«تقریر» امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب

[احمدرضا]

95/09/28

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیهات / تنبیه اول: اثر فعلی یا استقبالی / شش دلیل)
 
خلاصه مباحث گذشته:
بحث ما در شرط ثانی بود که اقوال خمسه‌ای ذکرشد و نتیجه این شد که اقوی این است که «احتمال تأثیر» شرط است.
 
تنبیهات
در ذیل این مسأله تنبیهاتی هست که اکثرش را مرحوم امام در تحریرالوسیله فرموده‌اند.
سؤال اول این است که مقصود از این «تأثیر» چیست؟ آیا تأثیرگذاردن نسبت به خصوص مأمور است؟ یا این که اثرات دیگر نسبت به اجتماع هم مقصود است؟ اگر می‌دانیم: «این شخص مأمور اثری ندارد، اما در دیگران اثر دارد یا برای سلامت جامعه مؤثر است.»، در این صورت آیا شرط «احتمال تأثیر» محقق است و امربه‌معروف واجب است؟
سؤال دوم این است که این اثر (چه شخص خاص چه اعم) آیا اثر فعلی و در حال امربه‌معروف مدنظر است یا این که بعداً حتی اگر یک سال دیگر هم اثرمی‌کند کافی است؟ به جهتی ابتدا این سؤال دوم را مطرح می‌کنیم که: آیا اثر فعلی مقصود است؟ یا اعم از اثر فعلی و استقبالی است؟ علت تقدیم این بحث ثانی این است که اکثر فقها متعرضش شده‌اند.
تنبیه اول: اثر فعلی یا استقبالی
عبارت مرحوم امام رضوان‌الله تعالی علیه: «لو علم أن إنکاره غیرمؤثر بالنسبة إلی أمر فی الحال لكن علم أو احتمل تأثير الأمر الحالي بالنسبة إلى الاستقبال وجب، و كذا لو علم أن نهيه عن شرب الخمر بالنسبة إلى كأس معيّن لا يؤثر لكن نهيه عنه مؤثر في تركه فيما بعد مطلقا أو في الجملة وجب.»[1] . یا در مهذب الاحکام فرموده: «و لا فرق في احتمال ترتب الأثر بين أن يكون حاليا أو استقباليا»[2] .
عمده این است که به ادله‌ی باب مراجعه کنیم ببینیم چه چیزی اثبات می‌شود؛ چرا که نحن ابناء الدلیل. شش دلیل را باید بررسی کنیم.
دلیل اول: معتبره‌ی یحیی‌الطویل
دلیل اول معتبره‌ی یحیی‌الطویل است اولاً در کافی است و ثانیاً در همین روایت، مرویّ‌عنه ابن‌ابی‌عمیر است که به شهادت شیخ طوسی جزء کسانی است که «لایروون و لایرسلون إلا عن ثقة».
«وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ[3] قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا يُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ يُنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ مُؤْمِنٌ فَيَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَيَتَعَلَّمُ وَ أَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَيْفٍ فَلَا.»:[4] تنها مؤمنی امربه‌معروف می‌شود که متّعظ می‌شود و قبول می‌کند. گفته می‌شود که این «فیتّعظ» اطلاق دارد؛ چه در حال، چه متراخیاً و در آینده.
دلالت فاء بر فوریت
إن قلت که: فاء دلالت بر فور می‌کند و درنتیجه نمی‌توان متراخیاً را هم استفاده کرد.
جواب این است که: این فاء، یعنی بعد از آن، مترتّب بر آن، چه با تراخی و چه بدون آن. «ثمّ» نشان‌دهنده‌ی تراخی است، اما فاء، نشان‌دهنده‌ی فوریت نیست. مثلاً در «طلعت الشمس فالنهار موجود» تلازم هست نه فوریت؛ پس فاء برای ترتیب است؛ یعنی مابعد فاء، در اثر ماقبل فاء به وجود آمده‌است، ولو همزمان، و یا با تراخی. بنابراین این روایت مبارکه که دلیل بر اشتراط تأثیر بود، خود این روایت به حسب اطلاقش هر دو صورت را می‌گیرد.
اجتهاد در مبانی اجتهاد
سؤال: آیا این مسأله (که مدلول فاء چیست؟) را باید اجتهادی پاسخ دهیم؟ یا می‌توانیم تقلید کنیم؟
پاسخ: اینجا سه مسلک داریم:
مسلک اول: باید اجتهادی باشد
مسلک اول این است که مبادی اجتهاد (مثل ادبیات و رجال) هم باید اجتهادی باشد؛ وقتی دیدیم محقق خوئی درباره‌ی فلان راوی فرموده که ثقه است، مثل همان است که ابن‌هشام فلان قاعده‌ی ادبی را گفته، ما بقیه‌اش را انجام می‌دهیم.
مسلک دوم: لازم نیست اجتهادی باشد
عده‌ای قائلند که در مبادی هم باید اجتهاد کرد، وگرنه حجت نیست. پس مجتهد در فقه، باید مجتهد در اصول و ادبیات و رجال هم باشد.
یک نظر (در مقابل مسلک دوم) دیگر این است که به اینها «اجتهاد متوسط» می‌گویند؛ همین که اجتهاد متوسط داشته باشد، کافی است، حتی در اصول. صاحب عروه هم در بحث «اجتهاد و تقلید» هم این بحث را فرموده؛ که آیا در «اصول فقه» هم می‌شود تقلید کرد؟ در دنیا امروز همین کار را می‌کنند.
مسلک سوم: تفصیل بین عمل خودش و تقلید دیگران از اول
نظر سوم این است که فقط برای خودش کفایت می‌کند، ولی دیگران نمی‌توانند از او تقلیدکنند. محقق خوئی در «شرح عروه»شان همین را قائل است که اجتهاد متوسط فقط ینفع به حال خود مجتهد، اما لاینفع به حال دیگران که می‌خواهند از او تقلیدکنند.
بنابراین دلیل اول برای این که ما بگوییم: «فرقی بین حالی و استقبالی نیست»، معتبره‌ی یحیی‌الطویل است.
دلیل دوم: «عدم تأثیر» به برکت اجماع از تحت اطلاقات خارج شد
دلیل دوم دو مقدمه دارد:
مقدمه‌ی اولی: ادله‌ی امربه‌معروف قیدی ندارد؛ هم صورت عدم تأثیر را می‌گرد و هم صورت تأثیر را.
مقدمه‌ی دوم: از این اطلاق و عموم، به واسطه‌ی اجماع، این که احتمال تأثیر نداشته باشد خارج شد. این اجماع و لاخلاف، دلیل لبّی است و اطلاق ندارد. قدر متیقَّنش، آن جایی است که اصلاً اثر نداشته باشد، چه حالی و چه استقبالی، بقیه‌ی صور (از جمله این که استقبالاً اثر نداشته باشد) تحت اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف می‌ماند.
دلیل سوم: «عدم تأثیر» به برکت «لغویت» از تحت اطلاقات خارج شد
دلیل سوم هم همان دلیل است، الا این که مقدمه‌ی دومش این است که دلیل بر خروجِ آن جایی که احتمال تأثیر ندارد، لغویت است. و این دلیل بر «لغویت» که عقلی و لبّی و مقیِّد اطلاقات است، فقط جایی را خارج می‌کند که بالمرّه اثر نباشد، لا حالیاً و لا استقبالیاً. اما اگر حالیاً اثر نداشته باشد ولی استقابالیاً اثر داشته باشد، لغو نیست و درنتیجه تحت اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف باقی می‌ماند.
دلیل چهارم: روایت مسعدةبن‌صدقه
روایت این بود که: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِيثِ الَّذِي جَاءَ عَنِ النَّبِيِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ كَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»[5] . بعضی فقها از این روایت استفاده کردند که «قبول» و «تأثیر» شرط است؛ گفته می‌شود مفادش این است که یقبل منه سواءٌ که قبولش در همان زمان باشد یا بعداً. پس «و هو مع ذلک یقبل منه» اطلاق دارد؛ هم شامل صورت حالیاً می‌شود و هم شامل صورت استقبالیاً می‌شود.
فإن قلت که: انصراف دارد به قبول حالی.
جواب این است که انصرافش بدوی است؛ وقتی آدم به حکمت و فلسفه‌ی امربه‌معروف توجه می‌کند و این که آن بندگان خدا باید از این مزلّات نجات یابند، می‌بیند که ولو بعداً اثرکند را شامل می‌شود. پس «و هو یقبل منه» اطلاق دارد؛ شامل قبول فعلی می‌شود و هم شامل قبول استقبالی، هر دو می‌شود.
البته این دلایل بر فرض جواب‌دادن به مناقشات صدوری است؛ چون بحثش گذشته، تکرارنمی‌کنیم.
دلیل پنجم: اطلاقات امربه‌معروف
تا حالا به اطلاقات ادله‌ی دیگر تمسک می‌کردیم. الآن می‌گوییم: خود آن ادله می‌گوید: «امربه‌معروف واجب است، چه احتمال اثر حالی بدهید و چه احتمال اثر استقبالی.». بعضی فقها به همین اطلاقات تمسک کرده‌اند و توضیح بیشتری نداده‌اند.
در این اطلاقات ادله، قدیناقش که ما بعد از این که شرط کردیم که موضوع وجوب امربه‌معروف «تأثیر» است، «الآن» تأثیر ندارد، «بعداً» هم هنوز محقق نشده‌است، پس موضوع محقق نیست. چطور ممکن است یک تکلیفی فعلی باشد درحالی‌که موضوعش محقق نشده‌باشد؟! بنابراین تمسک به اطلاقات اینجا وجهی ندارد؛ چون موضوع محقق نیست. بنابراین اگر به نفس اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف می‌خواهید تمسک کنید، موضوع محقق نیست.
دلیل ششم: تحفّظ بر غرض مولا
دلیل ششم این است که همانطور که عقل حکم به وجوب امتثالِ «ما امَر به المولی» می‌کند، همانطور هم عقل حکم می‌کند به وجوب تحفظ بر غرض مولا. فلذا در اصول و فقه فرموده‌اند: «انسان حق ندارد کاری بکند که قادر به انجام تکلیف نباشد، فلذا انجام مقدمات مفوِّته واجب است.»؛ مثلاً کسی که حج بر او واجب است به حج نرود و در روز عرفه هم بگوید: «قدرت ندارم بر اتیان حج در عرفه ندارم»، معذور نیست.
و حرف صاحب فصول در «واجب معلَّق» را هم قبول نداشتیم که: «وجوبْ فعلی است، و واجبْ استقبالی است. پس وجوب از قبل از ایام حج هم هست.». پس «وجوب» نیست، پس چرا مقدمات واجب باید واجب باشد در حالی که ذی‌المقدمه هنوز واجب نیست؟! پس چرا باید این راه را برود؟ به حکم عقل؛ حق مولا بر عبد اقتضامی‌کند که آن مقدماتی که باعث تفویت تکلیف آینده بشود، باید اتیان بشود.
در مانحن‌فیه غرض مولا از وجوب امربه‌معروف، انجام‌شدن معروف است، ولو یک سال بعد. پس ما از الآن باید بگوییم تا یک سال بعد این غرض مولا محقق بشود.
آیا این دلیل اخیر تام است یا تام نیست إن‌شاءالله فردا.

---

[1] - تحرير الوسيلة؛ ج‌1، ص: 468.
[2] - مهذب الأحكام (للسبزواري)؛ ج‌15، ص: 219.
[3] - عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ يَحْيَى الطَّوِيلِ صَاحِبِ الْمِنْقَرِيِّ. الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 60.
[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 60.
[5] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 60.

[احمدرضا]

95/09/29

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیهات / ادامه‌ی تنبیه اول / و تنبیه دوم: مقصود از اثر)
 
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در دلیل ششم بر عدم فرق بین تأثیر حالی و استقبالی بود، حاصل دلیل ششم این بود که حفظ غرض مولا عقلاً لازم است همانطور که امتثال احکام مولا عقلاً لازم است. بنابراین در مواردی که ما می‌دانیم امر ما نسبت به این تارک واجب اثر ندارد اما در زمان‌های بعد اثر دارد، ولو هنوز موضوعش محقق نشده و آن حرام انجام نشده، اما چون می‌دانیم که شارع این غرض را دارد که این واجب در زمان آتی انجام بشود و ما با این امربه‌معروف‌مان می‌توانیم بر غرض شارع در زمان آینده تحفّظ کنیم، بنابراین عقل حکم می‌کند که واجب است الآن امربه‌معروف کنیم.
 
اشکال: دامنه‌ی اغراض مولا روشن نیست
اشکالی که در این بیان هست، این است که اگر بپذیریم که عقل می‌گوید: «حفظ اغراض مولا واجب است»، در اغراض معلومه است؛ یعنی در آن جایی که غرض بِحدودِه و ثغوره برای ما روشن است. اما اگر غرض مولا برای ما روشن نیست، عقل حکم نمی‌کند به تحفّظ بر آن غرض محتمل، الا این که حق‌الطاعه‌ای بشویم، ولی علی المسلک المشهور که «قبح عقاب بلا بیان»ی هستند، عقل چنین درکی ندارد.
و در مانحن‌فیه یک دلیل شرعی‌ای نداریم که اغراض شارع را در موارد امربه‌معرف با تبیین همه‌ی خصوصیاتش تماماً برای ما روشن کرده‌باشد. ما به نحو فی‌الجمله می‌دانیم که شارع چنین غرضی دارد که اقامه‌ی فرائض بشود. اما شارع شرایط دیگر را هم لحاظ می‌کند؛ شارع نمی‌خواهد دیگران را در مشقّت قراربدهد و تمام خلائق را بسیج کند که فلان‌آقا گناه نکند. غرض شارع، انجام واجب است از طریق او، و در این راستا ممکن است تکالیفی به عهده‌ی اطرافیان هم بگذارد. بنابراین ما حکم عقل یا آیه و روایت یا اجماعی که غرض شارع را روشن کند نداریم.
تنها دلیلی که برای کشف غرض مولا داریم، همین اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف است. البته چون احکام دارای مصالح و مفاسد است، آن جایی که امربه‌معروف واجب است، به دلالت التزامی کشف می‌کنیم که مصلحتی وجود دارد. لکن حتی با اضافه‌کردن این مقدمه (که حکم شارع ناشی از اغراضی است) هم دلیل ششم تمام نمی‌شود؛ در مانحن‌فیه اگر می‌گویید: «آن اطلاقات شامل این موارد هم می‌شود»، در عرض هم دو چیز اثبات می‌شود: هم وجوب مطلق ولو اثرْ استقبالی باشد، و هم غرض شارع. وقتی در عرض وجوب اثبات می‌شود، معنی ندارد برای اثبات وجوب، به غرض استدلال کنیم؛ چون هر دو در عرض هم اثبات می‌شوند.
مثل این است که «الخمر حرام» اطلاق دارد و از این دلیل می‌فهمیم که: «خمر، در تمام احوال مفسده‌ی ملزمه دارد.». اما در عِداد ادله‌ی داله بر «حرمت خمر» آیا فقیه می‌تواند بگوید: «یکی از ادله، مَفسده‌ی مُلزِمه است.»؟! بله اگر روایتی درباره‌ی همین مفسده می‌آمد و می‌گفت: «خمر مفسده‌ی ملزمه دارد مطلقاً.»، می‌توانستیم با تمسک به آن، حرمت را هم کشف کنیم.
نتیجه: عدم تمامیت دلیل ششم
پس اگر اطلاقات و عموماتی داریم، کفانا و دو چیز را در عرض هم کشف می‌کنیم: وجوب مطلق حتی اگر تأثیرْ استقبالی باشد، و غرض ملزمه. و اگر اطلاقات و عموماتی نداریم، راه دیگری برای کشف غرض شارع نداریم. پس استدلال ششم که بر «غرض شارع» تکیه کنیم و وجوب را حتی در مواردی که اثرْ استقبالی است اثبات کنیم، چنین راهی نداریم.
نتیجه: اقوی وجوب مطلق است
بیانات قبلی هم یک شرطی داشت؛ شرطش این بود که مناقشاتی که قبلاً در روایت «یقبل منه» را جواب داده باشیم، و همچنین آن روایت «فیتّعظ». بنابراین اینجا، از آن جاهایی است که فقیه اگر بخواهد عبارتش عبارتی باشد که برای اهلش پیام داشته باشد، باید بگوید: «علی الاقوی فرقی بین اثر استقبالی و حالی نیست.»؛ یعنی مسأله خالی از دغدغه و مناقشات نیست، لکن ما این طرف را تقویت کردیم.
اگر در آینده بتوانم امربه‌معروفش کنم
این که می‌گوییم: «علی الاقوی فرقی نیست»، دو صورت دارد:
یک وقت اگر همین الآن امرنکنم، در آینده نسبت به کارهای آینده‌ی او فرصت این که امربه‌معروف‌ش کنم را ندارم، اینجا آن حرف ما که «علی‌الأقوی فرقی بین اثر حالی و استقبالی نیست.» می‌آید.
اما اگر من در همان آینده که اثر دارد هستم و می‌توانم امربه‌معروفش کنم، آیا الآن واجب است امربه‌معروفش کنم؟!
اشکال: للتأخیر آفة.
پاسخ: بل آفاتاتاتٌ، ولی فرض ما آن جایی است که می‌داند آفتی ندارد.
پس این این «علی الأقوی واجب است» در آن جایی نیست که می‌داند بعداً خودش یا دیگران امربه‌معروف می‌کنند؛ وقتی فقط اثر استقبالی دارد، ما دلیلی نداریم که الآن باید طرف را امربه‌معروف کنیم درحالی‌که می‌دانیم در آینده اگر خودمان یا دیگران بگوییم اثر دارد.
نحوه‌ی امر طبق مبنای ایجاد داعی در نفس مأمور
نکته‌ی دیگر این است که اگر آن حرفی که مستند بعضی بود که: «حقیقت امر، بعث است به داعی ایجاد داعی در نفس مأمور، پس جایی که می‌دانی تأثیر ندارد، امر ممکن نیست.»، اگر این حرف درست باشد، اینجا اگر بخواهی امر کنی به این صورت که بگویی: «این کار را انجام بده»، الآن قدرت چنین امری را نداری. اما اگر الآن به او بگویی: «در سال آینده انجام بده»، این جمله‌ات واقعاً امر است. و اگر نخواهم بگویم: «در آینده انجام بده»، فقط به یک صورت می‌توانم به او امرکنم؛ به این صورت که به نحو کلی بگویم: «انجام بده» اگرچه می‌دانم که با فرد حالی امتثال نمی‌کند، بلکه با فرد استقبالی امتثال می‌کند.
بنابراین باز باید تفصیل بدهیم به این که وقتی اثر حالی نیست، آنچه علی‌الأقوی واجب است طبق این مبنا، این است که یا امرش را متوجه زمان تأثیر (استقبال) بکند یا به نحو کبرای کلی بگوید که هم شامل حال بشود هم آینده. و الا، اگر به صورت حالی بگوید، امر نیست بلکه صرفاً لقلقه‌ی لسان است و ما چنین چیزی از ادله‌ی امربه‌معروف نمی‌فهمیم، پس چنین شخصی تکلیف امربه‌معروف را امتثال نکرده‌است؛ اگر امرمی‌کند به داعیِ این که در آینده نفسش آماده بشود، این امر مولوی نیست.
تنبیه دوم: اثر در نفس مأمور یا مجتمع؟
بحث دوم این است که این اثر چه اثری است؟
سؤالات محل نزاع
آیا اثری است که در نفس آمر باشد و به تبع آن انجام بدهد؟ یا این که این امر من در این شخص هیچ اثری ندارد اما دیگران انجام خواهند داد؟ یا این که انجام نمی‌دهد ولی یک انکساری در قلبش ایجادمی‌شود که: «خدایا! من اگرچه این واجب را انجام هم نمی‌دهم، اما قبول دارم که خیلی آدم بدی هستم!»! آن اثر، چه اثری است؟ پس اولاً آیا اثر در خود شخص تارک واجب مراد است؟ یا اعم از این شخص و مجتمع؟ و ثانیاً انجام واجب مقصود است؟ یا اثرٌ مّا ولو انکسار؟ و ثالثاً آیا عدم اندراس دین هم یک اثر است که اگر فلان واجب را تذکرندهیم کم‌کم به فراموشی سپرده می‌شود؟
اقوال در مسأله
در مسأله دو قول است:
یک قول این است که این اثری که اینجا مقصود است، فقط همان است که واجب را انجام بدهد، و آثار دیگر اینجا مد نظر نیست؛ آنچه وجوب امربه‌معروف به آن مشروط است، فقط همین است که تارک معروف، فاعل معروف بشود. آثار دیگر، ممکن است به ادله‌ی دیگر، و تحت عناوین دیگر، مستحب یا حتی واجب باشد ولی ربطی به وجوب امربه‌معروف ندارد. لعلّ بشود این نظر را به مشهور اصحاب نسبت داد.
قول دوم مطلق اثر است و تمام این آثار را شامل می‌شود؛ هرکدام از این آثار که باشد، امربه‌معروف واجب است.
کلام مرحوم امام و توضیح مقصود ایشان
این مسأله معمولاً در کتب فقها مطرح نشده‌است، اخیراً در کلمات فقها آمده. به طور جزئی مرحوم امام یک فرعی را در تحریرالوسیله فرموده‌اند که ممکن است این قول استفاده بشود: مسألة9 از همین شرط ثانی: «لو علم ان امره أو نهيه بالنسبة إلى الفاعل و التارك لايؤثّر لكن يؤثّر بالنسبة إلى غيره‌، بشرط عدم توجه الخطاب اليه وجب توجّهه الى الشخص الأوّل بداعي تأثيره في غيره»[1] .
این کلام ایشان، یک بخش از عموم را شامل می‌شود؛ که اگر در غیر این فاعل و تارک، در افراد دیگر اثر می‌کند، واجب است بگویی، البته در صورتی که نمی‌شود مستقیماً به خود او گفت؛ اگر می‌شود به آن دیگرانی که قرار است از طریق امربه‌معروفِ این آقا تأثیر بپذیرند مستقیماً امربه‌معروف کنیم و آنها تأثیر بپذیرند، این کلام مرحوم امام نمی‌گوید: «امربه‌معروفِ این آقا، مسقط وجوب امربه‌معروف آن دیگرانی است که تأثیرمی‌پذیرند و ما هم مستقیماً می‌توانیم به خودشان بگوییم.». فرض اگر این شد که امربه‌معروف به خود او اثر ندارد ولی اگر به این شخص بگویی، روی او اثر دارد، مرحوم امام اینجا را می‌فرمایند واجب است. بنابراین این فرمایش ایشان، صور دیگر (که با امربه‌معروفِ شخص دیگری تکلیف‌مان را امتثال کرده‌باشیم درحالی‌که اگر مستقیماً به خود تارک معروف بگوییم هم اثر دارد) را نمی‌گیرد. اما دقت این فقیه بزرگوار را نشان می‌دهد؛ توجه به ظرائف و لطائف، مال همه نیست، مال عده‌ی خاصی از بزرگان فقهاست. مرحوم امام تقییدکرده که اثرداشتن روی دیگران وقتی شرط وجوب است که اگر به خودشان بگویی، اثر ندارد. اگر در مجتمع اثر دارد، چرا واجب باشد به این شخص بگوییم؟! برو به مجتمع بگو. اگر در دیگران اثر دارد، چه لزومی دارد به این بنده‌ی خدا بگویی؟! به خودشان بگو. این که بگوییم: «واجب است این شخص را امربه‌معروف کنیم؛ چون اگرچه روی خودش اثر ندارد، ولی روی دیگران اثر دارد.»، فقط وقتی درست است که راه تأثیر در غیر یا تأثیر در مجتمع یا راه این که احکام الهی اندراس پیدانکند، راهش منحصر در امربه‌معروف این تارک باشد. وگرنه اگر گفتن به این شخص راه منحصرش نیست، چرا واجب باشد به این شخص بگویی؟!

