«تقریر» امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب

[احمدرضا]

95/10/18
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیه پنجم: مقابل جمع / آیه‌ی «لایحبّ الله الجهر بالسوء»)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در این فرع بود که اگر آمر و ناهی علم دارند که امر و نهی مؤثر نیست اگر انفراداً و پنهانی انجام بشود، بلکه اگر تارک معروف را در جمع امرکنند آنجا مؤثر خواهدبود، چه علماً و چه احتمالاً. آیا در اینجا این امرونهی جایز است یا جایز نیست؟ واجب است یا واجب نیست؟
دو فرع در اینجا بود؛ فرع اول این بود که این شخص متجاهر به آن گناه است، و فرع دوم این بود که متجاهر نیست. گفتیم: بر خلاف تحریرالوسیله‌ی مرحوم امام، چون ادله‌ی فرع دوم در استنباط فرع اول مؤثر است، ابتداءً فرع دوم را بحث می‌کنیم.
در این مسأله با دو طایفه روایات روبه‌رو هستیم:
طایفه‌ی اول، ادله‌ی امربه‌معروف است که ادعامی‌شود اطلاقش این موارد را هم می‌گیرد.
طایفه‌ی دوم، ادله‌ای است که این کار را حرام می‌کند و شامل چند دسته است:
دسته‌ی اول، روایات حرمت جهر بالسوء را: «لایحبّ الله الجهر بالسوء إلا من ظلم» و چنین امربه‌معروفی هم جهر بالسوء است؛ با امربه‌معروف در مقابل جمع، سوئی را آشکارمی‌کنیم.
دسته‌های دیگر، روایات حرمت هتک مؤمن، تحقیر مؤمن، آبروریزی مؤمن، ایذاء مؤمن، که همه‌ی اینها در شرع روایات دارد و هر کدام بعنوانه حرام است.
در جمع بین این ادله گفتیم: چهار موقف وجود دارد: موقف اول، این است که در اینجا ادله‌ی امربه‌معروف مقدم است به خاطر این که آن ادله اصلاً انصراف از این مورد دارد و نمی‌گیرد، پس اصلاً نوبت به تعارض و تزاحم اصلاً نمی‌رسد. چرا آن ادله مانحن‌فیه را نمی‌گیرد؟ یک تقریبی شیخ اعظم فرمودند که حاصلش این بود که: چون تمام آن ادله برای دفع ضرر از مؤمن است، برای این است که به او احسان بشود. جایی که خود اینها باعث برون‌رفت از یک امر آکد و اشدّی می‌شود، قهراً انصراف دارد؛ چون هدف از آن ادله و فلسفه‌ی وجود آن ادله، این است که او را در حصن منفعت و عدم تضرّر نگه دارد. پس اگرچه ضرر دنیوی برایش دارد، ولی چون به او کمک می‌کند که از ضرر اخروی نجات یابد، پس اینجا را شامل نمی‌شود. وقتی شامل نشد، پس فقط ما می‌مانیم و ادله‌ی امربه‌معروف، و آن ادله نسبت به این مورد شمول ندارد. این، فرمایش شیخ اعظم بود در بحث غیبت. اشکالاتی محقق خوئی فرمودند، آن اشکالات را متعرض شدیم و جواب دادیم. ایشان فقط همینقدر فرموده که: این، احسان به اوست، و ادله‌ی امربه‌معروف هم اینجا را شامل می‌شود، نه اسمی از تعارض برده و نه اسمی از تزاحم.
گفتیم: این جوابی که مرحوم شیخ دادند، راجع به آن ادله درست بود، اما راجع به «لایحبّ الله الجهر بالسوء» درست نیست؛ ممکن است شارع منفعت عموم را درنظرگرفته و نمی‌خواهد این حرف گفته بشود؛ چون ممکن است باعث بدآموری و اشاعه‌ی فاحشه بشود، و درنتیجه اگرچه در حق مأمور احسان است، اما چون به مصلحت جمع نیست، چنین امربه‌معروفی را جایز نکرده‌است.
آیا می‌توانیم برای «لایحبّ الله الجهر بالسوء» جوابی داشته باشیم؟ یا این که به خاطر این ادله، ادله‌ی امربه‌معروف شامل این فرع نمی‌شود؟
 
معنای جهر بالسوء
در این آیه‌ی مبارکه‌ی «لایحبّ الله الجهر بالسوء» بدواً سه احتمال وجود دارد:
احتمال اول: یعنی یک سوءی که محقق شده، جهر به آن و حکایتش را آشکارا گفتن، خدا دوست ندارد. پس خود این کلام، سوء نیست، بلکه حاکی از سوء است.
احتمال دوم: جهر بالسوء، یعنی خود آن سوء را آشکارکردن تحریم می‌کند؛ خود فحش‌دادن را تحریم می‌کند، نه نقل سوء که فلانی چنین فحشی داد.
احتمال سوم: هر دو مصداق ذکرشده، مصداق جهر بالسوء است.
این، از نظر این که «معنای جهر بالسوء چیست؟»، که گفتیم: سه احتمال دارد.
حکم مستفاد از «لایحبّ الله»
از نظر این که از «لایحبّ الله» چی فهمیده می‌شود؟
بعضی گفته‌اند: عرفاً کنایه از «حرمت» است.
بعضی فرموده‌اند: معنایش «کراهت» است الا این که قرینه بر خلاف باشد.
قول سوم هم این است که جامع بین «حرمت» و «کراهت» فهمیده می‌شود؛ چیزی که خدا دوست ندارد، ممکن است حرام باشد، ممکن است مکروه باشد. برخی محقق خوئی قائل به این نظر سوم هستند.[1]
جواب اول: طبق عدم دلالت بر حرمت
طبق قول سوم، سخنی که حکایت می‌کند از سوء، خدا این را دوست ندارد و لذا حرمت فهمیده نمی‌شود و این نمی‌تواند معارضه کند با ادله‌ی وجوب امربه‌معروف؛ چون حکم الزامی‌ای از آن استفاده نمی‌شود که بتواند با حکم الزامی‌ای که از ادله‌ی امربه‌معروف استفاده می‌شود معارضه کند.
مناقشه: به خاطر دلالت بر «عدم محبوبیت» تعارض می‌کند
این سخن، قابل قبول نیست؛ چون ولو ما بگوییم: «استفاده‌ی حرمت نمی‌شود»، ولی بالاخره دلالت بر محبوبیت می‌کند. پس این آیه به دلالت التزامی می‌گوید: «امربه‌معروف اینجا محبوب نیست»، و ادله‌ی امربه‌معروف می‌گوید: «امربه‌معروف اینجا محبوب است»؛ چون هر واجبی محبوب خداست. بنابراین این که خواسته‌اند به این وسیله که از این آیه جامع بین کراهت و حرمت فهمیده می‌شود، برای رفع معارضه با ادله‌ی امربه‌معروف استفاده کنند، تمام نیست.
جواب دوم: تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه
جواب دیگری که یمکن أن‌یقال، نظیر همان کلامی است که بعضی در باب «غیبت» فرموده‌اند؛ که تطیبق «لایحب الله الجهر بالسوء» تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه‌اش است؛ که اگر حرام باشد جهر بالسوء است، و اگر واجب باشد جهر بالسوء نیست، بلکه جهر به یک امر حسنی است. پس باید «جهر بالسوء» صرف نظر از این آیه برای ما روشن باشد. بنابراین نباید خود این آیه را در مقابل ادله‌ی «امربه‌معروف» قرارداد؛ اگر توانستیم به یک نحوی امربه‌معروف را مقدم کنیم، تخصصاً از تحت «لایحبّ الله الجهر بالسوء» خارج می‌شود؛ چون سوء نیست. و اگر نتوانستیم مقدم کنیم، شبهه‌ی مصداقیه‌ی جهر بالسوء است. این مطلب هم یمکن أن‌یقال.
مناقشه: بستگی دارد به معنای آیه
این، وابسته به این است که «جهر بالسوء» را در «لایحبّ الله الجهر بالسوء» را چطور معناکنیم.
حکایت «فعل سوء»
اگر معنانکنیم به این که «خود آن کلام، سوء باشد.»، بلکه به حکایت «سوء» معناکنیم (به این نحو که سوءی که از قِبل دیگران یا خودت انجام شده را آشکارکنی[2] )، در این صورت، این عمل، حکایت  «سوء» است و درنتیجه «جهر بالسوء» است و موضوع این دلیل محقق است، پس تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه‌اش نمی‌شود.
قولی که سوء است
اما اگر «الجهر بالسوء» یعنی قول سوء را آشکارا گفتن، یا اگر بگوییم: هر دو معنا را شامل می‌شود، در این صورت نمی‌دانیم که: «این آیه آیا شامل مانحن‌فیه می‌شود یا نه؟» و درنتیجه تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه‌اش است.
راه دوم: تقدیم آیه و ادعای انصراف ادله‌ی امربه‌معروف
راه دوم و اتجاه ثانی این است که بگوییم: ادله‌ی امربه‌معروف مانحن‌فیه را نمی‌گیرد و فقط ادله‌ی هتک مؤمن اینجا را می‌گیرد. چرا ادله‌ی امربه‌معروف اینجا را نمی‌گیرد؟ للانصراف؛ ممکن است در توضیح این مطلب گفته بشود که فلسفه‌ی امربه‌معروف این است که گناه انجام نشود، شما چطور می‌خواهی به خاطر عمل به این ادله گناه کنی؟!
بله؛ ما یک جا را می‌پذیریم، که البته آن هم ربطی به ادله‌ی امربه‌معروف شاید نداشته باشد؛ که اگر یک واجب بسیار شدید شرعی (مثل حفظ مؤمن از هتک) متوقف باشد بر انجام حرامی مثل غیبت (مثلاً کسی که غیبت می‌کرده غیبتش را بکنیم که دست از غیبت بردارد)، اینجا می‌توانیم بگوییم: اگرچه چنین «امربه‌معروف»ی به عنوان اولیه حرام است، ولی ادله‌ی امربه‌معروف (که هدفش حذف گناه از صحنه‌ی جامعه است) اینجا را شامل می‌شود. پس ادله‌ی امربه‌معروف اینجا را نمی‌گیرد، الا این که از هماهمّ اموری باشد که مد نظر شارع است. این بیان، لایخلو عن قوة؛ چرا که خود «امربه‌معروف» برای جلوگیری از گناه است. اگر هم مقطوع‌الانصراف نباشد، لااقل اطلاقش مشکوک است.
راه سوم: تعارض
اتجاه ثالث این است که هر دو طرف اطلاق دارد، و به نحو عموم و خصوص من‌وجه است؛ یک جا هتک است امربه‌معروف نیست، یک جا برعکس، یک جا هم با هم جمع می‌شوند، پس تعارض می‌کنند.
بعضی گفته‌اند: شیخ همین را می‌خواهد بگوید؛ وقتی می‌فرماید: «ادله‌ی امربه‌معروف داریم»، این با عظمت شیخ چطور جوردرمی‌آید که آن ادله‌ی حرمت را درنظر نداشته باشد؟! لذا مطویاتی در کلام شیخ هست؛ که دو طرف با هم تعارض می‌کنند تساقط می‌کنند، شک می‌کنیم که: «آیا این غیبت جایز است یا جایز نیست؟»، برائت جاری می‌کنیم؛ چون نه دلیل حرمت داریم نه دلیل وجوب. پس این که شیخ فرموده: «برای رد مغتاب می‌توانیم غیبت کنیم و احسان به اوست مضافاً به این که ادله‌ی امربه‌معروف را داریم.»، یعنی اگر هم ادله‌ی دو طرف اطلاق داشته باشد، تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند، لذا برائت جاری می‌کنیم.
آیا این تعارض به «تساقط» می‌انجامد؟ یا مرجحاتی داریم؟ إن‌شاءالله جلسه‌ی بعد.

---

[1] - لايستفاد منها التحريم، فان عدم المحبوبية أعم منه و من الكراهة المصطلحة. مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص: 3199.
[2] - مثلاً می‌دانی که شرب خمر کرده و اگر این را رد جمع فامیل‌شان بگویی، اثر دارد.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/10/19
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیه پنجم: امربمعروف مقابل انظار/ فرع دوم: غیرمتجاهربفسق)
به مناسبت ایام
وقایع گذشته عبرت‌آور است. کسی که کاسب است، یک روز تعطیل‌شدن برایش خیلی مشکلات ایجادمی‌کند، اما ما شاهد بودیم در 19دی وقتی مراجع می‌فرمودند، یک هفته بازار را تعطیل می‌کردند. و همین حمایت‌ها اگر در ابتدای اسلام بود، جهان، جهان دیگری بود؛ اگر این چهارده نور پاک بر عالم حکومت کرده‌بودند، این علام، عالم دیگری بود.
من در سال42 وسط خیابان باجک رفتم هشت صبح نان بگیرم، دیدم جمعیت زیادی چهار راه بازار آمده‌بود و شعارشان این بود که: «یا مرگ یا خمینی»! مرحوم امام دستگیر شده‌بودند، با این که آن زمان، امام مرجعیت نداشتند، فقط یک مدرس عالی حوزه بودند و خیلی هم احترازداشتند از این که شناخته بشوند؛ حتی نمازجماعت نداشت و به جماعت علما می‌رفت. در فوت مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردی در تشییع جنازه حاضر نشد و ختم هم نگرفتند الا بعد از این که تمام ختم‌ها تمام شد. و همین شیوه را داشتند تا جایی که وظیفه ایجاب کرد که در جامعه مطرح بشود و قدرت روحانیت و علما را به رخ نظام ستمشاهی بکشاند.
امروز هم هر طلبه‌ای نقش دارد در این که آبروی روحانیت و علما حفظ بشود. حوزه‌های علمیه نیاز به دو چیز دارد تا به وظیفه‌اش عمل کند: اول تقواست، و دوم علم. ما اگر به صلاح و سداد عمل کنیم، مردم إن‌شاءالله حمایت خواهندکرد.
این که ما خودمان به نماز اهمیت بدهیم، مهم است، نحوه‌ی خانه و ماشین ما هم در نظر مردم مهم است، نباید وقتی که موقع نماز می‌شود، ما مثلاً در نانوایی باشیم یا مشغول گعده باشیم، اینها در نظر مردم خیلی مهم است.
عالِمی که آخرتش را به دنیایش نفروخته باشد، در عالم آخرت خیلی اجر و قرب دارد.
اشتهر فی الالسن که فردا روز شهادت حضرت معصومه است، البته بعضی بزرگان هم معتقدند که جعلی‌بودنش معلوم است. ولی بالاخره یک روزی برای تکریم این بزرگوار لازم است. و فردا چون مراسم بزرگداشت حضرت در صحن و حرم است و تناسب ندارد درس باشد، بحث تعطیل است إن‌شاءالله تا روز سه‌شنبه.
این نکته را هم باید توجه کنیم که این خانم، بابی است از ابواب الهی. شواهد و امور مسلّمی هم نشان می‌دهد که ایشان بسیابسیار مقرب درگاه الهی است. و به حسب نقلی امام صادق قبل از تولد موسی‌بن‌جعفر خبردادند که بضعه‌ای از ایشان در قم دفن خواهدشد.
خلاصه مباحث گذشته
ما گفتیم: در مقابل این دو دسته ادله (امربه‌معروف و حرمت ایذاء و تحقیر و غیبت و جهر بالسوء). گفتیم: اتجاهات اربعه داریم.
راه دوم این بود که: اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف اصلاً این صورت را نمی‌گیرد؛ چرا که ادله‌ی امربه‌معروف انصراف دارد از این که به حرام انجام بگیرد؛ چون هدف از امربه‌معروف قلع فساد است، چطور می‌شود خودش مایه‌ی محرَّم و فساد باشد؟!
 
