«تقریر» امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب

[احمدرضا]

1395/2/19

موضوع: ادله‌ی کفایی‌بودن امربه‌معروف (دلیل پنجم: اصل / و فرع اول: روایات داله بر عدم حجیت اطمینان)
خلاصه مباحث گذشته:
ادلة داله بر کفایی‌بودن امر به معروف را بحث می‌کردیم. ادلة داله از کتاب و سنت و سیره را نپذیرفتیم، از بیان‌های عقلی، بیان چهارم را پذیرفتیم و اشکال وارد بر آن را هم پاسخ دادیم. رسیدیم به دلیل پنجم برای اثبات کفائیت که عبارت است از «اصل».
 
5- اصل
حاصل این دلیل، این است که اگر فرض کردیم که ادلة لفظیة داله بر وجوب امر به معروف اجمال دارد و از رهگذر خود ادلة لفظیه نتوانستیم بفهمیم که: «وجوب امر به معروف، کفایی است یا عینی؟»، در این صورت، مقتضای اصل، کفائیت است. نه به این معنی که کفائی‌بودن اثبات می‌شود، بلکه به این معنا که همان اثری که بر کفایی‌بودن هست، همان اثر و همان نتیجه در این صورت مترتّب می‌شود؛ چون اصل اگر بخواهد کفائیت را اثبات کند، مثبت می‌شود. اثبات کفائیت نمی‌شود، اما از نظر «عمل» طوری می‌توانیم عمل کنیم که با نتیجة کفایی یکسان است.
قدم اول: قرائن عدم اثبات عینیت
در علم «اصول» گفته شده: «اصل در اوامر، عینیت است، نه کفائیت.» و لذا در این بحث هم عده‌ای به این اصل استنادکرده‌اند. لکن این اصل، یک اصل عقلایی و ظهور حال است. این ظهور، در موقعی است که کلام مکتنف نباشد به قرینه‌ای که باعث عدم انعقاد این ظهور بشود. در مانحن‌فیه دو جهت وجود دارد که ما نمی‌توانیم اصالت‌العینیت را قائل بشویم.
قرینة اول: احتمال تحقق غرض، مانع اطلاق است
قرینة اول، توجه به غرض و هدف از این امر و فلسفة این امر است؛ در نظر عرف، فلسفة این امر، این است که این معروف یا امر به آن، در خارج تحقق پیداکند. و وقتی که غرض این باشد، معنی ندارد بر هر فردی واجب باشد؛ چون وجوب بعد از تحقق غرض، بی‌حکمت است. بنابراین جزم یا احتمال قوی باعث می‌شود که این کلام، ظهور در وجوب عینی نداشته باشد.
و آن مطلبی که در دلیل عقلی می‌گفتیم که: «غرض معلوم نیست منحصر در این باشد»، برای جواب به برهان عقلی بود که ایجاد احتمال کنیم؛ ایجاد احتمال، مانع حکم عقل به وجوب می‌شد. اما تعلیلی که ابتداءً در ذهن عرف می‌آید، همین است که معروف انجام بشود. اما این که «آمر تربیت بشود» یا «آمر، خودش عامل بشود.»، به ذهن عرف نمی‌آید. چون آنچه که در ذهن عرف عام است، این است که: «بعد از تحقق این غرض، دیگر واجب نیست.»، بنابراین مانع می‌شود از این که عرف اطلاق بفهمد که چه دیگری انجام بدهد و چه ندهد، ما هم (با این که می‌دانیم گفتن ما اثر بالاتری ندارد) باید انجام بدهیم.
قرینة دوم: نظیر نمازمیت است
قرینة دوم این است که برخی تکالیف مثل تجهیز میّت و غسل میت و رو به قبله کردن میت، خصوصاً نماز میت[1] ، و اشباه اینها، اینطور است که با «امتثال اولین افراد» قطعاً غرض محقق می‌شود. احتمال این که در این موارد هم همینطور باشد، یک احتمال متوفّری می‌شود که جلوی ظهور در «عینیت» را می‌گیرد.
به تعبیر دیگر: طبع اینجور اوامر و نواهی، این است که به نحو کفایی باشد، نه به نحو وجوب عینی. مرحوم علامة طباطبائی در تفیسر المیزان فرموده‌است: طبع این جور اوامر، این مطلب را اقتضامی‌کند.
قرینة سوم: عدم شهرت قول به عینیت
قرینة سوم این است که قول به «عینیت» یک قول غیرمعروفی است در بین فقها، و آن که معروف است، همان قول به «کفائیت» است. ولو بزرگانی مثل محقق حلی (که استوانة فقه هستند) در متن شرائع «عینیت» را فرموده، ولی معروف قبل و بعد از ایشان همان کفایی‌بودن را فرموده‌اند. شاید کسانی که عینی‌بودن را گفته‌اند، به عدد انگشتان دست نباشد.
از ناحیة دیگر، خود این تناسب امر به معروف با کفایی‌بودن آن، باعث می‌شود که بگوییم: در زمان صدور این روایات، یک قرینة حافه‌ای وجود داشته که از آن «کفائیت» را می‌فهمیده‌اند.
نتیجه: عدم امکان تمسک به اطلاق
آیا قید «إن لم‌یفعل الآخرون» را می‌توان (علی‌رغم وجود این سه قرینه) به اطلاق نفی کرد؟ قبلاً هم گفتیم که حاج آقا رضا و شهیدصدر فرموده‌اند: در مواردی که احتمال می‌دهیم مشفوع به یک قرائن و شواهدی است، اصالت عدم قرینه اثبات نمی‌شود و نمی‌توان اطلاق‌گیری کرد. بنابراین ولو قائل به اصالت العینیت هستیم و در علم «اصول» در بحث «اوامر» می‌گوییم: «ظاهر اوامر، کفائیت است.»، اما در مانحن‌فیه به خاطر خصوصیت مقام، اوامر واردة به وجوب امر به معروف ظهور در عینیت ندارد.
قدم دوم: اثبات «نتیجة کفائیت»
با ظهور در کفائیت
حال که ظهور در عینیت ندارد، اگر بگوییم: «وقتی ظهور در عینیت ندارد، پس باید ظهور در کفائیت داشته باشد.» کما این که صاحب جواهر مایل به این قول است، «کفائیت» اثبات می‌شود.
با جریان برائت از تکلف پس از امتثال غیر
ولی اگر گفتیم: «ظهور در کفائیت ندارد؛ تنها ظهور در عینیت را تخریب می‌کند به نحوی که نمی‌توانیم عینیت را احرازکنیم، ولی نمی‌توانیم کفائیت را اثبات کنیم.»، در این صورت، بعد از امتثال دیگران، شک داریم که: «آیا ما هم مکلف هستیم یا نه؟»، برائت جاری می‌کنیم. پس زمینه برای مراجعه به اصل، این است که: ادلة لفظیه، هیچ‌کدام را اثبات نمی‌کند. حکم نمی‌کنیم: «وجوب امر به معروف، کفایی است.»، اما نتیجه‌اش با کفایی‌بودن برابر است؛ اگر دیگری انجام بدهد، لازم نیست ما انجام بدهیم.
شک در اصل تکلیف یا شک در امتثال
اشکال: در اصل وجوب شک نداریم، در امتثال شک داریم.
پاسخ: طبق اصول حضرتعالی اینجوری است، ولی اینجا در تکلیف شک داریم. اشتغالِ بیش از این را یقین نداریم؛ در خود تکلیف شک دارم، نه این که تکلیف روشن است و نمی‌دانیم: «از امتثالش خارج شده‌ام یا نه؟»؛ نمی‌دانم: «عند انجام دیگری هم آیا تکلیفی روی دوش من گذاشته یا نه؟»، شک در اصل چنین تکلیفی دارم؛ نه این که یک تکلیفی محرز است اما نمی‌دانم: «اطاعتش کرده‌ام یا نه؟»، اینجا شک من برمی‌گردد به حدود تکلیف، نه به امتثال تکلیفی که حدودش مشخص است. مثل این است که: می‌دانم نمازظهر بر من واجب است، اما نمی‌دانم خوانده‌ام، اینجا اشتغال یقینی یقتضی البرائة الیقینیة، مگر اصلی باشد یا تعبدی باشد که مثلاً بعد از خرج وقت قاعدة «حیلولت» می‌گوید: «لازم نیست قضاکنی». اما در مانحن‌فیه سعه و ضیق تکلیف را نمی‌دانم که: «آیا این تکلیف سعه دارد و حتی ظرف این که دیگری هم انجام بدهد را می‌گیرد؟ یا سعه ندارد؟». پس دوران بین اقل و اکثر در خود تکلیف است. اینجا برائت جاری می‌شود.
سؤال: چرا استصحاب بقاء تکلیف نکنیم؟
پاسخ: این که «آیا استصحاب هم جاری می‌شود یا نه؟»، بحثش مربوط به علم «اصول» است.
پس اصل اقتضامی‌کند که اگر دیگری انجام داد، بر من واجب نیست؛ چون شک من برمی‌گردد به حدود و سعه و ضیق تکلیف، درنتیجه برائت جاری می‌شود.
اشکال: قبل از این که دیگری انجام بدهد، یقین به تکلیف داشته‌ام. بعد از امتثال غیر، در بقاء تکلیف شک دارم.
پاسخ: منشأ این شک شما این است که حدود و ثغور جعل شارع را نمی‌دانید. شما هنوز اقل و اکثر ارتباطی را درست تصورنکرده‌اید؛ چطور آنجا برائت جاری می‌کنند؟ چون آن شک برمی‌گردد به سعه و ضیق تکلیف، درنتیجه برائت جاری می‌کنند. توضیح اینها برمی‌گردد به علم اصول. (منظور استاد اینه که: «بسه دیگه؛ تورو خدا بذارید بریم جلو، اینقدر سؤال نپرسید»!)
اگر شما بین مطلق و مشروط شک کردید، باید احتیاط کنید. جای این بحث‌ها، در علم «اصول» است. این نتیجة بحث اصولی را اینجا به عنوان اصل موضوعی داریم می‌گوییم؛ که قول اکثر محققین، برائت است. اما این که «ادلة برائت چیست؟ مناقشاتش چیست؟» نَکِلُه إلی محله. (همان)
نتیجه: اثبات کفائیت
فتحصّل که در نهایت امر اگر دلیل‌های قبلی بر اثبات کفائیت کافی بود، کفائیت اثبات می‌شود.[2] اگر نبود، همین دلیل آخر خوب است.
فروعات وجوب کفایی
در اینجا بعد از این که واجب کفایی مفروض شد، صاحب جواهر و مرحوم امام در تحریرالوسیله فروعاتی را طرح فرموده‌اند.
فرع اول: احراز امتثال غیر
اگر علم پیداکردیم
اولین فرع، این است که بنا بر «وجوب کفایی» تارتاً ما احرازمی‌کنیم که دیگری واجب کفایی را انجام داد، اینجا روشن است که وقتی عن علمٍ احرازکردیم دیگری انجام داده، خیال ما راحت است.
اگر علم پیدانکردیم
اگر علم پیدانکردیم بلکه حجت اقامه شد و اطمینان پیداکردیم، یا بینه قائم شد، یا خبر عدل واحد (علی حجیته ) قائم شد، یا خبر ثقه قائم شد بر این که امر به معروف انجام شد، آیا اینجا می‌توانیم به این حجج اکتفاکنیم؟ معمول فقها فرموده‌اند: «بله»؛ چون حجت شرعیه داریم بر این که قید واجب که «دیگری انجام ندهد»، وجود ندارد، ولو این قید را تعبّداً احرازکنیم. به همان استنادمی‌کنیم و می‌توانیم بگوییم: «تکلیفی نداریم».
اینجا البته جای تعالیقی هست به حسب این که: «چی را حجت می‌دانید؟»؛ اطمینان حجت است یا نه؟ معمول فقها فرموده‌اند: «حجت است، چه در احکام و چه در موضوعات، پس به اطمینان می‌توانیم اعتمادکنیم.»، فقها بعضاً از «اطمینان» تعبیرمی‌کنند به «ظن متآخم به علم». امام هم در تحریر الوسیله فرموده‌اند: «می‌توان به اطمینان اکتفاکرد». پس مشهور بل کادت أن تکون الاتفاقیة، اطمینان را حجت می‌دانند.
و همچنین حجیت بینه را هم همه قبول دارند الا من شذّ که می‌گوید: «بیّنه، فقط در باب قضا و عند الحاکم است.». مرحوم امام عدل واحد را قبول ندارد، فضلاً عن ثقه‌ای که عادل نباشد.
مرحوم آقای خوئی «بیّنه» در آن روایت «یستبین یا تقوم به البینه» را معنای عرفی گرفته‌اند که یک نفر هم کافی است.
این خیلی بحث مهمی است که: «آیا خبر واحد ثقه حجت است یا نه؟». بحث‌ها سر جای خودش است. هر کس قائل به اکتفا به خبر ثقه شد، اینجا هم کذلک.
ما اینجا فقط «اطمینان» را بررسی می‌کنیم.
بررسی حجیت اطمینان
بعضی بزرگان در حجیت «اطمینان» مناقشه کرده‌اند، ازجمله مرحوم آقاضیاء در حاشیة عروه است، و بعدها هم از معاصرین در کتاب «الکافی فی الأصول» در «حجیت اطمینان علی الاطلاق» مناقشه کرده‌اند. این مطلب، چون مطلب جدیدی است، عرض می‌کنم.
روایات دال بر عدم حجیت اطمینان
برخی بزرگان فرموده‌اند که: اگرچه عقلا در موضوعات، به «اطمینان» اکتفامی‌کنند، اما ما روایاتی داریم که از حجیت اطمینان ردع می‌کنند.
در باب طهارت و نجاست روایاتی داریم که شیئی به حسب اطمینان عرفی نجس است، ولی حضرت احتمالاتی را ابداع می‌کند که یقین را از بین ببرد و اصل جاری کند. آن احتمالاتی که حضرت ایجادمی‌کنند، مزیل قطع است، نه مزیل اطمینان. ولی حضرت با ابداع آن احتمالاتی که اطمینان را از بین نمی‌برند، قاعدة طهارت یا استصحاب طهارت جاری می‌کنند. معلوم می‌شود که اطمینان مانع جریان اصل نیست، پس اطمینان حجت نیست.
1- فأرة متسلخه
روایت اول، دربارة کسی است که یک لاشة ازهم‌پاشیده را در منبع آب خانه‌شان پیامی‌کند که معلوم بوده چند روز است که در آن آب افتاده‌است. و آن شخص در آن چند روز، با آن آب لباس‌هایش را شسته بوده و برای غسل و وضو هم از آن استفاده کرده‌بوده. حضرت می‌فرمایند: «اگر این موش را قبلاً دیده بوده و یادش رفته، تمام نمازهایش را باید قضاکند و غسل‌هایش را. اما اگر قبلاً ندیده بوده، اشکالی ندارد.
وَ سَأَلَ عَمَّارُ بْنُ مُوسَى السَّابَاطِيّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الرَّجُلِ يَجِدُ فِي إِنَائِهِ فَأْرَةً وَ قَدْ تَوَضَّأَ مِنْ ذَلِكَ الْإِنَاءِ مِرَاراً وَ اغْتَسَلَ مِنْهُ أَوْ غَسَلَ ثِيَابَهُ وَ قَدْ كَانَتِ الْفَأْرَةُ مُنْسَلِخَةً فَقَالَ إِنْ كَانَ رَآهَا فِي الْإِنَاءِ قَبْلَ أَنْ يَغْتَسِلَ أَوْ يَتَوَضَّأَ أَوْ يَغْسِلَ ثِيَابَهُ ثُمَّ فَعَلَ ذَلِكَ بَعْدَ مَا رَآهَا فِي الْإِنَاءِ فَعَلَيْهِ أَنْ يَغْسِلَ ثِيَابَهُ وَ يَغْسِلَ كُلَّ مَا أَصَابَهُ ذَلِكَ الْمَاءُ وَ يُعِيدَ الْوُضُوءَ وَ الصَّلَاةَ وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا رَآهَا بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنْ ذَلِكَ وَ فِعْلِهِ فَلَا يَمَسَّ مِنَ الْمَاءِ شَيْئاً وَ لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ لِأَنَّهُ لَا يَعْلَمُ مَتَى سَقَطَتْ فِيهِ ثُمَّ قَالَ لَعَلَّهُ أَنْ يَكُونَ إِنَّمَا سَقَطَتْ فِيهِ تِلْكَ السَّاعَةَ الَّتِي رَآها.
این فارة متسلخه که اعضایش از هم پاشیده، را حضرت می‌فرماید: «احتمال می‌دهی همین چند دقیقه پیش افتاده باشد؟»؛ پس چطور متسلخ شده؟ ممکن است ماده‌ای خورده که در عرض چند ساعت از هم پاشیده شده، یا مثلاً از دهان گربه افتاده، یا یک بچة شیطونی یک فأرة متسلخه انداخته توی آب. این احتمالات، یک احتمالات نیش‌غولی است و مزیل اطمینان نیست، با این وجود حضرت می‌فرمایند: طهارت جاری کن. پس معلوم می‌شود که اطمینان نمی‌تواند جلوی جریان اصل بایستد و درنتیجه حجت نیست.
2- رؤیت منی در اثناء صلات
زراره از حضرت دربارة کسی می‌پرسد که در اثناء نماز، روی لباسش خون یا منی می‌بیند: «الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِي دَمُ رُعَافٍ أَوْ شَيْ‌ءٌ مِنْ مَنِيٍّ ... فَإِنْ رَأَيْتُهُ فِي ثَوْبِي وَ أَنَا فِي الصَّلَاةِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاةَ وَ تُعِيدُ إِذَا شَكَكْتَ فِي مَوْضِعٍ فِيهِ ثُمَّ رَأَيْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُكَّ ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَيْتَ عَلَى الصَّلَاةِ لِأَنَّكَ لَا تَدْرِي لَعَلَّهُ شَيْ‌ءٌ أُوقِعَ عَلَيْكَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ.»؛ آغشته‌شدن لباس به خون در اثناء صلات، احتمالش ضعیف است. ولی دربارة «منی» این احتمال، خیلی بعید است؛ یک تصور نیش‌غولی است که شاید در اثناء صلات کسی از کنار من ردشده و لباس من به خاطر او آغشته به منی شده! لذا حدوث الآنی، یک فرضیة نیش‌غولی است، با این حال، حضرت اطمینان به این که این منی از خودش است و از قبل بوده را مخل به جریان طهارت نمی‌دانند. معلوم می‌شود که پس حضرت «اطمینان» را حجت نمی‌دانند.
3- یادش می‌آید تکبیر نگفته
روایت سوم، دربارة کسی است که در اثناء صلات یادش می‌افتد که در ابتدای صلات تکبیر نگفته: عن أحدهما عليهما السّلام في الذي يذكر أنّه لم يكبّر في‌ أوّل صلاته، فقال: «إذا استيقن أنّه لم يكبّر فليعد، ولكن كيف يستيقن!؟».
حضرت می‌فرماید: «ولکن چجور می‌شود که آدم یقین پیداکند؟!»؛ تأکید حضرت بر این که: «باید یقین پیداکنی»، و استبعاد حضرت مبنی بر این که «چطور می‌توان یقین پیداکرد؟!» نشان می‌دهد که اطمینان کفایت نمی‌کند.
4- زیادکردن یک رکعت
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا اسْتَيْقَنَ أَنَّهُ قَدْ زَادَ فِي الصَّلَاةِ الْمَكْتُوبَةِ رَكْعَةً لَمْ‌يَعْتَدَّ بِهَا وَ اسْتَقْبَلَ الصَّلَاةَ اسْتِقْبَالًا إِذَا كَانَ قَدِ اسْتَيْقَنَ يَقِيناً.
حضرت می‌فرمایند: اگر یقین دارد که یک رکعت اضافه کرده، باید نمازش را از اول شروع کند. تأکید حضرت بر یقین که در ابتدا می‌فرمایند: «إذا استیقن» و در نهایت می‌فرمایند: «إذا کان قد استیقین یقینا»، نشان می‌دهد که اطمینان کافی نیست، و یقین لازم است.
5- پنج رکعت خوانده
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ اسْتَيْقَنَ بَعْدَ مَا صَلَّى الظُّهْرَ أَنَّهُ صَلَّى خَمْساً قَالَ فَكَيْفَ اسْتَيْقَنَ؟!
راوی سؤال می‌کند از کسی که بعد از نماز یقین پیداکرده پنج رکعت خوانده، حضرت می‌فرماید: «چجور می‌شود یقین پیداکند؟!»، یک احتمال نیش‌غولی بوده. حضرت در صغری دارند اشکال می‌کنند؛ که چجور یقین پیدامی‌کنند.؟! تأکید حضرت بر «یقین» نشان می‌دهد که «اطمینان» کافی نیست، و آنچه لازم است، «یقین» است.
6- شهادت به مثل رؤیت شمس
و روى ابن عباس قال: سئل رسول الله صلى الله عليه و آله عن الشهادة فقال هل ترى الشمس قال نعم قال على مثلها فاشهد أو دع.
حضرت می‌فرمایند: «اگرهمینجوری که خورشید را می‌بینیدی دیدی، شهادت بده.». این که آدم حادثه‌ای را مثل خورشید ببیند، خیلی کم است. اما اطمینان عرفی زیاد است. این که حضرت تأکیدمی‌کنند که باید مثل خورشید ببینی، به این خاطر است که در باب «شهادت» به «اطمینان عرفی» اکتفانشود.
7- شهادت به مثل معرفت به کف دست
باز در باب شهادت داریم: «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ عَنْ إِدْرِيسَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا تَشْهَدَنَّ بِشَهَادَةٍ حَتَّى تَعْرِفَهَا كَمَا تَعْرِفُ كَفَّكَ.»؛ این که حضرت می‌فرمایند: «همانطور که کف خودت را می‌شناسی، آنطور شهادت بده.»، یعنی به «اطمینان عرفی» اکتفانکن.
نتیجه: عدم حجیت اطمینان
پس در باب شهادت، در باب صلات، در باب نجاست و طهارت، می‌بینیم که حضرات معصومین فرموده‌اند: «اطمینان کافی نیست.»، از مجموعة این روایات انسان می‌فهمد که: «اطمینان، در شریعت حجت نیست.».
 