---

[1] - دليل تحرير الوسيلة - الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر؛ ص: 137.

[احمدرضا]

95/09/30

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه دوم: مقصود از اثر / بررسی معقد اجماع بر عدم وجوب عند عدم الأثر)
 
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که تأثیری که احتمالش شرط شده برای وجوب امربه‌معروف، آیا خصوص انجام‌دادن و ترک‌کردن مأمور است؟ یا مطلق تأثیر است ولو در دیگران اثرمی‌کند یا لااقل جلوی اندراس دین یا بدعت‌ها را بگیرد یا جلوی تجرّی دیگران را بگیرد، و یا حتی تأثیری در تربیت آمر داشته باشد که مثلاً خجول نباشد؟
 
قول اول: اثر خاص در شخص مأمور
حداقل می‌شود گفت: سه قول در مسأله وجود دارد: یک قول این است که همان اثر خاص مدنظر است؛ که امربه‌معروف، در شخص تارک معروف اثرکند و فاعل معروف بشود. آثار دیگر هم حسن است اما ربطی به اینجا ندارد. بعید نیست بتوانیم این قول را به مشهور اصحاب نسبت بدهیم.
قول دوم: بعضی آثار دیگر هم مد نظر است
قول دوم این است که بعضی آثار دیگر هم مقصود است، اما مطلق‌الأثر هم نیست. در تارک‌های دیگر هم مؤثر باشد، اما این که مانع اندراس دین یا پاک‌شدن مجتمع بشود، تکالیف دیگری است. از حیث اثر در شخص تارک یا تارکین دیگر، مطلق‌الاثر شرط است.
دلیل اثبات آثار دیگر: اطلاق و اجماع
برای اثبات این قول اخیر، قدیستدل به این که ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق دارد: «مروا بالمعروف سواءٌ که اثر داشته باشد یا نداشته باشد». إنما نَخرج از این اطلاق وسیع، به واسطه‌ی اجماعی که صاحب جواهر و علامه ادعاکرده‌اند؛ فرموده‌اند: اگر این شرط نباشد، لایجب بالاجماع، و اجماع هم که دلیل لبّی است و اطلاق و عمومی ندارد، قدر متیقَّنش آن جایی است که هیچ اثری مترتّب نباشد. اما آن جایی که بعض آثار هست، نمی‌دانیم: «آیا مشمول اجماع هست یا نه؟». بنابراین مقتضای اطلاقات و عمومات این است که هر اثری باشد، وجوب هست، و إنما نُخرج صورت «عدم تأثیر مطلقاً».
این، دلیلی است که استدلّ به بعضُ سادة الأجله دام ظلّه در همین کتاب «امربه‌معروف». من عبارت ایشان را می‌خوانم: «عشرونُها»؛ یعنی بیستمین فرض از فروضی که ذیل همین مسأله بیان فرموده‌اند، این فرض است. این فروض، معمولاً همان فروع «تحریرالوسیله» است، این فرض هم تلفیق چند فرض از فروض تحریرالوسیله است. «لو کان الامر بالمعروف و النهی عن المنکر غیر مؤثر من جهة اتیان المعروف و ترک المنکر، ولکن له اثرً آخر کدفع ظهور البدعة او هتک الاسلام او تضعیف عقائد المسلمین او تصیر المعروف منکرا أو المنکر معروفا أو تسلط الظلمة او جرئتهم علی ارتکاب سائر المحرمات و غیر ذلک من المنکرات العظیمة الحادثة بسبب ترک الأمر و النهی و السکوت، فالظاهر هو وجوب الأمر و النهی.». البته دایره‌ی این ادعا یک مقدار محدود است، ولی در عین حال، باز یک مقداری توسعه داده‌اند.
و دلیل‌شان هم همان است که عرض کردم؛ می‌فرمایند: «و ذلک لإطلاق دلیل الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، لما عرفتَ من أنّ مجرّد ترتّب الأثر یکفی فی الخروج عن الإجماع القائم علی ثبوتهما عند عدم الأثر؛ لأن الإجماع دلیلٌ لبّی یُقتصر فیه علی ما إذا لم‌یکن فیه أثرٌ رأساً.»، این، فرمایش ایشان.
مناقشه: معقد اجماع
قبلاً در بعضی اقوال خمسه به این اجماع تمسک کردیم. اما حق مطلب این است که این بیان، قابل مناقشه است؛ چون این حرف، در صورتی درست بود که ما بر عنوان «اثر» اجماع داشتیم؛ اینجا می‌گفتیم: قدر متیقنش آن جایی است که هیچ اثری ندارد. ولی وقتی به کلمات نگاه می‌کنیم، می‌بینیم معقد اجماع، این نیست، یا واضح نیست که این باشد، بلکه قرائنی وجود دارد که مقصود علما از «اثر» همین خصوص انجام‌دادن فاعل و ترک شخص است. و آن تأثیرپذیرفتن دیگران را اثر نمی‌شمرند.
تتبّعی در مقصود فقها از «اثر»
برای این مسأله تتبّع زیادی لازم است، من صبح که مطالعه می‌کردم، به اندازه‌ای که فرصت بود، بعضی کلمات را پیداکردم.
1- مرحوم حمّصی
از جمله «المُنقِذُ مِن التقلید» مال مرحوم «حِمَّصی» است که متوفّای در اوائل قرن سابع است. بعضی از حرف‌هایی که ما در سابق عرض می‌کردیم، دیدم اینجا وجود دارد، که این هم تأییدی است بر آنچه عرض می‌کردیم.
بحث را ایشان اینجوری عنوان می‌فرماید که شرایط را که ذکرمی‌فرماید: «منها أن‌لایعلم الآمر أو الناهی أن امرَه أو نهیَه لایؤثر، و لایَغلِب ذلک علی ظنّه»؛ غلبه‌ی بر ظنّ هم نداشته باشد که اثر ندارد. «لإنّه إن عَلم أو غلَب علی ظنّه أنّ أمره أو نهیه لایؤثر، قبُح الأمر و النهی. و قدجعل الشیوخ علةَ هذا الاشتراط أنّ الغرض فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، لایَعدو أحدَ أمرَین»: بزرگان، دلیل بر این شرط را این قرارداده‌اند که غرض از امربه‌معروف، به نحو قضیه‌ی مانعةالخلو، خارج از این دو امر نیست: «إمّا تعریفٌ بکون المعروف معروفاً، و کون المنکر منکرا، و وقوع المعروف و نفی وقوع المنکر.»؛ فلسفه‌ی امربه‌معروف، یا این است که با این گفتن‌ها، معروف‌ها و منکرها را به مردم بشناسانند و تعلیم بدهند، یا این که فلسفه‌اش این است که در خارج، معروف‌ها واقع بشود ولی منکرها واقع نشود.
«امّا الغرض الأول» که آموزش باشد، «فالمعرفة بقبح القبائح العقلیة حاصلةٌ للعقلاء کلِّهم. و أما المناکیر الشرعیة، فالمعرفة بقبح مُعظمها و أکثرها حاصلةٌ لأهل الإسلام.»؛ می‌فرماید: این منکرات، یا منکرات عقلی است که همه بلدند، یا منکرات شرعی است که متشرّعین همه بلد هستند. پس وجوب امربه‌معروف با این عرض عریض برای همه، نمی‌شود فلسفه‌اش آموزش باشد. و بهتر از این عبارت ایشان این است که اصلاً از شرایط امربه‌معروف این است که آمر و ناهی، معروف و منکر را بشناسند. «فبطل أن‌یکون الغرض فیهما التعریف»: پس این که «فلسفه‌ی وجوب امربه‌معروف، تعریف و آموزش معروف‌ها است.»، این باطل است. «فلم‌یبق إلا الغرض الثانی» که وقوع واجبات و عدم وقوع منکرات است. «فإذا عَلم أو غَلب علی الظن أنّ الأمر و النهی لایؤثران، کان الغرض أیضا فائتا فیَقبَح و لایَحسُن.».
تا همینجا از این استدلال شیوخ می‌فهمیم که: «همه‌ی آثار مقصودشان است.»؟! یا مقصودشان «انجام این معروف» است و «عدم وقوع این منکر»؟ شما حداکثر می‌توانید این را اینقدر تعمیم بدهید که: «چه خودش انجام بدهد و چه دیگران»، اما لا نِقاشَ در این که همین استدلالی که مال شیوخ طائفه است، این استدلال نشان می‌دهد که مرادشان از «اثر» انجام واجبات و ترک محرّمات است، نه آثار اجتماعی دیگر.
2- شیخ ابوالحسین
بر این استدلال، یکی از فقها به نام شیخ ابوالحسین اشکال کرده: «و قدذکر الشیخ ابوالحسین أن هذا التعلیل لایصحّ لمن یجوّز ورودَ الشرع بوجوب ما فی العقل وجوبُه و قبحِ ما فیه قبحُه، مع العلم بأنّ کثیراً من المکلَّفین لایُطیعون فلایُؤدّون تلک الواجبات و لاینتهون عن تلک القبائح، مع معرفتهم بوجوب تلک الواجبات و قبح تلک المقبَّحات من دون الشرع». می‌گوید: اگر این حرف شما درست باشد، پس شارع باید از قبائح عقلیه‌ای که می‌داند اینها عمل نمی‌کنند هم نهی نکند؛ عاصین آیا مخاطب این حرمت شرعی هستند یا نیستند؟! وقتی هستند، چجور تعلیل می‌کنید که توجه نهی شارع به آنها درست است؟
همان نقضی که قبلاً می‌گفتیم، ابوالحسین همان نقض را کرده؛ فرموده‌است: «و ذلک لأنّ الشرع فی ذلک ماورد علیهم للتعریف من حیث أنّ المعرفة حاصلةٌ لهم بالعقل.»؛ اینجا شما نمی‌توانید بگویید: «اگر شارع گفته: الظلم حرام، برای تعریف است.»؛ چون خودشان می‌دانسته‌اند، پس فلسفه‌اش حتماً تعریف و آموزش نیست. پس باید فلسفه‌اش انجام واجب باشد، ولی شارع که می‌داند اینها انجام نمی‌دهند. پس این فلسفه راجع به آنها وجود ندارد، پس چطور گفته‌است؟! «و إنما ورد لِیَمتثلوا فیَفعلوا الواجب و یَمتنعوا من القبیح. و إذا کان هذا هو الغرض»؛ اگر غرض شارع از جعل واجبات و محرمات این است، «و هو فائتٌ فی حقِّ مَن المعلومُ أنّه یُعصی و لایُطیع، و مع ذلک فإنّ هذا القائل یقول بحسن ورود الشرع به، فیجب أن‌یقول: یحسُن أیضاً الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر مع علم الآمر و الناهی أو غلبة ظنِّهما أنّ قولهما لایؤثر.».
پس حاصل اشکال ابوالحسین این شد که: «شما که می‌گویید: «فلسفه‌ی وجوب امربه‌معروف، یا تعریف و آموزش است یا انجام‌دادن واجبات و ترک محرمات است.»، شما که این حرف را می‌زنید، من به شما اشکال دارم و می‌گویم: نمی‌شود؛ چون وزان امربه‌معروف، وزان خود احکام شرعیه است؛ احکام شرعیه در واجبات عقلیه مثل «ظلم حرام است و عدل واجب است»، نه به خاطر غرض اول (تعریف و آموزش) است و نه به خاطر غرض دوم (وقوع) است. پس باید بگویید: ممکن است فلسفه‌ی امربه‌معروف، نه آموزش باشد و نه وقوع. پس باید گفت: «امربه‌معروف، واجب است ولو اثر انجام‌دادن نداشته باشد.»، پس ایشان هم اثرداشتن را در نفس مأمور معنی کرده‌است. پس ایشان هم جزء قائلین به قول اول است که شرط وجوب امربه‌معروف را «احتمال تأثیر در نفس مأمور» دانسته‌اند.
بعد می‌گوید: ابوالحسین کلامش را ادامه داده؛ «قال الشیخ ابوالحسین: فأما من یقول: «إنّ تکلیفَ مَن المعلومُ مِن حاله أنّه یکفُر، لایحسُن، إلا إذا کان فیه لطفً لمکلف.»، فإنّ له أن‌یقول بقبح هذا الأمر و النهی من حیث لم‌تکن فیهما فائدةٌ.»؛ اگر کسی بگوید: «فایده‌ی امرونهی، منحصر است در تعلیم یا وقوع، پس باید بگوید: «واجبات الهی هم در آن جایی مخاطبین خودشان آن واجبات را می‌شناسند (مثل قبح ظلم)، لغو و بی‌فایده است.»، و نیز باید بگوید: «تکلیف کسی که از حالش معلوم است که یکفُر، لایحسُن.». بنابراین امر و نهی مکلفین، با امر و نهی شارع، یک جور است؛ اگر آنجا می‌گویی: «با این که این فایده‌ها بر آن مترتّب نیست، آن امرونهی درست است.»، اینجا در حق آمرین بالمعروف هم باید بگویی: «درست است.»، اگر آنجا می‌گویی: «نادرست است و خطاب متوجه عاصین، ولی عقاب می‌شوند بر این که «چرا نفسی دارید که نمی‌گذارید من امرونهی‌تان کنم؟!».»، اگر آنجا این را می‌گویید، اینجا در امربه‌معروف هم همین را بگویید که با این که امربه‌معروف در حق‌شان اثری ندارد، ولی باز هم واجب است.
اینها، کلمات ابوالحسین بود.
3- صاحب الفائق
بعد می‌فرماید: «و قدفرّق صاحب الفائق بین الموضعین»؛ فقیه دیگری به ابوالحسین اشکال کرده‌است که بین اوامر و نواهی شارع، با اوامر و نواهی ما تفاوت هست؛ این فقیه سوم[1] گفته‌است: «بأن قال غرض المکلِّف تعالی بتکلیف الإمتناع من القبائح العقلیة و الإتیان بواجبها بالشرع، هو تأکید التکلیف العقلی. و لیس کذلک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ لأنّ قول الآمر الناهی»؛ چرا خدا به واجبات عقلیه امرمی‌کند؟ برای تأکید، اما درباره‌ی ما این تأکید معنا ندارد؛ چون قول ما حجت نیست. این، همان اشکال دومی است که ما هم کردیم؛ ما به «اتماماً للحجة» دو تا اشکال کردیم، اشکال دوم این بود که «اتمام حجت» درباره‌ی ما معنا ندارد؛ چون در قول ما شرایط حجیت نیست، به‌خصوص آنجا که هر دو مقلِّد یک مرجعیم. این صاحب فائق همین را فرموده؛ که مکلِّف تعالی تکلیف می‌کند به امتناع از قبائح عقلیه و اتیان واجبات عقلیه با این که خودشان حسن و قبحش را می‌دانند، چرا تکلیف می‌کند؟ به خاطر تأکید تکلیف. پس درباره‌ی خداوند لغو و بلافائده نیست.
ولی این فایده بر قول ما مترتّب نیست: «ولیس کذلک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ لأنّ قول الآمر الناهی منّا لیس بحجة فیصلَح أن‌یکون مؤکِّداً.»؛ قول ما حجت نیست تا مؤکِّد بشود. پس این فایده بر قول ما مترتّب نیست، اما بر قول خدا مترتّب است، بنابراین نباید فعل ما را با فعل خدا مقایسه کنید.
ما کاری نداریم که: «شما به این حرف‌ها اشکال دارید یا ندارید؟»، ما فعلاً می‌خواهیم از این کلمات دربیاوریم که معقد اجماع بر مطلق «اثر» نیست، بلکه مقصود از اثر «انجام معروف و ترک منکر» است.
بعد ادامه می‌دهد: «قال: و یمکن أن‌یقال: فی هذا الأمر و النهی أیضاً غرضٌ زائدٌ»؛ درست است که تأکید نیست، ولی غیر از این انجام‌دادن و ترک‌کردن مأمور، یک فایده‌ی دیگری متصوَّر است؛ «و هو اعزاز الدین و اظهار الشفقة فی الدین علی الغیر»: برای این است که دین عزیز بشود و اظهار شفقت بشود که ما دلسوز دیگران هستیم و جامعه‌ی ما جامعه‌ای بشود که همه دلسوز همدیگر باشیم؛ «لِیحصُل له مثلُه علی ما تقدّم»: برای این که برای او هم تربیت بشود و همین حالت شفقت برای او هم پیدابشود.
حالا اینجا را دقت کنید؛ آن بیت‌الغزلی که می‌خواهیم بگوییم، اینجاست: «فعلی هذا ینبغی أن‌یحسُن هذا الإنکار و إن‌لم‌یؤثر.». پس درست است که بگوییم: امربه‌معروف، خوب است اگرچه مؤثر نباشد. درحالی‌که در نفس مأمور این اثر را می‌گذارد که او هم تربیت می‌شود و حالت شفقت پیدامی‌کند، این «مؤثر نباشد» چه معنایی دارد؟! اثرهای اعزاز دین و شفقت را آن اثر مورد نظر در امربه‌معروف نمی‌داند، فلذا می‌فرماید: وقتی که این اثرهای لُغوی باشد، ما قائل می‌شویم که می‌شود وجوب امربه‌معروف باشد ولو لم‌یکن مؤثراً؛ ولو آن اثری که آقایان می‌فرمایند نباشد.
4- علامه در مناهج الیقین
یک عبارت دیگر هم از علامه بخوانم. علامه یک کتابی دارد به اسم «مناهج الیقین»، این کتاب، کلامی است. همانطور که قبلاً هم عرض کردیم، مسأله‌ی «امربه‌معروف»، هم در کتب فقهی مطرح شده و هم در کتب کلامی مطرح شده. در چاپ جدید این کتاب در صفحة384 فرموده: «مسألة: من شروط الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، أن‌یعلم الآمر و الناهی کونَ المعروف معروفا و کون المنکر منکرا.»، این شرط اول. «و من شروطهما أن‌یکون المعروف مما سیقع، و المنکر مما سیُترک؛ فإنّهما بعد وقوعهما لو أمر بها و نهی، لکان عابثاً.». در این عبارت هم یک نکته‌ی خیلی خوبی هست؛ «نهی‌کردن از کاری که می‌خواهد انجام بدهد» معنی دارد، اما «نهی‌کردن از کاری که انجام داده» چه معنی‌ای دارد؟! ایشان می‌گوید: «برای آینده است»؛ یعنی در دفعات بعدی. یک مقداری تسامح در عبارت ایشان هست؛ هم برای آینده است، هم برای آن افرادی که منکرشان استمرار دارد؛ یعنی برای این است که آن منکرهایی که ادامه دارد را ادامه ندهد و قطعش کند.
«و منها أن‌یجوِّز تأثیرَ انکاره؛ لإنّ الغرض هو ارتفاع المنکر و وقوع المعروف. و توجُّههما (امرونهی) إلی من لایؤثّران فیه، عبثٌ.»؛ ولو این که در دیگران اثر بگذارد و آن فواید دیگر بر آن مترتّب باشد، ولی ایشان می‌گوید: «عبث است الا این که در خودش اثربگذارد». پس علامه‌ای که مدّعی آن اجماع است، خودش در کلام دیگری از کلماتش دارد اینجور ادعامی‌کند. پس ما چطور می‌توانیم بگوییم: «اجماعی که علامه ادعامی‌کند، بر مطلق «اثر» است؟!»!
جمع‌بندی کلمات فقها
پس هم صدر کلام و استدلالی که مرحوم حِمَّصی از مشایخ نقل کرد، خود آن کلام نشان می‌دهد که «اثر»ی که احتمالش شرط شده، یک اثر موسَّعی در نزدشان نیست. و این کلامی که از فائق نقل می‌کند و نفی تأثیر از بقیه می‌کند و می‌گوید: «اینها آن اثر مقصود نیستند»، این هم نشان می‌دهد که اثر مقصودی در کتب فقهی مقصودشان همان انجام‌دادن تارک معروف است و ترک‌کردن فاعل منکر است. بنابراین از کلام علامه و دیگر بزرگان، این استفاده را می‌کنیم که معقد این اجماع، کأنّ همان قول اول و مشهور است.
نتیجه: بر مطلق «اثرنداشتن» اجماع نداریم
بنابراین اجماع بر این که «اگر اثر نداشته باشد، لایجب.»، معقد اجماع این است که اگر این اثر وقوعی و لاوقوعی را نداشته باشد، لایجب بالاجماع. پس بنابراین بر عنوان کلی «اثرنداشتن» اجماع نیست که شما بگویید: «می‌خواهید به قدر متیقَّنش اخذکنید». اجماع فقط بر این است که آن جایی که این اثر (انجام معروف و ترک منکر) را نداشته باشد، واجب نیست.
بنابراین باید این اشکال را هم به قبل اضافه کنید؛ ما قبلاً گفتیم که این اجماع، مدرکی است. ولی اشکال بالاترش این است که این اجماع اصلاً ربطی به این بحث ندارد؛ دارد می‌گوید: «آن جایی که اثر وقوعی و لاوقوعی ندارد، لایجب.»، فقط اینجا را نفی می‌کند، بنابراین می‌گوید: «آثار دیگر فایده ندارد؛ آن اثر مفید برای وجوب امربه‌معروف، فقط همین اثر وقوعی و لاوقوعی از خود شخص است.». تمام آن آثار دیگر، از کلام مُجمعین خارج است.[2]