دو مثال از دو تن از بزرگان ذیل راه دوم
بیان دومی که دیروز ولو نوشته بودم ولی غفلت شد که بگویم، فرمایش محقق ایروانی و محقق خوئی است؛ اینها خواسته‌اند با یک مثال ذهن‌ها را توجه بدهند؛ گفته‌اند: برای بازداشتن شخص زانی آیا می‌شود با ناموسش زناکرد؟![1] و قِس علی هذا مثال‌هایی که انسان خجالت می‌کشد بگوید.
مناقشه در مثال اول: باید با خود شخص کاری کنند
قدیجاب عن هذا الکلام به این که این مثال‌هایی که شما می‌فرمایید، تفاوت می‌کند با این ادله‌ای که ما با آنها روبه‌رو هستیم؛ مثال اول، خیلی مثال عجیبی است؛ این مثال، هتک حرمت دیگری است برای این که این شخص دست از گناهش بردارد! اگر مثال می‌زدند به این که با خود این شخص یک کاری کنند، باز یک وجهی داشت. اما در مانحن‌فیه، هتک و ایذاء، بر خود فاعل محرّم و تارک معروف است.
مناقشه در هر دو مثال: تخصیص ادله‌ی هتک
و قدیقال که: اینجا شبیه باب «لاضرر» و «لاحرج» است؛ آنجا گفته می‌شود تکالیفی که طبیعتش ضرری و حرجی است، مشمول «لاضرر و لاحرج» نیستند، مخصِّص «لاضرر و لاحرج» هستند؛ مثلاً «جهاد» به خاطر طبیعتش از تحت این ادله خارج است، و همینطور است ادله‌ی خمس و زکات؛ همه‌ی اینها چون طبیعت‌شان ضرری است، تخصیص می‌خورد از این قاعده.
مانحن‌فیه هم از همین قبیل است؛ در طبیعت امربه‌معروف هم یک مقدار هتک و ایذاء خوابیده‌است. پس ادله‌ی امربه‌معروف، محکوم آن ادله نیست بلکه مخصِّص آنهاست. اما اموری که آن اَعلام مثال زده‌اند، در طبیعت امربه‌معروف آن جور امور نخوابیده‌است. این را بعضی بزرگان در منهاج المنهاج از مراجع معاصر، از استادشان محقق خوئی اینجور جواب داده‌اند.
جواب: در طبیعت امربه‌معروف هتک نخوابیده‌است
تصدیق به این کلام، متوقف است بر این که این کلام ایشان را بپذیریم که در طبیعت امربه‌معروف یا در غالب افرادش تحقیر و ایذاء هست. به نظر ما، درست است که ثقیل است، ولی هتک و تحقیر و ایذاء در آن نیست، خصوصاً که امثال «تحقیر» و «هتک» از عناوین قصدیه است؛ باید قصد تحقیر داشته باشیم تا تحقیر محقق بشود. به نظر ما امربه‌معروف مثل جهاد و خمس نیست که ملازمه‌ی قهریه دارد با حرج و مشقت فوق‌العاده و تنقیص در مال، امربه‌معروف ملازمه‌ی قهریه با این عناوین ندارد، الا این که مثل مانحن‌فیه در مقابل انظار باشد.
سؤال: غالب افراد اگر به آنها تذکر داده شود، ناراحت می‌شوند.
پاسخ: اذیت‌شدن، غیر از خوشش نیامدن و ناراحت‌شدن است.
استدراکی ذیل اتجاه اول: مصلحت امربه‌معروف اشدّ است
فرمایش سوم در «ینابیع الاحکام» مال علامه سیدعلی قزوینی که از اعلام طائفه است؛ ایشان فرموده: مصلحت امربه‌معروف، آکد و اشدّ است نسبت به مفسده‌ی غیبت و هتک و ایذاء؛ چون بها تقام الفرائض: دین با آن استوار خواهدشد. وقتی این مصحلت را با مفاسدی که در آن طرف می‌سنجیم، می‌بینیم که امربه‌معروف مهمتر است. بنابراین مولایی که احکامش بر اساس مصالح و مفاسد است، چون مصلحت امربه‌معروف بالاتر است، فدای آن مفاسد نمی‌کندش. بنابراین ولو این که وظیفه‌ی ما نگاه به ادله است و این مصلحت‌سنجی‌ها به عهده‌ی شارع است، ولی اینجا چون آن مصلحت‌ها را فهمیده‌ایم، خودمان می‌فهمیم که شارع جانب امربه‌معروف را ترجیح داده. ایشان فرموده: «نظراً أنّ مصلحة ذلك أعظم من مصلحة احترام المؤمن، و أنّ مفسدة اغتيابه بذكر منكره أهون من مفسدة بقائه على منكره.»[2] .
این، یک توضیحی دارد، که فعلاً وقت گذشت، إن‌شاءالله سه‌شنبه.

---

[1] - و أما الوجه الثاني: ففيه أنه لا يجوز ردع المنكر بالمنكر لانصراف أدلته عن ذلك، و إلا لجاز ردع الزناة. بالزناة بأعراضهم، و ردع السراق بسرقة أموالهم. مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص:  353
[2] - ينابيع الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج‌2، ص: 27.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/10/25

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیه پنجم: امر به معروف مقابل جمع / اتّجاه سوم و چهارم)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که اگر کسی را مخفیانه امر به معروف کنیم اثر نداشته باشد ولی اگر در مقابل دیگران بگوییم اثر داشته باشد، در این موارد وظیفه چیست؟ گفتیم: دو دسته دلیل داریم: اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف معارضه می‌کند با ادله‌ی دیگری مثل هتک مؤمن، تحقیر مؤمن و «لایحبّ الله الجهر بالسوء إلا من ظلم» و امثال اینها. گفتیم: در مقابل این دو دسته ادله چهار موقف وجود دارد، موقف اول تقدیم ادله‌ی امربه‌معروف بود، یک استدراکی کردیم از علامه‌ی قزوینی در «ینابیع الاحکام» که ناتمام ماند.
ایشان فرموده‌: برای ما مسلّم است که مصلحت امربه‌معروف آکد و اشدّ است، پس می‌فهمیم که شارع در مبادی جعل احکام، حکم را امربه‌معروف قرارداده نه حرمت تحقیر و غیره. و به تعبیر دیگر فرموده: اینجا دو مفسده در کار هست: آبروریزی او، و گناهی که به آن مشغول است، و مفسده‌ی آبروریزی اهون است از گناهی که به آن مبتلاست.
البته نزد جمع گفتن هم باید به همان مقداری باشد که کفایت می‌کند؛ اگر نزد سه نفر اثر دارد، نباید در روزنامه‌ها بنویسیم و صداوسیما اعلام کند.
 
مناقشه: علم به اشدّیّت مصلحت امربه‌معروف نداریم
این فرمایش مرحوم علامه قزوینی، محل مناقشه است؛ چون ما چنین علمی نداریم؛ چه به بیان اول که بگوییم: «مصلحت امربه‌معروف آکد و اشدّ است»، و چه به بیان دوم که بگوییم: «مفسده‌ی آبروریزی اهون است از مفسده‌ی ابتلا به گناه»؛ وقتی شارع می‌فرماید: «مَثل مؤمن، مثل کعبه است.»؛ ممکن است آبروریزی مفسده‌ی بزرگ‌تری باشد و به همین خاطر تجسّس را تحریم فرموده؛ تجسس هم دقیقاً مثل همینجاست که اگر تجسس کنیم، اگرچه آبرویش برود، ولی گناهش را می‌فهمیم و می‌توانیم کمکش کنیم ترک کند، با این حال این کار حرام است.
مناقشه‌ی اول بر راه سوم: تقدیم عمومات حفظ حرمت مؤمنین
اتجاه سوم این است که این دو طائفه چون نسبت‌شان عموم و خصوص من‌وجه است، در موضع اجتماع تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند؛ پس گفتن، جایز است ولی واجب یا حرام نیست؛ چون ادله‌ی وجوب و حرمت تعارض کرده و تساقط کرده‌اند و ما هم به نحو شبهه‌ی حکمیه برائت جاری کرده‌ایم. پس نه در اثر امربه‌معروف نکردن، و نه در اثر گفتن و آبرویش را بردن، عقاب نمی‌شویم.
قدیقال که این راه تمام نیست؛ چون آن ادله‌ی داله بر حرمت عِرض مؤمن، دلالت‌شان بالعموم است؛ «لاتؤذِ من أحد» نکره در صیاغ نفی است، «لاتغتب أحداً» هم همینطور است. هم امتثال «نهی» به ترک جمیع افراد است، و هم نکره در صیاغ نفی و نهی و «أحداً» بالعموم دلالت بر موضع اجتماع دارد، اما امربه‌معروف اطلاق دارد. در اصول منقح شده که اگر اطلاق با عموم تعارض کرد، عموم مقدم می‌شود؛ چون اطلاق ظهور تعلیقی است؛ اگر بیانی نباشد اطلاق منعقد می‌شود. اما عموم ظهور تنجیزی است. پس با وجود عموم، شرط اطلاق محقق می‌شود. پس در این موارد، اطلاقی وجود ندارد. اگر هم می‌گوییم: «اطلاقات امر»، مسامحه در تعبیر است.
اشکال به مناقشه: عموم مقدم بر اطلاق نمی‌شود
تارتاً ما این مبنا را در اصول قبول نداریم، به خصوص روی مسلک بعضی بزرگان مثل آخوند و نائینی که می‌گویند: عموم هم نیاز به مقدمات دارد؛ مثلاً در «کل شیء لک حلال» می‌گویند: دلالت بر استیعاب «مدخول» دارد، پس مدخول باید در رتبه‌ی قبل مشخص بشود تا کل دلالت بر تمام آن مدخول کند. در مانحن‌فیه هم آن «أحد»ی که در تلو نهی واقع شده، باید ابتدا عمومیتش اثبات بشود.
پاسخ: عموم مقدم بر اطلاق می‌شود
به نظر ما فرمایش این بزرگان (که تمسک به عموم نیازی به جریان مقدمات حکمت ندارد و درنتیجه مقدم بر اطلاق می‌شود) تمام نیست.
مناقشه‌ی دوم: تقدیم اطلاقات امربه‌معروف به خاطر قرینه
ولکن قدیقال که در خصوص مانحن‌فیه ولو ما آن کبرای اصولی را قبول داشته باشیم و طبق آن باید عمومات مقدم بشود، ولی در مانحن‌فیه یک قرینه هست که مقتضای آن قرینه این است که اطلاقات مقدم باشد. و آن قرینه صحیحه‌ی عبدالله‌بن‌سنان است: «وَ رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ إِنَّ أُمِّي لَاتَدْفَعُ يَدَ لَامِسٍ قَالَ فَاحْبِسْهَا. قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ فَامْنَعْ مَنْ يَدْخُلُ عَلَيْهَا قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ فَقَيِّدْهَا فَإِنَّكَ لَاتَبَرُّهَا بِشَيْ‌ءٍ أَفْضَلَ مِنْ أَنْ تَمْنَعَهَا مِنْ مَحَارِمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل‌.»[1] . با این که دلالت ادله‌ی حرمت ایذاء خصوصاً ایذاء مادر بالعموم است، اما در عین حال حضرت می‌فرماید: جلویش را بگیر و مانع بشو؛ چون بهترین صدقه و نیکویی، همین است که او را از محارم خدا دور نگه داری. نمی‌خواهیم بگوییم: «حضرت طبق قاعده‌ی اصولی این را گفته‌اند»، می‌خواهیم بگوییم: از تعلیل حضرت که این ایذاء را احسان در حقش می‌دانند، می‌فهمیم که باید ادله‌ی امربه‌معروف را مقدم بداریم.
بزرگانی مثل محقق تبریزی در «ارشاد الطالب» گفته‌اند: آن کبری را می‌پذیریم که عموم مقدم است، اما در مانحن‌فیه به خاطر این روایت که قرینه است بر تقدیم اطلاقات امربه‌معروف، آن کبری را تطبیق نمی‌دهیم.[2]
اشکال: شاید این قرینه مربوط به مانحن‌فیه نباشد
اشکالی که این فرمایش دارد، این است که ما مطمئن نیستیم که این روایت، منطبق بر بحث ما باشد؛ چون بحث ما در جایی است که فاعل منکر خودش متجاهر به فسق نیست، ولی این کسی که «لاتدفع ید لامس» مشهور به این امور است و خودش جلباب حیا را از بین برده‌است و مصداق همان فرع دیگر است که به دلایلی که خواهدآمد، اشکالی ندارد کسی که متجاهر به فسق است را علنی نهی‌ازمنکر کنیم؛ چون خودش تجاهر به فسق کرده و خودش کاری کرده که احترام ندارد. اینجا هم مادرِ این شخص با این خصوصیاتی که در روایت ذکرشده، تظاهر و تجاهر دارد و درنتیجه کأنّ اصلاً جای آن ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن نیست و روایات امربه‌معروف از این باب مقدم شده‌است که ادله‌ی حفظ حرمت اصلاً این مورد روایت را شامل نمی‌شود، نه این که: «ادله‌ی حفظ حرمت، مادر این شخص را هم شامل می‌شود ولی ادله‌ی امربه‌معروف مقدم می‌شود، پس کشف می‌شود که مصلحت امربه‌معروف، اهم است.».[3]
پاسخ: اصل بر عدم تظاهر به فسق است
البته شیخ در مکاسب می‌فرمایند: «و احتمال كونها متجاهرة مدفوع بالأصل.»[4] ، و این اصل هم اصل عدم ازلی نیست؛ یک زمانی متجاهر نبوده، الآن نمی‌دانیم که: «متجاهر است یا نه؟»، استصحاب می‌کنیم.
اشکال به این پاسخ: اصل مثبت است
این فرمایش ولو صدر من اساطین فقه، ولی محل اشکال ست؛ چون این اصل، مثبت است. ما با این استدلال می‌خواهیم بگوییم: این روایت، قرینه می‌شود. استصحاب «عدم تجاهر» بکنیم تا این روایت قرینه بشود، اصل مثبت است؛ چرا که «قرینیت» اثر تکوینی است نه اثر شرعی. بنابراین از این راه نمی‌توانیم این مسأله را حل کنیم.[5]
نتیجه: عمومات حرمت مؤمن مقدم است اگر عموم مقدم بر اطلاق باشد[6]
راه سوم می‌خواست با تعارض و تساقط، وجوب و حرمت را بردارد و در نتیجه‌ی جریان «برائت» اباحه‌ی ظاهریه اثبات کند.
در مناقشه‌ی اول بر این راه گفته شد که تساقطی نیست؛ چون باید عمومات حفظ حرمت مؤمن را بر اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف ترجیح بدهیم. در اشکال به این مناقشه گفته شد که عموم هم تعلیقی است و درنتیجه راه سوم که تعارض و تساقط بود، تثبیت شد. پس با مناقشه‌ی اول نمی‌توان به راه سوم پاسخ داد. البته گفتیم که ما این اشکال را قبول نداریم و عموم را مقدم بر اطلاق می‌دانیم، پس طبق مبنای ما در اصول، عمومات حفظ حرمت مؤمنْ مقدم است و امربه‌معروف کردنِ کسی که متجاهر به فسق نیست، حرام است و واجب نیست.
در مناقشه‌ی دوم بر این راه گفته شد که روایت عبدالله‌بن‌سنان قرینه است بر تقدیم اطلاقات امربه‌معروف بر عمومات حفظ حرمت مؤمن؛ چرا که از تعلیل حضرت اهمیت امربه‌معروف را می‌فهمیم. در اشکال بر آن گفتیم که این روایت قرینه بر تقدیم اطلاقات امربه‌معروف بر عمومات حفظ حرمت مؤمن نمی‌شود؛ چرا که این عمومات اصلاً شامل این روایت نمی‌شود؛ چون این شخص اصلاً حرمتی برای خودش نگذاشته‌است. و استصحاب «حرمت» هم جاری نمی‌شود؛ چون اصل مثبت است. پس این روایت قرینه بر تقدیم اطلاقات امربه‌معروف نمی‌شود. پس مناقشه‌ی دوم (و رفع تعارض از طریق تقدیم اطلاقات امربه‌معروف بر ادله‌ی حفظ حرمت به قرینه‌ی آن روایت) تمام نیست.
وقتی مناقشه‌ی دوم و تقدیم اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف تمام نشد، بنابراین اگر کسی آن کبرای کلی را در فقه قبول داشته باشد (که عمومات مقدم بر اطلاقات می‌شود)، این وجه، وجه مهمی است برای تقدیم ادله‌ی حرمت آبروریزی مؤمن بر ادله‌ی وجوب امربه‌معروف.
راه چهارم: تزاحم
اتجاه چهارم این است که مانحن‌فیه، از قبیل تزاحم است؛ ما با دو تکلیف مواجه هستیم: وجوب امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، و حرمت هتک مؤمن. در هر جا باید قواعد باب تزاحم را ملاحظه کنیم؛ هر جا آن که اهمیتش بیشتر بود را باید تقدیم کنیم، و اگر اهمیت طرفین مساوی بود مخیَّر هستیم.
مناقشه: مانحن‌فیه از قبیل تعارض است
تزاحم علی المبنی المعروف، در جایی است که دو تکلیف داشته باشیم که جعل هر کدام فی‌نفسه اشکال نداشته باشد؛ مثل همین مثال که «صلِّ» و «طهِّروا مساجدکم» در مقام جعل، با یکدیگر تهافتی ندارند. چنین دو دلیلی اگر در مقام عمل با هم قابل جمع نباشند، مصداق تزاحم است. اما اگر دو دلیل در مقام ثبوت با هم سازگار نبودند، تعارض است.
به بیان دیگر: «تزاحم» در جایی است که اتحاد «عنوان محرَّم» و «عنوان واجب» پیش نیاید، اگر اتحاد عنوانین پیش بیاید تعارض است. مثلاً نماز در مکان غصبی، اگر اجتماعی نباشیم، تعارض است؛ چون هم مصداق حقیقی سجده است و هم مصداق حقیقی غصب و تصرف در مال غیر است بلا إذنه.
در مانحن‌فیه هم همینجور است. فلذا فقهای تیزبین در بحث «غیبت» همین تفرقه را قائل شده‌اند؛ فرموده‌اند: گاهی شما غیبت کسی را می‌کنید تا زمینه فراهم بشود که امر‌به‌معروف‌تان اثر کند. اگر اینطوری شد، وارد در تزاحم می‌شود و باید ملاکات باب تزاحم را پیاده کنید. اما اگر یک جایی خود این گفتن غیبت باشد، این دیگر مورد تزاحم نیست، مورد تعارض است.[7]
بحث ما در اینجا هم همین است که یک عنوان مصداق دو طایفه روایات است. پس مانحن‌فیه مصداق باب تعارض است. ممکن است تزاحم در ملاکات باشد، ولی آن، ربطی به ما ندارد.
نتیجه: ترجیح اتجاه سوم
بنابراین در مانحن‌فیه آنچه که بیشتر به تقویت می‌رسد، همان اتجاه سوم است.

---

[1] - من لا يحضره الفقيه، ج‌4، ص: 73.
[2] - مرحوم شیخ انصاری در «مکاسب» پس از استثناء دو مورد «متجاهر به فسق» و «تظلّم مظلوم» از «حرمت غیبت»، فرموده‌اند: «فيبقى من موارد الرخصة لمزاحمة الغرض الأهم صورٌ تعرضوا لها: .منها نصح المستشير، ... و منها: قصد ردع المغتاب عن المنكر الذي يفعله، فإنّه أولى من ستر المنكر عليه، فهو في الحقيقة إحسان في حقه، مضافاً إلى عموم أدلّة النهي عن المنكر.». كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 351تا353مرحوم شیخ فرموده‌اند: «عموم أدلة النهی عن المنکر»؛ پس مرحوم شیخ دلالت ادله‌ی «نهی‌ازمنکر» را بالعموم دانسته‌است، درحالی‌که در کلام استاد شب‌زنده‌دار ادله‌ی امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر بالاطلاق دلالت بر وجوب دارد و ادله‌ی حرمت غیبت که مثلاً فرموده‌اند: «لاتغتب احداً»، بالعموم دلالت بر حرمت دارد. پس ممکن است مقصود شیخ اعظم از این عموم «شمول» باشد. مقرر مرحوم آقای تبریزی در «ارشاد الطالب» ذیل «مضافاً إلی عموم أدلة النهی عن المنکر» فرموده‌اند: «و لكن مجرد عموم أدلتها لما إذا توقف النهى على الاغتياب أو على محرم آخر، لايوجب تقديم النهى عن المنكر. بل وجوبه مع حرمة الاغتياب أو محرم آخر، من المتزاحمين يراعى جانب الأهم أو محتمله. و لايبعد ان يستفاد الأهمية في جانب التكليف بالردع في مورد تزاحمه مع حرمة الغيبة أو مثل الضرب أو الشتم من مثل صحيحة عبد اللّه بن سنان المتضمنة لأمر الولد بحبس أمه لردعها عن محارم اللّه. و الحاصل انه لا ينبغي التأمل في جواز الاغتياب فيما إذا توقف عليه الأمر بالمعروف أو الردع عن المنكر، فإنه على تقدير عدم استفادة تعين رعايتهما عن الصحيحة فلا ريب في استفادة جوازهما، فإن غاية الأمر ان وجوب الردع مع حرمة الاغتياب في مورد التوقف من المتزاحمين، و تكون الأهمية في كل منهما محتملة، و الحكم مع احتمالها في كل من المتزاحمين هو التخيير اللهم الا ان يقال بان الأمر بالمعروف و الردع عن المنكر لايجبان مع انحصار مقدمتهما بالمحرم.». إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج‌1، ص: 206 پس ظاهراً مرحوم آقای تبریزی این روایت را قرینه بر رفع تعارض ندانسته‌اند، بلکه این کلام را در جایی فرموده‌اند که مصداق تزاحم است؛ و آن، جایی است که یک مفعل مصداق «نهی‌ازمنکر» و «هتک مؤمن» نشود، بلکه ابتدا در یک فعل غیبت و هتک می‌شود تا زمینه برای نهی‌ازمنکر به عنوان فعل دیگری فراهم بشود، کما این که از ادامة کلام ایشان که فرموده‌اند: «ثم إن التزاحم إنما يكون..» (که در آخرین پاورقی تقریر این جلسه آوردیم)، همین معنا برداشت می‌شود که مراد ایشان در این فرض، دو فعل بودن و تزاحم است، نه در فرضی که یک فعلْ معنونِ دو عنوان شده و مصداق تعارض است. بنابراین شاید بهتر باشد کلام مرحوم آقای تبریزی در استناد به آن صحیحه، ذیل اتجاه چهارم مطرح بشود؛ به این صورت که بفرمایند: در اتّجاه چهارم یعنی تزاحم، بعضی علما در مقام تعیین وظیفة مکلف خواسته‌اند از طریق استدلال به صحیحة عبدالله‌بن‌سنان اثبات کنند که در مقام «تزاحم» ملاک امربه‌معروف اهمّ از ملاک حفظ حرمت مؤمن است. لکن در مانحن‌فیه اصلاً تزاحمی بین ادلة امربه‌معروف با حرمت مؤمن رخ نمی‌دهد؛ چرا که ملاکات حرمت مؤمن این روایت را شامل نمی‌شود؛ چون مادر آن بندة خدا حرمتی برای خودش نگذاشته بود. پس فرمایش حضرت مبنی بر شمول ادلة امربه‌معروف، نه به خاطر تزاحم و ترجیح مصلحت امربه‌معروف بر مفسدة هتک مؤمن است، بلکه به خاطر عدم شمول ادلة حرمت هتک مؤمن و بقاء ملاک امربه‌معروف بدون مزاحم است. مقرر
[3] - جملات اخیر این پاراگراف، از مقرر است.
[4] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)؛ ج‌1، ص: 177.
[5] - استاد شب‌زنده‌دار در پاسخ به این فرمایش شیخ که اصل «عدم تظاهر به فسق» جاری می‌کنند، به اصل مثبت بودنِ این اصل استنادمی‌کنند. ولی ظاهراً نیازی به این پاسخ نباشد؛ چرا که وقتی از دلیل استظهارکردیم که مادر آن بنده‌ی خدا متجاهر به فسق بوده، اصلاً جایی برای تمسک به اصل نیست ولو اصل مثبت نباشد، نه این که جای تمسک به اصل هست ولی چون اصل مثبت است به آن تمسک نمی‌کنیم. مقرر.
[6] - این قسمت، به جز پاراگراف اخیر، از مقرر است.
[7] - ثم إن التزاحم إنما يكون في فرض توقف النهى عن المنكر على الاغتياب بأن توقف ردع المغتاب عن الفعل المنكر على الاغتياب أولا ثم نهيه عنه حتى يؤثر في‌ .الارتداع. و أما إذا كان الاغتياب بنفسه كافيا في ارتداعه، كان خطاب وجوب نهى الغير و ردعه عن ارتكاب المنكر مع خطاب النهى عن الاغتياب من المتعارضين يجتمعان في الفرض. إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج‌1، ص: 206و207

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/10/26

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط دوم: تأثیر (تنبیه پنجم/فرع دوم: امر به معروف شخص متجاهر/دلیل دوم براتّجاه دوم/وفرع اول)
 
خلاصه مباحث گذشته:
بحث ما، در جایی بود که امربه‌معروف در خلوت اثر ندارد، ولی مقابل جمع اثر ندارد. فرع دوم این بود که شخصی که می‌خواهیم امربه‌معروفش کنیم، متجاهر به فسق نیست. گفتیم: دو طایفه روایات تعارض می‌کنند؛ روایات امربه‌معروف که امرمی‌کنند به این که به این شخص مقابل جمع تذکربدهیم، و روایات حفظ حرمت مؤمن که از این کار نهی می‌کنند. در تعارض این دو طایفه، چهار راه را بررسی کردیم. راه دوم این بود که روایات حفظ حرمت مؤمن را ترجیح بدهیم و درنتیجه این کار (امربه‌معروف شخص غیرمتجاهر مقابل جمع) فقط حرام است. دلیلی که قبلاً گفتیم، انصراف ادله‌ی امربه‌معروف بود از جایی که این کار به وسیله‌ی حرام انجام بشود.
 
دلیل دوم بر اتّجاه دوم: روایتی در عدم شمول ادله‌ی امربه‌معروف
قدیقال که روایتی هست که نشان می‌دهد وجوب امربه‌معروف این مورد (مقابل جمع) را نمی‌گیرد؛ و آن، روایتی است که در بعضی نقل‌ها از جمله بحار:ج71،ص166 (طبع بیروت) باب «حسن المعاشرة» به امیرالمؤمنین نسبت داده شده که حضرت فرمودند: «وَ قَالَ‌ مَنْ وَعَظَ أَخَاهُ سِرّاً فَقَدْ زَانَهُ وَ مَنْ وَعَظَهُ عَلَانِيَةً فَقَدْ شَانَهُ.»: کسی که برادر خودش را در خفا پند دهد، او را زینت داده‌است. ولی اگر علیانیتاً پندبدهد و موعظه کند، شین بر او واردکرده. این روایت در تحف هم به نحو جزم به امام عسکری نسبت داده شده.
تقریب استدلال
تقریب بیان این است که خود شارع می‌فرماید که موعظه‌ی جهری و عند الناس موجب شین می‌شود و بنابراین مردم را از این که پند علنی بدهند برحذرمی‌دارد. پس آن جایی که می‌فرماید: «امربه‌معروف کنید و پنددهید»، مقصودش خفاءً است. پس این طایفه‌ی سوم حکم است بر ادله‌ی امربه‌معروف و مقصود از این ادله را توضیح می‌دهد که اطلاق امربه‌معروف مراد جدی نیست و باید در خفاء باشد. پس امربه‌معروف در این موارد، نه تنها جایز نیست، بلکه حرام است. پس همه‌ی ادله‌ی دیگر که دال بر حرمت است، باقی می‌ماند و درنتیجه امربه‌معروف در محل نزاع، نه تنها جایز نیست، بلکه حرام است. شاید هم به همین دلیل باشد که حضرت امام فرمودند: «فیه اشکالً»؛ مسأله واقعاً غامض است.
اشکال سندی
این راه و این بیان هم لا بأس به إلا این که این روایت مبارکه مرسل است؛ در «بحار» در «جوامع الکلم المنسوب إلیه» نقل شده.
ولی در «تحف العقول» هم نقل شده؛ اگر حجیت روایات ایشان اثبات بشود، خیلی از جاها نافع است، یکی از آن موارد همینجاست؛ اگر کسی آن مبنا را قبول کند، اینجا می‌تواند با استناد به این روایت، در تمسک به ادله‌ی امربه‌معروف توقف کند. برای تصحیح روایات تحف سه بیان داریم:
بیان اول: اسناد جزمی به معصومین دادهاست.
بیان دوم: در مقدمه فرموده: از ثقات نقل کرده.[1]
بیان سوم: از مقدمه باز استفاده می‌شود که مضامین این کتاب را شهادت می‌دهد که حرف‌های ائمه است.
و ایشان هم مال همان زمان شیخ مفید و شیخ طوسی، در قرن سوم و اوایل قرن چهارم است، و آن ازمنه راه‌های تشخیص روایات ائمه فراوان بوده‌است، بنابراین اخبار ایشان از باب محتمل الحس و الحدس حجت است. پس از جهت «سند» می‌توانیم اشکالات وارد بر این روایت را جواب بدهیم.
دلالت
بیان «حکومت» این است که مراد جدی از ادله‌ی امربه‌معروف که فرمودند: «نصیحت کنید و امرکنید»، تفسیرمی‌شود به این که: «ما نمی‌خواهیم شین و زشتی بر کسی واردکنید»، پس آن ادله مقید بشود به این که باید مخفیانه بگوییم. این، بیانی است برای حکومت، اما خیلی جلا و وضوح ندارد؛ چون ممکن است یک واقعیتی و یک اثر طبیعی را بفرمایند که: «اگر در خلوت بگوید، چون دست از عیبش برمی‌دارد باعث زینتش می‌شود. اما اگر علنی بگوید، چون باعث آشکارشدن عیبش می‌شود، باعث زشت‌شدنش در انظار می‌شود.». اگر واقعیت را می‌گوید، حتی باعث استحباب هم نمی‌شود؛ اثرش فقط همین است که با توجه به این واقعیت امربه‌معروف کنیم. آیا این روایت حاکم و ناظر به روایات امربه‌معروف است؟ یا یک اثر طبیعی را تذکرمی‌دهد؟ یک مقدار مبهم است، فلذاست که خیلی واضح نیست و محل اشکال است.
نتیجه: امربه‌معروف بنا بر احتیاط واجب حرام است
حضرت امام هم فرموده: «اگر متجاهر به فسق نیست، فیه اشکالٌ.» و واقعاً هم فیه اشکالٌ؛ چون مسأله غامض است؛ هر دو طرف دلیل دارد و از آب درآوردن مسأله، خالی از صعوبت و اشکال نیست.
اگر می‌گفتیم: «به تعارض می‌انجامد»، هر دو (امربه‌معروف و هتک مؤمن، و یا ترک امربه‌معروف و حفظ حرمت مؤمن) برای ما جایز بود. ولی اگر دلیل دومِ راه دوم سندش تمام باشد و بیان حکومت هم تمام باشد، قائل به تقدیم ادله‌ی حرمت مؤمن می‌شویم و می‌گوییم: «حرام است جزماً». اما چون احتمال «حکومت» سنداً و دلالةً ضعیف است و احتمال تعارض هم وجود دارد، فلذا این موارد را فقیه می‌تواند به عنوان «احتیاط واجب» بگیرد؛ احوط (احتیاط واجب) این است که امربه‌معروف نشود. الا این که آن گناه خفی یک گناه مهمی باشد که مطمئن باشیم که در مقام تزاحم مصالح و مفاسد، آن فرمایش مقدم است؛ مثلاً طرف افراد زیادی را گول می‌زند و می‌برد در خانه‌اش به آنها تجاوزمی‌کند و بعد هم می‌کشدشان و داخل چاه خانه‌اش می‌اندازدشان، اما خیلی هم ظاهرالصلاح است. اینجا از آن جاهایی است که باید علنی بگوییم. و همینطور است اگر جاسوسی مخفیانه در خانه‌اش در حال جاسوسی است.
فرع اول: متجاهر به فسق
فرع دیگری که در اینجا بود، این است که اگر این شخص متجاهر به فسق هست، خودش دو فرع می‌شود: امرونهی کنیم نسبت به همان «ما تجاهر به»، یا امرونهی کنیم به غیر آن.
نسبت به فسق متجاهر
اگر نسبت به «ماتجاهربه» می‌خواهیم امرونهی کنیم، در این موارد هم از طرفی اطلاقات امربه‌معروف را داریم و از طرفی اطلاقات حفظ حرمت مؤمن را. ولی بعضی از اطلاقات حفظ حرمت مؤمن مثل «غیبت» تخصصاً شامل این فرع نمی‌شود؛ چون وقتی تجاهر می‌کند، ما ستره الله نیست، پس ادله‌ی حرمت غیبت نمی‌آید. اما سایر ادله مثل حرمت هتک و تحقیر و ایذاء وجود دارد.
اتّجاه اول: ترجیح ادله‌ی امربه‌معروف
قدیقال: آنچه از این ادله (حرمت ایذاء) استفاده می‌شود، این است که همه‌ی اینها برای احترام مؤمن و شخصیت مؤمن حفظ بشود، و کسی که تظاهر به فسق می‌کند، شارع فرموده: حرمت ندارد. پس فلسفه‌ی حرمت آن احکام، در این مورد وجود ندارد. بنابراین ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن کنار می‌رود؛ یا به این خاطر که سالبه به انتفاء موضوع است و اصلاً حرمتی ندارد، یا به این خاطر که شارع فرموده: «چنین شخصی احترام ندارد»؛ کما این که در مورد مال یا جان کافر حربی می‌گوید: «احترام ندارد»، پس هم می‌شود جانش را گرفت و هم می‌شود مالش را برداشت. اینجا هم می‌فرماید: کسی که تجاهر به فسق می‌کند، احترام ندارد. پس آن ادله‌ای که بر اساس احترام است، اینجا را شامل نمی‌شود. پس ادله‌ی امربه‌معروف بدون معارض باقی مانده و اینجا را شامل می‌شود.
یکی از آن روایاتی که بر مانحن‌فیه دلالت می‌کند، روایت هارون‌بن‌جهم از امام صادق است، این روایات، در «کتاب العشرة»ی «وسائل» و «جامع احادیث الشیعه» هست. این کتاب، از کتاب‌هایی است که خیلی باب دارد، این روایت، از باب 154 حدیث چهارم است:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هَارُونَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: إِذَا جَاهَرَ الْفَاسِقُ بِفِسْقِهِ فَلَا حُرْمَةَ لَهُ وَ لَا غِيبَةَ.[2]
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: ثَلَاثَةٌ لَيْسَ لَهُمْ حُرْمَةٌ صَاحِبُ هَوًى مُبْتَدِعٌ، وَ الْإِمَامُ الْجَائِرُ، وَ الْفَاسِقُ الْمُعْلِنُ بِالْفِسْقِ.[3]
چون نکره در صیاغ نفی است، پس هیچ حرمتی ندارد؛ چون حرمت خدای متعال را نگه نداشته، پس خودش هم هیچ حرمتی ندارد.
بیان دیگر هم این است که این ادله حکومت دارد؛ این ادله مفسّر ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن است؛ که آنچه درباره‌ی لزوم حفظ حرمت مؤمن گفتیم، درباره‌ی این افراد نیست.
تقریب استدلال به دو بیان
استناداً به این روایات، ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن شامل این افراد نمی‌شود به هر دو بیان؛ یک بیان این است که از لسان آن ادله معلوم است که فلسفه‌ی جعل آن احکام حفظ احترام مؤمن است، و چون شارع خودش می‌گوید: «این افراد احترام ندارند»، پس آن احکام هم درباره‌ی این افراد جاری نمی‌شود. بیان دوم این است که این ادله‌ی احترام‌نداشتن این افراد، ناظر به آن ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن است[4] و حاکم بر ادله‌ی حفظ حرمت می‌شود. وقتی ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن شامل این اشخاص نشد، ادله‌ی امربه‌معروف بدون معارض شامل شده و درنتیجه امربه‌معروف واجب است اگرچه حرمتش شکسته بشود.
مناقشه‌ی سندی
این بیان، محل اشکال است؛ از این جهت که هر دو روایتی که خواندیم، اشکال سندی دارد. روایت اولی، مشتمل است بر احمدبن‌هارون که در کتب رجال توثیقی برای این شخص نرسیده‌است، لذا محقق خوئی و همچنین شیخنا الاستاد مرحوم آقای تبریزی فرموده که این روایت ضعیف است.
تخلص از اشکال سندی روایت اول
تنها راهی که برای تخلص از این اشکال سندی هست، این است که مرحوم صدوق از این احمدبن‌هارون روایات زیادی نقل کرده‌است. و در مواردی هم تعزیه دارد نسبت به او و فرموده: «رضی الله عنه». در علمای شیعه، به کار بردن تعزیه، برای آدم معمولی نیست، غیر از «غفر الله له» است.[5] وقتی این دو مطلب را به هم ضمیمه کنیم که مرحوم صدوق از او زیاد نقل کرده و درباره‌ی او هم چند بار تعزیه دارد، همین دلالت می‌کند بر وثاقت و امانت و خوبیِ ایشان.
اشکال به تخلص: کثرت نقل قرینه بر وثاقت نیست
البته ما به این اشکال داریم صغرویاً و کبرویاً. اما صغرویاً؛ وقتی یک راوی از کسی زیاد نقل می‌کند، دلیل نمی‌شود که او را قبول دارد. شاید رفته از او یک کتاب پانصدصفحه‌ای گرفته و جاهای زیادی از او نقل می‌کند. به علاوه‌ی این که نقل حدیث از افراد، داعی‌اش فقط این نیست که این حدیث معتبر است بنفسه، بلکه وقتی این احادیث به هم ضمیمه می‌شود، تواتر اجمالی یا معنوی درست می‌شود و ممکن است به این جهت احادیث را جمع کنند. وقتی در یک مطلبی ده‌بیست روایت باشد، انسان اطمینان می‌کند ولو این که تک‌تک سندها محل اشکال باشد. بنابراین این که بزرگان احادیث دیگران را نقل می‌کنند، لزوماً برای این نیست که معتبر است بنفسه. بلکه برای این است که بر این احادیث تحفّظ بشود و بعضش بر بعض دیگر ضمیمه بشود تا باعث اطمینان و تواتر و امثال ذلک بشود.
اما اگر فقیهی اینطور نیست که فقط نقل کرده، بلکه اعتمادکرده‌است و ما «اعتماد» را فهمیدیم، آنجا می‌توانیم بگوییم: «ثقه است». مثل این که یک آدم معتمدی به کسی اقتدامی‌کند و نمازش را هم اعاده نمی‌کند؛ معلوم می‌شود که او را عادل می‌داند.
پس اعتماد یک فقیه بر یک راوی، باعث اثبات وثاقتش می‌شود، اما مجرد نقل دلالتی بر توثیق ندارد.
نتیجه: عدم تخلص از اشکال سندی روایت اول
شیخ صدوق اینطور نیست که برای همه‌ی استادهایش «رضی الله عنه» بگوید، لذا این عبارت ایشان در نگاه اولیه نشان‌دهنده‌ی اعتماد ایشان است. الا این که آن استاد حق بالایی گردنش داشته باشد،[6] لذا ما اطمینان پیدانمی‌کنیم که حتماً به خاطر علوّ مقامش دارد «رضی الله عنه» می‌گوید، ممکن است به خاطر ادای چنین حقی باشد. البته خالی از اشکال نیست، اما در حدی هم نیست که بتوانیم طبق این روایت فتوابدهیم. برای فتوادادن باید به امور قویه‌ای استنادکنیم.
و للکلام تتمة، إن‌شاءالله فردا.

---

[1] - اگر ثقه‌ای گفت: «حدَّثنی ثقة»، آیا کفایت می‌کند؟ این در معالم و قوانین بود، ولی متأسفانه در کفایه و رسائل این مطلب حذف شده‌است.
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌12، ص: 289.
[3] - همان.
[4] - مثل «لا شکّ لکثیر الشک» که می‌خواهد بگوید: احکامی که روی شک برده‌ایم را این شخص ندارد.
[5] - مرحوم شیخنا الاستاد آقای حائری در درس اصول‌شان چند بار فرمودند که: «وقتی من فوت شدم، دربارة من «اعلی الله مقامه» نگویید، بگویید: «غفر الله له».». خود ایشان نسبت به پدرشان آ شیخ عبدالکریم حائری نوشته‌اند که یک شب داشتند اصول می‌نوشتند، وقتی خواستند از پدرشان مطلبی نقل کنند، ابتدا خواستند بنویسند: «اعلی الله مقامه»، بعد نوشتند: «تغمده الله برحمته»، بعد پدرم را خواب دیدم که گفت: «بارک الله».
[6] - مرحوم آقای اراکی هر شب بعد از نماز مغرب و عشا می‌رفتند سر قبر کسی برایش فاتحه می‌خواندند. وقتی از ایشان علتش را پرسیدند، گفتند: از آن شخص حدیثی شنیده‌بودند که از کس دیگری نشنیده‌بودند. لذا احساس حقی می‌کرده‌اند، و این احترام ایشان دلالت بر وثاقت آن شخص ندارد.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/10/27

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تنبیه پنجم: امربه‌معروف مقابل جمع (فرع اول: متجاهر / صورت اول: فی ما تجاهر به)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که در صورتی که این شخص، متجاهر به فسق باشد، امرونهی علنی چه حکمی دارد؟ فعلاً بحث در صورت اول است که می‌خواهیم از «ماتجاهربه» نهی کنیم. اینجا هم با دو طایفه روایات روبه‌رو هستیم: اطلاقات امربه‌معروف، و اطلاقات حفظ حرمت مؤمن. باید ببینیم در مواجهه‌ی با این دو دسته چه موقفی را باید اتخاذکنیم؟ اتجاه اول این است که ادله‌ی امربه‌معروف را تقدیم کنیم به این دلیل که بعضی ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن مثل ادله‌ی غیبت اینجا را شامل نمی‌شود؛ چون فرض این است که غیبت اظهار ماستره‌الله است و او خودش اظهارکرده و کار ما اظهار نبوده و مصداق غیبت نیست. اگر غیبت را طوری معناکنیم که جلوی خودش گفتن باز هم غیبت باشد، از باب استثناء غیبت فاسق اشکال ندارد.
اما آیه‌ی لایحبّ الله» هم اجمال دارد و مردد است بین کلامی که خودش سوء است با کلامی که حاکی از سوء است. بنابراین «لایحبّ الله الجهر بالسوء» یک اجمالی دارد که نمی‌توانیم به آن تمسک کنیم.
اما سه دسته‌ی دیگر حرمت هتک و ایذاء، متبادر از آن ادله این است که به خاطر حفظ احترام مؤمن است. پس با توجه به روایاتی که می‌گوید: «مُعلن به فسق، احترام ندارد.»، پس فلسفه‌ی این احکام وجود نداشته و درنتیجه مشمول این طایفه نمی‌شود. و نیز ممکن است تقریب کنیم به این که این روایاتی که می‌گوید: «احترام ندارد» ناظر به همان روایات حفظ حرمت مؤمن است و می‌خواهند بگویند: نیاز نیست احترام چنین افرادی را نگه دارید.
این بیان، در صورتی تمام است که دلیل تامّ و تمامی داشته باشیم که شارع بگوید: «چنین شخصی احترام ندارد»، گفتیم: سه روایت داریم که یکی هارون‌بن‌جهم، یکی هم روایت ابوالبُختری بود، یکی هم مرسله‌ی مفید است: «من القی جلباب الحیاء فلا غیبة له».
بدواً دو احتمال در این روایت هست: «من القی جلباب الحیاء بینه و بین ربه»، در این صورت غیبت چنین شخصی جایز است. اما اگر بگوییم: یعنی «بین الناس» یا مطلقاً هم بین‌الله و هم بین‌الناس، مصداقش همان است که بین‌الناس است چون بین‌الله هم در آن هست. وقتی غیبت ندارد، یعنی احترام ندارد.
این، مجموع ادله‌ای است که می‌توان به آنها استدلال کرد.
گفتیم: به روایت هارون‌بن‌جهم اشکال سندی هست که غیر از کثرت نقل صدوق و ترضیه‌ی ایشان دلیل دیگری بر وثاقتش نداریم.
 
مناقشه‌ی سندی به روایت دوم: ابوالبختری
اشکال روایت دوم این است که نجاشی درباره‌ی «ابوالبختری» فرموده: «کان کذاباً و له احادیث»، شیخ طوسی: «عامی المذهب ضعیف». کشی: «کان من اکذب البری»، ابن‌غضائری: «کذاب عامی». پس رجالیون مهم تقریباً اتفاق دارند بر این که کذّاب است.
تخلص از این اشکال: تصحیح روایاتش از امام صادق
الا این که ابن‌غضائری ولو فروده: «کذاب عامی»، ولی بعدش فرموده: «إلا أن له عن جعفر بن محمد عليه السلام أحاديث كلها لا يوثق بها.»[1] ، و این همان مطلبی بود که در کافی بارها عرض کردیم که ممکن است سند ضعیف باشد ولی بشود به قرائنی بگوییم در این زمینه دروغ نگفته‌است. این بنده‌ی خدا هم به حسب بعضی نقل‌ها مادرش قوم و خویش امام صادق بوده‌است. و ابن‌غضائری که خیلی سختگیر است، درباره‌ی او اینطور فرموده.[2] از این باب می‌گوییم: اعتماد به این روایت ممکن است.
استاد ما هم درباره‌ی حمیری می‌فرمودند که در قرب‌الاسناد روایات فراوانی از ابوالبختری نقل کرده، این روایات را جمع کرده‌اند به خاطر قرب سند. کأنّ در فضای آن روز مسلّم بوده که حرف‌هایی که از امام صادق نقل می‌کند را راست می‌گوید، و به همین خاطر بوده که حمیری روایات او را در کتابش آورده‌است.
البته ممکن است کسانی که قرب‌الاسناد می‌نوشته‌اند، خودشان اطلاع از احول رجال حدیث نداشته‌باشد، بلکه به نیت خدمت به کسانی که روایات قرب‌الاسناد را خواسته‌اند آن روایات را در یک جا جمع می‌کند تا آنها خودشان سند را بررسی کنند. همین الآن هم ما با بعضی معاصریم ولی بعضی افراد را کسی می‌گوید: «خوب است» دیگری می‌گوید: «بد است».
معنای نقل، «اعتماد» نیست، لا خَلفاً و لا سَلفاً؛ فلذا صدوق در اول کتبش می‌گوید: نمی‌خواهد مثل مصنفین فقط روایات را جمع کند، بلکه می‌خواهد فقط روایات صحیح را جمع کند. پس معلوم است دعب مصنفین این بوده که همه‌ی روایات را جمع می‌کرده‌اند.
روایت ابوالبختری یک مفادی دارد که با روایت هارون‌بن‌جهم تطابق دارد؛ هارون‌بن‌جهم را هم اگرچه وثاقتش را اثبات نکردیم، ولی استناد دو نفر به شرع، ممکن است برای انسان اطمینان بیاورد که این حرف، ساختگی نیست. تطابق دو کلام از دو نفری که شواهد و قرائن می‌گوید: «شاید آدم خوبی باشند»، آیا باعث جزم آدم نمی‌شود که این حرف را زده‌اند؟!
تنها روایت ممکن برای اثبات جواز همه‌ی محرمات در هتک مؤمن
با تمسک به این روایات و غیر این روایات که دلالت بر جواز غیبت می‌کند آیا می‌توانیم استفاده کنیم که تمام احکامی که بر اساس احترام است سلب می‌شود؟ یا این که همینقدر می‌فهمیم که فقط در این مورد (غیبت) احترام ندارد نه این که بالمره احترام ندارد؟ ادله‌ی «جواز غیبت» درباره‌ی «متجاهر به فسق» فقط می‌فهماند که در صورتی که کسی تجاهر به گناهی بکند، احترام او در این مورد با مانعی روبه‌روست و لذا حرمت غیبت نمی‌آید. اما دلالتی ندارد بر این که هیچ‌گونه احترامی ندارد؛ چون فقط فرموده: «غیبت ندارد». پس چون لسان ندارد و «عدم حرمت غیبت» اعم است از این که «اصلاً حرمتی ندارد» یا این که «فقط حرمتِ از جهت غیبت را ندارد»، پس اگر روایت ابوالبختری را تمام بدانیم، دلیل داریم بر این که احترام ندارد. و اگر آن روایت را قبول نکنیم، نمی‌توانیم از جواز غیبت، به جواز سایر عناوین محرمه‌ای که هتک مؤمن است تمسک کنیم.
نتیجه: وجوب امربه‌معروف
وقتی به روایت ابوالبختری اطمینان پیداکردیم، هم به خاطر توثیق روایاتش توسط ابن‌غضائری و کثرت نقل حمیری از او، و هم به خاطر تطابق با روایت هارون‌بن‌جهم، پس متجاهر به فسق، هیچ احترامی ندارد و درنتیجه‌ی ادله‌ی حرمت هتک مؤمن شاملش نشده و فقط ادله‌ی امربه‌معروف شاملش می‌شود. پس می‌توانیم بگوییم: ادله‌ی امربه‌معروف مانعی در قبالش نیست و باید امربه‌معروف کنیم.
بیان شیخ اعظم: امربه‌معروف این شخص، احسان به اوست
در این اتجاه، بیان دیگری هم می‌شود گفت؛ و آن، بیان شیخ اعظم است؛ که اولاً امربه‌معروف، احسان در حق فاسق است. و ثانیاً همه‌ی آن حرمت‌های شکستن حرمت مؤمن برای این است که مضرتی به مؤمن واردنشود. نتیجه این می‌شود که ادله‌ی حرمتِ شکستن حرمت مؤمن، هتکی که باعث احسان می‌شود را شامل نمی‌شود.
اشکال: احسان‌بودن امربه‌معروف این شخص، محرز نیست
اشکالاتی که محققین کرده‌اند، اینجا هم می‌آید. ولکن احسان‌بودنش را ممکن است کسی اشکال صغروی کند. یادم نمی‌آید این حرف را آنجا (در فرع دوم) گفته‌باشم. و آن، این است که از کجا معلوم که احسان باشد؟! ممکن است احسان باشد و ممکن است نباشد؛ چون اگر خدای متعال بنا دارد او را ببخشد بدون این که آبرویش برود و بدون این که ایذاء بشود، پس این کار من در حق او، دیگر احسانی نیست؛ چون وقتی احسان در حقش بود که باعث توبه‌اش شده و مانع عذابش بشود.
در حدیث هست که حضرت موسی به خدای متعارض عرض کرد که می‌خواهد همنیشین خودش را بشناسد، به موسی گفته‌شد: «همنشین تو فلان‌قصاب است»، موسی رفت او را دید، آن قصاب گفت: «شاید گناهانی هم داشته باشد» اما شب اولی که ازدواج کردم، فهمیدم که باکره نیست، اما به کسی نگفتم که آبرویش نرود. خدای متعال به خاطر این جهت که آبروی بنده‌اش را حفظ کرده، او را همنشین موسی قرارداده‌است.
اینجا هم احتمال دارد که خداوند بخواهد به او احسان کند بدون این امور. وقتی بدون این امور و آبروریزی‌ها خداوند می‌خواهد به او احسان کند، این که من آبرویش را بریزم، چطور احسان در قصد اوست؟! درست است که اینجا قصد احسان داشته، اما آیا فعلش هم احسان است؟! مثل دکتری که در عمل جراحی‌اش قصد احسان دارد ولی طرف زیر عمل می‌میرد، اینجا دکتر اگرچه مؤاخذه نمی‌شود (البته اگر برائت نگرفته باشد، ضامن است.)، ولی کارش به مجرد قصد «احسان» احسان نیست.
این، اتجاه اول بود. اتجاه دیگری هم وجود دارد که بایدبررسی کنیم.

---

[1] - جلد1، صفحه100.
[2] - کتاب ابن‌غضائری اگرچه به ما نرسیده‌است، ولی نقل علامه و ابن‌داود از کتاب ابن‌غضائری به دست ما رسیده‌است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/10/28

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تنبیه پنجم: امربه‌معروف متجاهر (در غیر ماتجاهر/ وتنبیه ششم: احتمال تأثیرخلاف)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که اگر امربه‌معروف می‌دانیم در خفا اثر ندارد ولی علنی اثر دارد، وظیفه چیست؟ فرع دوم (غیرفاسق) را اول بحث کردیم، در فرع دوم تقریب کردیم که امربه‌معروف مقدم است؛ به این بیان که از طایفه‌ی حفظ حرمت مؤمن بعضی مثل «غیبت» سالبه به انتفاء موضوع است، «لایحبّ الله الجهر بالسوء» اجمال دارد، از بقیه‌ی روایات و عناوین حفظ حرمت مؤمن هم استفاده می‌شود که مبنای این طایفه «احترام به مؤمن» است و چون شارع گفته، به دو بیانی که گفته شد، اینجا را شامل نمی‌شود. بیان شیخ اعظم را هم متعرض شدیم و مناقشه کردیم، لکن بعضی دوستان مناقشاتی فرمودند و لذا آن مناقشه احتیاج به تأمل بیشتری دارد.
 
اگر امربه‌معروف بدون هتک ممکن است
نکته‌ای که باید توجه کنیم، در مواردی که شخص تجاهر دارد و از ماتجاهربه می‌خواهیم نهی کنیم، لازم نیست که همه‌ی جاها هتک لازم بیاید. اگر مخفی بود، آشکارکردنش هتک بود. اما کسی که خودش علنی انجام می‌دهد، همه جا تحقیر او نیست. مثلاً اگر به‌تندی او را نهی‌کنند یا در جمعی به یک سخنرانی را نهی‌ازمنکر کنیم که خبر ندارند این کار اشکال دارد. پس اگر کسی می‌تواند فاسقی را بدون این که تحقیرش کند در مقابل جمع محترمانه امربه‌معروف کند، در این فرض ادله‌ی امربه‌معروف با ادله‌ی هتک تعارضی ندارند و باید بدون هتک امربه‌معروفش کند.
صورت دوم: نسبت به غیرماتجاهربه
وقتی که می‌دانیم یا احتمال می‌دهیم که: «آن گناهِ مخفیانه‌اش را اگر بگوییم، ترک می‌کند.»، در این صورت، وظیفه چیست؟ اینجا هم قهراً با همان دو طایفه روایات مواجه‌ایم؛ طایفه‌ی اول اطلاقات امربه‌معروف است، و طایفه‌ی دوم شامل سه دسته است: حرمت غیبت، لایحبّ الله الجهر بالسوء، و حرمت هتک مؤمن.
دسته‌ی اول: ادله‌ی حرمت غیبت
اما آیا ادله‌ی غیبت اینجا را شامل می‌شود یا نه؟ در بحث «غیبت» بستگی دارد به این که مبنای ما چی باشد؛ اگر کسی قائل باشد به این که «وقتی کسی تجاهر به فسقی کرد، غیبتش در کل عیوبش جایز است، ولو در غیر ماتجاهربه.»، در این صورت ادله‌ی حرمت غیبت این صورت را شامل نمی‌شود. عده‌ای این فتوا را داده‌اند؛ از جمله مرحوم آقای تبریزی در ارشاد الطالب[1] ، در رساله‌شان نمی‌دانم چی نوشته‌اند.[2]
دسته‌ی دوم: لایحبّ الله
«لایحب الله الجهر بالسوء» هم اجمال دارد و درنتیجه اینجا را نمی‌گیرد؛ نمی‌دانیم: «خود کلام سوء باشد یا حاکی از سوء؟».
دسته‌ی سوم: ادله‌ی حفظ حرمت مؤمن
اگر روایات عدم حرمت فاسق را بپذیریم
دسته‌ی سوم هم به همان بیانی که در صورت اول گفتیم، ممکن است بگوییم: اینجا را شامل نمی‌شود؛ چون ظاهر آن روایات این بود که المُعلن بفسقه احترام ندارد، و بر اساس همان حرف که این ادله بر اساس احترام است، پس نسبت به امر مخفیانه هم می‌توان او را امرونهی کرد.
چون دلیل دال بر حرمت سند محکمی نداشت، اینجا از آن جاهایی است که امر فقیه برای خودش کأنّ دائر بین محذورین است و برای خودش مشکل ایجادمی‌کند. در این موارد، برای مقلدین خوب است ارجاع به غیر بدهد و مؤونه‌ی عمل مکلفین را به عهده نگیرد. و ما از سیره‌ی بزرگان می‌بینیم که خیلی از بزرگان در امثال این جاها می‌گویند: «من خودم نمی‌خورم، به فرزندانم هم می‌گویم: نخورند».
اگر روایات عدم حرمت فاسق را نپذیریم
اما اگر کسی به آن روایات اشکال کرد، نسبت به ماتجاهربه، حرف‌ها همان حرف‌هایی می‌شود که در فرع اول گفتیم؛ چون می‌خواهد امرونهی کند نسبت به غیر ماتجاهربه.
تنبیه ششم: احتمال تأثیر خلاف
مرحوم امام در ذیل همین شرط احتمال تأثیر فرموده‌اند که: «اگر ما احتمال تأثیر می‌دهیم، اما احتمال خلافش را هم می‌دهیم؛ به این معنا که احتمال می‌دهیم اگر او را نهی‌ازمنکر نکنیم، ممکن است خودش ترک کند.»، ولی این احتمال را هم می‌دهیم که: «اگر او را نهی کنیم، تصمیم می‌گیرد که علی‌رغم گفته‌ی ما مصرّ بر گناهش بشود.»، در این صورت وظیفه‌ی ما چیست؟
در امور سیاسی، مصداق زیاد پیدامی‌کند؛ که شاید فلان‌حزب در اثر این حرف من به عکس عمل کند.
اقوال
در این مسأله سه قول داریم: عدم وجوب، که مرحوم امام خودشان همین قول را اختیار کرده‌اند: «لو احتمل التأثير و احتمل تأثير الخلاف فالظاهر عدم الوجوب.»[3] .
قول دوم: امربه‌معروف، واجب است.
قول سوم: تفصیل؛ احتمال تأثیر اگر ارجح است به این صورت که مثلاً هشتاد درصد احتمال تأثیر می‌دهد، واجب است امربه‌معروف کند. مرحوم سبزواری در «مهذب الاحکام» این نظر را فرمودهاند: «لو احتمل تأثير الخلاف أيضا و لم يكن أرجح من خلافه لا يجب.»[4] .
دلیل قول به وجوب
تحقق شرط «احتمال تأثیر» و شمول اطلاقات امربه‌معروف
‌منشأ قول به وجوب این است که شرط امربه‌معروف فراهم است؛ چون احتمال تأثیر می‌دهیم، موضوع برای اطلاقات امربه‌معروف حاصل است، و مبرِّری برای عدم وجوب نداریم. صرفاً احتمال خلاف می‌دهیم، اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف، این احتمال را نفی می‌کند؛ کأنّ شارع با این اطلاقش گفته: «به این احتمالات توجه نکن»؛ چون می‌دانسته ما خیلی جاها اشتباه تشخیص می‌دهیم. آن کسی که خبر واحدی برای ما نقل می‌کند، ممکن است با این خبرش بخواهد بدعت در دین بگذارد، ولی شارع گفته: «تو به این کارهایش کار نداشته باش، خبرش حجت است.». در مانحن‌فیه هم شارع گفته: تو به این احتمالات کار نداشته باش و اطلاق جاری کن.
عدم مقیِّد روایی
و ما هم مقیِّد روایی یا لبّی نداریم که این اطلاقات را مقید کند به این که: «به شرط این که احتمال تأثیر خلاف ندهید».
استصحاب عدم تأثیر خلاف
به علاوه‌ی این که با جریان استصحاب عدم تأثیر خلاف، این احتمال را هم نفی می‌کنیم؛ نمی‌دانیم: «آیا تأثیر بر خلاف دارد یا ندارد؟»، با استصحاب این احتمال را نفی می‌کنیم؛ یقین داریم که قبل از این حرف ما مصرّ نبود، شک می‌کنیم که: «آیا بعد از این حرف ما مصرّ می‌شود یا نه؟»، استصحاب عدم اصرار جاری می‌کنیم.
استصحاب عدم تأثیر خلاف، موضوع برخی عناوین محرِّمه‌ی محتمله را از بین می‌برد؛ مثلاً اگر تأثیر بر خلاف داشته باشد، شبهه‌اش «تسبیب به باطل» است؛ من سبب شده‌ام که او ترک واجب کند. یا مثلاً اگر این کار من تأثیر بر خلاف داشته باشد، اعانه‌ی بر اثم کرده‌ام. پس عنوان محرِّم این کار ما، تسبیب به باطل یا اعانه‌ی بر اثم است، ولی موضوع محرز نیست: نمی‌دانم: «آیا تسبیب باطل است یا نه؟»، نمی‌دانم: «آیا اعانه بر اثم است یا نه؟»، استصحاب می‌کنم عدم این موضوع را.
نتیجه: ترجیح وجوب و وجه قول حضرت امام
پس اگر به اطلاقات امربه‌معروف نگاه کنیم و مقیِّدی هم نداشته باشیم، همین دلیل وجوب است. و این دلیل، دلیل قوی‌ای است. اگر بخواهیم قول به عدم وجوب یا تفصیل را ترجیح بدهیم، باید یک دلیلی بیاوریم که این اطلاقات را جواب بدهیم. حضرت امام هم که فرموده: «فالظاهر»، به خاطر همین اطلاقات است.
ادله‌ی قائلین به عدم وجوب
شارحین کلام امام، وجوهی در مقام فرموده‌اند، ببینیم: آیا این وجوه ینفع للمقام ام لا؟
دلیل اول: لغویت
بعضی فرموده‌اند: این اقدام، لغو است. پس مشمول اطلاقات ادله نمی‌شود به خاطر لغویت. در «دلیل تحریر الوسیله» فرموده‌اند: «أنّ احتمال التأثیر، معارض لاحتمال تأثیر الخلاف. و الاقدام بمثل هذا العمل، لغوٌ. فشمول الإطلاق لمثل هذا الفرض، غیرُ معلوم. و مقتضی الأصل، عدمُ الوجوب.». مقیِّدی که اینها پیداکرده‌اند برای این که جلوی اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف را بگیرند، لغویت است. وقتی آن اطلاقات به خاطر آن لغویت شامل اینجا نشد، پس به نحو شبهه‌ی حکمیه شک می‌کنیم که: «اینجا بر ما واجب است یا نه؟»، برائت جاری می‌کنیم.
مناقشه: لغو نیست
سؤال این است که: «چرا لغو است؟»، ما احتمال تأثیر هم می‌دهیم، و شارع می‌داند در خیلی از جاها ما اشتباه می‌کنیم؛ لذا بالاطلاق فرموده که ما کاری به احتمال خلاف نداشته باشیم و هر جا که احتمال تأثیر دادیم، امربه‌معروف کنیم. همان احتمالی که به ذهن آدمْ ضعیف است، خیلی جاها ممکن است اثربکند. بنابراین لغویت را احرازنکرده‌ایم تا بگوییم: «اطلاقات، شامل اینجا نمی‌شود.». پس این راه تمام نیست.
دلیل دوم: نقض غرض شارع
راه دوم این است که اگر بگوییم، غرض شارع از امربه‌معروف نقض می‌شود؛ غرض شارع از وجوب امربه‌معروف، این است که آن معروف را اتیان کند، وقتی احتمال می‌دهم که با گفته‌ی من بدتر می‌شود، پس احتمال می‌دهم که نقض غرض شارع بشود.[5]
مناقشه‌ی اول: نقض غرض لازم نمی‌آید
جواب این است که نقض غرض لازم نمی‌آید؛ شارع مقدس می‌خواهد که ما بگوییم، شاید هدفش «اتمام حجت» باشد، البته خودمان در این که هدف شارع اتمام حجت باشد مناقشه کردیم. اگر او بعداً بر خلاف گفته‌ی ما عمل می‌کند، تقصیر خودش است. اگر کسی با خدا لج می‌کند، خدا نباید به او امرونهی کند. بنابراین «نقض غرض» هم برای ما روشن نیست. ممکن است بسیاری از این مواردی که ما احتمال خلاف بدهیم، اشتباه کنیم و به همین خاطرِ کثرت اشتباهات ما شارع به این احتمال ما ترتیب اثر نداده‌است.
مناقشه‌ی دوم: موضوع نقض غرض محرز نیست[6]
شاید هم بتوان به این نحو پاسخ داد که بر فرض اگر هم غرض شارع از وجوب امربه‌معروف فقط اتیان معروف توسط مأمور باشد و نقض این غرض هم حرام باشد، مانحن‌فیه مشمول این حرمت نیست؛ چون موضوع این حرمت برای ما محرز نیست؛ چون فقط احتمال می‌دهیم غرضش نقض بشود. موضوع حرمت، نقض غرض است پس باید احراز بشود. موضوع امربه‌معروف، احتمال تأثیر است که بالوجدان وجود دارد. پس موضوع وجوب امربه‌معروف محرَز است، ولی موضوع حرمت نقض غرض محرز نیست.
دلیل سوم: تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه
فرموده‌اند: «و ذلک لعلّه لأنّ مع تأثیر الخلاف، لم‌یتحقق شرطُ وجوب الأمر و النهی، و هو التأثیر بناءً علی أن احتمال التأثیر شرطٌ فی وجوبهما.»[7] . اگر واقع امر این باشد که تأثیر در خلاف بگذارد و او تصمیم بر استمرار بگیرد، پس حرف من، در واقع و در خارج، تأثیری ندارد، پس شرط وجوب امربه‌معروف محقق نیست؛ چون تأثیر وجود ندارد. بنابراین لعلّ تأثیری نباشد پس شرط امربه‌معروف محقق نیست. بنابراین تمسک به ادله‌ی امربه‌معروف، کأن تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه است.
مناقشه: بیان عجیبی است
یا ما نمی‌فهمیم چی می‌خواهند بگویند، یا اگر همین است که ما می‌فهمیم، بیان عجیبی است! چون آنچه شرط بود، احتمال‌التأثیر بود که بالوجدان موجود است، نه واقع التأثیر.
دلیل چهارم: عجز بر تحقق مقصود از امربه‌معروف
بیان دومی که گفته شده‌است، این بوده که: «کما أنّ مع احتمال تأثیر الخلاف لایقدر علی ایقاع المعروف و المنع عن المنکر؛ لأن مع احتمال تأثیر الخلاف، یمکن أن‌یُفید أمرُه أو نهیُه العکسَ.»[8] . بیان دیگر این است که در این فرض، قدرت بر هدف ندارد. امرونهی، طریق به آن مقصود اصلی یعنی اقامه‌ی فرائض است. و در این فرض که احتمال خلاف می‌دهد، قدرت بر آن هدف و مقصد ندارد.
مناقشه: وظیفه‌ی شاکّ در قدرت، اقدام است
این بیان هم مشکل است؛ چون من مُحرِز عدم قدرت نیستم، و به مجرد احتمال عدم قدرت نمی‌توانم تکلیف را رهاکنم؛ وظیفه‌ی شاکّ بر قدرت، اقدام است.
نتیجه: عدم تمامیت این چهار دلیل
بنابراین کسانی که خواسته‌اند با تمسک به این ادله، در این فتوای حضرت امام مناقشه کنند، بیانات‌شان قانع‌کننده نیست طوری که ما بتوانیم با این بیانات، رفع ید از اطلاقات امربه‌معروف کنیم. آیا می‌توانیم برای رفع ید از اطلاق بیانی اقامه کنیم؟ یمکن أن‌یقال، إن‌شاءالله برای شنبه.
 

