً يُعْمَلُ بِهِ وَ مُنْكَراً يُدْعَى إِلَيْهِ فَأَنْكَرَهُ بِقَلْبِهِ فَقَدْ سَلِمَ وَ بَرِئَ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِلِسَانِهِ فَقَدْ أُجِرَ وَ هُوَ أَفْضَلُ مِنْ صَاحِبِهِ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِالسَّيْفِ لِتَكُونَ كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا وَ كَلِمَةُ الظَّالِمِينَ السُّفْلَى فَذَلِكَ الَّذِي أَصَابَ سَبِيلَ الْهُدَى وَ قَامَ عَلَى الطَّرِيقِ وَ نَوَّرَ فِي قَلْبِهِ الْيَقِينَ‌
این روایت شریفه دلالت می‌کند بر این که همین انکار قلبی کفایت می‌کند. اگر این انکار قلبی امر به معروف نباشد، پس امربه‌معروف واجب نیست. و اگر از مراتب امربه‌معروف باشد، پس تمام مراتبش واجب نیست.
جواب اجمالی
اولاً به خاطر ادلة متوفة امربه‌معروف می‌دانیم جواب دارد. و ثانیاً اصلاً این روایت حجت نیست؛ چون قطع به همان ادله مانع حجیت این روایت که اماره است (و حجیت اماره مشروط است به عدم قطع بر خلاف) می‌باشد.
 

[1] - حتی بزرگانی فرموده‌اند که چون مخیرند بین جزیه‌دادن و اسلام‌آوردن، پس اکراه بر اسلام‌آوردن نیست. ولی حق این است که آنجا هم اکراه بر جامع بین دو مکره‌علیه است. مثل این است که به کسی بگویند: «خانه‌ات را یا به ما بفروش یا اجاره بده و گرنه می‌کشیمت.».
[2] - مرحوم ... که فقیه و فیلسوف و متکلم بوده، در حاشیه‌اش بر کتاب بوعلی فرموده: «تنها راه برای مسألة «توحید» همان فرمایش خود خداست.»؛ کأن خودش را عاجز دیده از برهان عقلی.
پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  «تقریر»  دلیل بر وجوب کراهت نفسانی از منکر و مناقشه آن محمد 68 2 29 25-بهمن-1396, 00:06
آخرین ارسال: محمد 68
  دانلود كتاب امر به معروف ايت الله خرازي و فاضل اشکذری 0 738 18-بهمن-1395, 22:37
آخرین ارسال: اشکذری
  «تقریر»  تقریر استدلال به آیه لا اکراه فی الدین برای عدم وجوب امر به معروف و نهی از منکر فطرس 0 1,128 12-اسفند-1394, 01:49
آخرین ارسال: فطرس
Lightbulb «رجال»  اثبات وثاقت عمر بن حنظله 83068 0 2,482 7-اسفند-1391, 16:43
آخرین ارسال: 83068

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان