امتیاز موضوع:
  • 1 رای - 2 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب
96/01/14
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط چهارم: عدم ضرر (ادله‌ی اشتراط / نصوص عامّه)
خلاصه مباحث گذشته:
در بحث شرایط نهی‌ازمنکر، به شرط چهارم رسیده‌بودیم: عدم ضرر. گفتیم: بر قول اول یعنی اشتراط وجوب امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، به ادله‌ی اربعه استدلال شده‌است. از روایات، نصوص خاصه‌ای در این باره داریم، و نصوص عامه‌ای هم از قرآن و روایات داریم که «اشتراط» را اثبات می‌کند، ابتدا وارد بررسی نصوص عامه شدیم. اولین قاعده‌ی عامّی که به آن استدلال کردیم، قاعده‌ی «لاضرر» بود. تقریب این قاعده را به دو بیان نفی حکم (بیان مرحوم شیخ) و نفی موضوع (بیان مرحوم آخوند) گفتیم. بر استدلال به این قاعده، چهار مناقشه مطرح کردیم و به هر چهار مناقشه پاسخ دادیم. پس تا اینجا نتیجه این شد که می‌توانیم به قاعده‌ی «لاضرر» بر اثبات «اشتراط» استدلال کنیم و قاعده‌ی «لاضرر» حاکم بر ادله‌ی «وجوب امربه‌معروف» است.
 
مناقشه‌ی پنجم: تعارض به خاطر عموم و خصوص من‌وجه
آخرین مناقشه این است که نسبت بین ادله‌ی «لاضرر» و ادله‌ی «امربه‌معروف» عموم و خصوص من‌وجه است؛ چون لاضرر مواردی دارد که ربطی به امربه‌معروف ندارد مثل وضوی ضرری، امربه‌معروف هم مواردی دارد که ضرری نیست و «لاضرر» آنجا را نمی‌گیرد، مواردی هم هست که مجمع هر دو دلیل است، در این موارد، تعارض و تساقط می‌کنند، پس استدلال به دلیل «لاضرر» درست نیست.
پاسخ استاد: حکومت «لاضرر» بر ادله‌ی دیگر
از پاسخ‌هایی که به مناقشات قبلی دادیم، پاسخ این مناقشه هم روشن است؛ در باب حاکم و محکوم، نسبت‌سنجی نمی‌شود.
پاسخ صاحب جواهر: ترجیح «لاضرر» به قرینه‌ی خارجی
اما صاحب جواهر قدس سرّه اینجور جواب داده‌اند که عمومات «لاضرر» مقدم است به این خاطر که مقوّی خارجی دارند:
مقوی اول: نصوص خاصه
آن مقوی خارجی عبارت است از نصوص خاصه؛ خود شارع ادله‌ی وجوب «امربه‌معروف» را تخصیص زده به مواردی که ضرر ندارد، و ما در نصوص خاصه آن روایات را می‌خوانیم، با توجه به آن نصوص خاصه، دلیل «لاضرر» تقویت می‌شود.[1]
مقوی دوم: ترجیح «لاضرر» در ابواب دیگر
بعد فرموده: خصوصاً وقتی که در مجعولات شرع نگاه می‌کنیم، در تمام آن موارد هم می‌بینیم «لاضرر» مقدم شده‌است؛ صوم ضرری و حج ضرری و وضوی ضرری، تمام اینها اینطورند که به واسطه‌ی «لاضرر» واجب نیستند؛ آن مسائل هم تقویت می‌کند که وقتی آن موارد عدیده اینطور است، پس اینجا هم همینطور است.[2]
به این دو جهت، ایشان می‌فرماید که قطع پیدامی‌کنیم که عمومات «لاضرر» مقدم است بر عمومات «امربه‌معروف».
مناقشه‌ی اول: حکومت
بعضی از بزرگان مثل محقق خوانساری در جامع‌المدارک به صاحب جواهر اشکال کرده‌اند که وقتی این قاعده حاکم بود، این حرف‌ها در اینجا تمام نیست.[3]
بعضی از اجله فرموده‌اند: مقصود صاحب جواهر همین حکومت است، ولی اسمش را نبرده‌است. این، یک حسن ظنّ خیلی بالایی است که بگوییم: «مقصود ایشان حکومت است». این ادبیاتی که این بزرگان به کاربرده‌اند، ربطی به «حکومت» ندارد. تا زمان صاحب‌جواهر مشی فقهی در موارد حکومت، «تعارض» بوده تا بتوانند به نحوی تعارض را حل کنند. اینها از فضل شیخ انصاری قدس سره است که خیلی از این نکات مدقَّق‌نشده تا آن عصر را بازکرد. و اگر خدای نکرده بعضی امروز بی‌مهری می‌کنند نسبت به شیخ اعظم، اشتباه می‌کنند.
پس اشکال اول این است که این راه حل شما از نظر «اصول» تمام نیست؛ «لاضرر» و ادله‌ی امربه‌معروف، حاکم و محکوم است و اصلاً این حرف‌ها پیش نمی‌آید.
مناقشه‌ی دوم: نیازی به مقوّی نیست
اما اگر از این اشکال صرف نظر کنیم و بخواهیم به همان سبک «تعارض» پاسخ بدهیم که تعارض بین این «لاضرر» و ادله‌ی وجوب امربه‌معروف رخ داده، اشکال این است که: نصوص خاصه در امربه‌معروف چطور باعث تقویت «لاضرر» می‌شود؟! نیازی به تقویت «لاضرر» به وسیله‌ی نصوص خاصه نیست؛ مستقیماً به سراغ همان نصوص خاصه می‌رویم.
ثانیاً همان ادله‌ای که تقییدکرده، مقید اطلاقات ادله‌ی دیگر است؛ ما نباید اطلاقات ادله‌ی دیگر را جدا ببینیم بعدْ نسبتش را با «لاضرر» مقایسه کنیم. اگر آن نصوص خاصه و ادله‌ی مقیِّده تمام نیستند، در تقویت «لاضرر» کاری نمی‌توانند بکنند. و اگر تمام هستند، همین نصوص خاصه اطلاقات وجوب امربه‌معروف را تقویت می‌کنند و نیازی به تعارض با «لاضرر» و سپس تقویت آن به وسیله‌ی این نصوص نداریم.
فتحصل مما ذکرنا که این دلیل، دلیلی قوی است و ما با همین دلیل «لاضرر» می‌توانیم این شرط را اثبات کنیم.