---

[1] - مرحوم شیخ انصاری در «مکاسب» می‌فرمایند: «و هل يجوز اغتياب المتجاهر في غير ما تجاهر به؟»، مرحوم آقای تبریزی ذیل این عبارت می‌فرمایند: «الأظهر جواز ذلك، كما عليه جماعة، و تقتضيه صحيحة ابن ابى يعفور، حيث أن ظاهرها جواز تفتيش سائر عيوب المتجاهر، فيجوز أيضا إظهار تلك العيوب بعد العلم بها، على ما تقدم من عدم احتمال الفصل بين الجوازين، و يدل عليه أيضا رواية هارون بن الجهم المتقدمة.». إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج‌1، ص: 202.
[2] - در استفتائات در سؤال1012 از ایشان می‌پرسند: «غيبت‌كردن كسى كه علنى گناهى كرده‌است، آيا در خصوص آن گناه جايز است؟ و يا كلاً جايز است؟»، ایشان در پاسخ می‌فرمایند: «بسمه تعالى‌.: بنابر احتياط، به همان گناهى كه تجاهر به آن كرده اكتفا شود، و اللّه العالم.». استفتاءات جديد (تبريزى)؛ ج‌2، ص: 225
[3] - تحرير الوسيلة؛ ج‌1، ص: 469.
[4] - مهذب الأحكام (للسبزواري)؛ ج‌15، ص: 264.
[5] - و اما وجه سقوط الوجوب فلما يلزم من نقض غرض الشارع. فهو و ان يحتمل تأثير إنكاره في الترك الّا انه يحتمل أيضا تأثيره في إصرار الفاعل على المعصية فهو حينئذ يأمر بمحتمل المعصية. دليل تحرير الوسيلة: الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر؛ ص: 142.
[6] - مناقشة دوم، از مقرر است.
[7] - کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، (آیت‌الله سیدمحسن خرازی)، ص86.
[8] - همان.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/11/02

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه ششم: احتمال تأثیر خلاف / دلیل پنجم: سیره)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این فرع بود که اگر آمر و ناهی در کنار این که احتمال تأثیر می‌دهد، احتمال تأثیر خلاف هم می‌دهد؛ یعنی احتمال می‌دهد که گفتن او مانع ترک منکر بشود، در اینجا وظیفه چیست؟ گفتیم: سه قول در این مسأله هست. قول اول این بود که «لایجب» و این فرمایش حضرت امام در «تحریرالوسیله» بود، قول دوم وجوب است، و قول سوم تفصیل است بین این که کدام احتمال ارجح است؛ اگر تأثیر در خلاف ارجح بود، نباید امرونهی کند. ولی اگر احتمال تأثیر در خلاف مساوی بود با احتمال تأثیر یا احتمال تأثیر ارجح بود، امربه‌معروف واجب است.
دلیل قول اول اطلاقات امربه‌معروف بود؛ چه احتمال تأثیر خلاف بدهیم، و چه احتمال تأثیر خلاف ندهیم. در مقابل این دلیل، چهار دلیل اقامه کردند که بیان کردیم و مناقشه کردیم: لغویت، نقض غرض، تمسک به اطلاق در شبهه‌ی مصداقیه، و عدم قدرت؛ که گفتیم: «در شک در قدرت، وظیفه اقدام است.»، مگر این که قدرت شرعی شرط باشد مثل استطاعت، وگرنه در قدرت عقلی باید اقدام کنیم الا این که احرازبشود عدم قدرت.
 
دلیل پنجم: سیره‌ی عقلا
سیره‌ی عقلا را به دو بیان می‌توان تقریرکرد:
بیان اول: تقیید اطلاقاتِ منعقدشده توسط سیره
سیره‌ی عقلا بر این است که وقتی هم احتمال منفعت می‌دهند و هم احتمال ضرر، اقدام را غیرعقلایی قلمدادمی‌کنند؛ مثلاً احتمال می‌دهد که اگر جرّاحی کند خوب می‌شود و احتمال هم می‌دهد که بدتر بشود. بنابراین این سیره، مقیِّد اطلاقات امربه‌معروف می‌شود.
مناقشه: این بیان، دوری است
این بیان، محل اشکال است؛ اشکال مشترکش (با بیان دون) را بعد می‌گوییم، اشکال مختصش این است که این بیان، دوری است؛ نظیر همان تمسک به سیره برای حجیت بر خبرواحد است؛ چون تمسک به این سیره‌ی عقلائیه، فرع بر این است که اطلاقاتِ عدم حجیت ظن، رادع از آن سیره‌ی عقلا در عمل به خبر واحد نباشد؛ ممکن است شارع با اطلاقاتِ مثل «إن الظن لایغنی من الحق شیئاً» بخواهد آن سیره را ردع کند. در مانحن‌فیه هم (که سیره‌ی عقلائیه داریم بر این که وقتی احتمال ضرر می‌دهند، بر منفعت محتمل اقدام نمی‌کنند.)، این سیره‌ی عقلائیه نمی‌تواند مقیِّد اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف باشد؛ چون تقیید اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف، متوقف است بر عدم رادعیت این سیره، و عدم رادعیت این سیره متوقف است بر تقیید اطلاقات امربه‌معروف، و این دور است.
البته این هم مطلب مهمی است که شارع تارتاً می‌خواهد سیره‌ای را براندازد، ولی تارتاً می‌خواهد اعلام موقف کند. در سیره‌هایی که می‌خواهد براندازد، با یک بار و دو بار گفتن، محقق نمی‌شود. اما اگر فقط می‌خواهد اعلام موقف کند و بگوید: «من این سیره را قبول ندارم»؛ اینجا قدیقال که با اطلاقات هم می‌تواند ردع کند. این حرف را اولین کسی که دیدیم گفته‌اند، حاج‌آقا سیدمصطفی خمینی بوده‌است.
بیان دوم: عدم انعقاد اطلاقات به خاطر سیره
هر وقت سیره‌ی عقلائیه‌ای باشد بر خلاف اطلاقات، در این صورت نسبت به «ظهورات»، دو مقام در باب «سیر» وجود دارد: یک مقام این است که ظهور دارد و مقیدمی‌شود، یک مقام این است که در اثر ارتکاز آن سیره اصلاً ظهوری در اطلاق منعقدنمی‌شود. مثلاً «عمد الصبی خطأ» را آیا می‌توانیم مطلق معناکنیم و مثلاً بگوییم: «روزه بگیرد ناهار هم بخورد و روزه‌اش هم درست است؟»! آیا می‌توانیم بگوییم: «در نماز حرف بزند و نمازش هم صحیح است»؟ این اطلاق اصلاً منعقد نمی‌شود؛ چون این ارتکاز وجود دارد که این اطلاق، فقط در باب جنایات است؛ یعنی از او فقط دیه بگیرید، قصاصش نکنید. از اول اصلاً اطلاقش منعقد نمی‌شود، نه این که اطلاقش منعقدمی‌شود و بعد مقید می‌شود. این مطلب هم مطلب حقی است که اگر یک سیره‌ی راسخه‌ای باشد، نه تنها اطلاقات، بلکه حتی عمومات انصراف دارد.
تقریب اول می‌گفت: اطلاق دارد تقییدش می‌کنیم، تقریب دوم می‌گوید: اصلاً جلوی انعقاد اطلاق را می‌گیرد.
مناقشه‌ی صغروی
آیا چنین سیره‌ای داریم؟ یا عقلا این سیره را بعضی جاها دارند و لذا باید قائل به تفصیل بشویم؟
عقلا در حین دوران امر بین سود و زیان، چند موقف دارند: تارتاً می‌داند سودمی‌کنند، پس اقدام می‌کنند. تارتاً می‌دانند ضررمی‌کنند، پس اقدام نمی‌کنند. و تارتاً شک بین سود و زیان دارند؛ اینجا احتمال و محتمل را محاسبه می‌کنند؛ مثلاً وقتی با این یک میلیارد سرمایه سرمایه‌گذاری کنیم، اگر سودکنیم، صدمیلیارد سودمی‌کنیم، ولی اگر سودنکنیم، سرمایه‌مان نصف می‌شود، عقلا اینجا اقدام می‌کنند. در مانحن‌فیه محاسبه‌ی عقلا چطور است؟
آقای حائری بارها در درس می‌فرمود که باید به مرّ شریعت عمل کنیم؛ مثلاً اگر از ادله فهمیدی که ستر وجه و کفین واجب نیست، نباید احتیاط کنی و بگویی: «یکی از مهم‌ترین جاهایی که تهییج شهوت می‌کند، وجه است.». اینجا هم اگر شارع فرموده: «مروا بالمعروف»، ولو احتمال تأثیر خلاف می‌دهی، ولی به مرّ همین اطلاقات باید عمل کنی.
نتیجه: وجوب الا این که احتمال تأثیر خلاف زیاد باشد
در مانحن‌فیه اگر احتمال تأثیر خلاف، خیلی بالاست و درنتیجه احتمال تأثیر احتمال عقلایی نیست، ادله‌ی امربه‌معروف اصلاً شاملش نمی‌شود؛ کما این که مراجع معظم تقلید در رساله‌هایشان نوشته‌اند: شرط وجوب، «احتمال تأثیر»ی است که عقلایی باشد. ولی اگر احتمال تأثیر خلاف اندک باشد، سیره‌ی عقلا در چنین مواردی مانع انقعاد اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف و یا حتی باعث تقیید آنها نمی‌شود. این ابحاث، متأسفانه در کتب اعاظم بحث نشده و موارد ناپختگی فراوانی دارد.
نتیجه: وجوب امربه‌معروف
اینجا، از آن جاهایی است که بر خلاف آنچه که در تحریر الوسیله است، نتیجه‌ی مباحثه‌ی ما این شد که اگر احتمال تأثیر خلاف آنقدر قوی است که احتمال تأثیر احتمال عقلایی نیست، امربه‌معروف واجب نیست چون شرط وجوب امربه‌معروف که «احتمال تأثیر عقلایی» است محقق نیست. و اگر احتمال تأثیر خلاف آنقدر قوی نبوده و احتمال تأثیرْ‌ عقلایی است، امربه‌معروف واجب است چون شرط وجوب امربه‌معروف محقق است. پس ملاک وجوب در این فرع، این است که «احتمال تأثیر» بدهیم و «احتمال تأثیر خلاف» احتمال عقلایی نباشد.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/11/09