---

[1] - تفاوت «نماز میت» با مثال‌های دیگر، در این است که در آن تکالیف دیگر، به صرف امتثال، عرف یقین دارد که موضوعی برای تکلیف نمانده و جعل تکلیف دیگری در آن خصوص برای دیگران لغو است، به خلاف نماز میت که جعل تکلیف پس از اولین امتثال، لغو نیست، با این حال عرف احتمال متوفّر می‌دهد که غرض شارع محقق شده و لذا شارع به همان امتثال اول اکتفاکرده‌باشد. امر به معروف هم شبیه نماز میت است؛ که پس امتثال توسط اولین نفر، با این که جعل وجوب برای بقیه لغو نیست، عرف احتمال متوفّر می‌دهد که غرض شارع محقق شده و لذا به همان امتثال اول اکتفاکرده‌باشد. مقرر.
[2] - استاد، از ادلة ماضیه، تنها بیان چهارم دلیل عقل را پذیرفتند. مقرر.

[احمدرضا]

1395/2/20

موضوع: فرع اول از کفایی‌بودن (پاسخ به روایات داله بر عدم حجیت اطمینان / مقام اول: دلالت این روایات ناتمام است)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در «فروعات وجوب کفایی» بود، فرع اول این بود که بنا بر وجوب کفایی اگر شخصی یقین دارد که دیگری این تکلیف را انجام داده، بر او واجب نیست انجام بدهد. و اگر اطمینان پیداکرد، مشهور بین فقها این است که در این صورت هم لازم نیست؛ چون فقها معمولاً «اطمینان» را هم حجت شرعی می‌دانند. ولی آقاضیاء در حواشی عروه، و بعضی بزرگان معاصر در کتاب «الکافی» در «حجیت اطمینان علی الطلاق» مناقشه کرده‌اند، و استنادشان به این است که درست است که بناء عقلا بر اعتماد به اطمینان است، اما این سیرة عقلائیه، به واسطة روایات عدیده‌ای ردع شده. آن روایات، روایاتی بود که امام علیه‌السلام با ایجاد احتمال بعید که نافی اطمینان نیست، ترخیص دادند در چیزی که اطمینان به نجاستش هست. یا این که در مواردی تأکید بر «یقین» شده‌بود، که این روایات را دیروز خواندیم. آیا این فرمایش تمام است یا تمام نیست؟
 
جواب از این روایات
در جواب این سخن، در دو مقام باید بحث کنیم؛ یک مقام این است که: «مقتضی در این روایات برای اثبات عدم حجیت اطمینان، آیا تمام است یا نه؟»، و مقام دوم این است که: آیا این روایات، کفایت برای ردع سیره می‌کند یا نمی‌کند؟
مقام اول: مقتضی در این روایات ناتمام است
در مقام اول ممکن است گفته بشود این روایات، دال بر آن چیزی که مستدلّ معظّم در صددش هستند، نمی‌باشد.
جواب اول: موضوع برخی از این روایات، قطع موضوعی است
اما بخشی از این روایات مثل روایت «هل تری الشمس» یا «لاتشهدنّ بشهادة حتی تعرفها کما تعرف کفک»، شارع در حقیقت قطع موضوعی را موضوع قرارداده، نه قطع طریقی را؛ یعنی برای جواز شهادت، شارع یک معرفت ویژ‌ای را شرط کرده. می‌فرماید: اگر می‌خواهی شهادت بدهی، هر مرتبه‌ای از علم به درد نمی‌خورد، آن مرتبه‌ای از علم به درد می‌خورد که عین‌الیقین است. پس این روایاتی که تأکید بر «یقین» می‌کند، دلالت نمی‌کند بر این که آن جایی که می‌خواهیم اطمینان را طریق قراربدهیم، حجت نیست.
همانطور که در اصول بیان شده، حجیت «قطع طریقی» دائرمدار ادله‌اش است؛ که شارع قبول کند یا نکند. حتی جایی ممکن است در باب «موضوع» شارع «قطع» را قبول نکند اما «غیرقطع» را قبول کند؛ شارع ممکن است به قاضی بگوید: «حق نداری به علمت قضاوت» کنی، اما «بیّنه» را در حقش حجت کند در حالی که بینه ممکن است اطمینان هم نیاورد.
پس روایاتِ اینچنینی، از گردونة استدلال خارج می‌شوند.
جواب دوم: یقین، جامع بین علم و اطمینان است
در مثل روایت محمد‌بن‌مسلم که حضرت فرمود: «کیف استیقن؟!»، سؤال سائل از کسی بود که یقین دارد، حضرت فرمود: «چطور یقین دارد؟!»، راوی می‌گوید: «عَلِم». دیروز استدلال به این روایت را اینطور تقریب کردیم که: آنچه جای تعجب دارد، علم صددرصد است، اما اطمینان اینطور نیست؛ چون علم صددرصد است که نادرالوجود است، ولی در موضوعات، «اطمینان» به‌راحتی حاصل می‌شود. اگر اطمینان داشت که پنج رکعت خوانده، استبعاد نداشت که حضرت بفرماید: «کیف استیقن؟!»، پس معلوم می‌شود که «اطمینان» کافی نیست، یقین» لازم است.[1]
برای پاسخ به این دسته از روایات می‌توانیم ادعاکنیم: «استیقن» در جامع بین «یقین» و «اطمینان» استعمال شده‌است؛ چون همانطور که مرحوم نائینی فرموده‌است، کلمة «علم» در السنة عرف، فقط به علم صددرصد فلسفی گفته نمی‌شود؛ اگر یک آدم ثقه‌ای چیزی به انسان بگوید، می‌گویند: «می‌دانم»، در حالی که فقط از یک ثقه شنیده‌است.[2] «علم» وقتی به معنای اطمینان هم بود، پس آن «استیقان» هم که از همین علم مسبب شده، به همین معناست. پس ثابت نمی‌شود که «استیقن» در این روایت به معنای یقین صددرصد باشد.
جواب سوم: حضرت با ابداع احتمال می‌خواهند اطمینان را زائل کنند
حضرت با این طرح سؤال می‌خواهند آن اطمینان و یقین را از دستش بگیرند، کما این که این جواب، در آن روایت معروف «ابان» واضح‌تر است؛ که در بغداد شنید که دیة چهارانگشت زن از مرد کمتر است و گفت: «الذی جاء به شیطان»، آنجا هم حضرت می‌خواهند یقینش را از او بگیرند؛ که تو توجه نداری؛ ممکن است حکمتی اقتضاکرده باشد که خدای متعال دربارة زن چنین حکمی بدهد.
در بعضی روایات دیگر مثل صحیحة زراره و بکیر: «قداستیقن یقینا» همان جواب‌ها می‌آید؛ قطع در این روایت، موضوعی است؛ کجا باطل است؟ موضوع بطلان را طریق خاصی (یقین) قرارداده و گفته که «اطمینان» کافی نیست برای حکم به بطلان. مانند قاعدة «تجاوز» و «فراغ، در اثناء عمل، تا یقین پیدانکرده‌ای (ولو اطمینان داری)، جاری است.
در «استیقن» در این روایات، ممکن است بگوییم: در جامع بین «اطمینان» و «یقین» استعمال می‌شود.
اما جواب سوم اینجا نمی‌آید؛ راوی سؤال نکرده، حضرت خودشان دارند موضوع قرارمی‌دهند.
محمدبن‌مسلم عن أحدهما: «لم‌یکبر فی أول صلاته، ولکن کیف استیقن؟!». این هم موضوعی است؛ نماز را شروع کرده رکوع رفته، یادش می‌آید تکبیر نگفته. حضرت می‌فرماید: اگر یقین صددرصد داری، نمازت باطل است، اما اگر یقین صددرصد نداری، نمازت را ادامه بده. چه اشکالی دارد که موضوع قاعدة «تجاوز» را شارع «عدم یقین صددرصد» قراربدهد؟! شارع فرموده: یقین صددرصد که نداشتی، موضوع قاعدة تجاوز است. موضوعی است، نه طریقی.
«ولکن کیف استیقین»؛ با این بیانات می‌خواهند بگویند: «اگر تأمل کنی، یقینت زائل می‌شود.».
خلاصة این سه جواب
بنابراین اولاً برخی از این روایات، مربوط به قطعی موضوعی و اطمینان موضوعی است؛ ممکن است شارع در موضوع برخی احکام، طریق خاصی (یعنی علم صددرصد) را حجت بداند و بعضی از طرق حجیت مثل «اطمینان» را نپذیرد. ثانیاً «یقین» در این روایات ممکن است به معنای جامع بین «علم» و «اطمینان» استعمال شده‌باشد. و ثالثاً حضرات معصومین با عباراتی شبیه «کیف استیقن» می‌خواسته‌اند اطمینان را زائل کنند.
جواب از روایت رؤیت منی
مهم آن دو تا روایت اول است که دلالتش قوی‌تر از اینهاست.
یکی این روایت بود که در صحیحة زراره بود که در اثناء صلات در لباس دم یا منی می‌بیند. حضرت می‌فرماید: «لاتدری لعل شیء اوقع علیک». گفتیم که خصوصاً این احتمال که در اثناء نماز منی روی لباس افتاده باشد، خیلی احتمال بعیدی است و لذا انسان اطمینان می‌کند که این شیء، در اثناء نماز نبوده، لکن امام به این «اطمینان» اعتنانمی‌کنند. و چون نجاست مانع واقعی صلات است، آن جواب‌های قبل را نمی‌توانیم بدهیم. لذا انصاف این است که این روایت، به حسب ظاهر دارد ردع می‌کند.
اولاً ممکن است در یک موضوع خاصی دارد ردع از حجیت «اطمینان» می‌کند؛ قطع طریقی در باب طهارت و نجاست حجت نیست، اما آیا در جای دیگر هم حجت نیست؟! این روایت دلیل نمی‌شود؛ مثلاً به کسی بدهکار بوده، الآن اطمینان دارد که پرداخته، فقها می‌گویند: «کفایت می‌کند». یا مثلاً اطمینان دارد که الآن ده‌پانزده نفر مجتهد هستند تا پنجاه سال دیگر تأمین است، بعد از پنجاه سال هم نیست، می‌تواند بگوید: «من به الکفایه هست و دنبال اجتهاد نرود»، آیا اینجا اطمینان حجت نیست؟! پس این روایت اولاً در یک حوزة خاص دارد سیره را ردع می‌کند.
ثانیاً آنچه خیلی بعید است، آغشته‌شدن لباس به منی در اثناء نماز است[3] ، اما این که از قبل بوده، زیاد اتفاق می‌افتد، خصوصاً در لباس مشترک. این مطلب، از نحوة نقل ایشان این دلالت حاصل شده، وقتی به خود روایت مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم به این غلیظی و تندی نیست که احتمال حضرت خیلی بعید باشد؛ چون شاید مراد حضرت مطلق نجاست باشد. پس ثانیاً تمام روایت را که ببینیم، اطمینان حاصل می‌کنیم که حضرت نمی‌خواهند ابداع احتمال کنند که: «در اثناء نماز، منی روی لباسش ریخته.»، بلکه فقط می‌خواهند ابداع احتمال کنند که: «شاید نجاستی روی لباسش ریخته‌باشد».
این روایت، در وسائل مُقطَّعاً ذکرشده، این حدیث در تهذیب ج1 ص446 از طبع غفاری، و ص422 از طبع آخوندی اینطور نقل شده:
عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِي دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَيْرُهُ أَوْ شَيْ‌ءٌ مِنْ مَنِيٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَى أَنْ أُصِيبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاةُ وَ نَسِيتُ أَنَّ بِثَوْبِي شَيْئاً وَ صَلَّيْتُ ثُمَّ إِنِّي ذَكَرْتُ بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ تُعِيدُ الصَّلَاةَ وَ تَغْسِلُهُ قُلْتُ فَإِنِّي لَمْ أَكُنْ رَأَيْتُ مَوْضِعَهُ وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ‌ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَيْهِ فَلَمَّا صَلَّيْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِيدُ قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَيَقَّنْ ذَلِكَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ صَلَّيْتُ فَرَأَيْتُ فِيهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ قُلْتُ لِمَ ذَلِكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً قُلْتُ فَإِنِّي قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَيْنَ هُوَ فَأَغْسِلَهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِكَ النَّاحِيَةَ الَّتِي تَرَى أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّى تَكُونَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ.
بعد زراره می‌پرسد: «قُلْتُ فَهَلْ عَلَيَّ إِنْ شَكَكْتُ فِي أَنَّهُ أَصَابَهُ شَيْ‌ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِيهِ»: اگر شک بدوی دارم که: «آیا نجاستی به لباس من برخورد کرده یا نه؟»، آیا لازم است بررسی کنم؟
«قَالَ لَا وَ لَكِنَّكَ إِنَّمَا تُرِيدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّكَّ الَّذِي وَقَعَ فِي نَفْسِكَ»: حضرت فرمودند: «لازم نیست مگر این که بخواهی این شکت را تکویناً برطرف کنی.».[4]
قُلْتُ إِنْ رَأَيْتُهُ فِي ثَوْبِي وَ أَنَا فِي الصَّلَاةِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاةَ وَ تُعِيدُ إِذَا شَكَكْتَ فِي مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَيْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُكَّ ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاةَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَيْتَ عَلَى الصَّلَاةِ لِأَنَّكَ لَا تَدْرِي لَعَلَّهُ شَيْ‌ءٌ أُوقِعَ عَلَيْكَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ.
اگر بگوییم: «در ذیل، تمام آنچه در صدر بود حفظ شده حتی آن دم رعاف و منی.»، در این صورت آن استبعاد لازم می‌آید. اما ظاهراً آن صدر، از باب مثال بوده، و آن که در ادامه از آن سؤال می‌کند که: «أصابه شیء» یا «وجدته»، منظور نجاست است ولو غیر دم یا منی. در این صورت، دیگر استبعاد ندارد. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم: آنچه در ذیل است و حضرت ابداع می‌فرمایند، ابداع منی رطب است تا یک احتمال بعیدی بشود، بلکه مقصود «نجس‌شدن» است ولو به غیر دم رعاف یا منی.
جواب از روایت فأرة متسلّخه
و همچنین روایت موثقة عمار دربارة «فأرة متسلخه» آن احتمالی که حضرت ابداع می‌کنند، احتمال بعیدی نیست؛ منبع آب معمولاً در حیاط خانه است و خیلی وقت‌ها هم سقف نداشته، و لذا احتمال این که از دهان گربه‌ای یا کلاغی افتاده‌باشد، احتمال خیلی بعیدی نیست. لذا اگر عمار خودش این احتمال را نمی‌دهد، نمی‌تواند قاعدة طهارت جاری کند.
نتیجه
پس مقتضی در این روایات ناتمام است، و اگر سیرة عقلا «اطمینان» را حجت بداند، این روایت، توان معارضه با آن را ندارد.
اما اگر دلالت این روایاتْ تمام می‌بود، آیا برای ردع از سیره کافی بود؟ إن‌شاءالله فردا این مقام دوم را بحث می‌کنیم.
 

---

[1] - بعد از صلات، اطمینان هم برای «اعاده» کفایت نمی‌کند؛ یعنی مادامی که یقین صددرصد پیدانکرده‌ای، قاعدة «فراغ» داری؛ قاعدة «فراغ»، هم مال موضع «شک» است که نمی‌دانی: «پنج رکعت خوانده‌ای؟ یا چهار رکعت؟»، و هم مال موضع «اطمینان» است که اطمینان داری «پنج رکعت خوانده‌ای»، قاعدة «فراغ» فقط در علم و قطع جاری نمی‌شود.
[2] - لذا فرموده‌اند: «خروج خبر ثقه از «ولاتقف ما لیس لک به علم» و از آیات ناهیة از «اتّباع ظنّ»، تخصصی است؛ چون با خبر ثقه عرفاً علم ایجادمی‌شود.
[3] - در زمان قدیم حتی پنجاه سال پیش، لباس مشترک داشته‌اند. در زمان قدیم، زندگی‌ها خیلی ساده بوده؛ پدر ما تعریف می‌کرد که در همین حجره‌ها طلبه‌ای بوده که دوزار گوشت می‌خرید آبگوشت درست می‌کرد، آبش را ظهر و شب می‌خورد، گوشتش را برای فرداصبح می‌گذاشت، یعنی با یک ذره آبگوشت سه وعده را راه می‌انداخت. گاهی وقت‌ها صبح‌ها ما را هم دعوت می‌کرد با او هم‌سفره می‌شدیم، و ما هم خیلی خوشحال می‌شدیم؛ چون گاهی هفته‌ها می‌گذشت و ما یک وعده گوشت هم نمی‌خوردیم. علاقة به حوزه باعث می‌شد که از این چیزها هراسی نداشته باشند و درس‌شان را بخوانند.
[4] - آیت‌الله حائری می‌فرمودند: این «إنما» نشان می‌دهد احتیاط در باب «طهارت و نجاست» حَسن هم نیست، تنها اثری که دارد، فقط همین است که شکت را تکویناً از بین می‌برد.

[احمدرضا]

1395/2/21

موضوع: فرع دومِ کفایی‌بودن (مقام دوم در پاسخ به روایات داله بر عدم حجیت اطمینان /و بررسی حجیت مطلق مظنّه در کفایت به قیام غیر)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اعتبار «اطمینان» بود؛ که اگر انسان اطمینان پیداکرد که دیگری قیام کرده، آیا می‌تواند اکتفاکند به این اطمینان یا نه؟ گفتیم که: چون اطمینان از حجج شرعیه است، به دلیل سیرة عقلا و عدم ردع شارع، لازم نیست خودش هم اقدام کند. روایاتی که دال بر عدم حجیت اطمینان بود را بررسی کریم و گفتیم که مقتضی برای ردع سیره ندارد.
 
روایت هشتم: خمسون قسامه
در روایت داریم که اگر پنجاه نفر قسم خوردند که فلانی فلان کار را کرده اما خودش انکارکرد، حرفش را قبول کنید. واضح است که با قسم‌خوردن پنجاه نفر، برای انسان اطمینان حاصل می‌شود. ولی شارع حجیت این اطمینان را نپذیرفته، پس اطمینان حجت نیست.
پاسخ: ترتیب اثر نده
استشهاد به این روایت هم واضح است که تمام نیست؛ آیا شارع می‌خواهد بگوید: «کذِّبهم»؟ این را می‌خواهد بگوید؟! بگوییم: «پنجاه نفر دروغ گفته‌اند که ملتزم به دروغگویی این یک نفر نشویم»؟! اگر این روایت (که از مشکلات روایات هم هست) تمام باشد، معنایش در برخورد شخصی است؛ که ترتیب اثر نده؛ یعنی با آن شخص طوری برخورد کن کأنّ حرف او درست بوده.
مقام دوم: معارضة این روایات با سیره
اگر فرض کردیم روایات مزبوره از نظر مقتضی تامّ بود، آیا می‌توانیم با این روایات، سیره (بر حجیت اطمینان) را کناربگذاریم؟
سیَر عقلاییِ ریشه‌دار و گسترده، با چند حدیث و اطلاق، قابل ردع نیست؛ چون ردع باید متناسب با سیره باشد. وقتی یک سیره‌ای فراگیر و راسخ است، چطور می‌توان با یکی دو اطلاق آن سیره را برانداخت؟! فلذا در بحث «حجیت خبر واحد» فرموده‌اند که: «این سیرة عقلا را با یکی دو آیه نمی‌توان ردع کرد.». قرآن که قانون اساسی ماست، علما نپذیرفته‌اند که بتواند حجیت خبر واحد را ردع کند؛ به طریق اولی، اخبار (که پایین‌تر از کتاب است) نمی‌توانند حجیت اطمینان (که بالاتر از حجیت خبر احد است) را ردع کنند.
اگر در مقام اظهار موقف باش
محقق ارجمند حاج‌آقا مصطفی فرموده‌اند که شارع تارتاً در مقام ردع سیره است، آنجا درست است که با یکی دو اطلاق نمی‌شود سیره را ردع کند. اما اگر در مقام اظهار موقف است، با یک کلام می‌تواند سیره را ردع کند.
تتمیم تشریع
این حرف درست است. ولی در عین حال، اینجا خصوصیتی وجود دارد که باید شارع اگر قبول ندارد، تصریحات فراوانی بفرستد؛ چرا که محل ابتلا و آثار حجیت «اطمینان» فراوان و انبوه است؛ عمل به اطمینان، در کل شریعت کبرویاً و صغرویاً بین پیروان مکتب مسلمین رایج است. بسیاری از کبریات شارع را با خبر واحد استنباط می‌کنیم؟ عدالت راوی را چطور احرازمی‌کنیم؟ اگر شارع بینه را حجت کرده، از کجا می‌فهمیم عادل است؟ یا خودمان اطمینان داریم یا از شهادت دیگران به اطمینان رسیده‌ایم. بنابراین اساس امتثال شریعت، چه در احراز کبریاتش، و چه در احراز صغریاتش، بر اساس «اطمینان» است.
همان ادله‌ای که می‌گوید: «تشریع احکام، بر شارع واجب است.»، همان ادله می‌گوید: «نمی‌شود به همین اطلاقات و مدلول‌های التزامیِ این اخباری که نقل شد، اکتفاکرد. بلکه تتمیماً للتشریع، برای ردع حجیت اطمینان، باید تصریحات فراوانی بفرستد؛ و الا، نقض غرضش در تکلیف لازم می‌آید.».
این بیان، شبیه آن بیانی است که در اطلاقات مقامی به ما یاد داده‌اند؛ که اگر عرف «فردی که فرد است» را روی غفلت‌شان فرد نمی‌دانند و به اطلاق تمسک می‌کنند، شارع باید به آنها تنبّه بدهد. مثلاً شارع فرموده: «کفارة روزه، یک مد طعام است.»، و معمول اینها یک مقدار خار و خاشاک دارد، لذا کسی در ذهنش نمی‌آید که بدون آن خار و خاشاک باید یک مد بشود. اینجا اگر شارع آن ناخالصی را قبول ندارد و یک مد بدون ناخالصی را کفارة روزه می‌داند، چون غفلت عمومی وجود دارد، اگر شارع تنبیه نکند، نقض غرضش در تکلیف لازم می‌آید.
عمل به اطمینان هم همینجور است؛ معمول کار متشرعه، یا مباشرتاً بر اساس «اطمینان» است، یا به اطمینان منجر می‌شود. بنابراین این سیره، از آن سیره‌هایی است که درگیر است و ممزوج است. اینجا باید ردع کند، نه این که فقط اعلام موقف کند. و باید انبوه هم باشد، باید متناسب با عرف باشد.
وقتی شارع می‌فرماید: «إذا عرفت»[1] یا «إذا علمت»، عرف اگرچه فقط اطمینان داشته باشد، خودش را مصداق «عرفت» می‌بیند و می‌داند. پس حتی شارع با ادله‌ای اینچنینی که عناوینی نظیر علم در آن اخذشده، نمی‌تواند حجیت اطمینان را ردع کند و اگر «اطمینان» را حجت نمی‌داند، باید صریح‌تر بفرماید.
این مقدمه‌ای که عرض کردم را برخی بزرگان در منتقی‌الاصول از آن استفاده کرده‌اند.
نتیجه
پس اگر در روایات رادعه از حجیت اطمینان، مقتضی هم تمام باشد، اینجا، از آن جاهایی است که تتمیماً للتشریع (برای آن که نقض غرض تکلیف لازم نیاید) نیاز به رد صریح و فراوان هست. بنابراین إن‌شاءالله عمل به اطمینان لا بأس به.
محل کلام است که: «آیا به اصول عقاید باید یقین داشته باشی و اطمینان کافی نیست؟»، مشهور بین فقها این است که در اعتقادات باید یقین داشته باشی. علتش هم این است که اعتقادات اصلی، برهان واضح دارد و لذا «علم» حاصل می‌شود. و آن ریزه‌کاری‌ها مثل اقسام توحید، تمام مراتبش را از ما نخواسته‌اند.
مرور حجج قائم‌شده بر کفایت قیام غیر
پس نتیجه تا اینجا این شد که اگر مکلف یقین کرد غیر خودش قیام به این وظیفه کرد، یکفی، و لذا لازم نیست خودش هم به این وظیفه قیام کند. اگر اطمینان پیداکرد که غیر قیام کرد، یکفی. اگر حجت شرعیه قائم شد بر این که غیرخودش قیام به این وظیفه کرد مثلاً بیّنه یا عدل واحد یا ثقه قائم شد، باز هم یکفی.
بررسی حجیت مطلق مظنّه
اگر هیچ‌کدام از اینها نبود و فقط مظنّه داشتیم بر این که دیگری قیام کرده، آیا همین مظنّه کفایت می‌کند از قیام ما؟
اقوال در مسأله
در اینجا از کلمات برخی فقها استفاده می‌شود که اینجا هم می‌تواند اکتفا کند.
قول به کفایت
مشهور علی نقل شهیدثانی
مرحوم شهیدثانی در «مسالک» این را نسبت به مشهور داده ولی خودش مناقشه کرده. فرموده: «و إنّما تظهر فائدة القولين في وجوب قيام الكلّ به قبل حصول الغرض- و إن قام به من فيه الكفاية- على القول بالوجوب العيني، و سقوط الوجوب عمّن زاد على من فيه الكفاية من القائمين على القول الآخر، بل بظن قيام من فيه الكفاية على ما هو المشهور بينهم، و ان كان هذا القسم موضع النظر.». پس خود ایشان فرموده: «فیه نظر»، اما به مشهور فقها نسبت داده که فرموده‌اند: «کافی است».
محقق اردبیلی
محقق اردبیلی در «مجمع الفائدة و البرهان» فرموده: «و ان العلم بان الغير سيفعل الواجب الكفائي قبل فوت وقته كاف، و كذا فيما نحن فيه، بل الظن المذكور أيضا فيجوز التأخير.» ایشان فتوا داده که در آن موردی که گمان می‌کند انجام خواهدداد، می‌تواند تأخیر بیندازد. پس به طریق اولی آن جایی که ظن بر انجام داریم، کفایت می‌کند.
کاشف الغطاء
کشف الغطاء یکی از چهار شرط وجوب امر به معروف را «عدم مظنة قیام الغیر به» قرارداده؛ یعنی «از شرایط وجوب، این است که ظن نداشته باشی که غیر به آن قیام کرده.»؛ پس اگر ظن داشته باشی که غیر به آن قیم کرده یکفی.
قول به عدم کفایت
صاحب جواهر: بل لایبعد الاکتفاء بالظن المتآخم للعلم، بل ربما بمطلق الظن» شاید ناظر به فرمایش شهید و مرحوم اردبیلی باشد. سپس می‌فرماید: «و ان کان فیه نظر او منع.»
خلاصه: دو قول داریم
پس در این مسأله که «آیا به مظنّة انجام غیر می‌توان اکتفاکرد؟»، دو قول داریم؛ یک قول این است که: بله، می‌توان اکتفاکرد، این قول را نَسبَه شهید ثانی الی المشهور، و قول دوم این است که: «لایمکن الاکتفا» و شاید فی أعصارنا، مشهور همین دوم باشد. ادلة قولین را باید بررسی کنیم، إن‌شاءالله برای شنبه.
 

---

[1] - مثلاً إذا عرفت أنه عادل فصل خلفه.

[احمدرضا]

1395/2/25

موضوع: وجوب کفایی (فرع اول: وجوب پس از قیام غیر/ ادله‌ی حجیت و عدم حجیت مطلق ظن بر قیام غیر / دلیل اول اطلاق)
وجوب کفایی (فرع اول/ادله‌ی حجیت و عدم حجیت ظن به قیام غیر/دلیل اول: اطلاق)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که مکلف اگر احتمال بدهد یا مظنّه داشته باشد که غیر او این امر به معروف را انجام داده‌است، آیا بنا بر وجوب کفایی می‌تواند به همین مظنه و احتمال اکتفاکند؟ یا مادامی که حججی که گفتیم (از قبیل قطع و اطمینان و بیّنه و خبر عدل یا ثقه) اقامه نشده باشد، نمی‌تواند اکتفاکند؟ عرض کردیم که در این مسأله دو قول هست: حجیت (که شهید ثانی به مشهور نسبت داده)، و عدم حجیت مثل مرحوم صاحب جواهر.
شهید اول در ذکری فرموده: «يجب الأمر بالمعروف الواجب و النهي عن المنكر بشروط ستّة: ... و عدم ظنّ قيام الغير مقامه على الأقوى.»، از عبارت محقق اردبیلی هم همین شرط را استظهار کردیم. شهیدثانی هم در مسالک این قول را به مشهور فقها نسبت داد. اما خود شهید اول، صاحب جواهر، و مشهور فقهایی که ما از آنها اطلاع داریم، می‌گویند: به مطلق «مظنّه» نمی‌شود اکتفاکرد، فضلاً عن الاحتمال.
فرق «اطمینان» و «مظنّه» در این است که: در «اطمینان» احتمال خلاف، نیش‌غولی است و عقلا به آن اهتمام ندارند. ولی در «مظنّه» احتمال خلاف، معتنابه است؛ مثلاً احتمال شصت‌درصد می‌دهیم.
 
دلیل حجیت: سیره در واجبات کفایی میّت
حجت آنها چیست؟ مهمترین دلیل‌شان عبارت است از سیره در غیر واحدی از واجبات کفایی. مثلاً شخصی فوت می‌کند و اعلام می‌شود، پس کفن و دفن بر بقیه واجب است. آیا سیرة متشرعه بر این است که همه بروند انجام بدهند؟ همین که گمان‌شان این است که کسی متصدی این امر می‌شود، کفایت می‌کنند و حال این که واجب کفایی است، پس در نظر سیره مطلق مظنه بر قیام غیر، کافی است. و این سیره قطعاً در زمان شارع هم بوده؛ چون اگر غیر این بود، حتماً نقل می‌شد؛ چون امر مبتلابه‌ی بوده‌است. پس این واجب کفایی هم مثل آن خواهدبود.
مناقشات
اشکال اول: این سیره مشروط است به این که میّت در میان اهلش باشد
اولاً اشکال در این است که محقق خوئی در شرح عروه بحث «تجهیز میت» فرموده: ما عمل به مظنه را قبول داریم در جایی که آن میت در بین اهل و افراد باشد؛ اینجا ولو فقط مظنه باشد که اهل و اقوامش خودشان مراعات می‌کنند، ولی سیره اینجا اکتفا بر حجیت مظنّه است. اما جایی که چنین سیره‌ای نباشد، آیا می‌توان به مطلق مظنه اکتفاکرد؟! پس اولاً سیره را قبول داریم، اما مال محدودة خاصی است؛ جایی است که بین اهلش باشد که اهتمام به این امور دارند. در غیر اینجا، به مظنه اکتفانمی‌شود.
اشکال دوم: نمی‌توان به سایر واجبات کفائیه تسری داد
ثانیاً اگر هم در این چند مورد اثبات بشود، یک کبرای کلی نمی‌توانیم اصطیادکنیم؛ وقتی یک کبرای کلی به دست نیاوریم، تطبیق این حکم بر موارد مشابه، قیاس است.
ادلة عدم حجیت
صاحب جواهر دلیل بر عدم حجیت ظن یا مجرد احتمال، «اصل» است: «لا يبعد الاكتفاء بالظن الغالب المتآخم للعلم لها أيضا، بل ربما احتمل الاكتفاء بمطلق الظن و إن كان فيه نظر أو منع، للأصل السالم عن المعارض». مجموعاً شش وجه را باید بررسی کنیم تا به وجهی که ایشان پرداخته برسیم؛ چون اصل، مال جایی است که دلیلی در مسأله نداشته باشیم.
1- اطلاقات ادلة داله بر وجوب امر به معروف
ادله به ما گفته: «مروا بالمعروف و انهوا عن المنکر» سواءٌ که احرازکرده‌باشید دیگری انجام داده یا نه، و سواءٌ که مظنه یا احتمال داشته باشید بر انجام غیر یا نداشته باشید. همة صور، مشمول این اطلاق است. در آن صوری که دلیل بر حجیت‌شان داریم مثل اطمینان به قیام غیر یا قیام بینه بر قیام غیر، این اطلاق را تقییدمی‌کنیم. در مازاد آن موارد، اخذ به اطلاق می‌کنیم. پس نباید به اصل تمسک کرد؛ چون اطلاق داریم.
اشکال: مصلحتی باقی نیست تا مشمول اطلاق بشود
إن قلت که: «مصلحت»، در واجبات کفائیه، به صرف تحقق از یک نفر محقق می‌شود و وجوبش بر دیگران بلامصلحة می‌شود. پس ادلة واجبات کفائیه، یا در ناحیة وجوب مقید است به این که «إن لم‌یفعله غیرُک» یا در ناحیة موضوع باید مقید باشد به این که «إن لم‌یفعله غیرک»؛ یعنی شارع، یا باید وجوب را مقیدکند و بگوید: «مُر اگر دیگری امرنکرده»، یا باید موضوع را مقید کند و بگوید: «إذا ترَک احدٌ المعروفَ و لم‌یأمره غیرُک، مُرهُ أنت.»[1] .
بین شیخ و آخوند اختلاف شده که: «قیود، به هیئت برمی‌گردد یا به ماده؟»، شیخ می‌فرماید: به هیئت هم می‌تواند برگردد. یک عده هم می‌گویند: هر دو درست است و قابل تصویر است و برهانی بر ترجیح یکی نیست، باید لسان ادله را ببینیم. اینها بحث‌های اصول است.
وقتی غیر، قیام به امر به معروف کرده، پس وجهی برای مصلحت نیست، پس جای اطلاق ادلة وجوب امر به معروف نیست؛ چون شک در وجود حکم می‌کنیم؛ چون اگر قید حکم است، نمی‌دانیم: «شرط حکم، وجود دارد یا نه؟». و اگر قید موضوع است، نمی‌دانیم: «موضوع تکیلیف، محقق شده یا نه؟». مثل این است که الآن اگر نمی‌دانیم: «زوال شده یا نه؟»، صلات بر ما واجب نیست؛ یا به این خاطر که شرط وجوب نیست، یا به این خاطر که اگر هم «زوال» شرط ماده باشد و به موضوع بخورد، شک داریم که: «آیا موضوع وجوب صلات محقق شده یا نه؟». در مانحن‌فیه هم که ظنّ به قیام غیر داریم، یا شک داریم که: «آیا شرط حکم محقق شده یا نه؟» (اگر «قیام غیر» شرط «حکم» باشد)، یا شک داریم که: «آیا موضوع وجوب، محقق شده یا نه؟» (اگر «قیام غیر» شرط «موضوع» باشد).
بنابراین بدون این که اصلی در کار بیاوریم و احراز شرط وجوب یا موضوع کنیم، نمی‌توانیم به دلیل تمسک کنیم. وقتی ادلة امر به معروف اطلاق نداشته باشد، پس بعد از ظنّ به قیام غیر، این اطلاقات من را هل نمی‌دهد؛ چون شک دارم در وجوب. پس برای این که هل بدهد ما را، باید اصل ضمیمه کنیم. پس چطور به اطلاقات تمسک کرده‌اید؟ پس بارک‌الله به صاحب جواهر؛ اینجا (پس از ظن بر قیام غیر) ادلة امر به معروف، اطلاقی ندارد تا به آن تمسک کنیم.البته ایشان این را توضیح نداده که چرا سراغ اطلاقات ادله نرفته.
جواب: مصلحت احتیاط
قلت: آنچه که با انجام دیگری منتفی می‌شود، مصحلت عمل است؛ یعنی خود مصلحت امر به معروف و نهی از منکر. اما مصلحت احتیاط هم وجود دارد که ممکن است شارع به خاطر این مصلحت، امر به معروف را واجب کند حتی پس از ظن به قیام غیر، اما مطلق گذاشته؛ یعنی شارع می‌فرماید: اگر احرازنکردی که دیگری انجام داده، در آن صورت هم امر به معروف کن؛ احتیاطاً بر این که شاید دیگری انجام نداده‌باشد و تحصیل مصلحتش برای تو ممکن باشد. بنابراین می‌گوید: شما باید انجام بدهی، سواء که احرازکرده باشی دیگری انجام می‌دهد یا احرازنکرده‌باشی.
اشکال بر این جواب: جمع بین حکم ظاهری و واقعی
إن قلت که: این اطلاق، جمع بین حکم ظاهری و واقعی می‌شود؛ چون اگر از دیگری سر زده، مصلحتی ندارد جز مصلحت احتیاط. اما در صورتی که دیگری قیام به آن نکرده باشد، اگر اطلاق دلیل لفظی، این صورت را هم دربربگیرد، پس در این صورت، هم وجوب واقعی دارد (به خاطر اطلاق ادله)، و هم وجوب ظاهری دارد (به خاطر احتیاط).
جواب: لابأس بالجمع بینهما
قلت: لا بأس به جمع بین حکم ظاهری و واقعی؛ چون استعمال در اکثر از معنی نمی‌شود. دلیل وجوب امر به معروف، در فرض ظنّ بر قیام غیر، مطلقاً بعث می‌کند، چه غیر اتیان کرده‌باشد و چه نکرده‌باشد. داعی مولا بر این بعث، مختلف است، ولی بعث، بعث واحدی است. کما این که در موارد اطلاقات و عموماتی که مقیِّد یا مخصِّصش منفصل است و بعضاً بعد از ده‌ها سال آمده‌است[2] ، همینطور است؛ در طول این ده‌ها سال، دو حکم داشته‌ است.[3] ؟؟؟
نتیجه: تمسک به اطلاق
بنابراین شارع مقدس می‌فرماید که وقتی منکری واقع شد یا واجبی ترک شد، باید امر و نهی کنید ولو مظنه دارید دیگری انجام داده و در اثر این مظنه‌داشتن‌تان احتمال می‌دهید مصلحتی نباشد، ولی من دستورمی‌دهم انجام بدهید لمصلحت الاحتیاط؛ آن جایی که دیگری انجام داده، لمصلحت خود «امر به معروف» امرکنید، و آن جایی که دیگری انجام نداده، لمصلحت احتیاط انجام دهید.
دلیل دوم، إن‌شاءالله فردا.

---

[1] - در این عبارت، شارع، موضوع را مرکب قرارداده به این نحو که اگر کسی معروفی را ترک کرد و غیر تو امرش نکرد، (اگر واقعة اینچنینی محقق شد)، یجب علیک الأمر بالمعروف. اینجا، وجوبْ مقید نیست، موضوعْ مقید است.
[2] - مثلاً امام صادق «احلّ الله البیع» را تخصیص زده‌است و نسخ هم نیست.
[3] - مثلاً.

[احمدرضا]

1395/2/26

موضوع: کفایی‌بودن امر به معروف (تتمه‌ی فرع اول: ادمه‌ی ادله‌ی عدم اکتفا به ظن قیام غیر / و فرع دوم /صورت اول : دلیل بر عدم جواز اکتفا به یقین به قیام غیر)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در ادلة داله بر عدم جواز اکتفا به ظن انجام عمل از غیر است؛ بعد از این که احرازکردیم معروفی ترک شده و شرایط هم برای امر به معروف ما محقق است، اگر احتمال دادیم یا مظنه داشتیم که دیگری انجام داده، آیا همین احتمال یا مظنه کافی است و دیگر بر ماواجب نیست؟ یا کفایت نمی‌کند و بر ما هم واجب است؟ ادلة عدم اکتفا را عرض کردیم؛ دلیل اول این بود که مقتضای اطلاقات واردة در این باب، این است که حتی اگر ظن بر انجام هم داشته باشیم، دلیل می‌گوید: «مُر بالمعروف ولو کنت ظانا به این که دیگری انجام داده.».
 