وجه دوم: لاحرج
دلیل دوم از امور عامه، ادله‌ی «لاحرج» است؛ یعنی ادله‌ای که می‌گوید: در دین، حرج نیست. در منظر صاحب‌جواهر و امثال آن بزرگان، نسبت‌شان عموم و خصوص من‌وجه است و باید تعارض کنند. اما اگر گفتیم: «دلیل «لاحرج» هم مثل «لاضرر» حاکم است.»، نسبت ملاحظه نمی‌شود. چون قبلاً هم در «لاضرر» این تعارض و حکومت را توضیح دادیم، به همان ماسبق بسنده می‌کنیم. پس هر جا که این مفسده به حد «حرج» می‌رسد، ملتزم هستیم که «لاحرج» وجوب را برمی‌دارد.
مناقشه‌ی اول: این استدلال، اخص از مدعاست
اما اولاً این استدلال، اخص از مدعاست؛ چون هر ضرری حرجی نیست؛ حرج، آن مشقّتی است که لاتتحمّل عادةً.
مناقشه‌ی دوم: حرج، موردی است
ثانیاً ادله‌ی «لاحرج»، موردی است؛ ممکن است یک کاری در یک زمانی برای انسان حرجی باشد، و در زمان دیگر حرجی نباشد. بنابراین حرج، موردی است، و ملتزم هستیم که اگر ضرر به حد حرج رسید، امربه‌معروف واجب نیست.
البته این را در ضمن فروعات متذکرمی‌شویم که اگر آن معروفی که ترک می‌شود، شارع به هیچ وجه راضی به ترکش نیست، در آن صورت اگرچه حرج باشد، ولی نباید آن امربه‌معروف ترک بشود؛ مثلاً اگر امربه‌معروفی برای حفظ بیضه‌ی اسلام لازم است، چنین امربه‌معروفی باید انجام بشود اگرچه حرج لازم بیاید.
اشکال: آیا ضرر هم همینطور نیست؟ مثلاً آیا اگر بتوانیم با خرج‌کردن هزارتومن، از دزدیده‌شدن یک میلیارد تومن از مال کسی جلوگیری کنیم، آیا اینجا واجب نیست این ضرر را متحمل بشویم؟
پاسخ: نه، واجب نیست. البته اخلاقی هست، ولی واجب نیست که اگر کسی ترکش کرد از عدالت ساقط بشود. البته به قول آ شیخ عبدالکریم حائری بعضی عادل‌ها از شمر بدترند! اینجا هم اگر کسی هزارتومن خرج نکند تا یک میلیارد کسی را حفظ کند، این همان آدم عادلی است که از نظر اخلاقی منحطّ است.
فرق «لاضرر» و «لاحرج» را بعضی در این گذاشته‌اند که در قاعده‌ی «لاضرر» شارع ضرر نوعی را برداشته حتی بر کسی که ضرری نیست، اما در قاعده‌ی «لاحرج» شارع حرج شخصی را برداشته؛ هر کسی که برایش حرجی است، بر او واجب نیست، اما بر دیگران واجب است. البته این فرق هم در جای خودش باید بررسی بشود.
وجه سوم: قاعده‌ی یُسر
دلیل سوم قاعده‌ی «یسر» است؛ خداوند در قرآن فرموده: «یرید الله بکم الیسر، و لایرید بکم العسر[4] . خدای متعال آسانی را برای شما می‌خواهد، مشقت را برای شما نمی‌خواهد. طبق این آیه‌ی شریفه آن جایی که مشقت و عسری در امربه‌معروف باشد، پس خداوند چون عسر را برای ما نخواسته، چنین امربه‌معروفی را واجب نکرده‌است.
مناقشه‌ی اول: نفی مشقت‌های شرایع سابقه
این آیه را کسی دارد می‌گوید که جهاد را هم واجب کرده‌است خمس و زکات را هم واجب کرده‌است، دیه و کفاره را هم واجب کرده‌است. پس معلوم می‌شود این عسر و یسری که در این آیه است، به این وسعتی که در نگاه اول به نظر می‌آید نیست. بلکه مقصود این است که در اسلام، آن تضییقاتی که در شرائع سابقه بوده وجود ندارد.
مناقشه‌ی دوم: نسبت به منافع اخروی عسری نیست[5]
به علاوه‌ی این که وقتی که احکام اسلام را با منافعی که انسان تحصیل می‌کند می‌سنجیم، می‌بینیم کار آسانی است. این، همان است که در لسان بعضی آمده که خداوند بهشت را به «بهانه» می‌دهد، نه به «بها». مثلاً می‌گوید: «کسی که قرآن را ختم کند، فلان‌قدر ثواب دارد. و کسی که سه «قل هو الله احد» بخواند همان ثواب را می‌برد، و کسی که چهار «قل یا أیها الکافرون» بخواند همان ثواب را می‌برد، اینها یسر است. بنابراین این عسرهای بین راه، نسبت به آن مقاصد عالیه یسر است.
بنابراین معنای این آیه آن معنای عرفی عامش نیست که هر سختی‌ای نفی بشود. پس به این آیه هم نمی‌شود به این اطلاقات و عمومات تمسک کرد.
اشکال: «الجنة محفوفة بالمکاره» را چه می‌کنید؟
پاسخ: آن هم مؤید ماست؛ شریعت، پر است از چیزهایی که به این معنا یسر نیست، و این هم (با در نظر گرفتن آن مقاصد عالیه و ثواب‌های عظیمه) منافاتی با «یرید الله بکم الیسر» ندارد.
وجه چهارم: شریعت سهله‌ی سمحه
دلیل آخر از نصوص عامه این است که از رسول خدا صلی‌الله علیه و آله وسلم نقل شده که فرموده‌اند: «بَعَثَنِي بِالْحَنِيفِيَّةِ السَّهْلَةِ السَّمْحَةِ». حنفیه، یعنی مستقیم است و از انحراف به دور است. سهل است، یعنی ضیق ایجادنمی‌کند. سمحه است، یعنی مشقت‌آفرین نیست. پس حضرت می‌فرمایند: دینی که من آورده‌ام، اعوجاج و ضیق و مشقّتی در آن نیست. شیخ بهائی فرموده: «و الحنيفيّة المستقيمة المائلة عن‌ الباطل‌ إلى الحقّ، و هي هنا صفة محذوف، و التقدير: الطريقة الحنيفيّة، ...، و السمحة [الّتي‌] لا تضييق فيها، و السهلة ما ليس فيها مشقّة.»[6] .