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه هفتم: تأخیر تأثیر / ادله‌ی قول به وجوب و عدم وجوب)
 
تنبیه هفتم: تأخیر تأثیر
محل نزاع و فتوای حضرت امام
یکی دیگر از تنبیهات شرط ثانی، این فرع است که حضرت امام در تحریرالوسیله مطرح فرمودند که فرض ما آن جایی است که احتمال تأثیر در اصل عدم وقوع منکر در خارج را نمی‌دهیم و می‌دانیم این اثر بر آن مترتب نیست، ولی اثر در تعویق و تأخیر دارد؛ مثلاً می‌خواهد منزلی را غصب کند، نهی ما اثر ندارد در این که غصب نکند، ولی باعث می‌شود که غصب را به تأخیر بیندازد. در این موارد که اثر امرونهی فقط در تأخیر و تعویق است، در اینجا وظیفه چیست؟
مرحوم امام این حالت را به دو صورت تقسیم فرموده‌اند؛ صورت اول این است که اگر احتمال می‌هیم بعداً این منهیّ توانایی انجام این کار را نخواهدداشت، نهی‌ازمنکر واجب است. صورت ثانیه این است که احتمال عدم توانایی در آینده نمی‌دهیم، در این صورت می‌فرمایند که احوط واجب است بل یجب. پس در صورت ثانیه، یک دغدغه‌ای دارند؛ ابتداءً فتوانمی‌دهند، بعد ترقی می‌کنند می‌فرمایند: «بلکه واجب است».[1]
این بحث در امور سیاسی فراوان پیش می‌آید؛ می‌داند که الآن انجام نمی‌دهد، ولی لااقل باعث می‌شود به تأخیر بیفتد. اینجا آیا واجب است نهی‌ازمنکر کند یا نه؟
ما هم به تبع مرحوم امام این فرع را دو قسمت می‌کنیم:
صورت اول: بعداً توانایی انجام را ندارد
در صورت اول، دو احتمال وجود دارد: وجوب و عدم وجوب.
منشأ قول به وجوب
منشأ قول به وجوب این است که آنچه از ادله‌ی اشتراط شرط ثانی فهمیدیم، این است که احتمال تأثیر بدهد مطلقاً؛ به معنی عدم وقوع منکر در خارج؛ یعنی احتمال بدهد در اثر نهی او منکر در خارج محقق نمی‌شود؛ چه نهی‌ازمنکر ما تمام‌العله باشد، و چه جزءالعله باشد. و در این صورت، این شرط فراهم است؛ چون با گفتن او بخشی از علت عدم وقوع محقق می‌شود. پس در مانحن‌فیه هم نهی‌ازمنکر ما علت می‌شود برای عدم وقوع منکر، لکن فرقش با جاهای دیگر این است که جاهای دیگر احتمال می‌دهیم نهی‌از منکر ما تمام‌العله باشد، اینجا چنین احتمالی نمی‌دهیم.
منشأ قول به عدم وجوب
دلیل اول: از روایات ما استفاده می‌شود که نهی ما باید علت تامه باشد
دلیل بر این که واجب نیست، این است که آنچه از ادله فهمیده می‌شود این است که احتمال بدهیم نهی ما علت تامه برای عدم وقوع منکر باشد، ولی در مانحن‌فیه چنین احتمالی منتفی است، پس واجب نیست.
دلیل دوم: همین مطلب از ادله فهمیده شود
دلیل دومی که ممکن است اقامه بشود، این است که ما به ادله‌ی لفظیه و روایاتی که مستند بود وقتی مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم همین مطلب از آن استفاده می‌شود:
1- یحیی‌الطویل
از جمله روایت یحیی‌الطویل بود که فرمود: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا يُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ يُنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ مُؤْمِنٌ فَيَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَيَتَعَلَّمُ»[2] ؛ ظاهر «فاء» این است که آن چیزی که در اثر امرونهی ما پیدامی‌شود، اتّعاظ ماست، نه این که علتش امور خارجی است پس از این که در اثر گفتن ما به تأخیر انداخت. اگر گفتن ما فقط همینقدر اثر داشته باشد که به تأخیر بیندازد و فردا نتواند انجام‌دهد، این عدم توانایی بر انجام‌دادن، اتّعاظ حاصل از نهی‌ازمنکر ما نیست. پس نهی‌ازمنکر آن جایی واجب است که احتمال بدهیم گفته‌ی ما را می‌پذیرد و متّعظ می‌شود. پس اگر مستند ما این روایت باشد، مانحن‌فیه را شامل نمی‌شود.
2- وصیت امیرالمؤمنین به امام‌حسن
«مِنْ وَصِيَّةِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ص لِوَلَدِهِ الْحَسَنِ ... مِنْ صِفَةِ الْعَالِمِ أَنْ لَايَعِظَ إِلَّا مَنْ يَقْبَلُ عِظَتَهُ»[3] : عالم، حرف‌زدنش را بیخود خرج نمی‌کند. مرحوم آیت‌الله بروجردی وقتی رفتند نجف، علما به ایشان گفتند: نامه‌ای بفرماید به رضاخان، ایشان قبول نکردند، فرموده‌بودند: «چون خدای متعال به من یک آبرویی داده که باید در جای خودش مصرف بشود. و می‌دانم که این حرف اثر ندارد و مکانت یک عالم دین از بین می‌رود.». اینجا هم حضرت می‌فرمایند: «عالم، همینجوری موعظه نمی‌کند؛ مگر بداند موعظه‌اش قبول می‌شود.». «عظه» این است که ترکش کند، نه این که به تأخیر بیندازد.
3- جعفریات
«أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا يُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ يُنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ جَاهِلٌ فَيُعَلَّمُ أَوْ مُؤَمَّلٌ يُرْتَجَى.»[4] ؛ اگر این رجاء در او جود ندارد و نمی‌پذیرد، واجب نیست.
4- مسعدةبن‌صدقه
«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قال: هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»؛ اینجا هم برداشت می‌شود که باید این حرف ما را قبول کند، نه این که اطلاقی داشته باشد که «اگر بعداً نتواند» را هم شامل بشود.
5- حارث‌بن‌مغیره
«وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَطَّابِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَهُ لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِكُمْ عَلَى عُلَمَائِكُمْ إِلَى أَنْ قَالَ- مَا يَمْنَعُكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْكُمْ مَا تَكْرَهُونَ- وَ مَا يَدْخُلُ عَلَيْنَا بِهِ الْأَذَى- أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ- وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِيغاً- قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِذاً لَا يَقْبَلُونَ مِنَّا- قَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.».[5] امام استفصال نفرمود که: «درست است که اطاعت نمی‌کنند، ولی اگر تأخیر می‌اندازند، بگو. و اگر تأخیر نمی‌اندازند، لازم نیست بگویی.»؛ ترک الاستفصال یدل علی العلموم. پس اگر مستند ما این روایات است، چون از حرف ما متعظ نمی‌شود، واجب نیست.
اینها روایاتی است که در صورت اول، دلالت بر عدم وجوب می‌کنند، مرحوم امام که در صورت اول بدون دغدغه فتوا به وجوب می‌دهند، باید از این روایات جواب بدهند. باید ببینیم: آیا جوابی هست یا نه؟

---

[1] - مسألة 18 لو احتمل التأثير في تأخير وقوع المنكر و تعويقه فان احتمل عدم تمكنه في الآتية من ارتكابه وجب، و إلا فالأحوط ذلك، بل لا يبعد وجوبه. تحرير الوسيلة؛ ج‌1، ص: 469.
[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 60.
[3] - العدد القوية لدفع المخاوف اليومية؛ ص: 358.
[4] - الجعفريات - الأشعثيات؛ ص: 88.
[5] - وسائل الشيعة؛ ج‌16، ص: 145.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/11/11

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه هفتم: تأخیر تأثیر / صورت اول: بعداً قدرت ندارد)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که اگر آمر و ناهی می‌داند که نهی او تأثیر در عدم انجام منکر ندارد و فقط احتمال تأثیر در تأخیر را می‌دهد، و این را هم می‌داند که در آینده امکان تحقق این منکر را نخواهدداشت. گفتیم: دو قول هست: وجوب نهی‌ازمنکر و عدم وجوب. دلیل وجوب را بیان کردیم و در ادامه‌ی این جلسه دو دلیل دیگر هم به آن اضافه خواهیم‌کرد.
دلیل عدم وجوب، دو مطلب بود:
یکی این که آن احتمالی که شرط است، این است که خود امرونهی مؤثر باشد، درحالی‌که در اینجا به ضمیمه‌ی «عدم امکان تحقق از او در آینده» مؤثر است.
دلیل دوم، عناوینی بود که در روایات اخذشده، این عناوین، اینجا صادق نیست؛ ظاهر «یقبل منه» این است که «انجام ندهد»، نه این که «به تأخیر بیندازد». و همچنین «یتّعظ» رخ نمی‌دهد، و «لایطیعونا» محقق نمی‌شود، پس آن عناوینی که شرط وجوب امر به معروف شده محقق نیست.
 
پاسخ به ادله‌ی عدم وجوب
آیا جوابی برای این روایات داریم یا نه؟
پاسخ اول: اشکالات سندی یا دلالی
اگر سندتاً تمام نباشد یا دلالتاً، مشکلی از ناحیه‌ی این روایات ندارد و همان دلیل قول اول بلااشکال می‌شود.
پاسخ دوم: عناوین مذکور در روایات، طریقی است
جواب دوم این است که درست است که ظاهر امر در این روایات که فرموده: «اتّعاظ» یا «قبول»، این است که این عناوین شرط است، ولی شرط طریقی است نه موضوعی؛ می‌خواهد بفرماید: «این، طریق به عدم تحقق است.»، پس به تناسب حکم و موضوع، این عناوینِ مثل «قبول» یا «اتّعاظ» موضوعیت ندارد، بلکه طریق به عدم تحقق است. و این مطلب، در مانحن‌فیه وجود دارد؛ چون با این نهی‌اش احتمال می‌دهد که موجب تأخیر بشود بعداً هم قدرت نخواهدداشت.
مستفاد از این روایات، حتی طریقی موضوعی هم نیست که شارع بگوید: «می‌خواهم محقق نشود ولی باتعاظه و بقبوله»، به تناسب حکم و موضوع عرف اینطور می‌فهمد که مقصود این نیست، بلکه این عناوین تماماً طریق تحقق مقصود شارع است.
اشکال: اگر فقط «عدم وقوع» مهم است، پس اگر به جای این که بگوییم: «شراب نخور»، شراب را دور ریختیم، نهی‌ازمنکر کرده‌ایم!
پاسخ: نهی نکرده‌ای، ولی دفع منکر کرده‌ای؛ مانع از تحقق منکر شده‌ای و موضوع نهی‌ازمنکر را از بین برده‌ای.
شرط واقعی این است که با گفته‌ی تو، احتمال این که انجام ندهد، باشد، اگرچه این نهی تو جزءالعله باشد.
پاسخ سوم: اطلاق زمانی نهی
جواب سوم که ممکن است از این روایات داده بشود، این است که این ناهی از منکر که می‌گوید: «لاتغصب»، اطلاق زمانی دارد؛ چه الآن، چه بعداً که می‌خواهد و نمی‌تواند. پس ناهی از منکر بخشی از نهی‌اش را احتمال می‌دهد که امتثال بشود، اگرچه در آینده امتثال نشود. پس برای بخشی از امر می‌داند تأثیر می‌کند، پس شرط حاصل است و واجب است بگوید. پس «یقبل» و «یتّعظ» نسبت به همان زمانی که تأخیر می‌اندازد، محقق است.
اشکال: آیا این اطلاق باعث تعدّد افراد می‌شود؟
پاسخ: نمی‌خواهیم بگوییم: «انحلالی است و به تعداد ازمان، تکلیف داریم.»،
اشکال: پس اطلاق ازمانی و تأثیرداشتن در بخشی از زمان، اثری ندارد.
پاسخ: اثرش این است که او را در تمام ازمنه بعث می‌کند و او در بعض ازمنه قبول می‌کند و همین هم قبول‌کردن است.
اشکال: بالاخره معصیت یک فرد بود و همان را هم انجام داد.
پاسخ: آن مقداری که می‌تواند انجام بدهد و نهی دارد، امتثال کرده، آن مقداری هم که مقدورش نیست، ممکن است بگوییم: اصلاً بر او حرام نیست و نهی شامل حالش نمی‌شود. این که می‌گوید: «لاتفعل»، یعنی «در هیچ زمانی انجام نده»، وقتی به تأخیر می‌اندازد، یعنی در همین زمان‌ها قبول کرده که انجام ندهد و درنتیجه نهی ما را به همین اندازه امتثال کرده. در زمان آینده هم که می‌خواهد، قدرت ندارد و درنتیجه تکلیف بر او منجَّز نیست. پس این عناوین حتی اگر موضوعی هم باشد و بگوییم: خود «یقبل منه» باید صدق کند، این عنوان اینجا صدق می‌کند.
و لعل این جواب‌ها و یا جواب دیگری در ذهن حضرت امام بوده‌است که با عبارت «لایبعد وجوبه» فتوا به وجوب داده‌است.
سه دلیل دیگر برای وجوب
دلیل اول این بود که شرط اینجا محقق است؛ که این کلام من و نهی من، احتمال بدهم تأثیر در عدم تحقق می‌گذارد، چه به ضمیمه‌ی امر دیگر چه بدون ضمیمه‌ی امر دیگر.
دلیل دوم: صدق شرط «یقبل منه»
دلیل دوم این است که همین روایاتی که خواندیم، به همین بیانی که از این روایات جواب دادیم، می‌توانیم بگوییم: خود این روایات دلیل می‌شود که «یقبل منه» صادق است.
دلیل سوم: اطلاقات امربه‌معروف
اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف را داریم بدون هیچ قیدی، شامل مانحن‌فیه هم می‌شود. ما از این اطلاقات، در آن جایی که یقین به «عدم تأثیر مطلقاً» داریم، رفع ید کردیم بالاجماع و دلیل عقلی. غیر آن موارد، تحت اطلاقات باقی ماند، به همان اطلاقات تمسک می‌کنیم.
این بیان، مال کسانی است که از آن روایات، استفاده‌ی «تأثیر» و آن عناوین نمی‌کنند؛ کسانی که در آن روایات سنداً او دلالتاً خدشه می‌کردند، اینجا می‌توانند فتوای وجوب بدهند به همین بیان که اطلاقات را داریم و فقط به اندازه‌ای که لغویت لازم می‌آید رفع یدمی‌کنیم، مازاد بر آن را به اطلاق تمسک می‌کنیم.
اشکال: این مورد که فقط تأثیر در تأخیر داشته باشد، فرد نادر است!
پاسخ: اطلاق اگر فرد نادر را بگیرد، اشکال ندارد، اختصاص مطلق به فرد نادر قبیح است. مثلاً شارع فرموده: «صلوا» خنثای مشکل را هم شامل می‌شود، آیا این عرفاً قبیح است؟!
دلیل چهارم: تأخیر حرام هم مطلوب شارع است
دلیل دیگر این است که بعضی فرموده‌اند: خود «به تأخیر انداختن حرام» هم مطلوب شارع است، پس ولو این اثر را داشته باشد که فقط تأخیر می‌اندازد ولو یقین داشته باشیم در آینده هم انجام خواهدداد، پس لابأس که اطلاقات نهی‌ازمنکر شامل این مورد هم می‌شود.
این بیان، دو تأمل دارد:
مناقشه‌ی اول: صرف مصلحت‌داربودن تأخیر، موضوع‌ساز برای نهی‌ازمنکر نیست
فرض کنیم تأخیر مصلحت داشته باشد، پس آیا باید به تأخیر امرکنیم؟ یا باید بگوییم: «لاتفعل»؟ مجرد مطلوبیت تأخیر حرام، دلیل نمی‌شود که ادله‌ی نهی‌ازمنکر هم آنجا را می‌گیرد. پس تمسک به این که: «تأخیر، مطلوب شرعی است.»، کافی نیست برای این که بگوییم: «مصداق نهی‌ازمنکر است و واجب است.».
حتی اگر بفهمیم که مطلوب شارع است در حد وجوبی، این دلیل نمی‌شود که مصداق نهی‌ازمنکر است. اگر هم تأخیر مطلوب در حد وجوبی است، پس بر او واجب است که این گناه را به تأخیر بیندازد. ولی اگر ادله‌ی وجوب نهی‌ازمنکر این مورد را نمی‌گیرد، پس در این که «لازم است ما به تأخیر بیندازیم» برائت جاری می‌کنیم و ما وظیفه‌ای نداریم.
مناقشه‌ی دوم: هر «تأخیر حرام»ی مطلوب شارع نیست
اشکال دوم این است که معلوم نیست: «همه جا، تأخیر معصیت مطلوب شارع است؛ چه این ساعت، چه ساعت بعد.»؛ اتفاقاً جاهایی ممکن است تقدیم بهتر باشد؛ مثلاً الآن ماه حرام نیست بعداً ماه حرام می‌شود، یا بعداً به دلیل دیگری هتک بزرگ‌تری می‌شود. پس تأخیر بما هو تأخیر مطلوب شارع نیست.
اشکال: در این مثال‌های شما، عدم مطلوبیت تأخیر، از باب امر مزاحم است.
پاسخ: این که «مجرد تأخیر، مطلوب شارع است.» نیاز به دلیل دارد. الا این که بفهمیم که در «تأخیر» مصلحتی هست؛ مثلاً می‌خواهد کسی را بکشد، مانعش بشویم تا حیات بیشتری بکند.
نتیجه: وجوب
نتیجه‌ی بحث این شد که همانطور که امام قدس سره فرموده‌است، نهی‌ازمنکر این شخص واجب است؛ به واسطه‌ی لااقل آن سه دلیلی که (به جز دلیل چهارم، بر وجوب) گفته شد.
آن روایتی که فرمود: «مثل طبیب مداوی باش؛ که وقتی اقدام می‌کند که موضعی برای مداوایش می‌بیند.»؛ اگر طبیب می‌داند که اگر این کار را بکند این مطلب به تأخیر می‌افتد، به تأخیر که افتاد، هوای تابستان تمام می‌شود و حالش خوب می‌شود. پس آن روایت طبیب مداوی هم می‌تواند مستند باشد.
صورت دوم: بعداً هم توانایی انجام را دارد
فرع دومی که امام طرح کردند، این است که می‌داند تأثیر فعلی ندارد و فقط احتمال می‌دهد در تأخیر تأثیر داشته باشد، و می‌داند یا احتمال می‌دهد که در آینده هم متمکن از آن گناه هست.
اقوال
در اینجا هم سه نظر هست که دو تاش از کلام امام استفاده می‌شود:
نظر اول: واجب است، به نحو فتوا، یا احتیاط وجوبی.
نظر دوم: واجب نیست.
نظر سوم: تفصیل بین این که آن تأخیر، آیا به امر اشدّی ممکن است تبدیل بشود یا نه. مثلاً الآن نمی‌کشد، ولی می‌داند یا احتمال می‌دهد که اگر الآن نکشد، بعداً در ماه‌های حرام می‌کشدش. یا اگر الآن این گناه را نکند، بعداً در مسجدالحرام انجام خواهدداد. در چنین جاهایی، که بعداً گناه را به نحو اشدّی انجام می‌دهد، نهی‌ازمنکر واجب نیست.
ادله‌ی این انظار إن‌شاءالله برای شنبه؛ فردا به خاطر جلسه‌ی فوق‌العاده‌ی شورای نگهبان تعطیل است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/11/16