---

[1] - فقیه اول حمّصی بود، فقیه دوم ابوالحسین بود.
[2] - به نظر حقیر، نکته‌ای قابل تأمل است؛ اگر اثبات نشود که: «معقد اجماع، خصوص اثر در نفس مأمور است.»، در تمسک به اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف برای اثبات شمول وجوب در فرض «اثرنداشتن روی خود مأمور اما وجود اثرهای دیگر»، دچار تردید هستیم؛ احتمال می‌دهیم: «اجماع بر عدم وجوب در صورت اثرنداشتن، این فرض (اثرداشتن روی دیگران) را از تحت ادله‌ی امربه‌معروف خارج کرده‌باشد. لکن به خاطر لبّی‌بودن اجماع و تمسک به قدر متیقن آن، این تردید را کنارگذاشته و تنها فرض «اثرنداشتن در نفس مأمور» را از تحت آن ادله خارج می‌کنیم و سپس با تمسک به اطلاق ادله‌ی امربه‌معروف در فرض اثرداشتن روی دیگران همچنان واجب است. حال اگر اثبات کنیم که معقد اجماع، فرض مذکور (که روی شخص مأمور اثر ندارد ولی اثرهای دیگری هست) را شامل نمی‌شود، اینجا در خروج اثرهای دیگر از تحت اجماع تردیدی نداریم، و درنتیجه در بقاء فرض مذکور تحت ادله‌ی امربه‌معروف تردیدی نداریم. بنابراین در صورت اول (که اجماع ممکن است مطلق اثر باشد) اثرهای دیگر را با تردید (و با تمسک به لبّی‌بودن اجماع) مشمول اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف دانسته‌ایم. ولی در صورت دوم (که گفتیم: اجماع، بر مطلق اثر نیست و فقط بر خصوص اثر در نفس مأمور است.)، اثرهای دیگر را بدون تردید مشمول اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف دانسته‌ایم. پس اگر استاد شب‌زنده‌دار توانسته‌باشند اثبات کنند که «قدر متیقَّن اجماع، درواقع همان معقد اجماع است.»، نه تنها استدلال مستدل برای اثبات وجوب امربه‌معروف در فرض مطلق اثر را تضعیف نکرده‌اند، بلکه تقویت هم کرده‌اند. مقرر.

[احمدرضا]

95/10/04

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه دوم: مقصود از اثر / دلیل دوم: تقیید به دلیل لغویت)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که: احتمال تأثیری که شرط وجوب امربه‌معروف است، احتمال چه تأثیری مقصود است؟ آیا خصوص تأثیر در فاعلی که می‌خواهیم امربه‌معروفش کنیم؟ یا مطلق تأثیر؟ و در صورت دوم هم آیا مطلق به نحو اطلاق وسیع؟ یا تأثیرات خاصه‌ای؟ گفتیم: ادله را باید بررسی کنیم. دلیل اول این بود که اطلاقات می‌گوید: همه جا باید امربه‌معروف کنیم، اجماع می‌گوید: «جایی که اثر ندارد، واجب نیست.»، قدر متیقینش مطلق اثر است؛ آن جایی که هیچ اثری نداشته باشد واجب نیست، پس در بقیه‌ی شرایط طبق اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف واجب بوده و در فرض مطلق آثار، امربه‌معروف واجب است.
به این استدلال، از دو جهت مناقشه کردیم: جهت اول در خود اجماع بود؛ هم از این جهت که محتمل‌المدرک است، و هم از این جهت که صغرایش محل اشکال است و کسی به جز علامه چنین ادعایی نکرده‌است. مناقشه‌ی دوم هم این بود که معقد اجماع مطلق اثر نیست، بلکه خصوص اثر در نفس مأمور است.
 
توضیحی درباره‌ی قدرمتیقَّن اجماع
اینجا باید نکته‌ای را توضیح بدهیم درباره‌ی این که می‌گویند: «اجماع دلیل لبّی است و درنتیجه باید به قدر متیقنش اخذکنیم.»، این مطلب، علی اطلاقه مطلب تمامی نیست که فکرکنیم یک قاعده‌ی کلی است. آن جایی که بزگان‌گفته‌اند، جای خاصی است.
اجماع تارتاً محصل است و تارتا منقول.
اجماع محصَّل
اجماع محصل، یعنی تک‌تک فتاوای فقها را استخراج کرده‌ایم فهمیده‌ایم که همه همین حرف را زده‌اند.
وقتی رساله‌ی یک مرجعی را می‌بینیم، آیا می‌توانیم به قدر متیقَّنش اخذکنیم؟ اگر به اطلاق فتاوا مراجعه کردیم و دیدیم همه قولاً واحداً این را گفته‌اند، یک امر مطلقی اثبات می‌شود و نباید به قدر متیقن اخذکنیم.
تارتاً اصل یک مطلبی از کلمات استفاده می‌شود، ولی در خصوصیاتش در مقام بیان نبوده‌اند؛ مثلاً فقیهی محرمات را می‌شمرده و یکی از آنها را غنا و ربا نام می‌برد، اینجا در مقام بیان نیست که اطلاق‌گیری کنیم و بگوییم: «فلان مورد، از شرایط حرمت غنا یا ربا نیست.».
اگر از کلمات دیگران هم به همین نحو استفاده کنیم که حرمت غنا اجماعی است، این اجماع حدود و ثغورش مشخص نیست.
پس در اجماعات محصله، تارتاً کلمات مجمعین برای ما روشن است، در این صورت نباید قدرمتیقَّن‌گیری کنیم و باید به عمومات و اطلاقات اخذکنیم. و اگر حدود و ثغور کلام‌شان مشخص نیست، باید به قدر متیقَّنش اخذکنیم.
اجماع منقول
اجماعات منقوله، معقدی دارد که ناقل اجماع، بر آن معقد، اجماعی را ذکرمی‌کند. ناقل اجماع اگر کلامش مطلق باشد، پس مقصودش این بوده که بر آن معنای مطلق اجماع اقامه شده‌است. پس همانطور که مقلدی که می‌خواهد به این کلام مراجعه کند باید اطلاق‌گیری کند، ما هم که به اجماعش می‌خواهیم تمسک کنیم، باید همین کار را کنیم؛ چون بر مدعایی که با همین لفظ گفته می‌خواهد ادعای اجماع کند. پس مصبّ این اجماع، کلّ ما یدلّ علیه الکلام است و قدرمتیقَّن‌گیری معنی ندارد. اگر عموم فهمیده می‌شود یا حصر فهمیده می‌شود، بر همین مطلب دارد ادعای اجماع می‌کند؛ اینجا معنی نندارد بگوییم: «به قدرمتیقَّنش باید اخذکنیم».
اما اگر ناقل اجماع در مقام بیان نباشد، اینجا چون معقد اجماع و حدود وثغورش مشخص نیست، باید بگوییم: «دلیل لبّی است، و باید به قدرمتیقَّنش اخذکنیم.».
آن مقداری که دلالتش محرز است، یؤخذ به. آن جایی که مشکوک است، کلامش بر آنجا دلالتی ندارد. پس در اجماعات منقوله، اگر معقد اطلاق دارد و مفهوم دارد به حسب قواعد کلام، یؤخذ به، و قدرمتیقن معنی ندارد. اگر مشکوک است، این عبارت قدرمتیقن نباید گفته بشود؛ باید گفته بشود: به مقدار دلالت اخذمی‌کنیم، به موارد اجماع اخذنمی‌کنیم.
یک جایی هست که بر یک گفته‌ای ادعای اجماع کرده که الآن در مقام بیان آن گفته نیست، اینجا درست است که بگوییم: «باید به قدرمتیقَّن اخذکنیم».
دلیل دوم: تقیید اطلاقات امربه‌معروف به قبح عقلی تکلیف به لغو
اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف، به خاطر ادله‌ی عقلی قبح تکلیف به لغو تقییدخورده، لذا تقییدش کرده‌ایم به احتمال تأثیر. پس مطلق تأثیرات کفایت می‌کند. اگر دلیل ما این شد، این استدلال وجیه است.
تقریب استدلال و مقدمات مبتنی بر آن
این استدلال، مبنی بر دو مقدمه است؛ اولاً چنین اطلاقاتی داشته باشیم، این مقدمه را در دلیل قبلی (که مقیِّد ما اجماع بود) هم لازم داشتیم. و ثانیاً مقیِّد دیگری نداشته. اگر فقط یکی از این دو مقدمه خدشه بشود، استدلال تمام نیست. و حق این است که هر دو مقدمه محل مناقشه است.
مناقشه در مقدمه‌ی اول
1- عدم تمامیت اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف
اطلاقاتی که بگوید: «امربه‌معروف واجب است، ولو هیچ اثری نداشته باشد، یا ولو هر درجه از اثر را که داشته باشد.»، چنین اطلاقاتی نداریم؛ وقتی به کلمات مراجعه می‌کنیم، این شبهه برایمان پیدامی‌کند که: «لعلّ مرتکَز عند المتشرعه عند صدور این روایات، عبارت بوده از وجوب امربه‌معروف مقید است به تأثیرگذاری روی مخاطب.»؛ چون مشهور فقها مُنساق از عبارات‌شان همین است؛ جلسه‌ی گذشته عبارات‌شان را خواندیم که مقصودشان از اثر، اثر در نفس مأمور بوده‌است و اسم برآورده‌شدن اغراض دیگر را «اثر» نگذاشتند. اجماعی هم که مرحوم علامه ادعاکرده، روی همان اثر خاص رفته‌است. همه‌ی اینها باعث این شبهه می‌شود که شاید آنچه از این روایات می‌فهمیده‌اند، همین مقدار اثر بوده. و آن آثار دیگر، از باب دیگری است نه از باب «امربه‌معروف».
برای دفع این احتمال، نه اصل شرعی داریم نه اصل عقلایی (که چنین بنایی در عقلا داریم). حال که در «وجود قرینه» عند المخاطبین در عصر صدور شک می‌کنیم و نمی‌دانیم که: «آیا اطلاقات ادله، هر اثری را شامل می‌شود یا نه؟»، نمی‌توانیم تمسک به این اطلاقات کنیم.
2- امرواقعی به کسی که می‌دانیم اثر ندارد ممکن نیست
علاوه بر این که توجیه امرونهی حقیقی به کسی که می‌دانیم لایمتثل، لایمکن صدوره؛ چون امرحیقی، آن امری بود که به داعی بعث مأمور بوده‌است. اگر کسی این مبنا را داشته باشد، اگر اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف اینجا را دربربگیرد، مثل این است که بگویند: «به دیوار امرکن تا روی آن شخص اثر داشته باشد.»! امرونهی واقعی را به دیوار هم نمی‌شود کرد.
بنابراین اشکال دیگر این است که اگر «امربه‌معروف» در روایات «امرواقعی» است نه «امرصوری»، توجیه امرونهی واقعی به کسی که لاینفعه و لایؤثران فیه، امکان ندارد. البته اشکال عمده‌اش همان اولی است که اطلاقات محل اشکال است.
مناقشه در مقدمه‌ی دوم: مقیِّدات شرعی باید بررسی شود
اما مقدمه‌ی دوم؛ آیا مقیِّد دیگری هم داریم یا نداریم؟ آیا دلیل ما بر تقیید، فقط همان مقید عقلی است؟ یا مقید شرعی هم داریم؟ اگر کسی بگوید: «مقیِّد شرعی داریم»، محاسبه‌مان باید بر اساس آن مقید شرعی باشد، نه بر اساس این امر عقلی. و در مانحن‌فیه سه روایت مهم داشتیم:
1- ابان‌بن‌تغلب
روایت اول روایت ابان‌بن‌تغلب بود؛ جمله‌ی محل استدلال این بود که: «ولیکن ... و إ. از این روایت استفاده کردیم که در امربه‌معروف باید احتمال تأثیر بدهیم تا موضع مداوا ببینیم. آیا طبیب دارویی برای موضعی می‌دهد دیگری موضع دیگری خوب بشود؟ یا برای هر موضعی داروی همان موضع را می‌دهد؟! آیا طبیب به کسی دارویی می‌دهد تا دیگری خوب بشود؟! بنابراین این روایت می‌گوید: «اگر احتمال اثر می‌دهید، طبابت کنید.»، و طبیب در معالجه‌ی بیمار، بیماری و مداوای دیگران را مدنظر قرارنمی‌دهد و فقط احتمال تأثیر را در همان شخص بیماری که مداوامی‌کند بررسی می‌کند.
2- یحیی‌الطویل
روایت دوم روایت یحیی‌الطویل بود؛ حضرت فرمود: «إنما یؤمر بالمعروف مؤمن فیتّعظ» ضمیر «فیتّعظ» به همان مؤمنی برمی‌گردد که امربه‌معروف متوجه او شده، نه به دیگران. إنما یؤمر بالمعروف مؤمنٌ فیتّعظ آن مؤمنی که به او امرشده، نه مؤمنین دیگر. پس این روایت هم دلالت می‌کند بر این که آن اثر مورد نظر که شارع اطلاقات وجوب امربه‌معروف را مقید به آن می‌کند، این اثرِ ویژه مقصود است؛ که در نفس مأمور باعث تأثیربشود و واجب را اتیان کند.
3- مسعدةبن‌صدقه
روایت ثانیه‌ی مسعدةبن‌صدقة هم اینطور بود که: «علی أن‌یأمره بعد معرفته و هو مع ذلک یقبل منه»، بنا بر این که «یَقبل» معلوم خوانده بشود و ضمیرش به جائر برگردد.
خلاصه
پس این که بخواهیم از راه تقیید اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف از طریق دلیل عقلی لغویت اثبات کنیم که: «هر اثری کفایت می‌کند»، مناقشه‌ی اول این است که مقتضی موجود نیست و مطلقات مشکل دارد، و مناقشه‌ی ثانی هم این است که مقیِّد روایی داریم که به خصوص این اثر مقیدش می‌کند؛ پس مقیِّدش لزوم لغویت نیست تا بتوانیم بگوییم: «فقط فرض «عدم اثر مطلقاً» خارج شد و لذا امربه‌معروف اگر روی دیگران اثر داشته باشد هم طبق اطلاقات امربه‌معروف واجب است.»؛ مقیِّد ما، روایاتی است که می‌گوید: «روی خود مأمور باید اثر داشته باشد.».

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/10/05

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادامه تنبیه اول / وتنبیه دوم: این شرط، شرط کدام مرتبه است؟)
خلاصه مباحث گذشته:
در انتهای شرط دوم، تنبیهاتی را مطرح کردیم. تنبیه اول این بود که مقصود از «اثر» در امربه‌معروف چیست؟ ذیل این تنبیه، دو بحث را مطرح کردیم؛ در بحث اول گفتیم: امربه‌معروف اگر تأثیر فعلی در نفس مأمور نداشت اما تأثیر استقبالی داشت، آیا امربه‌معروف واجب است یا خیر؟ بحث دوم این بود که: آیا خصوص اثر در نفس مأمور شرط است یا مطلق آثار؟ دلیل اول و دوم نتوانست مطلق آثار را شرط کند؛ تا اینجا نتیجه این شد که اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف، اقتضای اثبات مطلق اثر را ندارد، به علاوه‌ی این که مقیِّد روایی هم داریم که وجوب امربه‌معروف را مقیدمی‌کند به خصوص اثر در نفس مأمور. امروز می‌خواهیم دلیل سوم را بررسی کنیم.[1]
 
دلیل سوم: سکوت مقابل منکرات موجب محاذیر است

تقریب استدلال

دلیل سوم بر این که مطلق اثر کفایت می‌کند برای وجوب امربه‌معروف، این بیان است که سکوت در مقابل منکرات، موجب مفاسد و محاذیر فراوان است؛ باعث می‌شود که مرتکبینْ جسور شوند و احساس امنیت کنند و غیر آنها هم جرئت پیداکنند که مرتکب بشوند. اما اگر ببینند دائماً به آنها تذکرمی‌دهند، خودش را در تنگنا می‌بیند. پس ولو در خود او اثرنمی‌کند، اما جامعه سالم می‌ماند و دیگران احساس ناامنی می‌کنند و این احتمال در ذهن‌شان مغروس می‌شود که: «اگر ما هم مرتکب بشویم، آرامش نخواهیم‌داشت.». محاذیر دیگری هم دارد؛ مثل این که امربه‌معروف‌نکردن، باعث می‌شود احکام به فراموشی سپرده بشود و کلاً دین از بین برود.پس چون این سکوت مستلزم تالی‌فاسد است، پس باید امربه‌معروف کنیم اگرچه اثرش فقط در دیگران باشد.
چون «عدم وجوب» مستلزم این امور غیرمرضیّه است، می‌فهمیم حکم امربه‌معروف «عدم وجوب» نیست، پس نقیضش که «وجوب» است اثبات می‌شود. پس بازگشت این استدلال، به این است که ابطال نقیض می‌شود برای اثبات نقیض؛ این نقیض که واجب نباشد، باطل است به خاطر آن محاذیر؛ وقتی «واجب نباشد» باطل شد، نقیضش که «واجب است» ثابت می‌شود.
مناقشه
این بیان، درصورتی درست است که ما دلیل شرعی نداشته باشیم بر این که «امربه‌معروف، فقط آن جایی واجب است که در نفس مأمور اثر داشته‌باشد.»؛ اگر تقیید شرعی داشته باشیم و دلالت آن روایات را هم قبول کنیم که «إنما یؤمر مؤمن فیتّعظ» یا «و هو یَقبل منه» یا روایت ابان‌بن‌تغلب که حضرت فرمود: «ولیکن احدکم کالطبیب» بنا بر آن تقریبی که گذشت، اگر ادله‌ی لفظیه بر تقیید داشته باشیم، نمی‌توانیم این مطلب را بگوییم.
اللهم إلا أن‌یقال که به واسطه‌ی همین محذور می‌فهمیم آن تقییدها اشکال دارد و آن روایات را باید طور دیگری معناکنیم؛ چرا که خلاف مسلّم است. پس ما باید این مطلب را محاسبه کنیم که: این محاذیر آیا بر اشتراط تأثیر مترتّب است؟ یا مترتّب نیست؟
اولاً سکوت مطلق مستلزم این محاذیر است
حق این است که سکوتی که مستلزم این محاذیر است، سکوت مطلق است؛ یعنی اگر بنا باشد هیچ امربه‌معروفی نکنیم (چه اثر داشته باشد و چه اثر نداشته باشد) آن محاذیر مترتّب می‌شود. اما اگر شارع بگوید: «آن جایی که احتمال اثر می‌دهی را امربه‌معروف کن، حتی اگر احتمال ضعیف می‌دهی.»، اگر این وظیفه به همین قید گفته بشود، آیا باز هم این مباحث جا دارد و باعث آن محذورات می‌شود؟!
ثانیاً از باب دیگری واجب است
ثانیاً اگر یک حالتی پیش آمد که دارد اسلام و احکام الهی محجور می‌شود، وظیفه‌ی آخری با شرایط آخری متوجه ما می‌شود که ربطی به ادله‌ی «امربه‌معروف» ندارد؛ از باب جلوگیری دین از اندراس است. چرا می‌گوییم: «نیاز به حوزه‌های علمیه داریم»؟ چون اگر مجتهد تربیت نشود و یک عده‌ای به این کار نپردازند، دین کم‌کم نسیّاً منسیّاً می‌شد. حضرت امام در تحریرالوسیله در این باره فرموده‌اند: «لو وقعت بدعة في الإسلام و كان سكوت علماء الدين و رؤساء المذهب أعلى الله كلمتهم موجبا لهتك الإسلام‌ و ضعف عقائد المسلمين يجب عليهم الإنكار بأيّة وسيلة ممكنة سواء كان الإنكار مؤثرا في قلع الفساد أم لا، و كذا لو كان سكوتهم عن إنكار المنكرات موجبا لذلك، و لا يلاحظ الضرر و الحرج بل تلاحظ الأهمية.»[2] ؛ در این صورت ملاحظه‌ی حرج و ضرر نمی‌شود، در حالی‌که در امربه‌معروف اینها لحاظ می‌شود، پس معلوم می‌شود که این وظیفه، از باب دیگری است، نه از باب امربه‌معروف. اینجا باید اهمیت ملاحظه بشود و قواعد باب تزاحم پیاده بشود.
امربه‌معروف دو اصطلاح دارد
واژه‌ی امربه‌معروف دارای دو اصطلاح است: امربه‌معروف، طبق اصطلاح عامش شامل جهاد، حدود، دیات و تمام احکام دین می‌شود. سیدالشهدا که مقصدش را امربه‌معروف معرفی می‌کند، مرادش همین معنای عامّ است، نه این که حضرت می‌خواهند به خصوص سپاهیانی که مقابلش می‌ایستند امرونهی کند. بحث ما، در اصطلاح خاص است؛ همین که وقتی منکری دیدیم، اگر تذکر ما اثر دارد، باید تذکربدهیم.
نتیجه: عدم وجود محذور عقلی در تقیید
پس اگر هم ادله‌ی لفظی داشته باشیم مثل آن سه روایت، آن اشکال عقلی وارد نیست که: «اینها (که وجوب را مختص می‌کند به این که در نفس مأمور اثر داشته باشد) یک قیودی است که نمی‌شود باورکرد؛ چون چنین مفاسدی دارد.»؛ چنین مفاسدی نیست، و اگر چنین مفاسدی باشد، از باب دیگری واجب است تذکربدهیم که صیانت دین است؛ در چنین شرایطی به هر وسیله‌ای باید متمسک شد. نباید این ابواب را با هم خلط کرد.
سؤال: بعضی فقها گفته‌اند: اگر اثر نداشت، مستحب است. آیا این را بررسی نمی‌کنید.
پاسخ: آن هم خودش فرعی است.
دلیل چهارم: جلوگیری از بدعت
قائلین به این که «مطلق اثر کفایت می‌کند برای وجوب»، دلیل دیگری که به آن استدلال فرموده‌اند، این است که اگر امربه‌معروف نشود، بدعت می‌شود و احکام الهی عوض می‌شود، درحالی‌که نصوص خاصه داریم بر این که اینها مرضیّ شارع نیست. آقای «خرازی» در این کتاب‌شان فرموده‌اند: «مضافاً إلی قیام الأدلة الخاصة فی بعضها (بعض المحاذیر) کالأدلة الدالة علی وجوب اظهار العلم عند ظهور البدع»[3] ؛ سپس دو روایت می‌آورد:
«الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ الْعَمِّيِّ يَرْفَعُهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِي أُمَّتِي فَلْيُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ.»[4] ؛ خیلی لسان شدیدی است؛ فعلیه لعنة الله!
«وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى (عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ فِي حَدِيثٍ قَالَ رُوِّينَا عَنِ الصَّادِقِينَ ع أَنَّهُمْ قَالُوا إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فَعَلَى الْعَالِمِ أَنْ يُظْهِرَ عِلْمَهُ- فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ سُلِبَ نُورَ الْإِيمَانِ.»[5] . در چنین شرایطی باید اظهار علم کند؛ اگر بدعتی دارد گذاشته می‌شود یعنی اظهار اسلام می‌شود دون حجت، «اظهار علم» لازم است؛ اما آیا باید در قالب «امربه‌معروف» باشد؟!
مناقشه: اینها ربطی به امربه‌معروف ندارد
جواب این دلیل هم روشن است؛ این روایات، ربطی به امربه‌معروف ندارد؛ باید اظهار علم کند، اگرچه به آن شخصی که می‌گوید اثر نداشته باشد. لازمه‌ی اظهار علم این است که علنی بگوید و مثلاً بالای منبر بگوید، اطلاعیه چاپ کند، کتاب بنویسد. اما لازمه‌ای جلوگیری از بدعت، امربه‌معروف مصطلح محل نزاع نیست.
جمع‌بندی: خصوص اثر در نفس مأمور شرط است
پس آنچه از ادله استفاده می‌شود، به‌خصوص دلیل مهم ما، همان بود که مقتضی قاصر است؛ یعنی اطلاقات ادله شامل نمی‌شود مواردی را که در فاعل و تارک تأثیر نداشته باشد؛ چون احتمال وجود قرینه هست. یؤیِّد ذلک، روایاتی که دیروز خواندیم. این که تعبیر به «تأیید» می‌کنم، به خاطر مناقشاتی است که عرض شد.
پس نتیجه‌ی بحث این شد که: امربه‌معروف، مشروط به تأثیر در خصوص فاعل و تارک است؛ البته اعم از تأثیر حالی و استقبالی. و سایر آثار، موجب وجوب نمی‌شود، اگرچه ممکن است آن آثار، وظایف دیگری را به عهده‌ی ما بگذارد که مربوط به امربه‌معروف نیست.
سؤال: نظرتان راجع به آن که حضرت امام فرمودند که: «اگر تأثیر در دیگران ممکن نیست الا به امربه‌معروف این شخص، اینجا هم واجب است.» چیست؟
پاسخ: ما به حسب ادله‌ی امربه‌معروف مایل هستیم که اگر تأثیری هم در دیگری دارد، مربوط به باب «امربه‌معروف» نیست.
تنبیه دوم: این شرط، شرط کدام مراتب است؟
تنبیه دوم این است که: آیا احتمال تأثیر شرط وجوب تمام مراتب امربه‌معروف است؟ یا فقط مختص مرتبه‌ی لسانی است؟
وجوه ممکن در این مسأله
در این مسأله سه رویکرد وجود دارد:
رویکرد اول این است که ظاهر کلمات این است که امربه‌معروف مراتب دارد و همه‌اش هم مشروط است، پس این شرط، شرط همه‌ی مراتب است حتی قلبی.
رویکرد ثانی، این است که این شرط، مرتبه‌ی اولی را شامل نمی‌شود. از کسانی که تصریح کرده‌اند که این شرط، مال مرتبه‌ی اولی نیست، مرحوم علامه در تذکره جلد نهم است؛ ایشان در آنجا فرموده این شرط، مال مرتبه‌ی ثانیه و ثالثه است و مال مرتبه‌ی اولی نیست: «الثاني: أن يجوّز تأثير إنكاره، فلو غلب على ظنّه أو علم أنّه لا يؤثر، لا يجب الأمر بالمعروف و لا النهي عن المنكر. و هو شرط في الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر باللسان و اليد دون القلب.»[6] .
این مطلب را شاید بتوانیم از عبارت «شرائع» هم استفاه کنیم؛ در «شرائع» ابتداءً فرموده: «و كيف كان ف‌لايجب النهي عن المنكر و لا الأمر بالمعروف الواجب ما لم يكمل شروط أربعة»[7] ، که شرط اول «علم» بود و شرط دوم «تأثیر». ابتدا اینطور فرموده، ولی بعد وقتی مراتب امربه‌معروف را می‌شمرد، می‌فرماید: «و هو أي الإنكار بالقلب يجب وجوبا مطلقا على معنى أنه لا يتوقف على التجويز و لا على أمن الضرر كما صرح به غير واحد.»[8] . اگرچه اولش اطلاق دارد، ولی بعداً خود صاحب شرائع تقیید فرموده، بنابراین ایشان هم می‌خواهد بفرماید: مرتبه‌ی قلبی مشروط به این شرط نیست.
رویکرد سوم این است که باید ببینیم: مراد از مرتبه‌ی «قلبی» چیست؟ آیا فقط یک امر جوانحی است؟ یا اظهار تنفّر قلبی است؟ به نحوی که با اخم خودش نشان بدهد که از این کارش تنفّردارد. اگر به این معنی باشد، اینجا هم احتمال تأثیر معقول است.
پس رویکرد اول این شد که یک امر قلبی است و توضیح نداده‌اند مراد از «امرقلبی» چیست، این رویکرد موجب اشکال عده‌ای شده‌است که این یک وظیفه‌ی درونی است و مربوط به دیگران نیست که احتمال تأثیر بدهیم! فلذا گفته‌اند: از آثار ایمان است.
رویکرد دوم این است که مرتبه‌ی اول مقید به «احتمال تأثیر» نیست، پس مقصودشان این است که اولاً این مرتبه هم از مراتب امربه‌معروف است، و ثانیاً مراد از این مرتبه صرف یک عمل جوانحی است.[9]
رویکرد ثالث این است که مرتبه‌ی اولی، صرف امر قلبی نیست، بلکه اظهار فی القلب من التنفر است، پس می‌شود این مرتبه هم مشروط به احتمال تأثیر» باشد.
بحث از این که «مقصود از این امر چیست؟» را به جای خودش موکول می‌کنیم؛ چون پنج‌شش احتمال در مرتبه‌ی اولی هست. آنچه در اینجا می‌توانیم بگوییم، این است که اگر مبنایمان این شد، در مرتبه‌ی اولی یک اظهار و نشان‌دادن تنفّر قلبی هست، در این صورت مشروط است به این که احتمال تأثیر بدهیم. اما اگر امر قلبی صرف شد و گفتیم: «ربطی به باب امربه‌معروف ندارد؛ کما این که صاحب جواهر می‌فرماید که لایبعد که از روایات استفاده بشود که غیر از امربه‌معروف هر کسی وظیفه‌ی دیگری هم دارد؛ که باید خودش را طوری تربیت کند که نفسش از کارهای بد بدش بیاید.»[10] ، در این صورت ربطی به بحث ما یعنی امربه‌معروف ندارد.
این بحث تمام شد، چند تنبیه دیگر هم وجود دارد؛ یکی از آن تنبیهات این است که اگر بیّنه قائم شد بر این که: «حرف‌هایت درباره‌ی این آقای اثر ندارد.»، آیا امربه‌معروف در حق این آقا واجب می‌شود یا نه؟[11]

---

[1] - این پاراگراف، از مقرر است؛ با این نگاه که استاد ذیل تنبیه اول، دو بحث مطرح کردند، نه این که تا به حال دو تنبیه مطرح کرده‌اند.
[2] - تحرير الوسيلة؛ ج‌1، ص: 473.
[3] - الامر بالمعروف و النهی عن المنکر: ص88.
[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 54.
[5] - وسائل الشيعة؛ ج‌16، ص: 271.
[6] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج‌9، ص: 443.
[7] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 366 (چون استاد این عبارت را از روی «جواهر» خواندند، حقیر هم عبارت و آدرس جواهر را آوردم. مقرر).
[8] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 376.
[9] - این پاراگراف، از مقرر است.
[10] - و بالجملة الإنكار القلبي بمعنى الاعتقاد و نحوه ليس من الأمر بالمعروف بل و كذا عدم الرضا أو البغض أو نحو ذلك مما هو في القلب من دون إظهار منه و إن قلنا بوجوبه في نفسه لبعض النصوص، و أما الإظهار و نحوه فهو منه، لدلالته على طلب الفعل أو الترك، إلا أن ذلك ليس واجبا مطلقا بل هو مشروط بما عرفت. .جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 377
[11] - این بحث را می‌توانید در کتاب «الامر بالمعروف و النهی عن المنکر» صفحة79 (فرع اول از شرط ثانی) نوشته‌ی سیدمحسن خرازی مشاهده کنید. مقرر.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/10/06

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط ثانی: احتمال تأثیر ( تنبیهات / تنبیه سوم: بیّنه بر عدم تأثیر)
خلاصه مباحث گذشته:
در انتهای شرط دوم، تنبیهاتی را مطرح کردیم. تنبیه اول این بود که مقصود از «اثر» در امربه‌معروف چیست؟ ذیل این تنبیه، دو بحث را مطرح کردیم؛ در بحث اول گفتیم: امربه‌معروف اگر تأثیر فعلی در نفس مأمور نداشت اما تأثیر استقبالی داشت، آیا امربه‌معروف واجب است یا خیر؟ بحث دوم این بود که: آیا خصوص اثر در نفس مأمور شرط است یا مطلق آثار؟ نتیجه این شد که اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف، اقتضای اثبات مطلق اثر را ندارد، به علاوه‌ی این که مقیِّد روایی هم داریم که وجوب امربه‌معروف را مقیدمی‌کند به خصوص اثر در نفس مأمور.
دیروز تنبیه دوم را مطرح کردیم؛ که این شرط (احتمال تأثیر)، آیا شرط مرتبه‌ی قلبی هم هست یا نه؟ این بحث را موکول کردیم به این که مرتبه‌ی قلبی» را بعداً توضیح بدهیم؛ که این مرتبه، آیا صرف یک عمل جوانحی است و درنتیجه تقیید وجوب این مرتبه به «احتمال تأثیر» درباره‌ی آن بی‌معناست؟ یا این که مقصود از این مرتبه اظهار تنفّر قلبی تست و درنتیجه تقیید معنادار است؟
لذا از تنبیه دوم هم فارغ شدیم، به تنبیه سوم رسیدیم.[1]
 
تنبیه سوم: اماره بر عدم تأثیر
تنبیه سوم این است که اگر اماره‌ی غیرعلمیه مثل خبرثقه یا خبر عدل واحد یا بیّنه قائم بشود بر این که این امربه‌معروف تأثیری ندارد، اما خود شخص آمر احتمال تأثیر می‌دهد، آیا امربه‌معروف باز هم واجب است چون خودش احتمال می‌دهد؟ یا وجوبش به خاطر این اماره ساقط می‌شود؟
مرحوم امام در مسأله‌ی دوم تحریر متعرض این تنبیه شده‌اند؛ فرموده‌اند: «لو قامت البينة العادلة على عدم التأثير فالظاهر عدم السقوط مع احتماله.»[2] . «ظاهر» یعنی فتواست؛ اما می‌خواهد به اهل فنّ بفهماند که اشکالاتی هست و لذا جا دارد کسی این حرف ما را نزند، ما چون اشکالاتش را جواب داده‌ایم، این نظر را داریم.
در این مسأله دو قول است: یک قول، قول مرحوم امام است مبنی بر عدم سقوط، و یک قول هم این است که وجوب امربه‌معروف به قیام بیّنه ساقط می‌شود.
وجه اول برای اثبات عدم سقوط: شهادت حدسی
کسانی که قائل شده‌اند به قیام بیّنه ساقط نمی‌شود، به وجوهی استدلال کرده‌اند:
وجه اول را که عده‌ای از شرّاح تحریر هم فرموده‌اند؛ که «بیّنه» در امور حسّیه حجت است، و درمانحن‌فیه که این امربه‌معروف در آن شخص اثرنمی‌گذارد، از امور حدسی است نه از امور حسّی، فلذا بیّنه حجت نیست.
جواب اول: دو نقض
نقض اول: نقض به مسأله‌ای دیگر و لزوم تفصیل
این استدلال، اولاً نقضاً ممکن است بگوییم: محل اشکال است؛ چون حضرت امام در مسأله‌ی اول ذیل شرط سوم (که باید تارک معروف مصرّ بر ترک باشد)، فرموده‌اند که: «لو ظهرت منه أمارة الترك فحصل منها القطع فلا إشكال. في سقوط الوجوب، و في حكمه الاطمئنان، و كذا لو قامت البينة عليه إن كان مستندها المحسوس أو قريبا منه، و كذا لو أظهر الندامة و التوبة.»[3] ؛ بیّنه می‌گوید: «همین یک دفعه را انجام داده، از این به بعد انجام نخواهدداد.»، مرحوم امام اینجا تفصیل می‌دهند؛ می‌فرمایند: اگر آن بیّنه بر اساس شواهد و قرائن محسوسی این حرف را می‌زند، حرفش حجت است. ولی اگر صغری‌کبری چیده و حدس زده، قولش حجت نیست.
اینجا ممکن است اشکال بشود که: در این تنبیه (ذیل شرط ثانی) هم مرحوم امام باید همین تفصیل را می‌دادند که: «اگر مستند بیّنه محسوسات است، وجوب ساقط می‌شود.». یا باید بگوییم: فتوای حضرت امام در این دو مسأله با هم تهافت دارد، یا باید بگوییم: در مسأله‌ی ذیل شرط ثالث نکته‌ای است که اینجا نمی‌آید.
نقض دوم: نقض به شهادت بر اجتهاد و اعلمیت
جواب ثانی اینجور داده شده که اعلمیت و اجتهاد به واسطه‌ی بیّنه ثابت می‌شود، چطور آنجا بینه در امور حدسی حجت است؟ اینجا هم کذلک.
وجه اول در اکتفا به بیّنه در اجتهاد و اعلمیت: حدس قریب به حس
درباره‌ی این که «چطور در اجتهاد می‌توانیم به بیّنه اکتفاکنیم؟»، بعضی در عروه جواب داده‌اند که تشخیص اجتهاد، از امور حدسی‌ای است که قریب من الحس است، و بینه در امور قریب به حس حجت است؛ مثل «عدالت» که یک امر درونی است اما دارای یک امارات و نشانه‌های واضحی است. اجتهاد هم اماراتی دارد؛ مثلاً بارها دیده که چطور تفریع فروع می‌کند و از ادله استفاده می‌کند، همین‌ها باعث می‌شود که بفهمند مجتهد است. این حدس‌ها، ملحق به حسّ است.
مرحوم محقق خوئی قدس سرّه، در «اجتهاد و تقلید» از این شبهه که «اینها از امور حدسی هستند و بیّنه در اینها حجت نیست» اینطور جواب داده‌است.
سؤال: فرق حدس‌زدن با فکرکردن در چیست؟
پاسخ: در «فکر» جرقه‌زدن نیست؛ به قول مرحوم حاجی: «الفکر حرکة من المبادی، و من المبادی إلی المرادی.»، ولی در «حدس» جرقه می‌زند؛ صغری کبری اقامه نمی‌کند. این حدس، حجت نیست مگر در امور تخصصی. در بیّنه حجت نیست. و حدسیات بر دو قسم است: تارتاً صرفاً بر اساس یک جرقه است، و تارتاً بر اساس امارات و نشانه‌هایی است که هر کسی می‌دهدی، به همین نتیجه می‌رسید. این اماره، ملحق به حسّ است و در باب عدالت و اجتهاد حجت است.
وجه دوم: عدم تخلل بین آثار و امر حدسی
تلمیذه المحقق شیخنا الاستاذ جواد تبریزی بر او ایرادگرفته‌است که امور حدسی که از رهگذر آثار به آنها می‌رسیم، بر دو قسم است:
اگر همه چنین حدسی دارند
آن جایی که آثار، جوری هست که انتقال از آن آثار به امر حدسی، احتیاجی به آن حدس ندارد؛ چون هر کسی آن آثار را ببیند، همان حدس را می‌زند؛ مثلاً بدون ملاحظه هر چه دارد را در اختیار دیگران می‌گذارد، آدم می‌فهمد این شخص، جواد و سخیّ است.
اگر فقط اهل خبره چنین حدسی دارند
اما یک جاهایی هست که کار هر کسی نیست که از آن آثار بتواند حدس بزند و فقط عده‌ی خاصی حدس می‌نند؛ مثل علائم خیلی از بیماری‌ها؛ آن کسی می‌تواند حدس بزند که خودش اهل فنّ باشد. اجتهاد هم همینطور است؛ آن کسی که می‌خواهد حدس بزند، خودش باید اهل فنّ باشد.
نتیجه: فقط بیّنة اهل خبره بر اجتهاد حجت است
پس بین «دیدن آثار» و «رسیدن به آن امر حدسی» اگر حدس فاصله می‌شود، لایلحق بالحسیات. پس با قسم اول یعامل معاها معاملة الحس، ولی با قسم دوم لایعامل معه معاملة الحس، نیاز به اهل خبره است. مثلاً اگر یک پزشک عادل بگوید: «فلانی مجتهد است»، آیا این شهادتش قابل اعتماد است؟!
پس مرحوم آقای خوئی فرمودند که چون حدس‌زدن اجتهاد مثل حدس‌زدن عدالت از امور قریب به حس است، پس بیّنه بر آن حجت است. مرحوم آقای تبریزی فرمودند: اگر مناط حجیت بیّنه بر اجتهاد «قریب به حس»بودن باشد، پس شهادت هر کسی باید حجت باشد، ولی اینطور نیست، بلکه فقط شهادت بیّنه‌ای که اهل فنّ باشد حجت است. پس مناط حجیت بیّنه بر اجتهاد این است که چون بین دیدن آثار با پی‌بردن به امر حدسی فاصله هست، پس فقط شهادت اهل فنّ حجت است.[4]
تطبیق بر مانحن‌فیه طبق تفصیل مرحوم آقای تبریزی
مرحوم آقای تبریزی فرمود که اگر بیّنه بر «امر حدسی»ای شهادت می‌دهد که هر کسی آن آثار را می‌دید همان حدس را می‌زد، شهادت چنین بیّنه‌ای حجت است. و الا، فلا.[5]
در مانحن‌فیه آیا اینچنین است؟ این که «آیا حرف در او اثرمی‌گذارد یا نمی‌گذارد؟»، از طریق دیدن چه آثاری حدس زده؟ آیا از طریق آثاری بوده که هر کسی می‌دید همین حدس را می‌زد؟ در این صورت، شهادت‌شان حجت است. و الا، فلا. پس این جواب که «اینها، از امور حدسی نیست و حسّی است؛ چون دارای مقدماتی هستند که به واسطه‌ی آن مقدمات یلحق به امور حسیه.» را نمی‌توان به طور کلی گفت؛ مورد به مورد متفاوت است.
این، یک جواب.
جواب دوم: اطلاق روایات حجیت بیّنه
جواب دوم این است که: چرا بیّنه در موارد حدسی حجت نیست؟ اگر دلیل ما بر حجیت بینه سیره‌ی عقلا بود، می‌گفتیم: عقلا به بیّنه‌ای اعتمادمی‌کنند که حدسی نباشد.
ولی دلیل ما بر حجیت بیّنه «روایت» است؛ روایت فرموده: «وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ- أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ.»[6] ، و این هم اطلاق دارد؛ سواءٌ که بیّنه عن‌حسٍّ شهادت داده باشد یا عن‌حدسٍ. یا فرموده: «کلُّ شیءٍ لک حلال حتی یجیئک شاهدان یقولان: أن فیه المیتة.»[7] ؛ چه حدس زده‌اند، چه عن‌حسٍّ دارند می‌گویند. مثلاً ممکن است آن شخصی که شهادت به نجاست یک آبی می‌دهد استدلال کرده‌باشد که: «یک موشی فرارکرد، سوراخی نیست که در آن سوراخ رفته باشد، پس حتماً در این آب افتاده.». این، شبهه‌ی قوی‌ای است در این مقام که: «چرا دست از اطلاقات برمی‌داریم؟».
مناقشه‌ی اول: قدرمتیقَّن
جواب این شبهه، این است که کلمه‌ی «بینه» و «شاهدان» اصطلاح شده، و ما حدود و ثغور معنای متشرعه‌اش را نمی‌دانیم؛ خصوصاً که می‌بینیم فقها سَلفاً و خَلفاً در موارد حدس اشکال می‌کنند. پس آن مصطلح و معنای شرعی که برای آن معنا وضع تعیّنی پیداکرده، برای ما مردّدمی‌شود که: «آیا خصوص دو شاهد عادلی است که بدون حدس دارند می‌گویند؟ یا مطلق است؟»، قدر متیقنش آن جایی است که حسّی می‌گویند. هذا اولاً.
مناقشه‌ی‌ دوم: معنای لغوی بیّنه
ثانیاً قدیقال که خود واژه‌ی «بیّنه» و «شاهدان» چنین معنایی در آن باشد؛ «شاهدان» یعنی شهودکرده، «بیّنه» را هم بعضی گفته‌اند: از «بان» است؛ یعنی برایش ظاهر و آشکارشده‌است. البته این مطلب (معنای لغوی) در «بیّنه» برای من خیلی واضح نیست، ولی بالاخره بعضی ادعاکرده‌اند. شیخنا الاستاد مرحوم آقای قاروبی فرقی بین اِخبار و شهادت قائل نبودند.
معتمد ما در جواب از مناقشه، همان حرف اول است. حرف ثانی هم برای تأیید لابأس به.
نتیجه: عدم تمامیت جواب دوم
پس نمی‌توانیم به اطلاق روایات تمسک کنیم و مطلق بیّنه را حجت کنیم، بلکه حق این است که باید تفصیل بدهیم بین شهادت عن‌حسٍّ با شهادت عن‌حدسٍ.
نتیجه: تفصیل
پس فرمایش حضرت امام که «چرا به قیام بیّنه بر عدم تأثیر، وجوب امربه‌معروف نمی‌شود؟»، به این خاطر است که بیّنه حدسی است، و ادله‌ی حجیت بینه موارد حدسی را نمی‌گیرد. لکن باید همان تفصیلی که ایشان در مسأله‌ی اول ذیل شرط ثالث داده‌اند را اینجا هم باید بدهیم.

---

[1] - این خلاصه از مقرر است.
[2] - تحرير الوسيلة؛ ج‌1، ص: 467.
[3] - تحرير الوسيلة؛ ج‌1، ص: 470.
[4] - این پاراگراف، از مقرر است.
[5] - این پاراگراف، از مقرر است.
[6] - وسائل الشيعة؛ ج‌17، ص: 89.
[7] - أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْجُبُنِّ قَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى يَجِيئَكَ شَاهِدَانِ يَشْهَدَانِ عِنْدَكَ أَنَّ فِيهِ مَيْتَةً. الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 339.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/10/07

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط ثانی: احتمال تأثیر (تنبیه سوم: بیّنه بر عدم تأثیر / وجه دوم و سوم)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که اگر اماره‌ی شرعیه قائم شد بر عدم تأثیر امرونهی ولکن خود شخص احتمال تأثیر می‌دهد، آیا در این موارد امربه‌معروف واجب است یا ساقط می‌شود؟ قول اول عدم سقوط بود که قول مرحوم امام بود.
برای اثبات عدم سقوط و عدم حجیت این امارات در این ظرف، به وجوهی می‌شود استدلال کرد، وجه اول این بود که بیّنه در این موارد چون درباره‌ی یک امر درونی است، پس بیّنه‌ی حدسیّه است و حجت نیست.
از این مطلب پاسخ داده شد به این که درست است که حدسی است، اما این، حدسی است که مقدمات قریبه‌ی به حس دارد نظیر عدالت و شجاعت و اجتهاد، و اینها عندالعرف ملحق به حسیات است. این حدس، مقدماتش حسی است و خودش قریب به حس.
اشکال شد به این که مواردی که حدسی هستند و مقدمات لازم دارند، بر دو قسم است: مواردی که بعد از تحقق مقدمات لایتخلل الحدس بین المقدمات و آن امر حدسی، بلکه هر کسی که آن مقدمات را ببیند ذهنش منتقل می‌شود به این که آن امر حدسی موجود است. ولی مواردی هست که حتی بعد از آن مقدمات، تخصص ویژه می‌خواهد. اوّلی عندالعرف ملحق به حسیات است، ولی دومی ملحق نیست، که این نظر مرحوم آقای تبریزی بود.
لبّ کلام ایشان نیاز به «تخلل حدس» ندارد؛ یک مقدماتی هست که هر کسی ببیند، حدس می‌زند، اینجا ملحق به حسیات است. ولی آن اموری که هر کسی حدس نمی‌زند، این قسم عندالعرف ملحق به حسیات نمی‌شود و فقط اخبار اهل فنّ حجت است. طبق این بیان، نیازی به «تخلل حدس» نداریم.
پس باید تفصیل بدهیم؛ همان تفصیلی که امام در مسأله‌ی1 شرط سوم فرمودند؛ که اگر شهادت بینه مبتنی بر مقدماتی است که هر کسی می‌دید همین را می‌گفت، حجت است و وجوب امربه‌معروف ساقط می‌شود.
جواب دومی هم که اینجا داده شد، این بود که کسی بگوید: درست است که این بینه حدسی است، ولی به اطلاقات ادله‌ی حجیت بینه تمسک می‌کنیم. از این جواب دوم جواب دادیم که حدود و ثغور اصطلاح «بینه» برای ما روشن نیست و لذا نمی‌توانیم به آن اطلاقات تمسک کنیم.
 
مناقشه‌ی سوم: تقیید عقلی
یک بیان دیگری هم هست؛ که اطلاقات ادله‌ی حجیت بیّنه محل تردید است، بلکه اطلاقات ممنوع است؛ چون اگر عرف یک چیزی را خیلی مستبعد بشمارد و بگوید امر درستی نیست، در این موارد جزم به اطلاق و ظهور در اطلاق برای عرف پیدانمی‌شود. این که شارع بفرماید: «قول دو شاهد عادل، در همه‌ی امور، ولو امور حدسی‌ای که این دو نفر اهلش نیستند، حجت است.»، نزد عرف خیلی مستبعد است. مثلاً وقتی می‌خواهیم چیزی را قیمت کنیم، دو نفر عادل نظربدهند! یا بگویند: به نظر ما برای فلان‌بیماری فلان‌دارو خوب است! فلذا چون اعتمادکردن بر قول کسانی که تخصص در کاری ندارند عقلائی نیست، همین قرینه‌ی عقلی مانع می‌شود از این که بگوییم: اطلاقات ادله‌ی حجیت بینه شامل این موارد هم می‌شود. پس اطلاقات این روایات، تقیّد عقلائی دارد به این که بینه احتیاج به اطلاعات تخصصی و ویژه‌ای نداشته باشد.
نتیجه: تفصیل [1]
پس اگر مستند ما برای این فرمایش حضرت امام که «چرا به قیام بیّنه بر عدم تأثیر، وجوب امربه‌معروف ساقط نمی‌شود؟»، وجه اول باشد که: «بیّنه، حدسی است. و ادله‌ی حجیت بیّنه، موارد حدسی را نمی‌گیرد.»، این کلام ایشان بالاطلاق ثابت نمی‌شود، بلکه باید همان تفصیلی که ایشان در مسأله‌ی اول ذیل شرط ثالث داده‌اند را اینجا هم باید بدهیم.
وجه دوم: موضوع وجوب یعنی «احتمال تأثیر» با بیّنه مرتفع نمی‌شود
دلیل دوم این است که در اثبات موضوع وجوب امربه‌معروف، آنچه که اثر دارد، تأثیر نیست، بلکه احتمال تأثیر است. این بینه می‌گوید: «تأثیر ندارد»، و تأثیر هم موضوع امربه‌معروف نیست. آنچه بیّنه بر عدم آن قائم شده (عدم تأثیر)، موضوع حکم شرعی نیست. و آنچه موضوع حکم شرعی است و اثر شرعی بر آن مترتّب است (احتمال تأثیر)، بینه بر نفی‌اش اقامه نشده‌است. به خاطر همین وجه است که حضرت امام در این مسأله (قیام بیّنه بر ارتفاع شرط ثانی) تفصیل نداده‌اند ولی در آن مسأله (قیام بیّنه بر ارتفاع شرط ثالث) تفصیل داده‌اند؛ در آنجا شهادت می‌دهند به «عدم استمرار» که این خودش موضوع حکم شرعی است، ولی در اینجا به «عدم تأثیر» شهادت می‌دهند که موضوع حکم شرعی نیست. پس این فقیه بزرگوار دقت نظر به خرج داده‌است. و شارحین کلام این بزرگوار، هیچ‌کدام به این نکته توجه نکرده‌اند که وجه‌اش این است.
دلیل ما بر این شرط اگر روایات باشد
دلیل ما بر این اشتراط چیست؟ اگر دلیل‌مان روایات باشد که فرمودند: «مؤمن فیتّعظ» یا «یقبل منه» یا فرمودند: «اگر قبول نمی‌کنند، با آنها رفت و آمد نکنید»، از این روایات برداشت می‌شود که آنچه شرط است، قبول است تأثیر است اتّعاظ است، اگر این را استفاده کنیم، بیّنه حجت است؛ چون خود «پذیرش» موضوع حکم شرعی است، و بینه اقامه شده بر عدم وجود موضوع. پس اگر کسی مستندش روایات باشد و به همین ظاهرش اخذمی‌کند و تأویلش نمی‌کند، او باید اینجا بگوید: «بیّنه حجت است».
هذا، اگر مستند ما ادله باشد.
دلیل ما بر این شرط اگر حکم عقل باشد
اما اگر کسی گفت: آن روایات سنداً و دلالةً اشکال دارد یا بگوید: «مؤوَّل است؛ «یقبل» یعنی «یقبل احتمالاً»؛ چون اگر همان ظاهرش مراد باشد، تخصیص اکثر لازم می‌آید یا لغویت لازم می‌آید؛ از طرفی آن همه اصرار بر اهمیت امربه‌معروف، از طرف دیگر شرطی بگذارد که غالباً احرازنمی‌شود. پس آنچه شرط کرده «احتمال قبول» است.»، اگر کسی این را استظهارکرد، موضوع حکمش «احتمال تأثیر» است که امری نفسی است و با شهادت بیّنه زائل نمی‌شود. درنتیجه قیام بیّنه بر عدم تأثیر، رافع موضوع وجوب امربه‌معروف (که احتمال تأثیر است و یک امر نفسی و وجدانی است) نمی‌شود و درنتیجه وجوب امربه‌معروف ساقط نمی‌شود.
امارات، در جایی حجت است که قطع بر خلافش نداشته باشم؛ در مانحن‌فیه من یقین به احتمال دارم، بینه نمی‌تواند بگوید: «این احتمال، محقق نیست.» یا «موضوع، محقق نیست.»؛ چون قطع به خلافش دارم. الآن ما یقین داریم روز است، اگر بیّنه قائم بشود بر این که شب است، این بیّنه حجت نیست. بیّنه، برای شاکّ یا جاهل حجت است. این کسی که می‌گوید: «اثر ندارد»، اگر می‌خواهد به دلالت التزامی بگوید: «یعنی احتمال تأثیر نیست»، دو اشکال دارد: اولاً من وجداناً دارم احتمال می‌دهم، پس چون قطع بر خلافش دارم این اماره حجت نیست. ثانیاً بنا بر مسلک کسانی که می‌گویند: «مُثبَتات امارات هم مثل مثبتات اصول حجت نیست» اصل مثبت است و از این نظر حجت نیست. البته مسلک معلورف این است که مثبتات امارات حجت است، بنابراین عمده‌ی عمده‌ی اشکال همین است که حجت نیست چون علم به خلافش داریم.
نتیجه: عدم سقوط وجوب مطلقاً
بنابراین اگر مدرک ما بر این شرط، این امر عقلی است، این امر عقلی «احتمال تأثیر تکوینی» را برای رفع لغویت کافی می‌داند و بنابراین این بیّنه هم نمی‌تواند این موضوع را نفی کند، بنابراین حجت نیست. بنابراین فرمایش حضرت امام در این مسأله، فی کمال الدقة و المتانة است؛ چون واقع امر این بود که ما ادله‌ی لفظیه‌ی تامّ و تمامی بر این شرط نداشتیم، و فرمایش ایشان هم بر همین اساس است.
وجه سوم: بیّنه بر جواز، حجت نیست
در تفصیل‌الشریعه یک بیان دیگری را برای فرمایش امام افاده فرموده‌اند که دلیل سوم می‌شود؛ در «عدم حجیت این بیّنه» ایشان فرموده‌اند: بیّنه تارتاً موجب ثبوت تکلیف است مثلاً می‌گوید: این لباس نجس است یا این آب متنجس است، اینجا تنجس این آب برای ما تکلیف حرمت شرب می‌آورد، و نیز تنجس لباس باعث عدم جواز نماز می‌شود. اما در مواردی که بینه تکلیف آور نیست، مراعات بیّنه هم لازم نیست؛ مثلاً اگر بینه قائم بشود بر این که: «این آب، پاک است.»، چون طهارت این آب اثری ندارد، پس این بینه حجت نیست.
در مانحن‌فیه بیّنه اگر می‌گفت: «تأثیر دارد»، حکم الزامی برای ما درست می‌شد. اما چون گفته: «تأثیر ندارد»، تکلیفی برای ما نمی‌آورد و درنتیجه حجت نیست.
می‌فرماید: «لأنّه أنّ لزوم رعایة البیّنة، إنّما هو فیما إذا کانت موجبة لثبوت التکلیف. و أما إذا کان مفادُها نفیَ التکلیف، فلاتلزم رعایتُه؛ مثلاً إذا قامت البینة علی نجاسة هذا المائع، یجب الاجتناب عنه. و أما إذا قامت علی طهارته، فلایکون هناک مُلزِمٌ لرعایة الطهارة معه.»؛ اینجا می‌توانیم به بیّنه عمل نکنیم، برویم با یک آب دیگری که یقین به طهارتش داریم وضوبگیریم. ایشان فرموده‌است مدرک فرمایش امام قدّس سرّه این است.
مناقشه: مانحن‌فیه از قبیل بیّنه بر سقوط تکلیف است، نه بیّنه بر جواز
ما این فرمایش را درست نفهمیدیم؛ که «چطور دلیل بر فرمایش حضرت امام می‌شود؟!»؛ اگر تأثیر نیست، بر من واجب نیست. اگر تأثیر هست، بر من واجب است. حرف، سر این است که: آیا با بیّنه می‌توانم رفع ید از آن تکلیف کنم؟ بینه می‌گوید: «ماه رمضان تمام شد»، آیا می‌توانم بر این بیّنه اعتمادکنم و دیگر روزه نگیرم؟! یا باید استصحاب بقای شهر رمضان عمل کنم؟!
اینجا هم نظیر همان شهر رمضان است؛ بیّنه می‌گوید: «تأثیر ندارد، پس امربه‌معروف لزوم امتثال ندارد.»؛ کما این که آنجا هم می‌گفت: «شهر رمضان تمام شد، لازم نیست روزه بگیری.». آیا این بیّنه حجت است یا حجت نیست؟ می‌خواهیم ببینیم: «آیا این وجوب از گردن ما رفته یا نه؟»، نه این که بیّنه بر جواز یک چیزی اقامه شده‌است مثل بیّنه بر طهارت آب.[2] محل نزاع این نیست که: «آیا در این ظرف که بیّنه قائم شده بر عدم تأثیر، آیا امربه‌معروف جایز است یا نه؟»، تا بگوییم: «بیّنه در این ظرف حجت نیست.»، محل نزاع «سقوط وجوب» است؛ که «در این ظرفی که بینه قائم شده‌است، وجوب امربه‌معروف آیا هنوز گردنگیر من هست یا نیست؟»؛ می‌خواهیم ببینیم: بیّنه آیا اینجا این هنر را دارد که وجوب را ساقط کند یا چنین هنری ندارد؟ پس مسأله این است که: «آیا وجوبی از بین می‌رود یا از بین نمی‌رود؟». درحقیقت ازبین‌رفتن وجوب، همان اهمیتی را دارد که ثبوت تکلیف دارد؛ همانطور که اگر بیّنه موجب ثبوت تکلیف بشود اهمیت دارد، همانطور هم اگر موجب سقوط تکلیف بشود، اهمیت دارد و باید ببینیم: «آیا حجت است یا حجت نیست؟».
پس امام نمی‌توانند بفرمایند: «بیّنه اینجا حجت نیست؛ چون بیّنه بر سقوط تکلیف اقامه شده‌است.»؛ همانطور که نمی‌توانیم بگوییم: «بیّنه بر تمام‌شدن شهر رمضان حجت نیست؛ چون بیّنه بر سقوط تکلیف است.». حجّیت بیّنه، در ثبوت تکلیف و سقوط تکلیف تفاوتی ندارد؛ نمی‌توانیم تفصیل بدهیم به این که: «بینه هر وقت موجب ثبوت تکلیف می‌شود حجت است، ولی هر وقتی باعث سقوط تکلیف بشود حجت نیست.»؛ اگر اینطور باشد، پس شهادت بر رؤیت هلال شوّال و تمام‌شدن ماه رمضان نباید حجت باشد.
اشکال: این مثال شما هم از قبیل بیّنه بر ثبوت تکلیف است؛ چون روزه‌ی عید فطر حرام است.
پاسخ: فرض کنید اگر روزه‌ی عید فطر حرام نبود، آیا این بیّنه حجت نبود؟! یا مثلاً اگر کسی نذرکند ماه رجب را روزه بگیرد، آیا قیام بیّنه بر تمام‌شدن شهر رجب در حق او حجت نیست؟!
لذا این فرمایش ایشان، یک فرمایشی است که نتوانستیم روی موازین درستش کنیم؛ ولی چون این شخص، عظیم‌الشأن است، باید بیشتر دقت بشود ببینیم مرادشان چیست، این ظاهر مرادشان قابل قبول نیست.
نتیجه: عدم سقوط مطلقاً به خاطر وجه دوم
بنابراین وجه تفصیل فرمایش حضرت امام بین قیام بیّنه بر «عدم تأثیر» ذیل شرط ثانی و قیام بیّنه بر «عدم استمرار» ذیل شرط ثالث، نه وجه اول است، نه وجه اخیر، بلکه همان وجه وسط است.
إن‌شاءالله شنبه مسأله‌ی سوم تحریر را بحث می‌کنیم.[3]

---

[1] - این نتیجه، از انتهای جلسه‌ی گذشته به این قسمت انتقال داده شده‌است. مقرر.
[2] - از این فرمایش استاد، شاید برداشت بشود که: «بیّنه بر جواز، حجت نیست.»، ولی ظاهراً حتی بیّنه بر جواز هم حجت است؛ در همان مثالی که استاد در تبیین نظریه‌ی صاحب تفصیل الشریعه زدند، اگر بیّنه بر طهارت آبی اقامه بشود که استصحاب نجاستش را داریم، همین بیّنه حجت است و باعث جواز طهارت با آن آب می‌شود. ظاهراً استاد در مقام نقد این نظریه نبودند که این مورد را متعرض بشوند، بلکه در مقام نقد این نظریه تنها بر تطبیقش بر مانحن‌فیه اشکال کردند. مقرر.
[3] - مسألة 3 : لو علم أن إنكاره لايؤثر إلا مع الاشفاع بالاستدعاء و الموعظة فالظاهر وجوبه كذلك، و لو علم أن الاستدعاء و الموعظة مؤثران فقط دون الأمر و النهي فلا يبعد وجوبهما. تحرير الوسيلة؛ ج‌1، ص: 467 به منظور فراهم‌شدن شرایط پیش‌مطالعه، دو متن از متون معاصرین که این مسأله را استدلالی مطرح کرده‌اند نیز می‌آوریم: و ذلك لتوقّف حصول الغرض من الأمر و النهي- و هو صدور المعروف و ترك المنكر- على ذلك، و ان احتمال التأثير في هذا الفرض موجود في الوعظ و الاستدعاء دون الأمر و النهي. دليل تحرير الوسيلة - الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر؛ ص: 132 (آیت‌الله علی‌اکبر سیفی مازندرانی) و أمّا وجوب الإشفاع، فإن الغرض من الأمر و النهی لایتمّ إلا به. و أمّا وجوب الإستدعاء و الموعظة مکان الأمر و النهی، فلعله من جهة أنّ الواجب فی الحقیقة فی الواجبات الکفائیة، هو الغرض. و هو فی المقام، إیقاع المعروف و ترک المنکر. و لا موضوعیّة لعنوان الأمر أو النهی. و علیه، فکلّ ما له دخلٌ فی هذا الغرض، یکون واجباً. الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ ص80 (آیت‌الله سیدمحسن خرازی).

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/10/11

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیهات / تنبیه چهارم: موعظه و نصیحت)
 
تنبیه چهارم: موعظه و نصیحت
فتوای حضرت امام
اگر به صرف امرکردن احتمال اثر ندهیم ولی اگر کنار امرکردن نصیحت هم کنیم احتمال اثر می‌دهیم، آیا واجب است این کار را کنیم؟ و همچنین اگر می‌دانیم امر اثر ندارد ولی موعظه اثر دارد، آیا واجب است موعظه کنیم. امام در صورت اول می‌فرمایند: «لو علم أن إنكاره لايؤثر إلا مع الاشفاع بالاستدعاء و الموعظة فالظاهر وجوبه كذلك.». اما در دومی می‌فرمایند: «و لو علم أن الاستدعاء و الموعظة مؤثران فقط دون الأمر و النهي فلايبعد وجوبهما.». اولی قرص‌تر است، ولی دومی را ایشان می‌فرمایند: بعید نیست؛ پس در این دومی دغدغه‌هایی هست که در اولی نیست. مبنای مسأله بر چه امری استوار است؟ سه مطلب در اینجا وجود دارد.
درخواست‌کردن چطور مصداق امربه‌معروف است؟
اینجا شبهه‌ای مطرح می‌شود که مطلق درخواست‌کردن (از جمله استدعاء و استشفاع و موعظه) چطور از مصادیق تکلیفی است که شارع تحت عنوان «امربه‌معروف» به عهده‌ی ما گذاشته‌است درحالی‌که اینها «امر» نیست. در پاسخ به این شبهه، سه راه داریم:[1]
راه اول: معنای امرکردن
راه اول این است که معنای «امر» را بررسی کنیم ببینیم: آیا می‌شود یک معنای عامّی برای امرکردن استخراج کنیم طوری که استدعاء و نصیحت هم از مصادیق آن بوده و بدین وسیله مستقیماً ثابت کنیم که این وظایف هم مصداق «امربه‌معروف» است؟[2]
معنای اول: دستوردادن
تارتاً ما امر و نهی را به همین صیغه‌ی «افعل» و «لاتفعل» معنامی‌کنیم؛ یعنی دستوردادن و فرمان‌دادن. و این معناست که باعث شبهه شده که: «آنچه شارع به آن امرکرده (یعنی دستوردادن) اثر ندارد، و آن ضمیمه‌هایی هم که اثر دارد، امرکردن و دستوردادن نیست!».
معنای دوم: مطلق خواستن
اما تارتاً می‌گوییم: «امر، یعنی طلب شیء.»؛ چه آن شیء، انجام کاری باشد و چه انشاء باشد. از باب نمونه در «المنجد» فرموده: «أمر: طلب منه فِعل شیءٍ أو إنشاءَه، فهو آمر و ذاک مأمور». در خود واژه‌ی «امر» هم فرموده: «طلبُ إحداث الشیء».
و این مطلب، از عبارات فقها هم به دست می‌آید؛ مثلاً محقق کرکی در «جامع‌المقاصد» در مرتبه‌ی اولی از مراتب امربهمعروف (قلبی) همانجا که اشکال شد که «مرتبه‌ی قلبی که امر نیست، چطور از مراتب امربه‌معروف است؟!»، آنجا فرمودند: یک «امر قلبی»ی است که نشانه‌هایی در صورت و جبینش هم پیداکند.
اگر امرونهی را اینطوری معنی کردیم که: «طلب کنم و بخواهم، با هر عبارتی که باشد، ولو با موعظه، نه این که لزوماً به معنی دستوردادن باشد.»، اگر اینطور بگوییم، آن شبهه جایی ندارد؛ چون آن که اثر ندارد، دستوردادن است که یکی از راه‌هاست، اما برای امرکردن، راه‌های دیگری هم هست. اگر «امر» را اینطور معناکردیم، این «فالظاهر و «لایبعد» در این مسأله درست می‌شود، این مبنا، با آن فرمایش حضرت امام که قبلاً احتیاط کردند که با صیغه‌ی امر باشد، خیلی سازگار نیست، الا این که از راه‌های دیگری استفاده کنیم که این کارها واجبات علی سبیل الترتّب هستند؛ شارع ابتداءً آن فرد اعلی را خواسته که دستوربدهیم، اگر نشد، راه‌های دیگر.
این راه تمام نیست
ولکنّ الانصاف این است که متبادر از واژه‌ی امر و نهی، مطلق خواستن نیست، بلکه همان فرمان و دستور است؛ عرف «امر» را در مقابل «امرکردن» قرارمی‌دهد؛ مثلاً می‌گویند: «من درخواست کردم، من کجا و امرکردن کجا؟!». بنابراین این مبنا را مبنا قراردهیم محل اشکال است.
راه دوم: دستوردادن طریق است
راه دوم این است که با مراجعه به ادله‌ی امربه‌معروف استفاده کنیم که این امرکردن حیث طریقی دارد؛ نه موضوعی صرف است، نه موضوعی طریقی است. موضوعی صرف، یعنی کل مصلحت بر همین استوار است که به صورت امرکردن باشد. موضوعی طریقی، یعنی چیز دیگری هم مد نظر است که انجام‌دادن معروف باشد. طریقی محض، یعنی فقط طریق است برای انجام‌دادن. اگر از ادله‌ی امربه‌معروف بتوانیم این سومی را استفاده کنیم، این فتوا درست می‌شود.
حداقل چهار روایت در این باب وجود دارد که ممکن است بتوانیم این مبنا را از آن استفاده کنیم.
حدیث اول: حارث‌بن‌مغیره
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لآَخُذَنَّ الْبَرِي‌ءَ مِنْكُمْ بِذَنْبِ السَّقِيمِ وَ لِمَ لَا أَفْعَلُ وَ يَبْلُغُكُمْ عَنِ الرَّجُلِ مَا يَشِينُكُمْ وَ يَشِينُنِي فَتُجَالِسُونَهُمْ وَ تُحَدِّثُونَهُمْ فَيَمُرُّ بِكُمُ الْمَارُّ فَيَقُولُ هَؤُلَاءِ شَرٌّ مِنْ هَذَا فَلَوْ أَنَّكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنْهُ مَا تَكْرَهُونَ زَبَرْتُمُوهُمْ وَ نَهَيْتُمُوهُمْ كَانَ أَبَرَّ بِكُمْ وَ بِي.[3]
«زَبرتموهم» یعنی بازمی‌داشتید، و «نهیتموهم» هم به همان عطف شده؛ این عطف نشان می‌دهد که «امر» و «نهی» خصوصیتی ندارد، تنها کافی است که شما آنها را منع کنید. و این کار، به نصیحت و موعظه هم ممکن است.
روایت دوم: أخذ البریء بذنب السقیم
و قال الصادق جعفر بن محمد ع لقوم من أصحابه أنه قد حق لي أن آخذ البري‌ء منكم بالسقيم و كيف لايحق لي ذلك و أنتم يبلغكم عن الرجل منكم القبيح فلاتنكرون عليه و لاتهجرونه و لاتؤذونه حتى يتركه.[4]
هر کسی که این روایت را بخواند، متوجه می‌شود که این انکار و هجر و ایذاء، از باب مثال است؛ مقصود حضرت این است که یک فعالیتی انجام بدهید تا معروف را انجام بدهد. فهم عرف از این روایت این است که آنچه غایت و مطلوب است، این است که او را وادار به «ترک» کنیم و این انکار و هجر و ایذاء، همه مقدمه است. عرف از این روایت می‌فهمد که: مقصد «ترک منکر» است و ماذُکر طریق محض به آن غایت است.
حدیث سوم: حارث‌بن‌مغیره
سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَطَّابِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ: لَقِيَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِي طَرِيقِ الْمَدِينَةِ فَقَالَ مَنْ ذَا أَ حَارِثٌ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَمَا لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِكُمْ عَلَى عُلَمَائِكُمْ ثُمَّ مَضَى فَأَتَيْتُهُ فَاسْتَأْذَنْتُ عَلَيْهِ فَدَخَلْتُ فَقُلْتُ لَقِيتَنِي فَقُلْتَ لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِكُمْ عَلَى عُلَمَائِكُمْ فَدَخَلَنِي مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ عَظِيمٌ فَقَالَ نَعَمْ مَا يَمْنَعُكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْكُمْ مَا تَكْرَهُونَ وَ مَا يَدْخُلُ عَلَيْنَا بِهِ الْأَذَى أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِيغاً فَقُلْتُ [لَهُ] جُعِلْتُ فِدَاكَ إِذاً لَايُطِيعُونَّا وَ لَايَقْبَلُونَ مِنَّا فَقَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.[5]
تأنیب، به معنای سرزنش‌کردن و ملامت‌کردن است، تعذیل هم به همین معناست و لذا عطفش تفسیری است، و یا معنای «تأنیب» این است که شدت به آنها بگیرید و «تعذیل» به معنای سرزنش‌کردن است. قول بلیغ، یعنی حرف رسا به او بزنید. این، در مسائل اجتماعی و سیاسی هم خیلی مهم است؛ نمی‌شود آدم با همه ارتباط داشته باشد. این مطلب، در کافی و سرائر هست، اختصاص شیخ مفید هم نقل کرده. حضرت اصلاً اسم امرکردن نیاورده‌است، ولی راه‌هایی را فرموده که عرف اینها را از قبیل مصادیق می‌بیند.
روایت چهارم: هشام‌بن‌سالم
هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنِ الرَّجُلِ شَيْ‌ءٌ تَمَشَّيْتُمْ إِلَيْهِ- فَقُلْتُمْ يَا هَذَا إِمَّا أَنْ تَعْتَزِلَنَا وَ تَجْتَنِبَنَا- وَ إِمَّا أَنْ تَكُفَّ عَنْ هَذَا- فَإِنْ فَعَلَ وَ إِلَّا فَاجْتَنِبُوهُ.[6]
یا از ما فاصله بگیر اگر می‌خواهی به این کارهایت ادامه بدهی، یا اگر می‌خواهی با ما باشی باید اینها را رعایت کنی.
نتیجه
عرف از این عبارات اینطور می‌فهمد که مقصود، تحقق معروف است، و اینها هم که ذکرشده، طریق به آن مقصود است. و تأکید بر «امرونهی» در بعضی روایات هم از باب طرق غالبی است و موضوعیت ندارد. مضافاً إلی روایاتی که هدف را انجام معروف و ترک منکر گفته‌است، آنها هم مؤید است.
روایاتی که تعبیر «امربه‌معروف» به کاربرده‌اند، یک معنای عام‌تری مرادشان است.
پس هدف، تحقق معروف و بازداشتن از منکر است و امرکردن و دستوردادن، طریقی محض است؛ یک طریق غالبی است. بنابراین تمام این موارد هم از باب «امربه‌معروف» واجب است.
پس اگر می‌داند: «دستوردادن اثر ندارد الا این که موعظه را هم به آن ضمیمه کند»، احوط این است که امر هم بکند تا احتمال این که «امر» هم موضوعیتی داشته باشد را مراعات کرده باشد. و اگر می‌داند امرش اثر ندارد ولی خواهش اثر دارد، همین کار را باید بکند. من خودم یک بار در مسافرت رفتم تذکری دادم، اثرنکرد. شخص دیگری بلندشد رفت به او تذکرداد اثرکرد، معلوم شد که او همکارش است. بنابراین هر راهی که همین نتیجه را بدهد، مصداق وظیفه‌ای است که شارع در باب «امربه‌معروف» به عهده‌ی ما گذاشته‌است.
راه سوم: وظایفی غیر از امربه‌معروف
راه سوم این است که بگوییم: «امربه‌معروف» به «نصیحت» صدق نمی‌کند و موضوعیت هم دارد؛ یا موضوعی تامّ است، یا موضوعی طریقی است. ولی عناوین دیگری هست که آن عناوین اُخَر به ما می‌گوید: در این مواردی که دستوردادن اثر ندارد، آن راه‌های استدعاء و استشفاع و موعظه را طی کن. آن عناوین دیگر، امثال «قول بلیغ» و «تأنیب» است. البته «قول بلیغ»، یک عنوانی است که بر همه‌ی این راه‌ها صدق می‌کند، ولی یک مقدار سخت است که «نصیحت‌کردن» را از «تأنیب و سرزنش» دربیاوریم. البته شاید بتوان به سرزنش‌کردن هم «نصیحت» گفت؛ مثلاً بگوییم: «چرا این کار را کردی؟!».
پس ولو بیان اول و دوم را قبول نداشته باشیم یا در آنها شبهه داشته باشیم، این راه هم راه مناسبی است؛ اینها عناوین دیگری است که امر به آن شده‌است و مطلوب شارع است.
پس فتوای حضرت امام وجیه است
بنابراین این دو فتوای حضرت امام که شاید فتوای بسیاری از فقها هم همین باشد، وجیه است. البته این مسائل در کتب قدما نیست و ما نمی‌توانیم فتاوای قدما را به دست بیاوریم؛ حتی صاحب‌جواهر که خیلی هم پرفرع است، دنبال این فروع نرفته‌است.
بسیاری از فروع روشن شد
فلذا بسیاری از این فروعی که حضرت امام ذیل شرط «تأثیر» فرموده‌اند، با این بیانی که شد، مبانی‌اش روشن شد؛ مثلاً در مسألة5 فرموده‌اند: «لو علم أو احتمل أن أمره أو نهيه مع التكرار يؤثر وجب التكرار.»؛ وقتی که می‌داند: «اگر یک بار بگوید، اثر ندارد. ولی اگر تکرارکند، اثر دارد.»، در این صورت واجب است تکرارکند؛ چون این امرکردن‌ها مقدمه‌ی «حتی یترُکه» است. یا «قول بلیغ» یعنی قولی که به مقصد برساند، و قول بلیغ در این فرض، با «تکرار» محقق می‌شود.
لذا خیلی از فروعی که امام فرموده‌اند مبانی‌اش روشن شد و لازم نیست تک‌به‌تک بررسی کنیم. اما مسائل دیگری هست که مبانی‌اش روشن نشد و یک مقدار مندمج است، این مسائل را إن‌شاءالله فردا ذکرمی‌کنیم و شرط ثانی را تمام می‌کنیم.

---

[1] - این پاراگراف، از مقرر است. استاد به جای این پاراگراف، در جایگاه این مطلب فرمودند: «مطلب اول این است که امرکردن که در امربه‌معروف مأمور به آن هستیم، به چه معنایی است؟».
[2] - ان پاراگراف، از مقرر است.
[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌8، ص: 158.
[4] - المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 809.
[5] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌8، ص: 162.
[6] - وسائل الشيعة؛ ج‌16، ص: 146.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/10/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیه چهارم: موعظه و نصیحت / روایات وجوب نصیحت مؤمن)
خلاصه مباحث گذشته:
تتمه ای راجع به درس دیروز داریم، بعد وارد فروعات بعد بشویم. دیروز دو فرع در عبارت تحریر بود؛ فرع اول این بود که اگر امرونهی به‌تنهایی مؤثر نیست، مرحوم امام فرمودند که ظاهر این است که واجب است. و فرع دوم این بود که اگر امر تأثیر ندارد و فقط نصیحت و تقاضا اثر دارد، فرمودند: «لایبعد که واجب است». برای اثبات این که «چرا نصیحت و موعظه واجب است؟» گفتیم: سه راه داریم:
راه اول این بود که نصیحت را مصداق «امربه‌معروف» قراردهیم؛ به این صورت که معنای «امر» طلب شیء است و وادارکردن به هر وسیله‌ای> این راه را نپذیرفتیم.
راه دوم این بود که از روایات استفاده کنیم که این امرونهی‌ای که در لسان شارع آمده، طریقی محض است؛ طریق است به این که ترک کند آن منکر را. بنابراین مأموربه واقعی، همان تحقق واجب یا ترک حرام است و اینها هم طریق هستند. دیروز چهار روایت خواندیم و استفاده کردیم. چند روایت دیگر هم امروز می‌خوانم.
 
روایات دیگری در اثبات راه دوم
خودتان بگردید باز روایات دیگری را پیداکنید، من به خاطر کثرت اشتغالات نمی‌توانم بیش از این تتبّع کنم.
روایت پنجم: وجوب تغییر
روایت 48 باب 1 کتاب امربه‌معروف «جامع احادیث شیعه»: «وَ قَالَ النَّبِيُّ ص مَنْ رَأَى مِنْكُمْ مُنْكَراً فَلْيُغَيِّرْهُ بِيَدِهِ فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ لَيْسَ وَرَاءَ ذَلِكَ شَيْ‌ءٌ مِنَ الْإِيمَانِ.»؛[1] وظیفه‌ای که اینجا حضرت به عهده‌ی ما گذاشته‌اند، تغییرمنکر است. تغییر، ممکن است به «نصیحت» و «تقاضا» محقق بشود.[2]
باب نصیحت مؤمن
عناوین واجب دیگری هم داریم، فقط امربه‌معروف واجب نیست؛ از جمله یک بابی در وسائل هست به نام «وجوب نصیحت مؤمن»، باب 35 از ابواب «فعل معروف».
روایات
چند روایت از این روایات را می‌خوانیم:
روایت اولی: صحیحه‌ی عیسی‌بن‌ابی‌منصور
روایت اول این باب: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عُمَرَ بْنِ أَبَانٍ عَنْ عِيسَى بْنِ أَبِي مَنْصُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يَجِبُ لِلْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ أَنْ يُنَاصِحَهُ.»[3] ؛ این روایت مستقیماً نصیحت‌کردن را واجب کرده‌است.
روایت دوم: صحیحه‌ی معاویةبن‌وهب
از این روایت تعبیر به «صحیحه» شده: «وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يَجِبُ لِلْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ- النَّصِيحَةُ لَهُ فِي الْمَشْهَدِ وَ الْمَغِيبِ.»[4] ؛ نصیحت کردن علی أیّ حال واجب است.
روایت سوم: ابی عبیده‌ی حذّاء
در روایت بعدی فرموده: «وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ‌ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: يَجِبُ لِلْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ النَّصِيحَةُ.».
روایت چهارم: جابر
«وَ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِيَنْصَحِ الرَّجُلُ مِنْكُمْ أَخَاهُ كَنَصِيحَتِهِ لِنَفْسِهِ.»؛ هر کسی از شما همانطور که برای خودش دلسوزی دارد، برای برادر مؤمنش هم باید دلسوزی داشته باشد.
روایت پنجم: روایت سکونی
«وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ أَعْظَمَ النَّاسِ مَنْزِلَةً عِنْدَ اللَّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ- أَمْشَاهُمْ فِي أَرْضِهِ بِالنَّصِيحَةِ لِخَلْقِهِ.»؛ این روایت، دلالت بر «وجوب» نمی‌کند، اما دلالت می‌کند بر این که نصیحت‌کردن، مقام و اهمیت بالایی دارد.
روایت ششم: سفیان‌بن‌عُیَینه
«وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ سُفْيَانَ بْنِ عُيَيْنَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ عَلَيْكُمْ بِالنُّصْحِ لِلَّهِ فِي خَلْقِهِ- فَلَنْ تَلْقَاهُ بِعَمَلٍ أَفْضَلَ مِنْهُ.»؛ تعبیر «علیکم» مثل «علیکم حِجُّ البیت» دلالت بر وجوب می‌کند و حضرت می‌فرماید: عملی بالاتر از این نیست.
روایت هفتم: تمیم داری
«الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ فِي مَجَالِسِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ خَالِدٍ الْمَرَاغِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَاهَانَ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَى عَنْ بُنْدَارَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ سُفْيَانَ بْنِ الْجَرَّاحِ عَنْ عَطَاءِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ تَمِيمٍ الدَّارِيِّ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الدِّينُ نَصِيحَةٌ قِيلَ لِمَنْ يَا رَسُولَ اللَّهِ- قَالَ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ- وَ لِأَئِمَّةِ الدِّينِ وَ لِجَمَاعَةِ الْمُسْلِمِينَ.»؛ اصلاً دین (دینداری یا شریعت) یعنی نصیحت.
به این روایات، در باب «مستثنیات غیبت» استنادشده‌است؛ یکی از مواردی که غیبت جایز است، جایی است که «نُصح» منحصر در «غیبت» باشد. اینجا هم می‌شود به همین روایات استدلال بشود که اگرچه «امرکردن» اثر ندارد، ولی از باب عناوین دیگری از جمله «نصح» واجب است.
نظر حضرت امام درباره‌ی دلالت روایات «نصح» بر وجوب
آیا می‌شود به این روایات استدلال کنیم برای اثبات «وجوب»؟ حضرت امام در بحث «غیبت» در «مکاسب محرمه» قائل شده‌اند که نمی‌شود به این روایات تمسک کرد، و آن مثال‌هایی هم که می‌زنند، از باب تزاحم است، نه از باب عمل به ادله‌ی «وجوب نصح مؤمن».
روایت اول
ایشان می‌فرمایند: «یجب» در روایت اول به معنای «یثبُت» است؛ یعنی بر گردن مؤمن ثابت است، به چه نحوی؟ به نحو وجوب یا استحباب؟ این روایات در این باره ساکت است؛ فقط اصل وجوب را می‌گوید.
ایشان فرموده‌اند: حتی اگر قائل بشویم که ماده‌ی «وجوب» دلالت بر «الزام» می‌کند، اینجا نمی‌توانیم این حرف را بزنیم؛ چون این ترکیب که «للمؤمن علی المؤمن» برای «ثبوت» استعمال می‌شود نه برای «الزام». پس ماده‌ی «وجوب» اگرچه لو خُلّی و طبعَها دلالت بر «الزام» می‌کند، اما به شرطی که در چنین قالبی قرارنگرفته‌باشد؛ چون قالب «للمؤمن علی المؤمن» غالباً برای «ثبوت» به کار برده می‌شود، پس ماده‌ی «وجوب» در این قالب دلالت بر همان «ثبوت» می‌کند.
می‌فرماید: «و أمّا كون ذلك شرعا على نحو الوجوب و الإلزام فلا دلالة عليه، فهو كسائر الحقوق الثابتة للمؤمن على المؤمن، و مادة الوجوب لو كانت ظاهرة في الوجوب الاصطلاحي لكن في مثل هذا التركيب ظاهرة في الثبوت، ففرق بين قوله: وجب عليه كذا و قوله: وجب للمؤمن على المؤمن كذا، فإنّ الثاني غير ظاهر في الإلزام، مع أنّ ظهور المادّة في الوجوب مطلقا محلّ كلام.»[5] ، این جمله‌ی آخر، اشاره است به مبنای ایشان که «لزوم اتیان» به حکم عقل است.
این درباره‌ی روایت اول بود.
روایت دوم و سوم
روایت دوم را هم به همین بیان اشکال کرده‌اند، روایت سوم هم چون به همین تعبیر «یجب للمؤمن علی المؤمن» است به همین بیان اشکال می‌شود.
روایت چهارم
روایت چهارم، دو اشکال دارد:
اشکال اول، ضعف سند است.
اشکال دوم این است که این روایت، در مقام بیان حکم نصیحت نیست، در مقام بیان کیفیت نصیحت است؛ نصیحتی که در شریعت، یا واجب است یا مستحب، چطور انجام بدهد؟ کنصیحته لنفسه. مثلاً اگر روایتی بگوید: «نمازشب را به این کیفیت بخوانید»، از این روایت استظهارنمی‌شود که حکم نمازشب چیست.
روایات دیگر
روایات دیگر هم ضعاف است.
نتیجه: عدم وجوب نصیحت مؤمن
پس آن روایاتی که دلالت بر وجوب دارد، سندش ضعیف است. آن روایاتی که صحیح است، دلالت بر اصل «ثبوت» می‌کند. روایت چهارم هم ولو صیغه‌ی «افعل» و «لینصح» دارد، اما اشکالش این است که در مقام بیان حکم «نصیحت» نیست، در مقام بیان کیفیت «نصیحت» است. پس نمی‌توانیم به این روایات استنادکنیم برای اثبات وجوب نصیحت مؤمن.
نتیجه: این روایات، منشأ نظر حضرت امام نیست
بنابراین طبق «مکاسب محرمه» نمی‌توانیم بگوییم: «این «لایبعد»ی که ایشان در مسأله‌ی سوم ذیل شرط ثانی فرموده‌اند، منشأش روایات «نصح المؤمن» است.
نظر مرحوم آقای خوئی
مرحوم محقق خوئی در مصباح الفقاهه جور دیگری از این روایات جواب داده‌است؛ فرموده: ولو این روایات معتبر است و از نظر سند نمی‌توانیم به آنها جواب بدهیم، ولی قرینه‌ای در این روایات هست که به خاطر آن قرینه دست از وجوب برمی‌داریم؛ اگر نصیحت هر مؤمنی بر هر مؤمنی در هر واقعه‌ای واجب باشد، باعث عسر و حرج شدید می‌شود، درحالی‌که «یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر». پس می‌فهمیم که این روایات، یک حکم اخلاقی است و جواز ترک دارد، یک امر مستحبی است. می‌فرماید: «و هي و إن كانت كثيرة و معتبرة، و لكنها راجعة إلى الجهات الأخلاقية، فتحمل على الاستحباب. و الوجه في ذلك هو لزوم العسر الأكيد و الحرج الشديد من القول: بوجوب النصح على وجه الإطلاق.»[6] .
بعد خودشان یک جوابی می‌دهند و به آن جواب هم پاسخ می‌دهند؛ که به خاطر عسر و حرج، دست از اطلاق این روایات برمی‌داریم؛ این روایات، برای مورد ابتلاء است، نه این که واجب باشد این طرف و آن طرف بگردیم مؤمن‌ها را پیداکنیم. یا درباره‌ی آن مؤمنی است که او هم وظایفی که به شما دارد را ادامی‌کند، و چنین کسانی هم نادرند.
ما عرض می‌کنیم: و یا ممکن است موردش آن جایی باشد که ببینیم: مؤمنی دارد حرامی را انجام می‌دهد و شما می‌بینید شرایط امربه‌معروف هست الا این که امرکردن اثرنمی‌کند، اینجا این روایات می‌گوید: «نصیحت‌کردن واجب است»، چه عسر و حرجی لازم می‌آید؟!
لذا ایشان می‌فرماید: «و تقييده بمورد الابتلاء، أو بمن يفي بحقوق الاخوة من غير أن يضيع منها شيئا و إن كان يرفع العسر و الحرج، و لكن قامت الضرورة على عدم وجوبه هنا أيضا.»[7] . شاید این نحوه‌ی تقریب‌کردن از مقرر باشد؛ اگر دلیل ما «ضرورت» است، از اول می‌گفتید: «ضرورت قائم شده بر عدم وجوب»، چرا به «عسر و حرج» استنادکردید؟! اگر در آن جایی که عسر و حرج لازم نمی‌آید بالضروره واجب نیست، در صورت عسر و حرج به طریق اولی واجب نیست، پس، از همان اول استناد به همین «عسر و حرج» می‌کردید! علی أیّ حال نظر ایشان هم این است که این روایات دالّ بر وجوب نیست.
نظر استاد: عدم امکان تمسک به اطلاق
بر این بیانات بزرگواران، برخی بیانات هم ما می‌افزاییم که به واسطه‌ی آنها از اطلاق این ادله (که نصیحت‌کردن در تمام شرایط واجب باشد) رفع ید می‌کنیم:
قرینه‌ی اول: احتمال قرینه بر عدم وجوب
بیان اول، همان مطلبی است که بارها عرض کرده‌ایم؛ که با توجه به فتاوای مکرر فقها که فتوانداده‌اند که نصیحت در تمام حالات واجب بوده، پس احتمال قرینه می‌دهیم که مردم برداشت وجوب نمی‌کرده‌اند، بلکه وجوب اخلاقی می‌فهمیده‌اند. پس چون احتمال احتفاف به قرینه می‌دهیم و اصل عدم قرینه نداریم، نه اصل شرعی و نه اصل عقلائی، پس در این موارد ما نمی‌توانیم جزم به اطلاق پیداکنیم.
قرینه‌ی دوم: عدم سیره‌ی متدیّنین بر وجوب
قرینه‌ی دوم برای این که نمی‌توانیم جزم به اطلاق پیداکنیم، همین سیره‌ی جیلاً بعد جیل است؛ اگر نصیحت‌کردن واجب بود، لَبانَ و ظهر و در اجیال باقی می‌ماند، و حال این که می‌بینیم که چنین سیره‌ای در طول این ازمنه درست نشده‌است. پس خلاصه‌ی بیان دوم این است که وجوب نصیحت در تمام موارد، یک لازمه‌ی قهری دارد؛ که متدینین و مؤمنین، این سیره‌ی نصیحت و پند و اندر دادن باید در آنها رایج می‌شد. و اگر رایج شده‌بود، جیلاً بعد جیل باقی می‌ماند. ولی چنین سیره‌ای نیست، پس تلقّی وجوب نمی‌کرده‌اند، بلکه به مثابه‌ی همان احکام اخلاقی تلقّی‌اش می‌کرده‌اند. پس قرینه‌ای بوده که به ما نرسیده و لذا نمی‌توانیم تمسک به اطلاق این روایات کنیم.
اگرچه در بخشی از این گفتارهایی که گفته شده، مناقشاتی وجود دارد، ولی به این مجموعه (فرمایشات حضرت امام و مرحوم آقای خوئی و آنچه که ما عرض کردیم) که نگاه کنیم، می‌توانیم بگوییم: نمی‌شود با ادله‌ی وجوب نصیحت قائل به این مطلب شد که نصیحت مطلقاً واجب است.
نقد فرماش آقای خوئی
اگر از این دو حرف اخیر صرف نظر کنیم، ممکن است در آنچه فرمودند، مناقشه کنیم. مرحوم آقای خوئی فرمودند که با ادله‌ی «عسر و حرج» سازگار نیست. جواب ما این است که اینجا هم مثل سایر مواردی است که شارع تکلیفی فرموده و بعضی مواردش را با ادله‌ی عسر و حرج تقییدمی‌کنیم؛ نصیحت‌کردن، تا آن جایی که عسر و حرج نیست، واجب است.
نقد فرمایش حضرت امام
اما فرمایش مرحوم امام که فرمودند: «یجب» به معنای «ثبوت» است. بعضی جاها هست شبیه «یجب علی الانسان أن‌یُنفق علی والدیه إن کانا فقیرین»؛ آِیا اینجا هم می‌گوییم: «ثابت است، اما نمی‌دانیم دلالت بر وجوب می‌کند یا نه؟!»، ظاهر این عبارت که «یجب للمؤمن علی المؤمن» این است که حقی است و باید آن را اداکند. اگر افاده‌ی حق می‌کند، تا دلیلی بر عدم وجوبش نباشد، دالّ بر وجوب است. بنابراین اگر آن قرائن نباشد، این جمله قصوری از افاده‌ی «وجوب» ندارد، اگرچه به معنای «ثبوت» باشد؛ «ثبوت حق»، به این معناست که حقی است و باید آن را پرداخت.
اما این که فرمودند: «کنیصحته لنفسه» برای بیان کیفیت است، یَشکل الالتزام به؛ دارد چنین نصیحتی را به عهده‌ی ما می‌گذارد، نه این که حکمش را مفروض گرفته و دارد کیفیتش را بیان می‌کند. این «کنصیحته لنفسه» قید است برای آن ماده‌ای که هیئت روی آن رفته و دلالت بر وجوب می‌کند؛ واجب است نصیحت بکنی، آن طور که خودت را نصیحت می‌کنی. مثل «صلّوا کمال رأیتمونی اُصلّی» است.
نتیجه: عدم امکان تمسک به روایات باب نصیحت
بنابراین لولاق آن قرائن که عرض کردم و سایر مطالبی که این بزرگان فرموده‌اند و می‌تواند مؤید باشد، می‌شد به این روایات استدلال بکنیم برای اثبات وجوب مطلق نصیحت مؤمن. پس به روایات این باب نمی‌توانیم تمسک کنیم برای این که وقتی امرکردن اثر ندارد، نصیحت و موعظه را از این باب واجب کنیم.