روایت را بخوانم: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنِ ابْنِ الْقَدَّاحِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَتِ امْرَأَةُ عُثْمَانَ بْنِ مَظْعُونٍ إِلَى النَّبِيِّ ص فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ عُثْمَانَ يَصُومُ النَّهَارَ وَ يَقُومُ اللَّيْلَ فَخَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص مُغْضَباً يَحْمِلُ نَعْلَيْهِ[7] حَتَّى جَاءَ إِلَى عُثْمَانَ فَوَجَدَهُ يُصَلِّي فَانْصَرَفَ عُثْمَانُ حِينَ رَأَى رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَ لَهُ يَا عُثْمَانُ لَمْ يُرْسِلْنِي اللَّهُ تَعَالَى بِالرَّهْبَانِيَّةِ وَ لَكِنْ بَعَثَنِي بِالْحَنِيفِيَّةِ السَّهْلَةِ السَّمْحَةِ أَصُومُ وَ أُصَلِّي وَ أَلْمِسُ أَهْلِي فَمَنْ أَحَبَّ فِطْرَتِي فَلْيَسْتَنَّ بِسُنَّتِي وَ مِنْ سُنَّتِيَ النِّكَاحُ[8] . معلوم می‌شود خانواده‌اش از این جهت که به او بی‌اعتنایی می‌کرده و همیشه مشغول عبادت بوده، به پیامبر شکایت کرده‌بود. حضرت هم به حسب این نقل غضبناک می‌شوند که چرا راه من را نفهمیده‌اند و به افراط و تفریط افتاده‌اند.
صاحب جواهر قدس سره به این مطلب هم استدلال فرموده که اگر قرارباشد امربه‌معروف حتی در فرض ضرر هم واجب باشد، چطور جور درمی‌آید با این که این دین، شریعت سهله‌ی سمحه است؟! بنابراین از این روایت مبارکه فهمیده می‌شود که احکامی که در اسلام جعل شده، اگر ظاهرش مواردی را هم که سمحه و سهله نیست شامل می‌شود، با این روایت تفسیر می‌شود.[9]
اینها بحث‌های خیلی مهمی است؛ خیلی جاها بزرگان خواسته‌اند اموری که شدت دارد را دست از اطلاقات و عموماتش بردارند.
مناقشه‌ی سندی: سهل‌بن‌زیاد
مناقشه‌ی اولی که در اینجا قدیقال، این است که این مطلب، ثابت نیست. روایاتی که دلالت بر این سند می‌کند، از نظر سند مشکل دارد؛ در سند این روایت «سهل‌بن‌زیاد» است، پس ثابت نمی‌شود که این روایت از معصوم صادرشده‌است. و این مسأله که در کتب منتشر است، محتمل است سندش فقط همین روایت باشد نه این که سندهای متعددی داشته باشد.
پاسخ اول: کافی
جواب از این مشکله این است که اولاً این روایت، در کافی شریف است و همین برای ما کافی است. بنابراین اشتمالش بر «سهل» سهلً.
پاسخ دوم: نقل بزرگان
ثانیاً عده‌ای از بزرگان (اگرچه از نظر ما مرضی نیست) فرموده‌اند: چون کافی مکرر از او نقل می‌کند و اجلاء و بزرگان زیادی از او نقل حدیث کرده‌اند، اینها برای انسان اطمینان می‌آورد که سهل آدم ضابط ثقه‌ای بوده‌است که این بزرگان به او اعتمادکرده‌اند.
اشکال اول: تصریح به تضعیف
جواب این مسأل این است که بزرگانی هم او را تضعیف صریح کرده‌اند. اگر این نقل‌ها برای ما یقین بیاورد، آن جرح‌ها اثری نخواهدداشت. ولی اگر این نقل‌ها اماره‌ی عرفیه‌ی عقلائیه باشد، تعارض با آن تضعیف‌های مسلّم می‌کند.
بعضی از بزرگان هم فرموده‌اند: سهل اگر در کافی باشد، یعتمد علیه، و اگر در کافی نباشد، لایعتمد علیه. این یک حرفی است که به شخص برمی‌گردد؛ که باعث اطمینان برای شخص بشود. وگرنه، ما یک مبنای علمی برای آن نداریم.
اشکال دوم: احتمال عدم اعتماد
و این که مرحوم کلینی مکرر از او نقل می‌کند، بعید نیست از این باب است که اینها مشایخ اجازه هستند؛ یعنی آن کتب که سهل در سند آنها قراردارد، برای مرحوم کلینی مسلّم بوده‌است، مثل تهذیب و کافی که برای ما امروز مسلّم است. پس محتمل است اگر این بزرگان نام سهل را در سند کتابی که مسلّم بوده ذکرمی‌کرده‌اند، برای این بوده که در ظاهر ارسالی نباشد، نه این که اعتماد به نقل او داشته‌اند.
نتیجه: فقط راه اول تمام است
پس نمی‌توانیم از راه دوم این سند را تمام کنیم؛ تنها راهی که داریم، شهادت کلینی بر صدور این رایات از معصومین است.
مناقشه‌ی دلالی: نفی سختی‌های شرایع سابقه
اما از جهت دلالت، همانطور که عرض کردیم، این روایت در مقابل مشکلاتی است که در امم سابقه در باب مثلاً طهارت و در بعضی امم دیگر وجود داشته. یا مثلاً در بعضی امم سابقه فقط دیه بوده و قصاص نبوده‌است، و در بعضی امم دیگر فقط قصاص بوده و دیه نبوده‌است. اما در شریعت ما، ارفاق و تسهیل شده و هم دیه هست و هم قصاص. شریعت سهله‌ی سمحه، به تناسب این ارفاقاتی است که مجموعاً انجام شده، اما ملاکی به دست ما نمی‌دهد که بتوانیم اطلاقات و عمومات را با آن بسنجیم.
چرا این روایت نمی‌تواند مقیِّد اطلاقات احکام مشقت‌دار بشود؟ هم به قرینه‌ی روایات خاصه که بعد بررسی می‌کنیم، هم به واسطه‌ی آن قرینه‌ی عامه که وقتی به مجموع شریعت نگاه می‌کنیم، سهله‌ی سمحه به این معنا وجود ندارد. بنابراین این روایت نمی‌تواند یک معیاری در مقام استنباط باشد که هر جا حکم سختی داشتیم، وجوبش را انکارکنیم! الا این که به عنوان مؤید از آن استفاده کنیم.
حتی در خود قاعده‌ی «لاضرر» هم بعضی گفته‌اند: این قاعده، مثل قاعده‌ی «قرعه» است؛ هر جا اصحاب به آن عمل کرده‌اند مثل موارد مالی در جای خاص، می‌توانیم در همان جاها به آن عمل کنیم. بعضی در «لاضرر» هم همین را فرموده‌اند. البته این مطلب، در «لاضرر» تمام نیست و بزرگان به آن جواب داده‌اند. اما خواستم بگویم: این فکر، در ذهن بعضی هم خلجان کرده‌است و به آن معتقد هم شده‌اند.
نتیجه: فقط «لاضرر» تمام است و «لاحرج» فی‌الجمله
بنابراین نتیجه این شد که از میان ادله‌ی عامه فقط به «لاضرر» می‌توانیم تمسک کنیم. و «لاحرج» هم فقط در آن جاهایی جاری می‌شود که حرجی باشد.

[1] - و من التخصيص في السابقة، يعلم الرجحان حينئذ في هذه العمومات. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 372.
[2] - خصوصا بعد ملاحظة غير المقام من التكاليف التي تسقط مع الضرر كالصوم و نحوه. همان.
[3] - مرحوم سیداحمد خوانساری کلام صاحب جواهر را در جامع‌المدارک (ج5:ص405) نقل می‌کند، ولی حقیر این مطلبی که استاد می‌فرمایند که اشکال می‌کند به این که حکومت است را پیدانکردم. مقرر.
[4] - بقره:185.
[5] - استاد این دو مناقشه را از یکدیگر تفکیک نکردند. مقرر.
[6] - الحاشية على كتاب من لا يحضره الفقيه (ط - الحديثة)، ص: 104.
[7] - شاید یعنی حضرت کفش‌هایشان را هم نپوشیدند، یا این که کفش‌هایشان را دنبال‌شان می‌کشیدند.
[8] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 494.
[9] - لنفي الضرر و الضرار و الحرج في الدين، و سهولة الملة و سماحتها، و إرادة الله اليسر دون العسر. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 371.
پاسخ
96/01/15
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط چهارم: عدم ضرر (ادله‌ی اشتراط/ نصوص خاصه/ روایت شرائع دین ونامه‌ی امام‌رضا)
 
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در نصوص داله بر اشتراط وجوب به «عدم مفسده و ضرر» بود؛ چه ضرر مالی، عرضی، جانی، و چه ضررهای دیگر، چه نسبت به خود آمر و چه نسبت به اهل او یا دیگر مؤمنین.
گفتیم این نصوص به دو طائفه تقسیم می‌شوند؛ نصوص عامه بررسی شد و نتیجه این شد که فعلاً به دلیل «لاضرر» می‌توانیم تمسک کنیم من حیث هو هو؛ اگر دلیل معارضی در ادامه‌ی بررسی‌هایمان پیدانکنیم. بحث امروز ما نصوص خاصه‌ای است که در این باب وجود دارد.
 
نصوص خاصه
1- روایت شرائع دین
اولین روایت، روایت اعمش است که صدوق قدس سره در خصال این روایت را نقل فرموده؛ حدیثی که این بحث در آن نقل شده، معروف به حدیث «شرائع دین» است: «حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ الْعِجْلِيُّ وَ أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْقَطَّانُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ السِّنَانِيُّ وَ الْحُسَيْنُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامٍ الْمُكَتِّبُ وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ الصَّائِغُ وَ عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ قَالُوا حَدَّثَنَا أَبُو الْعَبَّاسِ أَحْمَدُ بْنُ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا بَكْرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِيبٍ قَالَ حَدَّثَنَا تَمِيمُ بْنُ بُهْلُولٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِيَةَ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: هَذِهِ شَرَائِعُ الدِّينِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يَتَمَسَّكَ بِهَا وَ أَرَادَ اللَّهُ هُدَاه‌ ... وَ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيُ عَنِ الْمُنْكَرِ وَاجِبَانِ‌ عَلَى‌ مَنْ‌ أَمْكَنَهُ‌ وَ لَمْ يَخَفْ عَلَى نَفْسِهِ وَ لَا عَلَى أَصْحَابِهِ»[1] . پس امربه‌معروف، بر کسی واجب است که قدرت داشته باشد، و بر خودش و اصحابش نترسد.
دلالت: فقط ضرر جانی
در فقه الحدیث این جمله‌ی مبارکه‌ی «و لم‌یخف علی نفسه» بحث شده که: «آیا مقصود فقط خوف جانی است و درنتیجه خوف مال و عرضی را نمی‌گیرد؟ یا تمام اینها را هم شامل می‌شود؟
عده‌ای از فقها استظهارکرده‌اند فقط خوف جانی است. ولی محقق عراقی در شرح تبصره استظهارفرموده که شامل ضرر مالی و عرضی هم می‌شود: «و الظاهر من الخوف على النفس خوفه من الضرر الوارد عليه أو على أصحابه أعم من المال و غيره لا انّ المراد خصوص خوف الضرر النفسي. فالنفس في المقام مأخوذ في قبال الغير من الأصحاب، لا في قبال العرض و المال.»[2] . پس طبق استظهار ایشان این «نفس» در مقابل «مال» و «عرض» نیست، بلکه در مقابل اصناف دیگر مردم است که اصحاب و پیروان اهل بیت شمرده نمی‌شوند. «و يؤيده ما في نص آخر من قوله: «من تعرض لسلطان جائر فأصابته بلية لم يؤجر عليها».»[3] ؛ این روایت که به اطلاقش ضرر مالی و عرضی را هم شامل می‌شود، مؤید این استظهار است.
فرمایش محقق عراقی، یک احتمال است، در حد ظهور نیست؛ ظاهر «خوف علی نفس» ضرر جانی است، نه این که خائف است بر این که مثلاً صدهزارتومان از او بدزدند یا دشنامی به او بدهند. لااقل تردید داریم در این که «آیا شامل غیر از ضرر جانی هم می‌شود یا نمی‌شود؟» پس نمی‌توانیم استظهارکنیم که شامل می‌شود، درنتیجه غیر از ضرر جانی، از تحت وجوب امربه‌معروف خارج نمی‌شود. پس اگر سند این روایت تمام باشد، از این روایت شریفه بیش از این استظهارنمی‌شود که فقط خوف جانی را از تحت ادله‌ی وجوب امربه‌معروف خارج می‌کند.
بلکه حتی ممکن است بگوییم: چون این روایت شرائع اسلام را برمی‌شمرد و فقط همین دو شرط (قدرت و عدم ضرر جانی) را برای امربه‌معروف ذکرمی‌کند، پس امربه‌معروف فقط همین دو شرط را دارد و ابا دارد که محکوم «لاضرر» و «لاحرج» باشد؛ چون در این مقام که مقام حصر است و می‌خواهد شرائع دین را بفرماید، خیلی مستبعد است که شروطی که لازم است را نگفته‌باشد. بنابراین اگر نگوییم دلالت بر عدم اشتراط به ضرر مالی و عرضی دارد، لااقل دلالت بر اشتراط به آن ضررها ندارد.
اگر مقصود چیزی غیر از «جان» هم باشد، باید چیزی مثل «مال» یا «عِرض» را در تقدیر بگیریم. ولی اگر مقصود فقط «جان» باشد، نیاز به تقدیر نیست. این جمله انصراف به ضرر جانی دارد مگر این که دلیلی بر خلافش داشته‌باشیم.
بنابراین این روایت، بخشی از مدعا را اثبات می‌کند؛ فقط ضرر جانی را اثبات می‌کند.
بررسی سند
اعمش
دلیل تضعیف
اشکال ثانی بر استدلال به این روایت، این است که گفته شده سند این روایت ضعیف است؛ چون «اعمش» را اگرچه شیخ بهائی[4] و میرداماد[5] گفته‌اند که ثقه است، ولی ندیده‌ایم شخص دیگری آنها را ثقه بداند، بلکه بزرگانی در علم رجال اصلاً اسمی از او نبرده‌اند. پس اعمش ضعیف است و لایمکن الاعتماد علی روایته.
دلیل بر توثیق
اولاً از خواص امام صادق بوده
این روایت، چون روایت مهمی است و مطالب بسیاری از شریعت در آن ذکرشده، تبیین سند این روایت، فایده‌ی مهمه‌ای دارد. «اعمش» لقب است برای سلیمان‌بن‌مهران. ابن‌شهرآشوب سلیمان‌بن‌مهران را از خواص اصحاب امام صادق علیه‌السلام شمرده‌است، کسی که از خواص اصحاب امام صادق باشد آیا می‌توانیم بگوییم: «آدم دروغ‌گویی است»؟! معلوم است که «خواص» یعنی کسانی که حضرت به آنها اعتمادداشته‌اند و اسرار را به او می‌گفته‌اند، بنابراین نمی‌شود ثقه نباشد و دروغگو باشد.
البته ممکن است نسیان و سهو داشته باشد و حافظه‌ی خوبی نداشته باشد، پس ممکن است ثقه نباشد اگرچه عادل است. اینجا، هم به اصالت‌السلامه می‌توانیم استنادکنیم که آدم‌ها معمولاً حافظه‌ی عادی را دارند، به علاوه‌ی این که آن کسی که قاطی می‌کند، نمی‌شود از اصحاب خاص حضرت باشد؛ چون حضرت نمی‌تواند به چنین کسی اعتمادکند. پس درواقع «از خواص بودن» هر دو را اثبات می‌کند؛ هم از نظر تقوا و ورع، و هم از نظر حافظه‌ی متعارف. بنابراین محقق خوئی با این که از بزرگان سختگیر در توثیق است، ولی اینجا استناداً به همین حرف ابن‌شهراشوب[6] درنهایت فرموده: «[b]يكفي في الاعتماد على روايته جلالتُه و عظمته عند الصادق ع، و لذلك كان من خواص أصحابه ع[/b]»[7] . شهیدثانی می‌فرماید که حتی در عامه هم به جلالت شأن معروف است.
ثانیاً در رجال تفسیر علی‌بن‌ابراهیم است
دلیل دوم این است که در رجال تفسیر علی‌بن‌ابراهیم است و امثال محقق خوئی بر این جهت اعتماد می‌کنند. و ما هم قبلاً بررسی مفصلی راجع به تفسیر علی‌بن‌ابراهیم کردیم و نتیجه این شد که خالی از قوت نیست. الا این که سندهایی که فقط به جهت این تفسیر تصحیح می‌کنیم، فقط در حد احتیاط وجوبی است و نمی‌توانیم به ضرس قاطع فتوابدهیم.
نتیجه: وثاقت اعمش
بنابراین ما از ناحیه‌ی جناب «اعمش» خیال‌مان راحت است. و این که بعضی بزرگان معاصر فقط از ناحیه‌ی اعمش این روایت را ردکرده‌اند، ظاهراً به این خاطر است که تتبّع کاملی در احوال این شخص نکرده‌اند.
روات دیگر
لکن افرادی دیگری هستند که در این سند مجهول هستند؛ مثل ابومعاویه که ناقل از اعمش است ولی نمی‌شناسیمش و مجهول است، و همچنین راوی قبل از او (یعنی کسی که از ابومعاویه نقل می‌کند) یعنی تمیم‌بن‌بهلول؛ او هم مجهول است. راوی از تمیم‌بن‌بهلول یعنی بکربن‌عبدالله‌بن‌حبیب هم مجهول است، بلکه نجاشی درباره‌ی او فرموده: «[b]یُعرَف و یُنکَر، یَسکُن الری[/b]»[8] ؛ یک آدمی است که خیلی روال واحدی ندارد؛ حرف‌هایش گاهی یُعرَف و شناخته می‌شود، و گاهی یُنکَر، پس معلوم می‌شود حرف‌هایش قوت زیادی ندارد. قبل از او هم «أَحْمَدُ بْنُ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا الْقَطَّانُ» است، او هم مجهول است و در کتب رجال نامی از او برده نشده‌است.
شش استاد مرحوم صدوق
و آن شش استاد مرحوم صدوق که در صدر سند واقع شده‌اند هم بعضی‌شان مجهول هستند.
ترضیه‌ی مرحوم صدوق
ولی «رضی الله عنهم»ی که مرحوم صدوق درباره‌ی آنها فرموده علامت وثاقت آنهاست؛ «رحمه‌الله» یا «غفر الله له» فرق دارد با «رضی الله عنه» و «اعلی الله مقامه»؛ درباره‌ی آدم گناهکار هم ممکن است کسی «رحمه الله» یا «غفر الله له» را به کار ببرد.[9] ولی ترضیه بار مهمی دارد؛ فوق وثاقت است، این را برای انسان‌های والامقامی می‌گویند.
این مطلب (که «ترضیه» دلالت بر «وثاقت» کند) واضح نیست.
استفاضه
ولی آیا می‌شود گفت شش نفر از مشایخ صدوق اتفاق بر جعل به «ابوالعباس» داشته باشند؟! پس ما قطع یا لااقل اطمینان داریم که «أَبُو الْعَبَّاسِ أَحْمَدُ بْنُ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا الْقَطَّانُ» این حدیث را فرموده. بنابراین به خاطر اجتماع این شش نفر در سند این روایت، تا ابوالعباس دغدغه‌ی خاطری نداریم.
تصحیح این روایت علی‌رغم روات مجهول
اما با وجود رواتِ مجهولِ بعد از ابوالعباس آیا راهی برای تصحیح سند این روایت داریم؟ راهش فقط همان حرفی است که بعضی در آن روایت معروف زده‌اند؛ سند روایت «و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی روات احادیثنا» را بعضی اینجور درست کرده‌اند که چون این روایت را پنج‌شش نفر از بزرگان نقل کرده‌اند، این روایت اگر یک مطلب مسلّمی نبود، این همه بزرگان اتفاق بر نقل نمی‌کردند. مثلاً اگر ما دیدیم یک مطلبی را مرحوم امام نقل می‌کند، مرحوم آیت‌الله بروجردی نقل می‌کند، مرحوم آقای گلپایگانی نقل می‌کند، مرحوم آقای اراکی نقل می‌کند، برای ما اطمینان پیدامی‌شود که این یک مطلب مسلّمی بوده که این همه بزرگان نقلش کرده‌اند. معیارش این است که: تراکم مشایخ بر نقل یک مطلب، دلالت می‌کند بر این که این مطلبی که اعمش از امام صادق علیه‌السلام در شرائع دین نقل می‌کند، واضح و مسلّم بوده‌است. پس ولو این واسطه‌ها را ما الآن نمی‌شناسیم، ولی معلوم می‌شود این واسطه‌ها واسطه‌های ثقه‌ای بوده‌اند معتمَد بوده‌اند که این مشایخ اتفاق بر نقل این روایت کرده‌اند. اگر از نقل این مشایخ سته برای کسی اطمینان شخصی حاصل بشود، این سند را می‌تواند اینجوری تمام کند. و الا، فلا.
نتیجه: اعتماد بر سند
بنابراین روایت اعمش، از ناحیه‌ی اعمش مشکلی ندارد. از ناحیه‌ی صدر حدیث هم که مشایخ سته فرموده‌اند، مشکلی نداریم. و تنها راه حل برای این کسانی که در وسط واقع شده‌اند، این است که بگوییم: «اتفاق آن سته، بر این بوده که این روایت، یک مطلب مسلّمی بوده‌است و این روات در این حدیث راست گفته‌اند.».
2- نامه‌ی امام‌رضا به مأمون
روایت دوم را مرحوم صدوق در «عیون اخبار الرضا» باب35 «ما کتبه الرضا علیه‌السلام للمأمون فی محض الاسلام و شرائع الدین» فرموده: «حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِنَيْسَابُورَ فِي شَعْبَانَ سَنَةَ اثْنَتَيْنِ وَ خَمْسِينَ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ النَّيْسَابُورِيُّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ قَالَ: ... وَ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيُ عَنِ الْمُنْكَرِ وَاجِبَانِ إِذَا أَمْكَنَ وَ لَمْ يَكُنْ خِيفَةٌ عَلَى‌ النَّفْس‌.»[10] . این روایت هم مثل روایت قبلی، وجوب امربه‌معروف را مشروط به «خوف علی النفس» کرده‌است.
مناقشه‌ی دلالی
از نظر «دلالت» همان بحث‌هایی که آنجا داشته‌ایم، اینجا هم داریم؛ قدر مسلّم از این روایت، «ضرر جانی» است نه مطلق ضرر، پس استدلال به این روایت، اخص از مدعاست و اشتراط وجوب امربه‌معروف به ضرر مالی و عرضی از این روایت اثبات نمی‌شود.
بررسی سند و راه‌های تصحیح آن
سند این روایت هم مفصل است، و چون خود حضرت رضا این نامه را نوشته‌اند و شرائع دین و احکام فراوانی را در آن توضیح داده‌اند، پس مهم است. عده‌ای فرموده‌اند که این روایت حجت است، و عده‌ای هم فرموده‌اند که حجت نیست.
بین مرحوم صدوق و حضرت رضا علیه‌السلام سه واسطه هست: «عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ»، «عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ النَّيْسَابُورِيُّ» و «الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ».
فضل‌بن‌شاذان، در جلالت قدر و وثاقت و عظمتش کلامی نیست؛ از واضحات است.
درباره‌ی آن دو بزرگوار دیگر، توثیق صریحی در کتب رجال نداریم. از این جهت بزرگانی مثل محقق خوئی فرموده‌اند: وثاقت این دو نفر ثابت نبوده پس این روایت حجت نیست.[11]
برای تخلص از این اشکال، راه‌هایی وجود دارد که باید بررسی کنیم:
راه اول: اسناد جزمی صدوق
راه اول این است که مرحوم صدوق رضوان‌الله تعالی علیه در عنوان باب35 فرموده‌اند: «باب ما كتبه الرضا ع للمأمون في محض الإسلام و شرائع الدين‌»؛ بنابراین مرحوم صدوق اسناد جزمی می‌دهد؛ می‌فرماید: این روایت، «ما کتبه الرضا» است، پس شهادت می‌دهد که «ما کتبه الرضا» است، نظیر همان بیانی می‌شود که مرسلات نهج‌البلاغه را حجت می‌کند؛ که سیدرضی در نهج‌البلاغه اسناد جزمی می‌دهد: «فی خطبته»، یا «فی کتابه». وقتی سیدرضی مال همان اعصار متقدمه بوده، و راه وقوف بر این که به فرمایشات امیرالمؤمنین پیداکند برای ایشان باز است، فلذا احتمال حسّیّت در او متوفّر است و از باب محتمل الحس و الحدس حجت است.
مناقشه: احتمال دارد این عنوان از ناسخین باشد
ممکن است اشکال بشود که: «این استدلال، مبنی است بر این که این کلام، از خود صدوق باشد نه از نسّاخ.»، درحالی‌که ممکن است عناوین را بعداً نسّاخ اضافه کرده‌باشند.