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط ثانی (تنبیه هفتم: تأخیرتأثیر/ بعداً هم توان دارد/ ادله قول اول: وجوب)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در فرع ثانی بود که آمر و ناهی می‌دانند که تأثیر در تأخیر دارد و آن شخص هم متمکن از انجام در آینده هست بر خلاف فرع قبل. گفتیم: سه قول هست: وجوب، عدم وجوب، و تفصیل به این که اگر تأخیر اشدّ بود واجب نیست، ولی اگر تأخیر مساوی بود یا اهون بود، واجب است نهی از منکر.
 
ادله‌ی قول اول: وجوب
دلیل اول: معتبره‌ی ابان (طبیب مداوی)
برای استدلال بر قول اول می‌توان به معتبرة[1] ابان‌بن‌تغلب استدلال کرد: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانَ الْمَسِيحُ ع يَقُولُ إِنَّ التَّارِكَ شِفَاءَ الْمَجْرُوحِ مِنْ جُرْحِهِ شَرِيكٌ لِجَارِحِهِ لَا مَحَالَةَ وَ ذَلِكَ أَنَّ الْجَارِحَ أَرَادَ فَسَادَ الْمَجْرُوحِ وَ التَّارِكَ لِإِشْفَائِهِ لَمْ يَشَأْ صَلَاحَهُ فَإِذَا لَمْ يَشَأْ صَلَاحَهُ فَقَدْ شَاءَ فَسَادَهُ اضْطِرَاراً فَكَذَلِكَ لَاتُحَدِّثُوا بِالْحِكْمَةِ غَيْرَ أَهْلِهَا فَتَجْهَلُوا وَ لَاتَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَأْثَمُوا وَ لْيَكُنْ أَحَدُكُمْ بِمَنْزِلَةِ الطَّبِيبِ الْمُدَاوِي إِنْ رَأَى مَوْضِعاً لِدَوَائِهِ وَ إِلَّا أَمْسَكَ.»[2] ؛ اگر یک طبیبی ببیند اگر این دارو را به این مریض بدهد موتش به تأخیر می‌افتد، همین کار را می‌کند. در مانحن‌فیه هم نهی‌ازمنکر شبیه همان دارودادن است و این روایت می‌گوید: اقدام کن.
مناقشه: این دلیل، قول سوم را اثبات می‌کند
این دلیل، دلیل خوبی است، ولی مقتضایش قول سوم است؛ چون طبیب مداوی اگر ببیند: «اگر این کار را بکند، بیماری به تأخیر می‌افتد، ولی بعداً اشدّ است، دارو برای تأخیر نمی‌دهد.»؛ مثلاً سرخک اگر در صباوت پیش بیاید، مشکل حادّی نیست. ولی اگر در بزرگسالی پیش بیاید، خطرآفرین است.
ولی از بعضی فروع دیگر استفاده می‌شود که اصل این مطلب در ذهن حضرت امام هم وجود داشته و اینجا را هم تقیید می‌فرموده‌اند؛ من الآن دو فرع از عبارات‌شان را عرض می‌کنم:
در مسأله‌ی 16 می‌فرمایند: «لو علم أن نهيه مثلا مؤثر في ترك المحرم المعلوم تفصيلا و ارتكاب بعض أطراف المعلوم بالإجمال مكانه، فالظاهر وجوبه.[3] »؛ یک ظرفی است که مسلّما خمر است، یک خمر اجمالی هم در بین ظروف دیگری هست، می‌دانیم اگر بگوییم: «خمر نخور»، منتهی نمی‌شود. ولی احتمال می‌دهیم که اگر او را از خمر تفصیلی نهی کنیم، قبول می‌کند، اینجا می‌فرمایند: «واجب است نهی‌ازمنکرکنیم».
ولی اگر ظرفی که می‌خواهد بیاشامد و حرمتش معلوم بالتفصیل است، فقط متنجس است، و آن ظرف دیگر که بین چند ظرف است شراب است، و می‌دانیم که شرب خواهدکرد، و می‌دانیم که اهتمام شارع به اجتناب از شراب بیشتر است از اجتناب از شرب مائع متنجس[4] ، اینجا را می‌فرمایند: نهی‌ازمنکر واجب نیست: «إلا مع كون المعلوم بالإجمال من الأهمية بمثابة ما تقدم دون المعلوم بالتفصيل فلايجوز». بعد ایشان یک تفصیلی دارند که: «آیا مطلق اهمیت باعث ترجیح می‌شود؟»، می‌فرمایند: «فیه اشکال»: «فهل مطلق الأهمية يوجب الوجوب؟ فيه إشكال.».
در مسأله‌ی 14 فرموده‌اند: «لو علم أو احتمل تأثير النهي أو الأمر في تقليل المعصية لا قلعها وجب، بل لايبعد الوجوب لو كان مؤثرا في تبديل الأهم بالمهم، بل لا إشكال فيه لو كان الأهم بمثابة لا يرضى المولى بحصوله مطلقا.»[5] .
پس در نظر ایشان این هم مهم است که آن تأخیر، به چه نحوی است. پس لازم بود که اینجا هم ایشان طبق آن دو مسأله تفصیل می‌دادند.
دلیل دوم: اطلاق ازمانی نهی‌ازمنکر
بیان دوم، همان بیانی بود که در فرع قبل داشتیم؛ که این «لاتفعل»ی که ناهی می‌گوید، اطلاق زمانی دارد و همه‌ی زمان‌ها حتی آینده را هم می‌گیرد. و ناهی می‌داند آن منکر تحقق پیدانمی‌کند، ولی اینجا گفتیم که اثرش فقط در به تأخیر انداختن است. نسبت به این ازمنه‌ی اول که تأخیر می‌اندازد، آن شرطی که در روایات ذکرشده‌بود که «یقبل» فراهم است پس نهی‌ازمنکر واجب است چون قبول حاصل است.
مناقشه: این دلیل هم قول سوم را اثبات می‌کند
«یقبل منه» هم دلالت بر وجوب مطلق نمی‌کند؛ چون اطلاقی ندارد که آن جاهایی که بعداً احتمال دارد اقبح انجام بشود را هم شامل بشود. این قید دقیقاً قید عقلی است؛ اگر گناهی که بعداً مرتکب می‌شود، برای شارع خیلی مهم‌تر است، این تقیید عقلی را دارد که نباید الآن مانعش بشود تا بعداً گناهی کند که مفسده‌اش بیشتر است. مثلاً اگر این شخص الآن کشته بشود فقط یک شخص کشته شده ولی اگر در آینده کشته بشود چون احتمال دارد در آن زمان رهبر کمونیست‌ها شده باشد و کل مملکت با مرگش کمونیست بشود، اینجا عقل مانع می‌شود که ادله‌ی نهی‌ازمنکر شاملش بشود.
دلیل سوم: اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف
اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف شامل همه‌ی صور می‌شود، و مقیِّد لفظی برای روایات هم نداشتیم. تنها چیزی که داشتیم، تقیید از ناحیه‌ی حکم عقل بود که امربه‌معروف نباید لغو باشد؛ درنتیجه آن صورتی که هیچ اثری بر آن مترتّب نیست حتی در تأخیر هم اثری ندارد، از تحت آن اطلاقات خارج شد، ولی صور دیگر تحت آن اطلاقات باقی ماند، پس آن صورتی که اثر «تأخیر» را دارد، واجب است.
مناقشه: همان تقیید عقلی
این بیان، بیان تمامی است. ولی باز آن اشکال در اینجا هم هست که آن تقیید لبّی هست که تأخیر، منجر به امر اشدّ و افضح نشود.
اشکال: ما باید حکم شارع را به لحاظ عنوان اولی از روایات برداشت کنیم، این فرمایشات شما در مقام تزاحم با امور دیگری است و تمام احکام شرعی چنین قیدی را دارند.
پاسخ: اینها عناوین ثانوی نیست؛ قیود اولی برای تکلیف است. ماجرای ردّالشمس هم مال همینجاست؛ امیرالمؤمنین به خاطر جنگ آنقدر نمازش را به تأخیر انداخت که قضاشد، ولی خداوند خورشید را برگرداند که بتواند نمازبخواند.
شهیدصدر در بحث «ترتّب» می‌گوید: این قید، در تمام تکالیف هست؛ مثلاً قید نماز این است که: «إن لم‌تکن مشتغلا بأمر أهمّ من الصلاة أو مساوی لها»، این، یک قید لبّی است که در تمام موارد وجود دارد. اینجا هم این قید لبّی وجود دارد که اگر فقط در تأخیر اثر دارد، نباید این تأخیر منجربشود به این که اشدّ را انجام بدهد.
دلیل چهارم: انحلال ازمانی منهیٌ‌عنه
بیان دیگری که در مقام شده برای وجوب، این است که منهیّ‌عنه به حسب ازمنه منحل می‌شود؛ مثلاً غیبت اگر حرام است، به حسب ازمنه حرام است؛ در هر زمانی حرمت دارد. ما دستور داریم که از تمام این منکرها نهی کنیم؛ مثلاً اگر تا سه روز عقب می‌اندازد، پس این نهی‌های در ازمنه‌ی این سه روز امتثال می‌شود، بنابراین موضوع نهی‌ازمنکر محقق بوده و حکمش هم باشد می‌شود.
سؤال: فرق این دلیل با دلیل دوم چیست؟
پاسخ: اینجا نهی شارع را می‌گوییم که منحل در ازمنه است؛ می‌گوییم: «منکرها داریم»، آنجا نهیِ ناهی‌ازمنکر را منحل در ازمنه می‌دانستیم.
پس به تعداد زمان‌ها، نهی از جانب شارع داریم و همه‌ی اینها هم منکر است و «احتمال تأثیر» در بخشی از این نهی‌ها فراهم است، پس واجب است نهی‌ازمنکر کنیم.
مناقشه: چنین انحلالی صحیح نیست
این بیان، مسلماً مبنای حضرت امام نیست؛ چون ایشان «انحلال» را قبول ندارد.
و واقع امر هم همین است که اینجور نیست که: «یک قانون، منحل به هزاران قانون بشود.»؛ این، اگرچه استحاله ندارد، ولی عرفی نیست و درنتیجه از خطابات شرعیه فهمیده نمی‌شود. پس این که بخوهیم فرمایش امام را از این راه توضیح بدهیم، برای کسی که «انحلال» را قبول دارد خوب است. ولی نمی‌شود این را مبنای فرمایش حضر ت امام قرارداد؛ چون ایشان «انحلال» را قبول ندارد، حق هم این است که انحلالِ اینچنینی تمام نیست.

---

[1] - این که گفتیم: «معتبره»، چون در کتاب شریف کافی است. و گرنه شامل سهل‌بن‌زیاد است که طبق مبنای بعضی ثقه نیست.
[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌8، ص: 345.
[3] - تحرير الوسيلة؛ ج‌1، ص: 469.
[4] - حتی در بعضی روایات داریم که ترک شرب خمر ثواب دارد اگرچه برای خدا نباشد!.
[5] - همان.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html