---

[1] - عوالي اللئالي العزيزية؛ ج‌1، ص: 431.
[2] - البته ترتیبی که در این روایت ذکرشده، به خلاف آن چیزی است که معروف است؛ اینجا اول ید ذکرشده، بعد لسان، بعد قلب. قبلاً هم که این روایت را خواندیم، گفتیم: شاید می‌خواهد ترتیب ارزش‌گذاری را ذکربفرماید، یا به جهات دیگری است.
[3] - وسائل الشيعة؛ ج‌16، ص: 381.
[4] - همان.
[5] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 439.
[6] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص: 350.
[7] - همان.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html

[احمدرضا]

95/10/13

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط ثانی: احتمال تأثیر (تنبیهات / تنبیه پنجم: امر به معروف جلوی جمع)
 
تنیبه پنجم: امر به معروف مقابل جمع
فرع دیگری که محقق امام قدس سره مطرح فرموده، این است که اگر آمر علم دارد یا احتمال می‌دهد که امر او منفرداً و پنهانی اثر ندارد ولی اگر در جمعی و نزد عده‌ای بگوید: «این معروف را انجام بده» مؤثر خواهدبود، اینجا وظیفه چیست؟ آیا امربه‌معروف نزد جمع واجب است؟ یا واجب نیست؟ و یا حتی جایز هم نیست؟
حضرت امام مسأله را در دو فرع مطرح می‌کنند؛ می‌فرمایند: اگر متجاهر به آن فسق است، جاز و وجب. ولی در صورتی که متجاهر به فسق نباشد، می‌فرمایند: امربه‌معروف، نه تنها وجوب ندارد، بلکه حتی جوازش محل اشکال است.[1]
مقصود این است که می‌خواهد علنی امربه‌معروف کند. اگر جلوی جمع درِ گوشش بگوید، اظهارنکرده و علنی نگفته، این، مورد کلام ما نیست. مورد مسأله‌ی ما آن جایی است که می‌خواهد اظهارکند طوری که دیگران هم می‌فهمند: «مأمور، فاعل حرام است.».
فرع دوم: غیر متجاهر به فسق
ما فرع دوم را مقدم می‌کنیم بر فرع اول؛ چون جهاتی در آن هست که به فرع اول کمک می‌کند. پس فرع دوم این است که اگر کسی نمازنمی‌خواند ولی کسی نمی‌داند و ما می‌دانیم: «اگر در خفا به او بگوییم اثر ندارد، ولی اگر در مقابل جمع بگوییم اثر دارد.»، آیا امربه‌معروف جلوی جمع واجب است یا واجب نیست؟
تعارض بین دو طایفه روایات
در اینجا ما با دو طائفه از ادله مواجه‌ایم؛ یک طائفه، ادله‌ی امر به معروف است که اطلاقش اینجا را هم می‌گیرد. طائفه‌ی دوم، ادله‌ی متعدده‌ای است که منع می‌کند از امر به معروف؛ یک دسته ادله‌ی حرمت جهر بالسوء است؛ یعنی آشکارا یک عمل خلاف و ناروایی را آشکارکنی. طبق این دسته روایات، در بین جمع گفتن، ممنوع است، حرام است، این دسته معارضه می‌کند با روایات وجوب امر به معروف. دسته‌ی دوم روایات حرمت «غیبت» است طبق این مبنا که غیبت مطلق ذکر «ما یکرهه» است[2] . دسته‌ی سوم ادله‌ی هتک مؤمن است و ما إلیه من العناوین از قبیل ایذاء مؤمن.
شیخ: تقدیم روایات امر به معروف و درنتیجه جواز غیبت
در مقابل این دو طائفه چه باید گفت؟ اتّجاهات مختلفی است؛ مطلب اول، مطلبی است که از کلام شیخ در «غیبت» فهمیده می‌شود؛ ایشان در باب «غیبت» از موارد استثناء، موردی را دانسته‌اند که برای ردع مغتاب از منکر است. پس ایشان ادله‌ی امر به معروف را مقدم کرده‌اند؛ فرموده‌اند: به این خاطر که این کار، احسان به اوست، بنابراین غیبت، اولی است از ستر آن منکر بر او.
توضیح: وقتی به ادله‌ی طائفه‌ی ثانیه که حرمت غیبت و ایذاء و هتک است نگاه می‌کنیم، می‌فهمیم این ادله برای این است که مکانت مؤمن حفظ شده‌باشد. در اینجا ما اگر کاری کنیم که دست از این حرام بردارد، به او احسان کرده‌ایم، و چه احسانی بالاتر از این که او را از عذاب الهی نجات دهیم؟! پس علنی‌گفتن، احسان به اوست و لذا منافاتی با ادله‌ی دیگر ندارد؛ چون فلسفه و حمت و مصلحت آن عناوین دیگر، احسان به او و حفظ آبرویش بود. این کار ما، شبیه کار جرّاح است؛ که اگرچه دارد دست طرف را قطع می‌کند، اما این کارش احسان به اوست.
در این باره، یک روایت هم داریم: «وَ رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ إِنَّ أُمِّي لَا تَدْفَعُ يَدَ لَامِسٍ قَالَ فَاحْبِسْهَا‌. قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ فَامْنَعْ مَنْ يَدْخُلُ عَلَيْهَا قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ فَقَيِّدْهَا فَإِنَّكَ لَا تَبَرُّهَا بِشَيْ‌ءٍ أَفْضَلَ مِنْ أَنْ تَمْنَعَهَا مِنْ مَحَارِمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.»[3] .
پس افضل بِرّها این است که انسان آنها را از محرّمات الهی دورکند. اینجا هم شیخ می‌فرماید: چون این کار احسان است و آن ادله هم بر اساس احسان است، پس آن ادله‌ی هتک و حرمت شامل نمی‌شود و ادله‌ی امر به معروف بدون معارض شامل می‌شود. این، دلیل اولی است که شیخ فرموده.
به این وجه، در فقه در همان بحث «غیبت» اشکالاتی به شیخ اعظم شده که اینجا هم قابل تطبیق است.
اشکال اول: شک در احسان داریم
اشکال اول این است که این، اخصّ از مدعاست؛ چون وقتی شما احتمال «تأثیر» می‌دهی، پس احتمال «احسان» می‌دهی، پس موضوع حکم احرازنشده‌است. در «مصباح الفقاهه» فرموده: اخص است. مرحوم امام دو فرع داشت: «علم او احتمل». این اشکال، به «احتمال» واردمی‌شود.
پاسخ: صرف تذکر احسان است
این اشکال را ممکن است دفع کنیم به این که همین پند و اندرز به دیگران، احسان است. او وقتی قبول کرد و معروف را انجام داد، به خودش احسان کرده‌است. اگر یک پزشک یک بیمار را بررسی کرد و درمانش را به او گفت ولی بیمار عمل نکرد، آیا پزشک احسان نکرده‌است؟! آیا خدای متعال با فرستادن دین، به گناهکاران احسان نکرده‌است؟! احسان آمر به معروف هم همین است که موعظه و نصیحت کند. و حرف شیخ اعظم هم همین است که ولو با این امرکردن هم «غیبت» و «آبروبردن» و «هتک‌کردن» هم صدق می‌کند، ولکن همه‌ی این هتک و ایذاء و غیبت، درواقع احسان است.
اشکال: این کار، اگر او قبول نکند، تالی‌فاسد دارد بدون این که فایده‌ای داشته باشد؛ هم آبرویش رفته و هم احسان به او نشده. آن کار پزشک هم اگر تالی‌فاسد داشته باشد، کار درستی نیست.
پاسخ: کار آمر به معروف تالی‌فاسد ندارد، تالی‌فاسدش که آبرویش می‌رود و معروف را هم اتیان نمی‌کند، از ناحیه‌ی آمر نیست، از ناحیه‌ی مأمور است. پس از ناحیه‌ی آمر لیس إلا احساناً محضاً.
اشکال دوم: احسان، به حرام ممکن نیست
اشکال دومی که در بحث «غیبت» شده، این است که احسان به امر محرّم درست نیست؛ مثل این است که بروی مالی را بدزدی و با آن اطعام کنی. بعضی منحرفین (که در زمان ائمه هم بوده‌اند) چیزی را می‌دزدیده‌اند و به دیگران می‌داده‌اند. اینجا هم هتک و ایذاء مؤمن حرام است، اگر بخواهیم با اینها احسان کنیم، مثل همان است که با مال دزدی بخواهیم انفاق کنیم.
پاسخ: احسان به حرام نیست
طبق تقریبی که گفتیم، این اشکال به شیخ اعظم وارد نیست؛ چون اصلاً حرام نیست. شیخ می‌فرماید: این ادله، برای منفعت آن شخص است، پس انصراف دارد به جایی که احسان در حقش نباشد و باعث نفعش نباشد. این، مثل ادله‌ی حرمت قطع عضو می‌ماند که اگر پزشک تشخیص بدهد که اگر آن عضو را قطع نکنند باعث فوت طرف می‌شود، آیا ادله‌ی حرمت قطع عضو اینجا را هم شامل می‌شود؟! شامل نمی‌شود چون به نفع طرف است. بنابراین این فرمایش شیخ اعظم در کمال دقت و متانت است؛ این ادله‌ی داله‌ی بر حرمت، از اینجاهایی که احسان به آن شخص است انصراف دارد.
اشکال: «هتک حرز» حتماً می‌شود، ولی «نفع طرف» احتمالی است.
پاسخ: مشرّع و قانون‌گذار، منفعت اینها را درنظرگرفته و این احکام را جعل کرده‌است؛ این گفتن، به نفع اوست و لذا شارع جایز بلکه واجبش کرده. اگر او قبول نکند، تقصیر خود اوست، اما دلیل نمی‌شود بر این که آن کار آمر احسان در حق او نباشد؛ مثل همان است که پزشک با نوشتن نسخه در حق بیمار احسان کرده‌است اگرچه بیمار به آن نسخه عمل نکند.
این، بیان شیخ اعظم بود، و دو اشکالی که محقق خوئی بر ایشان گرفته‌اند، و جوابش هم عرض شد.
اشکال سوم: لایحبّ الله الجهر بالسوء
یک نکته باقی می‌ماند؛ «لایحبّ الله الجهر بالسوء» را چطور با این طائفه جمع کنیم، نمی‌توانیم از باب «احسان» درستش کنیم. این آیه، یعنی شارع دوست ندارد کارهای بد دائماً گفته بشود؛ شاید برای این که قبح این امور از بین نرود، یا برای این که کسانی که در این فکرها نیستند به فکر این گناهان نیفتند. لذا در منبرها هم باید به این مسائل دقت داشته باشیم؛ نگوییم: «فلان گناه را نکنید» در حالی که آنها اصلاً به فکر آن گناه نبوده‌اند! نگوییم: «در تلگرام فلان گناه انجام می‌شود»، بعضی که اصلاً نمی‌دانند، می‌روند ببیند چه گناهی است!
پس فرمایش شیخ اعظم، فعلاً این مناقشه را دارد؛ که بخشی از ادله‌ی طائفه‌ی ثانیه را جواب می‌دهد اما بخش دیگری را جواب نمی‌دهد.
اشکال: چرا این احتمال را در «غیبت» هم ندادید؟ شاید علت حرمت غیبت، همین بوده که گناهان گفته نشود و عادی نشود، پس حتی غیبت متجاهر به فسق هم جایز نیست!
پاسخ: از ادله‌ی «حرمت غیبت» فهمیده‌ایم که علتش حفظ حرمت است؛ مثلاً می‌گوید: «غیبت مؤمن جایز نیست»، پس غیبت دیگران اشکالی ندارد؛ چون مؤمن است که آبرو و حرمت دارد. یا می‌فرماید: «غیبت متجاهر به فسق جایز است؛ چون جلباب حیا را انداخته‌است.»، لذا بعضی گفته‌اند: «متجاهر به فسق (که مثلاً حلق لحیه می‌کند) را می‌شود در گناهان مخفی‌اش هم غیبت کرد.»، پس این ادله هم درصدد حفظ حرمت غیبت‌شونده و احسان به او هستند.
اشکال: امام عسکری فرمودند: امر به معروف برادر دینی مخفیانه زینت اوست، و آشکارا باعث زشتی اوست. این روایت هم جزء روایات است که معارضه دارد با این فرمایش حضرت امام مبنی بر لزوم امر به معروف جلوی جمع.[4]
پاسخ: این روایتی که می‌فرمایید، محمول است بر این که می‌دانی اگر مخفیانه بگویی، اثر می‌گذارد. صحبت سر این است که اگر مخفیانه بگوییم، اثر ندارد، ولی اگر در یک جمعی بگوییم اثر دارد. به علاوه‌ی این که جماعت را هم باید رعایت کنیم؛ اگر جلوی برادرها و خواهرهایش بگوییم اثر دارد، حق نداریم در جمع‌های بزرگ‌تری بگوییم.
پس این مقدار از فرمایش شیخ اعظم ماند که اگرچه این طوائف را جواب می‌دهد، اما این جواب‌ها نسبت به «لایحبّ الله الجهر بالسوء» نمی‌آید.

---

[1] - مسألة 6 لو علم أو احتمل أن إنكاره في حضور جمع مؤثر دون غيره فان كان الفاعل متجاهرا جاز و وجب، و إلا ففي وجوبه بل جوازه إشكال. .تحرير الوسيلة؛ ج‌1، ص: 468
[2] - استاد این شرط (که غیبت را مطلق ذکر مایکرهه بدانیم) را در پاسخ به این اشکال اضافه کردند که: «چون در حضور شخص است، پس غیبت نیست.». طبق مبنای مشهور که شرط در غیبت این است که در غیاب شخص غیبت‌شونده انجام بشود، غیبت را اگر در حضور شخص غیبت‌شونده هم بگوییم، حرام است از باب «افشاء سرّ مؤمن». مقرر.
[3] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌4، ص: 72.
[4] - وَ قَالَ ع‌ مَنْ وَعَظَ أَخَاهُ سِرّاً فَقَدْ زَانَهُ‌ وَ مَنْ وَعَظَهُ عَلَانِيَةً فَقَدْ شَانَهُ‌. تحف العقول، النص، ص: 489.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/153-shbf959...eghsh.html