پاسخ اول: وثاقت نسّاخ
اولاً این کتاب، به آن نحوی که دست ما رسیده و برای ما حجت است، این است که کل «ما بین الدّفَّتین» فرمایشات صدوق است. بنابراین مستنسخینی که شهادت می‌دهند: «تمام آنچه که در این کتاب است، از صدوق است.»، مستند ما می‌شود بر این که عناوین هم از مرحوم صدوق است.
پاسخ دوم: ذکر عناوین ابواب در مقدمه
ثانیاً راه دیگری که روشن‌تر است برای کسانی که دیرباورترند، این است که خود مرحوم صدوق، در مقدمه، عناوین ابواب از جمله این باب را ذکرفرموده.[12]
راه دوم: استفاضه
راه دوم برای این که بگوییم: «این روایت، از امام رضا علیه‌السلام صادرشده.»، این است که در این باب35 فقط همین روایت ذکرشده، مرحوم صدوق ابتداءً می‌فرماید: «حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِنَيْسَابُورَ فِي شَعْبَانَ سَنَةَ اثْنَتَيْنِ وَ خَمْسِينَ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ النَّيْسَابُورِيُّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ‌.»، بعد از تمام‌شدن روایت، دو سند دیگر هم برای این روایت نقل می‌فرماید:
حَدَّثَنِي بِذَلِكَ حَمْزَةُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زَيْدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو نَصْرٍ قَنْبَرُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ شَاذَانَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع‌، إِلَّا أَنَّهُ لَمْ يَذْكُرْ فِي حَدِيثِهِ أَنَّهُ كَتَبَ ذَلِكَ إِلَى الْمَأْمُونِ وَ ذَكَرَ فِيه‌ ...
و حدثنا الحاكم أبو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان رضي الله عنه عن عمه أبي عبد الله محمد بن شاذان عن الفضل بن شاذان عن الرضا ع‌ مثل حديث عبد الواحد بن محمد بن عبدوس‌.[13]
بنابراین نقل از فضل‌بن‌شاذان استفاضه دارد؛ سه سند مختلف وجود دارد. بنابراین راه دوم برای این که بگوییم: «این روایت حجت است»، این است که استفاضه‌ی نقل وجود دارد از افرادی که صدوق هم نسبت به آنها رضی‌الله‌عنه می‌گوید و با احترام از آنها یادمی‌کند. بنابراین به خاطر «استفاضه» و این که خیلی مستبعد است که این سه گروه مختلف این روایت را علیه فضل‌بن‌شاذان جعل کرده‌باشند یا تغییراتی در آن ایجادکرده‌باشند، سند این روایت هم قابل اعتماد است. بنابراین یا اطمینان شخصی پیدامی‌کنیم یا به قول بعضی بزرگان از جمله آ سید عبدالرسول شریعتمداری جهرمی اینجور سندها مورد بنای عقلاست اگرچه اطمینان شخصی پیدانکنیم؛ مواردی که اینچنین استفاضه‌ای داشته باشد، مورد عمل عقلاست.
طرق دیگری هم برای اعتماد به این سند هست که إن‌شاءالله شنبه بررسی می‌کنیم.

[1] - الخصال، ج‌2، ص: 603و609.
[2] - شرح تبصرة المتعلمين (للآغا ضياء)؛ ج‌4، ص: 453.
[3] - همان.
[4] - هذا الرجل مذكور في كتب العامّة و قد شنّعوا عليه بأنّه شيعي و أصحابنا لم يتعرضوا للبيان. مفتاح الفلاح في عمل اليوم و الليلة من الواجبات و المستحبات (ط - القديمة)، ص: 11.
[5] - الاعمش الكوفى المشهور ذكره الشّيخ فى كتاب الرّجال فى اصحاب الصادق عليه السّلم و هو ابو محمّد سليمان بن مهران الأزدى مولاهم معروف بالفضل و الثقة و الجلالة و التشيّع و الاستقامة. و العامة ايضا، مثنون عليه مطبقون على فضلِه و ثقتِه، مقرون بجلالته، مع اعترافهم بتشيّعه. و من العجب ان اكثر ارباب الرّجال قد تطابقوا على الاغفال من امره و لقد كان حريّا بالذكر و الثناء عليه الأستقامته و ثقته و فضله و الاتفاق‌ على علوّ قدره و عظم منزلته له الف و ثلثمائة حديث ... الرواشح السماوية في شرح الأحاديث الإمامية (ميرداماد)، ص: 79.
[6] - عدَّه ابن شهرآشوب في «فصل في تواريخه و أحواله» من خواص أصحاب الصادق ع. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج‌9، ص:294.
[7] - همان: ص295.
[8] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 109.
[9] - شیخنا الاستاد آقای حائری رضوان‌الله تعالی علیه چندین بار از ایشان شنیدیم که می‌گفت: «بعداً دربارة من «اعلی الله مقامه» نگویید؛ بگویید: «غفره الله» یا «رحمه الله».». حتی دیدم ایشان نوشته که: «من یک شب می‌خواستم حرف پدرم (آ شیخ عبدالکریم) را می‌خواستم نقل کنم، خواستم بنویسم: «اعلی الله مقامه»، بعد گفتم: «من چه می‌دانم مقامی دارد یا نه؟!»، نوشتم: «تغمّده الله برحمته». بعد پدرم را خواب دیدم که گفت که این کارم درست بوده.». من هم عرض می‌کنم که اگر یک وقت خواستید برای من چیزی بگویید، همین «رحمه الله» و «غفر الله له» را بگویید.
[10] - عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‌2، ص: 125.
[11] - فتصبح الرواية ضعيفة بهذا الرجل (عبد الواحد بن محمد بن عبدوس) و بمن تقدّمه أعني: ابن قتيبة، فهي غير قابلة لتقييد المطلقات... موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌21، ص: 320.
[12] - پاسخ دوم را استاد در جلسه‌ی بعد (شنبه) فرمودند. مقرر.
[13] - همان:ص127.