2- سیره
دلیل دوم بر این امر (عدم اکتفا به ظن به قیام غیر)، عبارت است از سیره. ربما یُدّعی که سیره، بر عدم اکتفای به مظنه است در این موارد. و این سیره کشف می‌کند از این که پس برداشت متشرعه از شارع مقدس، همین است. و الا، سیره‌شان بر این نمی‌شد.
اولاً سیره را نمی‌دانیم
این ادعا محل اشکال است؛ چون اولاً مسألة امر به معروف، در همة اعصار و امصار به طول جدی مورد عمل نیست که برای ما خیلی روشن باشد و بتوانیم اتصال سیره را به زمان معصومین احرازکنیم. سیره، آن جایی است که یک امر مبتلابه و گسترده‌ای باشد.
ثانیاً اختلافی است (پس می‌دانیم که سیره بر این نبوده)
ثانیاً اصل مسأله، محل خلاف است؛ شهیدثانی به مشهور فقها نسبت داد که به مظنه می‌شود اعتمادکرد. ما قطع نداریم که فرمایش شهیدثانی اشتباه باشد، لااقل جمع قفیری از فقها در اعصاری فتوایشان این بوده، پس این فتوا سیره را زیر سؤال می‌برد و مانع تحقق سیرة واحدی می‌شود؛ چطور ممکن است فتوای مشهور فقها بر «اکتفا به مظنّه» باشد ولی سیرة متشرعه بر «عدم اکتفا» شکل گرفته باشد؟! شهیداول هم که فتاوایش معمولاً مطابق مشهور است، همین است و لذا این فرمایش شهیدثانی نسبت به مشهور را تقویت می‌کند.
3- شهرت
مشهور فقها، سَلفاً و خَلفاً، فتوایشان این است که به مظنّه نمی‌شود اکتفاکرد. و شهرت هم دلیل شرعی است.
این استدلال، هم صغریً، و هم کبریً ناتمام است.
مناقشه در صغری
این که «مشهور می‌گویند نمی‌شود اکتفاکرد»، معارض است با آنچه شهیدثانی نسبت داد به مشهور، و معارض است با آنچه شهیداول فتوا داد (بنا برا این که فتاوایش مطابق مشهور است). از فرمایش این دو بزرگوار به ضمیمة موارد دیگری که خودمان یافتیم مثل مرحوم کاشف‌الغطاء و محقق اردبیلی، استفاده می‌شود که ادعای شهرت بر عدم اکتفاء احراز نمی‌شود.
مناقشه در کبری: شهرت حجت نیست
اگر هم صغری محقق باشد، کبری که: «شهرت، حجت است.»، اگرچه بعضی اساتید ما دام‌ظله همین الآن قائل به حجیت شهرت هستند، اما همانطور که در محلش گفته شده، اگر شهرت برای کسی اطمینان شخصی بیاورد، حجت است. و الا، فلا.
بنابراین دلیل دوم و سوم برای اثبات مدعا تمام نیست.
4- قاعدة اشتغال
ما می‌دانیم یک واجب کفایی به عهده‌مان آمده، پس اشتغال یقینی به این وجوب، محرز است. اشتغال یقینی، عقلاً یقتضی البراءة الیقینة؛ چون تا یقین به برائت نداشته باشید، احتمال عقاب می‌دهید. پس مظنّة این که دیگری انجام داده‌است، برائت یقینی برای ما حاصل نمی‌کند. محقق خوئی به این قاعده تمسک کرده‌است.
مناقشه: اشتغال یقینی نیست
آیا می‌توانیم در مانحن‌فیه به این قاعده تمسک کنیم یا نه؟ قدیناقَش به این که ما اینجا اشتغال یقینی نداریم؛ این اشتغال ذمّه، اول کلام است؛ چرا که واجب کفایی اگر مشروط باشد به این که «دیگری انجام ندهد»، وقتی من نمی‌دانم: «دیگری انجام داده یا نه؟»، پس شرط واجب کفایی محرز نیست، چه قید وجوب باشد و چه قید واجب باشد. و علی کل تقدیرٍ[1] ، من در اشتغال شک دارم.
مگر این که از یک راهی آن قید را با یک اصلی یا چیز دیگری احرازکنید؛ اگر هم آن قید (که دیگر انجام نداده) را با اصل احرازکردید، نیازی به تمسک به قاعدة «اشتغال» نیست. اشتغال، اول کلام است؛ ما نمی‌دانیم ذمه‌مان مشغول شده؛ الآن که ظن به قیام غیر دارم، نمی‌دانم: «ذمه‌ام مشغول است یا نه؟». پس تا اصلی در کار نیاورم، نمی‌توانم اشتغال را اثبات کنم.
الا این که حقیقت «واجب کفایی» واجب مشروط نباشد
بله؛ یک تفسیر از «واجب کفایی» این است که بگوییم: وجوب کفایی، مشروط نیست؛ نه در ناحیة «موضوع» و نه در ناحیة «حکم». بلکه «واجب کفایی»، یک سنخ وجوبی است که انجام دیگری، مسقط آن است، مثل انجام خود مکلف؛ واجباتی که به گردن ماست، به اتیان خودمان ساقط می‌شود و نمی‌گوییم که: «وجوب عینی، مشروط است به عدم اتیان خودمان.»، اینجا هم اگر این را بگوییم، می‌گوییم: در این صورت اگر اصلی (مثل استصحاب بقاء تکلیف) برای احراز اشتغال نداشتیم، قاعدة «اشتغال» حکم می‌کند که تکلیف به گردن‌مان باقی است.
جمع‌بندی
پس اگر گفتیم که: «وجوب کفایی، یک سنخ وجوبی است که انجام دیگران، مسقطش است.»، قاعدة اشتغال جا دارد. اما اگر این را نگوییم، جای قاعدة اشتغال نیست؛ چون اصل اشتغال مشکوک است. الا این که اشتغال را با تمسک به اصل درست کنیم، که در این صورت هم نیازی به قاعدة اشتغال» نداریم؛ چون با جریان اصل، تکلیف محرز است و نیازی به جریان اصل نیست؛ مثل این است که کسی با جریان اصل احرازکند که نمازش را نخواند، اینجا قاعدة اشتغال نیست که حکم می‌کند که باید نمازش را بخواند.
5- استصحاب قید
یک راه هم این است که قیدِ «إن لم‌یفعله غیرک» را استصحاب کنیم و استصحاباً بگوییم که هنوز انجام نداده، یا به نحو قید «وجوب» یا به نحو قید «واجب».
مناقشه: حالت سابقه همیشه محرز نیست
لکن این تمسک به استحصاب در اینجا، نیاز دارد که این حالت سابقه، برای ما محرز باشد. درست است که مواردی هست که حالت سابقه برای ما محرز است به نحو عدم محمولی؛ می‌دانیم که گناهی کرده و کسی نهی‌اش نکرده‌است. اما مواردی هست که احتمال می‌دهیم مقارناً با ترک آن واجب، امر به معروف شده. اینجا استصحابی نداریم الا استصحاب عدم ازلی؛ اگر کسی استصحاب عدم ازلی در موضوعات را حجت بداند، لا بأس به. و الا، استصحاب نداریم.
6- استصحاب وجوب
بعضی کلام صاحب جواهر را بر این دلیل حمل کرده‌اند. یقین داریم این وجوب بر گردن ما بود، الآن شک داریم که: «باقی است یا نه؟».
مناقشة اول: این شک، مسبّبی است
آیا این استصحابِ وجوب درست است یا نه؟ یک شبهه‌اش این است که: بدون احراز شرط، چطور می‌توانیم احراز وجوب کنیم در مقام بقاء؟ این که شک دارم: «آیا تکلیف به گردنم باقی است یا نه؟»، مسبب است از این که نمی‌دانم: «آیا شرط تکلیف وجود دارد یا ندارد؟». پس باید استصحاب سبب را بکنیم که همان دلیل پنجم است.[2]
مناقشة دوم: بقاء موضوع، محرز نیست
ثانیاً موضوع واجب کفایی «إن لم‌یفعله غیرک» است. شرط جریان استصحاب، احراز موضوع است. اگر موضوع وجوب کفاییِ امر به معروف احرازشده‌بود و می‌دانستیم که دیگری انجامش نداده لکن در وجوب شک می‌کردیم، چون موضوع وجوب باقی بود، می‌توانستیم برای «احراز وجوب» استصحاب کنیم. اما شک ما در «وجوب»، در فرضِ این که «می‌دانیم دیگری انجام نداده» نیست تا بتوانیم استصحاب کنیم. بلکه احتمال می‌دهم دیگری اقدام کرده‌باشد، پس احتمال می‌دهم موضوع وجوب باقی نباشد، پس بقاء موضوع محرز نبوده و نمی‌توانیم استصحاب کنیم.
الا این که حقیقت «واجب کفایی» واجب مشروط نباشد
الا این که حقیقت «وجوب کفایی» را اینطور تفسیرکنیم که «به همه تعلق می‌گیرد بدون هیچ شرطی و با انجام یکی ساقط می‌شود.»، اینجا موضوع عند الشک محرز است و می‌توانم استصحاب بقاء وجوب کنم. پس این دلیل هم طبق این مبنا تمام است.
عمدة این ادله
عمدة دلیل ما بر این که ظن کفایت نمی‌کند، همان دلیل اول یعنی اطلاق ادلة امر به معروف است؛ که با وجود آن، نوبت به اصل نمی‌رسد.
فرع دوم: احراز امتثال غیر در آینده
فرع دوم این است که می‌دانم کسی انجام نداده، اما می‌دانم دیگری انجام خواهد دارد؛ یا به نحو یقین، یا اطمینان، یا ظن. آیا اینجا می‌توانم اکتفاکنم و خودم انجام ندهم؟ یا نمی‌توانم؟
صورت اول: یقین
اگر علم دارد که دیگری قبل از فوات وقته انجام خواهدداد، آیا می‌تواند اکتفاکند یا نه؟
اقوال در مسأله
فیه قولان:
محقق اردبیلی «مجمع الفائدة و البرهان» فرموده: بله، می‌تواند اکتفا کند؛ فرموده: «و ان العلم بان الغير سيفعل الواجب الكفائي قبل فوت وقته كاف.».
اگر آن نسبت به مشهور درست باشد که ظن به انجام دیگری کافی است، یقین به این که در آینده انجام می‌دهد، به طریق اولی کافی است، الا این که کسی این اولویت را قبول نکند.
دلیل بر عدم جواز اکتفا به یقین: آیات فوریت
این مسأله متأسفانه در کلمات فقها درست بحث نشده؛ احاله داده‌اند به جاهای دیگر. ولی عدم جواز اکتفا و این که خودش باید مبادرت کند، یک دلیل مهم دارد؛ و آن این است که در اصول، در بحث «فور و تراخی»، برای اثبات «فوریت»، بزرگانی استدلال کرده‌اند به چند آیه: از جمله «فاستبقوا الخیرات» و «سارعوا إلی مغفرة من ربکم»؛ یعنی اسباب مغفرت را فراهم کنید که همان انجام واجبات و ترک محرمات است. در آنجا نسبت به استدلال به این آیات برای اثبات «فوریت» جواب داده‌اند که مسباقت و استباق، بین «مکلف» و «فعل» نیست، بین «فرد» و «فرد» است؛ پس نمی‌شود از این آیه استفاده کرده که: «در مواردی که شارع امر دارد، فوریتْ واجب است.»؛ من با نمازخواندن خودم، استباقی انجام نمی‌دهم. پس استدلال به این آیات برای این که «باید واجبات را فوراً انجام داد»، غلط است.
ولی همانجا گفته‌اند: مسارعت با دیگران، مفاد آیه است فلذا در واجبات کفایی می‌آید؛ هم بر شما واجب است هم بر من، خداند در این آیه می‌فرماید: «زودتر از دیگران انجام بده». پس ولو من می‌دانم دیگران انجام خواهند داد، ولی اگر یک دقیقه زودتر از او می‌توانم برسم، باید به مقتضای این آیات سبقت بگیرم و خودم بروم بگویم. پس استناداً به این آیات، در واجبات کفایی، هر کس باید شتاب بورزد.
اشکال: ممکن است وقتی که مکلف در راه است که برود انجام بدهد، دیگری انجام بدهد و درنتیجه یا مکلف نتواند مسابقه بدهد یا موضوع برطرف بشود و درنتیجه اصلاً قدرت بر امتثال امر به معروف را نداشته باشد. پس مکلف نمی‌داند که: «آیا قدرت (بر امتثال «امر به معروف» یا امتثال «استباق») دارد یا نه؟»، پس چطور وجوب گردنش را می‌گیرد؟!
پاسخ: اگر می‌داند که می‌تواند استباق کند یا شک دارد، در مورادی که قدرت دارد، باید انجام بدهد؛ چون شک در قدرت، مبرِّر ترک واجبات نیست. کسی که شک دارد: «قدرت بر حج دارد یا نه؟»، باید حج برود. کسی که احتمال می‌دهد در نماز مشکلی برایش پیش بیاید و نتواند نمازش را تمام کند، باید نمازبخواند. پس در مواردی که احتمال می‌دهم بتوانم مسابقه داشته باشم، ولو یقین به انجام دیگری داشته باشم، باید خودم انجام بدهم.
این که: «آیا این دلیل تمام است یا نه؟»، باید در اصول بحث بشود.
 

---

[1] - چه شرط وجوب باشد، و چه شرط واجب.
[2] - الا این که حقیقت «وجوب کفایی» از سنخ «وجوب مشروط» نباشد؛ در این صورت، به «شک در سبب» برنمی‌گردد و می‌توان استصحاب وجوب کرد. مقرر.

[احمدرضا]

1395/2/27

موضوع: کفایی‌بودن امر به معروف (فرع دوم: یقین به انجام غیر در آینده /قرائن عدم دلالت آیات فوریت بر وجوب)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که شخصی وجوب امر به معروف را بر خودش منجز می‌داند، اگر یقین دارد که دیگری اقدام خواهدکرد، آیا می‌تواند اکتفاکند به این که یقین دارد که دیگری قیام خواهدکرد؟ یا خودش هم باید اقدام کند؟
حجت بر این که نمی‌تواند اکتفاکند چیست؟ گفتیم: همین ادله‌ای است که در بحث «فور و تراخی» به آن استنادکرده‌اند. و گفتیم که این آیات اگرچه قابل استناد نیست برای اثبات فوریت چون بین مکلف و عمل استباقی وجود ندارد، اما این اشکال در مانحن‌فیه بر استناد به این آیات وارد نیست؛ چرا که مسابقت بین افراد معنی‌دار است و به خاطر این آیات، باید از دیگران سبقت گرفت و هر کسی خودش انجامش بدهد. بعضی مثل مرحوم امام تصریح کرده‌اند که این آیات در واجبات کفائیه درست است.[1]
پس اگر اقدام نکند، ممکن است از ناحیة امر به معروف امتثال کرده‌باشد (چون دیگری انجام داده و از این شخص به خاطر کفایی‌بودنِ امر به معروفْ ساقط شده)، اما به این آیات مسارعت و مسابقت عمل نکرده‌است.
 
قرائن عدم حمل بر وجوب
وجوهی از مناقشات هست که باید بررسی کنیم:
قرینة اول: کثرت تخصیصات
یک قرینه‌ای اینجا داریم که باید این امر به استباق را حمل بر استحباب کنیم؛ اگر حمل بر وجوب کنیم، کثرت تخصیصات لازم می‌آید که مستهجن است؛ چون هم شامل واجبات است و هم شامل مستحبات. لعل که مستحبات شریعت چندبرابر واجبات باشد. و یک سری واجباتی هست که قطع داریم مصداق این آیات نیست، نه برای خودش فوریت لازم است، و نه برای دیگری.
این قرینه، مبنایی است
این اشکال بر مبنای مرحوم آقای خوئی وارد نیست؛ چون طبق مبنای ایشان، «وجوب» مدلول امر نیست، هیئت فقط دال بر بعث است، لکن هر وقت که مولا ترخیص در ترک نداد، عقل حکم به وجوب می‌کند. در مستحبات و آن واجباتی که یقیناً مسابقت ندارند، مرخِّص شرعی داریم نسبت به این آیات، و در سایر واجبات نداریم، پس تخصیصی لازم نمی‌آید تا تخصیص اکثر لازم بیاید.
شیخنا الاستاد در دروس این اشکال را که نقل کرده‌اند، همینطور جواب داده‌اند.
قرینة دوم: عقل خودش حسن استباق را درک می‌کند
جواب دیگری که داده شده، این است که به حکم یک قرینة علی، مراد، وجوب نیست، بلکه یا استحباب است، یا ارشاد به حکم عقل است. آن قرینه این است که یستقل العقل به این که وقتی مولا امری کرد و نهی‌ای کرد، خوب است که آدم سرعت بورزد در امتثال. عُقلا تحسین می‌کنند عبدی که اوامر مولایش را سریعاً انجام می‌دهد؛ امیرالمؤمنین به حسب نقل افتخارمی‌کرده‌اند به این که اولین کسی بوده‌اند که به دعوت پیامبر لبیک گفته‌اند. وقتی این مُدرک عقلی وجود دارد، این آیه هم یا ارشاد است به همین امر عقلی پس ارشادی است، و یا این که به قرینة این حکم عقلی، امر در این آیه وجوبی نیستی، استحبابی است.
این، جوابی است که صاحب کفایه[2] و مرحوم امام[3] فرموده‌اند.
مناقشة اول: عقل حُسن لزومی را درک نمی‌کند
عقل لزوم مسارعت را درک نمی‌کند؛ عقل این مقدار را درک می‌کند که مسارعت إلی انجام فرامین مولا خوب است، اما این که «این حسن و خوب‌بودن، در حد ضرورت است.» را درک نمی‌کند. بله؛ اگر جایی عقل درک کرد که این مسارعت ضرورت دارد، آنجا حکم می‌کند.
مناقشة دوم: مجرد حکم عقل، دلیل بر ارشادیت امر مولا نیست
همانطور که قبلاً بارها گفته‌ایم، مجرد این که عقل یک حکمی داشته باشد یا یک ُمدرکی داشته باشد، باعث نمی‌شود خطابات شرعیه را حمل بر ارشادکنیم؛ چون شارع حتی در آن جایی که عقل مدرک دارد، می‌تواند ایجاب داشته باشد. توارد علتین بر معلول واحد (که محقق اصفهانی فرموده‌اند) هم لازم نمی‌آید. بر همین اساس است که فقهای عظام همه می‌گویند: «ظلم حرام است، قتل نفس محترمه حرام است.»، و حال این که عقل هم درک می‌کند که قبیح است.
پس اینطور نیست که به مجرد این که عقل عملی در مورد یک چیزی حکم دارد، دست از ظهور در مولویت برداریم و حمل بر ارشاد کنیم. ارشاد خلاف ظاهر است، مگر قرینه‌ای باشد یا برهانی داشته باشیم بر این که در آن مورد امر مولوی ممکن نیست مثل «أطیعوا الله» که مستلزم دور است.
قرینة سوم: واضح است که استباق واجب نیست
قرینة سومی که امام فرموده[4] ، این است که کأنّ از واضحات شریعت است که استباق و مسابقت واجب نیست، پس این امرِ واضح ضروری قرینه می‌شود که این امر، دلالت بر وجوب نداشته باشد و حمل بر ارشاد بشود: «فإن الاستباق و المسارعة فیها غیر واجب بعد...».
چرا ضروری است؟ اگر مسارعت در این امور واجب بود که انسان کوشش کند از همه جلو بیفتد، لبان و ظهر؛ چون مجاهدة بالایی را لازم دارد، خصوصاً اگر بگوییم: نسبت به افعال خود انسان هم تصویر دارد. ولی در سیرة متشرعین چنین چیزی متجلی نشده‌است، پس معلوم است که متشرعه از اولش این امر را مستحب فهمیده‌اند.
 

---

[1] - و ثانياً: أنّ الظاهر من مادّة الاستباق و هيئة المسارعة هو أنّ الأمر متوجّه إلى تسابق المكلّفين بعضهم على بعض إلى فعل‌ الخيرات‌ و إلى مغفرة من ربّهم؛ أي في تقدّم شخص على شخص آخر في أمر مع معرضيته لهما، كما في قوله تعالى: «وَ اسْتَبَقَا الْبابَ» لا في مبادرة شخص على عمل مع قطع النظر عن كونه مورد المسابقة بين أقرانه. و عليه: لا بدّ من حمل الخيرات و أسباب المغفرة على ما لو لم يسبق المكلّف إليه لفات منه بإتيان غيره، مثل الواجبات الكفائية، و معه يصير الأمر (فی وجوب الفوریة فی کل واجب) للإرشاد.
[2] - و لا يبعد دعوى استقلال العقل بحسن المسارعة و الاستباق و كان ما ورد من الآيات و الروايات في مقام البعث نحوه إرشادا إلى ذلك كالآيات و الروايات الواردة في الحث على أصل الإطاعة فيكون الأمر فيها لما يترتب على المادة بنفسها و لو لم يكن هناك أمر بها كما هو الشأن في الأوامر الإرشادية فافهم.
[3] - و فيه أمّا أوّلًا: أنّ ظاهر الآيات بشهادة ذيل بعضها «وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ» هو الوعظ و الإرشاد إلى ما يستقلّ به العقل؛ من حسن المسارعة و الاستباق إلى ما بعث إليه المولى، لا المولوية.
[4] - و ثالثاً: أنّه لا دلالة في آية المسارعة على العموم، و ما قيل من أنّ توصيف النكرة بقوله: «مِنْ رَبِّكُمْ». يفيد العموم‌ لا محصّل له أصلًا

[احمدرضا]

1395/2/28

موضوع: کفایی‌بودن (فرع دوم: یقین به امتثال غیر در آینده/ادامه‌ی قرائن جواب اول، و جواب دوم و سوم)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیات «سارعوا » و «استبقوا» بود. عرض شد قرائنی اقامه شده بر این که این امر در این ایات برای وجوب نیست، سه قرینه دیروز گ فته شد.
 
قرینة چهارم: متناسب این بود که نهی از تأخیر بشود
قرینة چهارم فرمایش محقق خراسانی در متن کفایه است؛ فرموده‌است: اگر اینچنین بود که عدم مسارعت و عدم استباق باعث می‌شد که نقطة مقابل «مغفرت» که «غضب» است، و نقطة مقابل «خیرات» که «شرور» است محقق بشود، و اگر کسی استباق پیدانکند مورد غضب واقع بشود و نه مغفرت، و اگر سرعت به خیرات پیدانکند، در شرور واقع بشود، اگر اینچنین بود، متناسب این بود که خدای متعال، بعث و تحریک را با نهی از تأخیر بیان می‌فرمود، نه این که بعث به استباق بفرماید. این خودش قرینه می‌شود که با ترک استباق و ترک مسارعت، غضبی از ناحیة خدای متعال دامنگیر انسان نمی‌شود و در شرور واقع نمی‌شود. و وقتی که یک امری انسان با ترک آن مورد غضب واقع نمی‌شود، قهراً آن امر، امر وجوبی نیست. [1]
مناقشه: ممکن است مسارعت واجب باشد اما ترکش عقاب نداشته باشد
همانطور که محقق اصفهانی هم در حاشیه فرموده، ممکن است مسارعت واجب باشد و استباق هم واجب باشد اما ترکش موجب وقوع در شرّ و غضب الهی نشود.
توضیح مطلب این است که تارتاً «استباق» و «مسارعت»، مقوِّم خیریتِ خیر و مقوِّم مغفرت الهی است، اگر اینچنین باشد، قهراً با تأخیر و عدم مسارعت، مقوم خیر که نباشد، پس شرّ است، و مغفرت که نباشد، غضب است.
اما ممکن است مسارعت و استباق، مقوم مغفرت و خیر نباشد بلکه یک مصلحت جدایی داشته باشد؛ به این صورت که اگر زود بیاوری یا دیر بیاوری، آن عمل مصلحت خودش را دارد و خیر است و مغفرت است. مسارعت یک ویژگی دیگری دارد، بنابراین ضرورتاً اینطور نیست که: «اگر مسارعت واجب باشد، ترکش عقاب دارد.». مرحوم آخوند فرمود: اگر مسارعت واجب است، با ترکش مغفرت و خیر نباید باشد. اشکال این است که: چرا؟ مگر مسارعت مقوم آن خیر و مغفرت است که اگر نبود، خیر تبدیل به شرّ بشود؟! مسارعت، یک مصلحت دیگری دارد؛ پس اگر مسارعت نکرد و با تأخیر آورد، آن خیر، خیر است، و آن سبب‌المغفرت هم سبب‌المغفرت است.
این قرینه در اثر این است که این بزرگوار توهم فرموده که با محقق‌نشدن استباق و مسارعت، آن مغفرت که مأموربها است، تبدیل به شرّ یا غضب می‌شود. و حال این که چنین قرینه‌ای در آیة مبارکه نیست.
درواقع ما در جواب مرحوم آخوند داریم می‌گوییم که: ظهور این آیات، در این است که خود استباق مصلحت دارد؛ استباق، مقوم مصلحت‌داشتن نماز نیست.
قرینة پنجم: خداوند نمی‌خواهد زحمت اضافه‌ای روی دوش بندگان بگذارد
شیخنا الاستاد در اصول‌شان قرینة لطیفی اقامه فرموده‌اند؛ ظاهر این است که خدای متعال می‌خواهد اینجا یک مصلحت و امر مصلحت‌داری را در اختیار عباد بگذارد، نمی‌خواهد یک زحمت اضافی روی دوش‌شان بگذارد. وزان اینجا، وزان باب توبه است؛ خدا چرا باب «توبه» را بازکرده؟ برای این که یک راهی برای گناهکاران بگشاید تا از عواقب گناه و عقوبت‌های گناه رهایی پیداکنند. اگر خود توبه را واجب شرعی کند که اگر توبه نکردند، یک عقوبت دیگری هم بشوند و لذا توبه خودش دردسرآفرین باشد، خلاف مصلحت‌داشتن توبه است. و به خاطر همین تناسب فرموده‌ند که توبه وجوب شرعی ندارد که اگر توبه نکردند، عقاب بشوند. وزان این آیات هم وزان آیات توبه است؛ خداوندتوبه را واجب نکرده تا عقاب روی عقاب بیاورد.امر به سبقت‌گرفتن به انجام واجبات، برای مصلحت بندگان است تا واجبات و مستحبات را انجام دهند، اگر این امرْ خودش یک وجوب مستقلی داشته باشد، خلاف آن مصلحت‌داشتن برای بندگان خداست. پس این آیات درصدد امر وجوبی که ترکش عقوب داشته باشد نیست، بلکه یک امر ارشادی یا استحبابی است. این قرینه هم قرینة لطیفی است. این نکته یک مطلبی است که باعث می‌شود ظهور عرفی در وجوب شرعی شکل نگیرد.
قرینة ششم: تقدیم ماده بر هیئت
محقق اصفهانی می‌فرماید: «خیرات» همة کارهای خیر را دربرمی‌گیرد، «مغفرت» هم همة کارهای خوب را دربرمی‌گیرد. «خیر»، اعم است از کارهایی که اگر انجامش ندهی غضب دامنگیرت می‌شود، و کارهایی که اگر انجامش ندهی غضب دامنگیرت نشود. همین، قرینه است بر این که این امر، یک امر وجوبی نیست. مثل این که اگر گفتند: «سرعت بگیرید به خواندن نمازشب و زیارت رفتن»، انسان می‌فهمد که این سرعت‌گرفتن‌ها واجب نیست. اینجا هم که یک عباراتی می‌فرمایند که بیشترش همان مستحبات است، قرینه است بر این که وجوب نیست.
[b]این قرینه، غیر از تخصیص اکثر (قرینة اول) است. این قرینه، تناسب حکم و موضوع است؛ همین که خیرات به این عرض عریض را شارع در تِلو امر قرارمی‌دهد و می‌فرماید «سارعوا الیها»، عرفاً از آن وجوب فهمیده نمی‌شود؛ عرف می‌گوید: «خیلی از امرهای خودش الزامی نیست، چطور امر به سرعت‌گرفتن طرف آن امور، الزامی باشد؟!». این خودش قرینه می‌شود بر این که اصلاً از اول عمومی شکل نمی‌گیرد که تخصیص مستحبات لازم بیاید. اینجا از مواردی است که تصرف در هیئت (که دال بر وجوب است) مقدم می‌شود بر تصرف در ماده (که همة خیرات را شامل می‌شود)، به عبارت دیگر: ماده را مقدم کردیم بر هیئت. [/b]
جمع‌بندی جواب اول
اقوی الوجوه است، همان فرمایش مرحوم امام (قرینة سوم) است، این دو تا قرینة اخیر را هم می‌توانیم قرینه بر همان فرمایش حضرت امام بگیریم.
جواب دوم: آیة مسارعت، مختص «توبه» است
وقتی که مغفرت یعنی آمرزش، پس باید گناهی باشد، پس دارد می‌فرماید: «سارعوا إلی التوبه»، پس ربطی به انجام واجبات ندارد.
مناقشه: مغفرت، اختصاص به توبه ندارد
اینجا یک بحثی هست که خودتان دنبال کنید؛ که مغفرت اینطور نیست که حتماً باید گناهی باشد.
قرینة اول: امر به استغفار در مورد پیامبر
فلذا خدای متعال در سورة «نصر» می‌فرماید: «و استغفره»؛ خداوند به پیامبرش امر می‌فرماید که استغفارکند در حالی که پیامبر گناهی نکرده‌است.
قرینة دوم: بهشتی‌ها هم تقاضای مغفرت می‌کنند
یا مثلاً بهشتی‌ها وقتی که دارند به بهشت می‌روند، می‌گویند: «خدایا! ما را بیامرز» در حالی که آمرزیده شده‌اند و آمرزش تحصیل حاصل است.
قرینة سوم: عطف «جنّت» به «مغفرت»
این آیة شریفه، ذیلی هم دارد کأنّ به ذیلش توجه نشده‌است: «و جنة عرضها السموات و الأرض اُعدَّت للمتقین»، به «مغفرت»، «جنت» عطف شده؛ پس هم «سرعت به مغفرت» مطلوب شارع است، و هم «سرعت به جنت»، چه گناه کرده باشیم و چه نکرده‌باشیم. و هکذا بقیة اعمال راجحه.
جواب سوم: «سارعوا» به معنای «اسرعوا» است
جواب دیگری که از این آیة شریفه داده شده، این است که محقق اصفهانی بَنی بنیانَه علیه و عده‌ای هم تبعیت از ایشان کرده‌اند؛ که اینجا از مادة «سرعت» نمی‌خواهیم چنین استفاده‌ای کنیم، از هیئت باب «مفاعله» می‌خواهیم استفاده کنیم، و از بابا «مفاعله» چنین مطلبی برداشت نمی‌شود. باب «مفاعله» با «ثلاثی مجرد» فرقی ندارد؛ انگار فرموده: «اِسرعوا»، پس استفاده نمی‌شود که: «مواظب باش از دیگران جلو بیفتی». وقتی می‌توانی به «سارعوا» استدلال کنیم برای عدم اکتفا به «یقین به اتیان غیر در آینده» که «سارعوا» را آن طور معناکنیم که: «از دیگری جلو بیفتید». ولی وقتی ناظر به این معنی نباشد که: «از دیگران جلو بیفتید»، برای این منظور که وقتی یقین داری دیگری می‌خواهد امر به معروف کند، خودت قبل از او باید اقدام کنی.» نمی‌توان به این آیه استنادکرد.

---

[1] - ضرورةَ أن سياق آية «وَ سارِعُوا إِلى‌ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ‌» و كذا آية «فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ». إنما هو البعث نحو المسارعة إلى المغفرة و الاستباق إلى الخير من دون استتباع تركهما للغضب و الشر؛ ضرورة أن تركهما لو كان مستتبعا للغضب و الشر كان البعث بالتحذير عنهما أنسب كما لايخفى. فافهم

[احمدرضا]

1395/3/1

موضوع: مقام سوم: حکم و ما یتعلق به (بخش دوم: خصائص حکم / فصل دوم: فوریت وجوب و ادله‌ی آن)
خلاصه مباحث گذشته:
نصایحی دربارة عنایات امام عصر به طلاب. شیخ مرتضی حائری نقل فرمودند: امام عصر در حوزه‌های علمیه افرادی را دارند که امور طلاب را زیر نظر دارند و به امورات‌شان رسیدگی می‌کنند. بعد از درس، از ایشان این مطلب را مجدداً سؤال کردند که: «آیا واقعاً امام زمان چنین افرادی را در حوزه‌های علمیه دارند؟»، با تأکید فرمودند که: «بله»، پرسیدند: «آیا در کسوت روحانیت هستند؟»، فرمودند: خیر.
حتماً فوائد الرضویه و احوال علما را بخوانید.
بحث ما در این بود که اگر شرایط امر به معروف محقق شد ولی علم یا اطمینان داریم که دیگری اقدام خواهدکرد، آیا می‌توانیم به همین «علم به اتیان غیر در آینده» اکتفاکنیم و خودمان اقدام نکنیم؟ گفتیم که ممکن است کسی اخذاً به آیاتی که امر به مسارعت و استباق کرده ادعاکند که نمی‌توان اکتفاکرد. گفتیم که به نظر ما این آیات چنین دلالتی ندارند. ولی اگر کسی خصوصاً استباق را دال بر وجوب بداند، در صورت قطع فضلاً عن بقیة صور نباید به انجام دیگری اکتفاکند. لکن این وجوب مسارعت، از باب تکلیف جدید است، نه این که از خصائص «امر به معروف» باشد. البته لا شک در این که «افضل است که اکتفانکند و خودش اقدام کند»، اما این که «واجب است، و اگر نکرد، گناه کرده.»، از این آیات استفاده نشد.
 
سایر صور
پس بنابراین در صورت قطع به این که دیگری انجام می‌دهد، می‌تواند به همین انجام غیر اکتفاکند. و همچنین در جایی که اطمینان دارد، می‌توان اکتفاکند. و همچنین در جایی که بینه و حجج تعبدیه دارد، می‌تواند اکتفاکند. اما به «مظنّه» نمی‌تواند اکتفاکند، فضلاً از احتمال، به همان بیاناتی که گفته‌شد.
فصل دوم: فوریت
در امتیازیات و خصائص وجوب امر به معروف، بحث دیگری که داریم، این است که آیا این وجوب، فوری ففوری است یا نه؟
این مسأله هم کمتر در کلمات به آن تعرض شده و اصحاب از آن بحث نکرده‌اند، ولی بعضی بزرگان از جمله در مهذب الاحکام مرحوم محقق سبزواری در مسألة 15 ص259 فرموده: «وجوب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر فوري و لا يسقط مع التأخير، بل يجب فورا ففورا.».
دلیل اول: اجماع
إنما الکلام، در دلیل مسأله است. خود ایشان فرموده: «لظهور الاجماع و عدم الخلاف فی البین»؛ ما نصّی نداریم که به آن تمسک کنیم، ایشان به «اجماع» و «عدم خلاف» تمسک کرده‌است.
مناقشه در اجماع
این اجماع، برای ما میسور نیست؛ چون بسیاری از کتب سلف در دست ما نیست. و اجماع منقول از معاصرینِ خودمان، اثری برای ما ندارد. بعضی فقهای سلف، کتب فقهی‌شان مشتمل بر باب «امر به معروف» نیست، بنابراین این اجماع را نمی‌توانیم به آن اتکاکنیم. ایشان لابد روی جهاتی که بعداً خواهیم گفت، حدس زده‌اند که غیر از این نمی‌شود گفت.
دلیل دوم: اطلاقات امر به معروف
دلیل دوم، اخذ به همان اطلاقات روایات امر به معروف است، بنا بر مسلک کسانی که در «اصول» قائل شده‌اند به این که صیغة «امر» دلالت بر «فوریت» می‌کند؛ اینجا هم فرموده: «مروا بالمعروف»، پس باید فوراً انجام بشود.
مناقشه در مبنا
این راه، ضعیف است لما بُیِّن فی محله که صیغة امر، نه دلالت بر «فور» دارد و نه دلالت بر «تراخی» دارد.
دلیل سوم: آیات مسارعت و استباق
درست است که خود صیغة «افعل» لایدل، اما دلیل خارجی داریم بر این که بالفور باید انجام داد، از جملة آیة «مسارعت» و «استباق»؛ این آیات می‌فرماید که باید به سمت واجبات سرعت بگیرید.
مناقشه: استباق، در مقایسه با غیر است
همانطور که در بحث قبلی گفتیم و تفصیلش گذشت، این آیات هم نمی‌تواند دلالت کند بر این که شخص باید فوراً انجام بدهد؛ چون این آیات بر فرض تمامیت، استباق با دیگران را اثبات می‌کند؛ اگر کسی فقط خودش در معرض یک «ترک واجب»ی باشد، و درنتیجه «سبقت از غیر» معنا نداشته‌باشد، آیا باید فوراً بگوید یا با تأخیر هم می‌تواند بگوید؟ اینجا این آیات دلالتی ندارند. بنابراین این آیات، اگر بخواهد وجوبی را بر عهده بگذارد، استباق با دیگران است، نه فوریت به عمل مأموربه‌ی که به عهدة انسان است.
نتیجه‌اش اینجاست که ولو ما استناداً به این آیاتْ قائل به وجوب استباق بشویم، «فوریت» آن جایی اثبات می‌شود که دیگران هم باشند. و الا، اگر فقط ما هستیم، فوریتی اثبات نمی‌شود. و آن جایی هم که باید فوراً انجام دهیم، از باب «وجوب استباق از دیگران» است، نه از باب «وجوب فوری».
سؤال: اگر «سارعوا» به معنای «اسرعوا» باشد و لذا «مشارکت» در آن نخوابیده باشد، این جواب شما، جواب به این آیه نیست؛ چون در «اسرعوا» استباق با دیگران نخوابیده‌است.
جواب: «سارعوا» به معنای «اسرعوا» نیست.
دلیل چهارم: غرض
غرض از امر به معروف، این است که این معصیت در خارج واقع نشود فی کل الأزمنه؛ چون وقوع معصیت فی کل ازمنه مبغوض خدای متعال است.
بیان اول: فوریت، مولود غرض است
چون غرض شارع از وجوب امر به معروف، «عدم وقوع معصیت فی کل الازمنه» است، پس کشف می‌کنیم امری که به این خاطر شارع دارد می‌فرماید، امر فوری خواهدبود تا «ترک معصیت» از همان ازمنة ابتدایی محقق شود؛ یعنی آن غرضی که داعی مولاست بر امر به معروف، غرضی است که ایجاب می‌کند اینچنین قانونی که فوریت در آن ملحوظ است را جعل کند.
بنابراین توجه به «غرض» ایجاب می‌کند که بگوییم: «شارع جعل بالفور کرده». و به دلیل این غرض، این فوریتش هم فوراً ففوراً است؛ چون مبغوضیت آن معصیت، فی کلّ آنٍ وجود دارد. از این غرض، چنین معلولی تراوش می‌کند.
بیان دوم: ابطال جواز تأخیر
شارع، یا وجوب فوری باید جعل کند یا با جواز تأخیر، وجوب مع جواز تأخیر، باطل است؛ چون «جواز تأخیر» خلاف آن چییی است که شارع دنبالش است که در «ترک معصیت در کل ازمنه» (از جمله اولین زمانِ بعد از معصیت) محقق بشود. پس تأخیر، باطل می‌شود، پس وجوب فوری اثبات می‌شود.
تفاوت دو بیان
پس، از دو منظر می‌توانیم از این غرض استفاده کنیم. منظر اول، این است که مولود این غرض، وجوب فوری است. منظر دوم این است که این غرض، ابطلال می‌کند جواز تأخیر را و درنتیجه فوریت اثبات می‌شود.
مناقشه: مصلحت تسهیل
درست است که غرض شارع، همین است که این گناه واقع نشود. ولی ممکن است شارعْ مصلحت «تسهیل علی العباد» را هم در نظر گرفته باشد که: «نمی‌خواهم خیلی هم باعث زحمت بندگانم بشوم». در جمع بین این دو غرض، ممکن است شارع مصلحت تسهیل را ترجیح بدهد. کما این که در بحث «خمس» بعضی فرموده‌اند: همین که سال خمسی واردشد، واجب است همان روز خمس مالش را بدهد، وگرنه جایز نیست در آن تصرف کند. ولی بعضی گفته‌اند: شارع اینقدر سخت نگرفته؛ از جمله شیخنا الاستاد تا دو ماه قائل به فرصت بوده‌اند.
فلذا از راه «غرض» مشکل است که «فوریت» را اثبات کنیم.

[احمدرضا]

1395/3/3

موضوع: مقام سوم: حکم و ما یتعلق به (بخش دوم: خصائص حکم / دلیل چهارم بر فوریت/ و خصیصه‌ی سوم: تعبدیت)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در فوریت بود، چهار دلیل بر فوریت را عرض کردیم، تا به حال هیچ‌کدام را نپذیرفتیم.
 
دلیل پنجم: حکم عقل
دلیل عقلی می‌گفت: در مواردی که گناهی انجام می‌شود و احتمال می‌دهیم که بتوانیم آن گناه را برطرف کنیم، سکوت ما هتک به مولاست؛ همانطور که گناهکار با گناهش هتک حرمت مولا می‌کند، کسی که ناظر آن گناه است اگر می‌تواند جلوی آن گناه را بگیرد یا احتمال می‌دهد بتواند، اما اقدامی نکند، این شخص هم هتک به مولا کرده و از زیّ احترام به مولا خارج شده. یکی از ادلة وجوب امر به معروف این بود.
پذیرش این دلیل
اگر این دلیل را بپذیریم، مقتضایش این است که باید فوراً امر به معروف کند؛ چون در هر آنی دارد هتک به مولا انجام می‌شود، عقل حکم می‌کند که هر چه سریع‌تر جلوی هتک به مولا گرفته شود. و مقتضایش هم فوراً ففوراً است؛ اگر این شخص تساهل کرد، در آنِ بعد که دارد هتک می‌شود باید جلویش را بگیرد. بنابراین می‌توانیم بگوییم: مهم‌ترین دلیل بر وجوب فور، این دلیل است.
اشکال: حکم عقل تعلیقی است
إن قلت که: همانطور که قبلاً گفته‌ایم، این حکم عقل، حکم تعلیقی است؛ یعنی مشروط است به این که خود مولا نگوید که: «کاری به معصیت غیر نداشته باش». در این صورت، با اذن مولا، من هاتک به مولا نیستم. و در مانحن‌فیه ما احتمال می‌دهیم که شارع درواقع تأخیر را تجویزکرده‌باشد تسهیلاً علی العباد، پس احتمال اذن در تأخیر را می‌دهیم. یا به حسب ادلة شرعیه می‌بینیم که دلیل شرعی‌ای بر وجوب فوری نداریم، پس برائت جاری می‌کنیم و این برائت همان اذن مولا در تأخیر است. پس چه احتمال ترخیص واقعی بدهیم لمصلحت تسهیل یا مصالح دیگر، و چه احتمال ترخیص ظاهری و برائت بدهیم، پس عقل حکم به فوریت نمی‌کند؛ چون حکم عقل معلق بود بر عدم ترخیص مولا.
جواب: حکم عقل مشروط است به احراز اذن
قلت: عقل نمی‌گوید: «در صورتی که در واقع مولا اذن داده باشد، مرخَّصی.»، بلکه شبیه آن حرفی را می‌زند که در باب «وجوب» عند البعض مثل محقق خوئی و مرحوم امام گفته شد؛ که «وجوب» جزء مدلول امر نیست بلکه امر فقط دلالت بر «بعث» می‌کند اما اگر ترخیصی احرازنشد، عقل از این بعث «وجوب» می‌فهمد. پس آن معلَّقٌ‌علیه حکم عقل، احراز ترخیص است نه وجود ترخیص، و در مانحن‌فیه ما احراز اذن نکرده‌ایم؛ نه احراز اذن واقعی کرده‌ایم چون دلیلی بر جواز نیافته‌ایم، و نه احراز اذن ظاهری کرده‌ایم چون «رفع ما لایعلمون» در جایی است که لایعلمون باشد، و اینجا به حکم عقل علم داریم. و از حکم عقل نمی‌توانیم کشف کنیم که شرع هم اینجا یک حکم شرعی (برائت) دارد.
وقتی مقابل شخصی، شخص دیگری دارد فعل حرامی انجام می‌دهد، عقل به این شخص ناظر می‌گو‌ید: «نگذار هتک مولا بشود اگر مولا به تو نگفته کاری نداشته باش». عقل می‌گوید: «اگر درواقع گفت»؟ یا عقل می‌گوید: «اگر احرازکردی که گفته: «تو کار نداشته باش»؟ آنچه به وجدان‌مان درک می‌کنیم، این است که حکم عقل این است که: «اگر احرازکردی که موالا به تو گفته: «کار نداشته باش»، اینجا ترخیص داری.»، اما اگر فقط احتمال وجود واقعی بدهیم، اینجا عقل حکم خودش را دارد.
بنابراین اگر دلیلی برای «فوریت» باشد، همین دلیل است. و ما استناداً به این دلیل عرض می‌کنیم که بعید نیست این وجوب، در جایی که این حکم عقل وجود داشته باشد (چون قبلاً اشکال کردیم و گفتیم که این دلیل، در تمام موارد نمی‌آید.) فوری باشد.
خصیصة سوم: تعبدی یا توصلی
آیا این وجوب، وجوب تعبدی است یا توصلی؟ آیا باید به قصد قربت نهی کند تا امتثال کرده‌باشد؟ یا ولو ریاءً بگوید تکلیف از عهده‌اش ساقط شده‌است؟
اقوال
این مسأله هم محل بحث واقع شده، یکی از همان بزرگان محقق سبزواری است که فرموده: «لايعتبر في الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر قصد القربة، و لايبعد عدم اعتباره في ترتب الثواب أيضا، فيثاب الآمر بالمعروف و الناهي عن المنكر مطلقا ما لم يقصد الرياء». این که حتی اگر برای غیر خدا باشد ثواب داشته باشد، نمونه‌اش در ترک شرب خمر است؛ شرب خمر اینقدر نزد خدای متعال مبغوض است که اگر کسی حتی برای غیر خدا هم ترک کند، خدا به همین کار هم ثواب می‌دهد. حالا ایشان می‌گوید: در این قضیه هم بعید نیست که فقط «ریا» مانع باشد، ولی اگر ریائی نباشد، حتی اگر برای غیرخدا هم انجام بشود، اشکالی ندارد و تکلیف امتثال شده.
معروف بین فقها این است که توصلی است. و الآن قائل مسلّمی برای این که قائل به «تعبّدیت» شده‌اند سراغ ندارم، الا این که بگوییم: کسانی که در اوامر قائل به اصالت‌التعبدیت هستند، اینجا هم علی‌القاعده باید قائل به «تعدیت» بشوند.
ادلة دال بر تعبدیت
برای اثبات تعبدیت امر به معروف، کتاباً و سنتةً و عقلاً و اصلاً می‌شود استدلال کرد.
آیات
به وجوهی از آیات تمسک کرده‌اند که بیان‌شان در آنجا، اینجا هم قابل تطبیق است.
1- سورة لیل
یکی از آیات مبارکاتی که شیخ طوسی در خلاف و صاحب شرائع و محقق در معتبر به آن تمسک کرده‌اند برای اثبات این که هر امری تعبدی است، این آیة مبارکة سورة «لیل» است: «و ما لأحدٍ عنده من نعمة تجزی الا ابتغاء وجه ربه الأعلی». شیخ طوسی در بحث «صوم» برای اثبات تبعدیت به این آیه استنادکرده‌است؛[1] به هیچ نعمتی نزد خدای متعال جزا داده نمی‌شود مگر این که ابتغاء وجه رب اتیان شده‌باشد.
جواب اول: می‌دانیم که مرجع ضمیر به خدا برنمی‌گردد
استدلال، متوقف است بر این که اثبات بشود که این ضمیر «عنده» به خدا برمی‌گردد؛ که پیش خدا، برای احدی، نعمتی که به آن نعمت جزا داده بشود، نیست مگر این که ابتغاء وجه رب باشد. اما همانطور که عده‌ای از بزرگان فرموده‌اند، ممکن است مرجع ضمیر، به همان «اتقی» در عبارت «و یتجنّبها الأتقی» برگردد؛ یعنی آن اَتقایی که مالش را اعطامی‌کند نه در عوض نعمتی که دیگری به او داده، بلکه فقط برای خدا می‌دهد، چنین کسی از جهنم پرهیزمی‌کند.
جواب دوم: نمی‌دانیم که مرجع ضمیر به خدا برمی‌گردد
اگر هم نگوییم که این ضمیر به «اتقی» برمی‌گردد، لااقلش این است که این ضمیر، مردد است. پس ظهور در ما یستدلّ به المستدل ندارد.
جواب سوم: «جزاء» متوقف است، نه «صحت»
حتی اگر هم ضمیر به «الله» برگردد، باز نمی‌توان به این آیه استنادکرد که: «پس هر واجبی تعبّدی است.»؛ چون مسألة جزا و پاداش، غیر از مسألة «صحت» است. این آیة مبارکه دلالت می‌کند بر این که «جزاء» متوقف است برا این که «ابتغاء وجه رب» باشد، اما مقام «قبول» غیر از مقام «صحت» است. مثلاً از «إنما یتقّبل الله من المتقین»، آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم: «کسی که گناهانی دارد، روزه‌هایش صحیح نیست.»؟!
برای تقریب به ذهن، فرض کنید برای کسی هدیه‌هایی می‌بَرید، آن مُهدی‌الیه بعضی هدیه‌ها را اهمیت نمی‌دهد و ممکن است به دیگران ببخشد، اما بعضی هدیه‌ها را می‌پسندد و حاضر نیست به کسی بدهد. مقام قبول، شبیه این مقام است؛ که خدا متعال آن عمل را نزد خودش ذخیره می‌کند. مثلاً کسی که قطع رحم کرده، نمازش تا چهل روز مقبول نیست؛ نه یعنی باطل است و باید قضاکند.
پس بر فرض که بپذیریم ضمیر به اتقی برنمی‌گردد، دارد جزا و پاداش را معلق و مشروط می‌کند بر این که ابتغاء وجه رب باشد، نه هر نتیجه‌ای را.
2- سورة بیّنه
آیة دومی که به آن استنادشده و در کتب اصول هم بعضی آورده‌اند، در سورة «بیّنه» است: «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین».
لام در «لیعبدوا»، یا لام تعلیل است یا لام غایت است؛ یعنی امرنشدند الا به غرض أن‌یعبدوا الله. و یا این که لام نائب‌مناب‌عنه باشد؛ مثل «اُمرنا لنسلم» ما امر شدیم به همین اسلام آوردن‌مان، یا مثل «یُریدون لِیُطفئوا»: خود اطفاء نمودن نور خدا را اراده کرده‌اند. اینجا هم به این معنی است که: «امرنشده‌اند مگر به این که عبادت خدا را بکنند» و عبادت نمی‌شود مگر این که به قصد قربت باشد.
پس این آیة مبارکه کأنّ مفادش این است که مردم به هیچ کاری امر نشده‌اند، مگر برای این که عبادت بکنند. و عبادت هم محقق نمی‌شود مگر به قصد قربت. پس به هر کاری که امر بشویم، باید به قصد قربت انجامش دهیم تا عبادت محقق شده باشد. و یکی از چیزهایی هم که به آن امرشده‌اند، امر به معروف و نهی از منکر است، پس امر به معروف را هم باید به قصد قربت انجام دهیم. اگر هم جایی تصریح شده که توصلی است، تخصیصاً خارج شده‌است.
جواب اول: مرجع ضمیر، کفّار است
از این آیه به وجوهی جواب داده شده‌است. گفته‌اند: آیة قبلش «لم‌یکن الذین کفروا» است، و در این آیه هم ضمیر به همان «کفروا» برمی‌گردد نه به تمام مکلفین.
اشکال: فرقی بین کفار با سایر مکلفین نیست
بعضی اشکال کرده‌اند که فرقی بین آن کفار و سایر مکلفین نیست؛ همانطور که بر اساس این آیه بر هر کافری واجب است که اوامر الهی را به قصد قربت انجام دهد، بر سایرین هم کذلک.
عرض می‌کنیم که تارتاً مصبّ امر را کفار و مشرکین در امم سابقه می‌دانیم، می‌گوییم: «چه ربطی به ما دارد؟». اما همانطور که علامه طباطبائی فرموده‌اند، این آیه به همین مشرکینِ بعد از ظهور اسلام دارد می‌گوید، و امر به آنها با امر به ما فرقی ندارد. از این جهت اینها را تخصیص به ذکرفرموده که به آنها دارد می‌گوید. اما این، تولید اشکال نمی‌کند؛ چون در همین فضای اسلام دارد صحبت می‌کند که در همین دین اسلام باید خدا را عبادت کنید. وقتی برای آنها تعبدی شد، برای بقیه هم تعبدی می‌شود؛ چون اوامر آنها با اوامر مسلمین فرقی ندارد.
مناقشات دیگر إن‌شاءالله برای فردا.
 

---

[1] - دليلنا: قوله تعالى .«وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزى إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلى» فنفى المجازاة على كل نعمة إلا ما يبتغي به وجهه و الابتغاء بها وجهه هو النية

[احمدرضا]

1395/3/4

موضوع: خصیصه ی سوم: تعبدیت (ادامه ی آیه ی «ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین»/و طایفه ی اولی از روایات دال بر فوریت)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به آیة مبارکة «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین» بود برای اثبات این که: «همة اوامر وجوبیه و منها امر به معروف، تعبدی است.». تقریب استدلال بیان شد، و همچنین مناقشة اولی هم بیان شد و جواب دادیم.
 
جواب دوم: مستثنی‌منه عموم نیست
اما مناقشة ثانیه این است که این استدلال، مبنی است بر این که مستثنی‌منه را مطلق و عموم بگیریم؛ یعنی «ماامروا بفعل إلا لیعبدوا الله مخلصین». اگر این باشد، استدلال تمام است؛ که خدا می‌فرماید: به هیچ کاری مردم یا مسلمین یا کفار و مشرکین (که تکلیف‌شان با مسلمین یکی است) امرنشده‌اند مگر برای این که با آن کار عبادت کنند.
ولی با توجه به صدر آیه: «لم‌یکن الذین کفروا من أهل الکتاب و المشرکین منفکّین حتی تأتیهم البیّنة» عموم و اطلاقی برای مستثنی‌منه منعقدنمی‌شود؛ بلکه چون آنها شریک قائل بوده‌اند، قدر مسلّم، این است که: «ماامروا بفعلٍ عبادی الا این که عبادت خدا را بکنند.»؛ یعنی در مقام بیان این جهت است که عبادت خدا را خالصانه انجام دهند. با توجه به این صدر، برای مستثنی‌منه محذوف، احراز اطلاق و عموم نمی‌شود. بزرگانی مثل محقق خوئی گفته‌اند: ظهور دارد در این که: «ماامروا بأفعال عبادیة إلا لیعبدوا الله».[1] اگر این را نگوییم، لااقل اطلاقی برایش محقق نمی‌شود.
پس این اشکال، اشکال متینی است.
جواب سوم: تخصیص اکثر
اگر صدر هم دلالت نکند بر این که مقصود از مستثنی‌منه فقط واجبات عبادیه است، باز هم اطلاق استفاده نمی‌شود؛ چون اطلاق، مستلزم تخصیص اکثر است؛ چون بیشتر واجبات شرعیه، غیرتعبدی است. پس اگر این آیه دلالت داشته باشد بر این که: «همة اوامر، تعبدی است.» بعد تعداد بسیاری را تخصیص بزنیم، مستهجن است، پس می‌فهمیم که اطلاقش مراد نیست.
نتیجه در دلالت این آیه
پس استدلال به این آیه هم تمام نیست.
نتیجه در دلالت کتاب
بنابراین از سه اشکال وارد استدلال به آیة دوم، اشکال دوم و سوم را پذیرفتیم. و بر استدلال به آیة اول هم دو یا سه اشکال گرفتیم. پس نمی‌توانیم با تعبد به «کتاب» اصالت‌التعبدیه را اثبات کنیم.
سنت
به دو طائفه می‌توان استدلال کرد:
طایفة اولی: بُنی الاسلام
ندیده‌ام کسی به این طایفه استدلال کرده‌باشد، اما به مقایسة با باب «صوم» می‌خواهیم اینجا هم شبیه این استفاده را داشته باشیم.
الف) اثبات قربیّت صوم
در باب «صوم» برای اثبات «تعبدیت صوم» و این که قصد قربت شرط است، آنجا محقق خوئی و بعضی تلامذه‌شان استدلال کرده‌اند به روایات دعائم‌الاسلام که: «بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الْحَجِّ وَ الصَّوْمِ وَ الْوَلَايَةِ».
محقق خوئی فرموده: «إذ من الواضح البديهي أنّ مجرّد ترك الأكل و الشرب في ساعاتٍ معيّنة، لايصلح لأن‌يكون مبنى الإسلام و أساسه، بل لا بدّ أن‌يكون شيئاً عباديّاً يُتقرّب به و يضاف إلى المولى.»[2] ؛ ممکن نیست صرف گرسنگی و تشنگی مبنای اسلام بشود، بلکه این «قصد اطاعت» است که به آن تشنگی و گرسنگی بها می‌دهد طوری که می‌تواند یکی از پایه‌های اسلام بشود. پس خود این روایاتِ کثیره‌ای که دلالت می‌کند بر این که: «صوم، مما بُنی علیه الاسلام.» است، دلالت می‌کند برای آن که پس «تقرب» در آن مأخوذ است، شرطاً أو شطراً.
بعد می‌فرمایند: «و لا سيّما مع اقترانه بمثل الصلاة و الولاية المعلوم كونها قربيّة، و يؤكّده ما في ذيل بعض تلك النصوص من قوله عليه السلام: أما لو أنّ رجلًا قام ليله و صام نهاره و تصدّق بجميع ماله و حجّ جميع دهره‌ و لم‌يعرف ولاية وليّ اللّه فيواليه و تكون جميع أعماله بدلالته إليه ما كان له على اللّه حقٌّ في ثوابه.» إلخ.»؛ خود این که این صوم را در ردیف مثل صلات و ولایت قرارداده‌اند، قرینه است؛ چون روشن است که اینها از عبادات قربیه است. اگر غیرقربی هم صحیح بود، لایلیق که در ردیف آنها قراربگیرد. البته این، مؤید است، دلیل همان قسمت اول است.
بعضی از تلامذة ایشان هم در منهاج فرموده‌اند: «فإن المناسبة بین الموضوع (خَمسه) و الحکم (بنی علیه الاسلام)، تقتضی أن ما یکون الاسلام مبنیا علیه یکون فی عداد الصلاة و الحج و يكون قربيا فلاحظ.».
ب) اثبات قربیّت امر به معروف
ما می‌خواهیم بگوییم: اگر این استدلال درست است، یمکن که شبیه این استدلال را در امر به معروف هم داشته باشیم.
جامع احادیث شیعه، حدیث 36 از خصال و امالیِ پسر شیخ طوسی: «...[3] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ، عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْبَاقِرِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ)، عَنْ آبَائِهِ (عَلَيْهِمُ السَّلَامُ)، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ): بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى عَشَرَةِ أَسْهُمٍ: عَلَى شَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ هِيَ الْمِلَّةُ، وَ الصَّلَاةِ وَ هِيَ الْفَرِيضَةُ، وَ الصَّوْمِ وَ هِيَ الْجُنَّةُ، وَ الزَّكَاةِ وَ هِيَ الْمُطَهِّرَةُ، وَ الْحَجِّ وَ هُوَ الشَّرِيعَةُ، وَ الْجِهَادِ وَ هُوَ الْعِزُّ، وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ هُوَ الْوَفَاءُ، وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ هُوَ الْحُجَّةُ، وَ الْجَمَاعَةِ وَ هِيَ الْأُلْفَةُ، وَ الْعِصْمَةِ وَ هِيَ الطَّاعَةُ.».
این روایت می‌گوید: «اسلام، مبنی است بر امر به معروف و نهی از منکر.». همانطور که دربارة «صوم» گفته‌شد، اینجا هم همان تقریب آن دو بزرگوار می‌آید که: آن چیزی که اسلام بر آن بنا شده، باید با نیت «قربت» اتیان بشود.
روایت بعدی: 37 علل الشرائع: جاءنی جبرئیل فقال لی یا احمد! الاسلام عشرة اسهم فقدخاب من لا سهم له فیها؛ اولها شهادة أن لا ، و الثانیة الصلات و هی الطهر، و الخامسة الحج و هی الشریعة، و السابعة الامر بالمعروف و هو الوفاء العاشرة الطاعة و هی المعصیة.
وَ أَخْبَرَنِي عَلِيُّ بْنُ حَاتِمٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَبْدِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْهَاشِمِيُّ قَالَ إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الدَّيْرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ بْنُ هَمَّامٍ عَنْ مُعَمَّرٍ عَنْ قَتَادَةَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص جَاءَنِي جَبْرَئِيلُ فَقَالَ لِي يَا أَحْمَدُ الْإِسْلَامُ عَشَرَةُ أَسْهُمٍ وَ قَدْ خَابَ مَنْ لَا سَهْمَ لَهُ فِيهَا أَوَّلُهَا شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ هِيَ الْكَلِمَةُ وَ الثَّانِيَةُ الصَّلَاةُ وَ هِيَ الطُّهْرُ وَ الثَّالِثَةُ الزَّكَاةُ وَ هِيَ الْفِطْرَةُ وَ الرَّابِعَةُ الصَّوْمُ وَ هِيَ الْجُنَّةُ وَ الْخَامِسَةُ الْحَجُّ وَ هِيَ الشَّرِيعَةُ وَ السَّادِسَةُ الْجِهَادُ وَ هُوَ الْعِزُّ وَ السَّابِعَةُ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ هُوَ الْوَفَاءُ وَ الثَّامِنَةُ النَّهْيُ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ هِيَ الْحُجَّةُ وَ التَّاسِعَةُ الْجَمَاعَةُ وَ هِيَ الْأُلْفَةُ وَ الْعَاشِرَةُ الطَّاعَةُ وَ هِيَ الْعِصْمَةُ قَالَ حَبِيبِي جَبْرَئِيلُ إِنَّ مَثَلَ هَذَا الدِّينِ كَمَثَلِ شَجَرَةٍ ثَابِتَةٍ الْإِيمَانُ أَصْلُهَا وَ الصَّلَاةُ عُرُوقُهَا وَ الزَّكَاةُ مَاؤُهَا وَ الصَّوْمُ سَعَفُهَا وَ حُسْنُ الْخُلُقِ وَرَقُهَا وَ الْكَفُّ عَنِ الْمَحَارِمِ ثَمَرُهَا فَلَا تَكْمُلُ شَجَرَةٌ إِلَّا بِالثَّمَرِ كَذَلِكَ الْإِيمَانُ لَا يَكْمُلُ إِلَّا بِالْكَفِّ عَنِ الْمَحَارِمِ‌.[4]
مناقشات
آیا این استدلال تمام است یا تمام نیست؟ مناقشاتی اینجا وجود دارد:
مناقشة اول: شاید امر به معروف بدون قصد قربت هم پایة اسلام باشد
مناقشة اول، این است که فرق است بین «صوم» با «امر به معروف». ما ممکن است آن بیان محقق خوئی در «صوم» را بپذیریم؛ که درست است که تشنگی و گرسنگی اگر اضافة به خدای متعال در آن نباشد، تناسب ندارد با این که پایة اسلام حساب بشود. اما امر به معروفی که در روایات است که تُقام بها الفرائض، اگر این وظیفه همگانی بشود، ولو بدون قصد قربت انجام بشود، این هدف برآورده می‌شود. پایة اسلام بودن، در هر کدام، به خاطر خصوصیتی است که دارد. در «صوم» آن خصوصیت، قصد اطاعت است. ولی در امربه‌معروف بعید نیست که مجرد امر و نهی، ولو بدون قصد قربت، پایة اسلام باشد و باعث اقامة فرائض بشود، لذا دلیلی نداریم که حتماً باید قصد قربت باشد. پس چون روایاتی داریم که فوائد بسیاری برای امر به معروف برمی‌شمرد و ترتّب این فوائد متوقف نیست بر قصد قربت، پس این ویژگی باعث می‌شود امر به معروف صلاحیت داشته باشد پایة اسلام بشود اگرچه قربیّاً انجام نشود. البته اگر ریائی انجام بشود، ممکن است صلاحیت نداشته باشد، اما این که حتماً باید به قصد قربت و ریائی باشد، استفاده نمی‌شود.
ولی بیانی که در «مبانی منهاج الصالحین» بود، درست نیست، بیان استاد[5] ادقّ است از بیان تلمیذش[6] ؛ تلمیذش استدلال کرده‌بود: هر چیزی که بنی علیه الاسلام، باید از جنس صلات باشد. آقای خوئی فرموده‌بود: تشنگی و گرسنگی اینطور است که نمی‌شود بنا بر آن گذاشته بشود، نه تمام آن خمسه.
مناقشة دوم: معارضه با «بُنی الاسلام علی الخمسه»
اشکال دوم این است که این روایت که می‌فرماید: «اسلام بُنی علی امر به معروف»، معارض است با کثیری که فرموده: «بنی علی خمس». نه از باب مفهوم عدد، از باب مفهوم تحدید. مثلاً سائل از امام می‌پرسد: «خَلَف مَن اُصلّی؟»، و حضرت می‌فرمایند: «الرجل العادل.»؛ اینجا نمی‌توانیم بگوییم: «وصف است و مفهوم ندارد»؛ چون در قام «تحدید» است؛ چون سؤال کرده که: «مشخص کنید پشت سر چه کسانی می‌توان نمازخواند؟». پس مفهوم دارد، اما نه به مفهوم وصف، بلکه به مفهوم تحدید. پس آن روایات کثیره‌ای که می‌گوید: «بُنی الاسلام علی الخمس»، معارضه دارد با این روایتی که می‌فرماید: «بُنی الاسلام علی العشره از جمله امر به معروف».
و وقتی که تعارض داشت، تساقط نمی‌کند، بلکه یقدَّم آن روایات خمسه؛ اولاً به خاطر این که آن روایات، قطعی‌الصدور است بالعلم الاجمالی؛ می‌دانیم بعضی از اینها صادرشده؛ این تکرر، علم و اطمینان ایجادمی‌کند. پس خمسه مقطوع الصدور است. و اگر کسی وسواس باشد، لااقل مطمئن‌الصدور است.
و تقدیم روایات خمسه، یا به این خاطر است که روایت عشره شرط حجیت را ندارد چون (به خاطر روایات خمسه) اطمینان به خلافش داریم، یا به این خاطر است که روایت عشره ولو حجت باشد، اما روایات خمسه (چون قطعی‌الصدور است) مقدم است.
 

---

[1] - فصدرُ الآية المباركة إنما ورد في المشركين و أهل الكتاب الذين عبدوا غير اللّه سبحانه من الوثن و العزير أو عيسى بن مريم، مع أنهم إنما أُمروا ليعبدوا اللّه خاصة. .فالآية المباركة، بصدد بيان انحصار المعبود باللّه العظيم، و أن عبادة غيره أمر غير جائز، و أين هذا من اعتبار قصد التقرب و الامتثال في الواجبات؟!
[2] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌21، ص: 10.
[3] - محمدبن‌نعمان در سند، یعنی شیخ مفید. سند خصال و امالی، هر دو می‌رسد به محمدبن‌ابی‌عمیر عن عبدالله بن بکیر و زراره. «جامع احادیث شیعه» روشش این است که وقتی صدر سندها مختلف باشد، روایت را ذکرمی‌کند تا جایی که مشترک است، بعد از مشترک به بعد را ذکرنمی‌کند، لذا سند اول را تا محمدبن‌ابی‌عمیر ذکرکرده.
[4] - علل الشرائع؛ ج‌1، ص: 249.
[5] - مرحوم آقای خوئی.
[6] - سیدتقی طباطبائی قمی.