پاسخ
96/01/19
بسم الله الرحمن الرحیم
 
موضوع: شرط چهارم: عدم ضرر (ادله‌ی اشتراط/ نصوص خاصه/ نامه‌ی امام‌رضا / طرق تصحیح سند)
 
خلاصه مباحث گذشته:
در شرط چهارم گفتیم بر اثبات اشتراط وجوب امربه‌معروف به «عدم ضرر» به ادله‌ی اربعه استدلال شده‌است، ابتدا وارد بررسی کتاب و سنت شدیم، قواعد عامه را بررسی کردیم و نتیجه این شد که فقط قاعده‌ی «لاضرر» بر ادله‌ی وجوب امربه‌معروف مقدم می‌شود و این شرط را اثبات می‌کند، و قاعده‌ی «لاحرج» هم فقط در موارد حرجی مقدم می‌شود.
در نصوص خاصه، ابتدا روایت «شرائع دین» که مرحوم صدوق در «خصال» ذکرفرموده را بحث کردیم. در اشکال دلالی به استدلال به این روایت، گفتیم این استدلال، اخص از مدعاست؛ مدعای قائل به شرط چهارم «عدم وجوب امربه‌معروف در مطلق ضرر» است؛ چه جانی، و چه مالی و عرضی، ولی این روایت فقط ضرر جانی را از تحت ادله‌ی وجوب امربه‌معروف خارج می‌کند. چون این روایت، مهم و مفصل بود، سندش را بررسی کردیم، نتیجه این شد که سند این روایت، علی‌رغم روات مجهول، به خاطر استفاضه‌ی مشایخ سته‌ی مرحوم صدوق قابل اعتماد است.
سپس وارد روایت دوم شدیم: نامه‌ی امام‌رضا به مأمون درباره‌ی شرائع دین. گفتیم که همان اشکال دلالی روایت اول، به استدلال به این روایت هم وارد است. سپس به خاطر اهمیت این روایت، وارد بررسی سند آن شدیم؛ گفتیم که بین مرحوم صدوق با امام‌رضا علیه‌السلام سه راوی فاصله است که دو نفر از آنها مجهول هستند. سپس وارد طرق تصحیح سند این روایت علی‌رغم مجهول‌بودن این دو راوی شدیم: راه اول اسناد جزمی مرحوم صدوق بود، راه دوم استفاضه به خاطر دو سند دیگر بود، راه سوم بحث امروز ماست.
 
راه سوم: توثیق دو راوی مجهول
راه سوم، اثبات وثاقت این دو راوی است.
عبدالواحد بن محمد بن عبدوس
ابتدا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ است، که چون در روایات زیادی این راوی قراردارد، از این جهت مهم است که حال این راوی مشخص بشود. برای اثبات وثاقت این راوی، توثیق صریح نداریم، ولی از چند راه می‌توانیم وثاقتش را اثبات کنیم:
راه اول: ترضیه‌ی شیخ صدوق
راه اول این است که شیخ صدوق در این کتاب «عیون اخبار الرضا» هر جا نام عبدوس را ذکرمی‌کند، التزام به «ترضیه» دارد. و فرق است بین این که همیشه برای کسی ترضیه کند یا این که بعضی وقت‌ها این کار را بکند، شبیه این است که ما نام پیامبر را بدون صلوات ذکرنمی‌کنیم.[1] وقتی عدالتش از این ناحیه اثبات بشود، با اصالت‌السلامه (که قاعدتاً باید یک حافظه‌ی متعارفی داشته باشد و مطالب را قاطی نکند)، وثاقتش اثبات می‌شود.
راه دوم: تصحیح تمام روات «عیون»
صدوق قدس سره یک روایتی را در ص20 از جلد ثانی نقل می‌کند که در باب «تعادل و تراجیح» مورد استناد است: «حَدَّثَنَا أَبِي وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالا حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْمِسْمَعِيُّ قَالَ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيُ‌ أَنَّهُ سُئِلَ الرِّضَا ع يَوْماً وَ قَدِ اجْتَمَعَ عِنْدَهُ قَوْمٌ مِنْ أَصْحَابِهِ وَ قَدْ كَانُوا يَتَنَازَعُونَ‌ فِي‌ الْحَدِيثَيْنِ‌ الْمُخْتَلِفَيْنِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فِي الشَّيْ‌ءِ الْوَاحِدِ.». بعد از این که این حدیث پایان می‌یابد، می‌گوید: «قال مصنف هذا الكتاب رضي الله عنه كان شيخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه سيّئ الرأي في محمد بن عبد الله المسمعي راوي هذا الحديث و إنما أخرجت‌ هذا الخبر في هذا الكتاب لأنه كان في كتاب الرحمة و قد قرأته عليه فلم ينكره و رواه لي‌.»[2] . مرحوم صدوق در این عبارت، از این که از یک راوی سیّئ‌الرأی نقل روایت می‌کند، اعتذار می‌جوید. اما چون وقتی این روایت را بر استادش قرائت می‌کرد استادش سکوت کرد، برداشت کرده که این راوی لااقل در نقل حدیث ثقه است. و ما هم همین «وثاقت در نقل روایت» را می‌خواهیم؛ اگر بدانیم که کسی دروغ هم می‌گوید ولی در روایات حریم نگه می‌دارد، همین برای اثبات وثاقتش در نقل روایت کافی است.
از این اعتذار مرحوم صدوق استفاده می‌شود که: مرحوم صدوق در این کتاب، از رواتی که در نقل‌شان وثاقت ندارند و نمی‌شود به آنها اعتمادکرد، مطلب نقل نمی‌کند. فلذا یک بار که از راوی ضعیف نقل کرده، هم دلیل نقلش را گفته و هم اعتذار جسته. اگر ما بتوانیم از این کلام، این استفاده را بکنیم، پس می‌توانیم بگوییم: «هر کسی که در سندهای کتاب «عیون اخبار الرضا» واردشده، آدم‌هایی هستند که می‌توان در نقل حدیث به آنها اعتمادکرد.»؛ وگرنه، وجهی نداشت که ایشان در ذیل این باب اعتذار بجوید. مرحوم صدوق در مقدمه‌ی این کتاب نوشته که در پاسخ به دو قصیده‌ی صاحب‌بن‌عَبّاد خواسته که علوم حضرت رضا را به او هدیه کند؛ پس روایاتی که مال حضرت است را باید نقل کند، نه هر روایتی را.
سؤال: فقط این کتاب؟
پاسخ: بله؛ چون در کتب دیگرش این کار را نکرده‌است.
البته من این را به بعضی از بزرگان عرضه می‌کردم، نمی‌پذیرفتند و می‌گفتند: «ممکن است فقط در این یک جا اعتذارکرده‌است.»، ولی اگر این حرف را بزنیم، به تعبیر عامیانه اینجا دَنگش گرفته که این را نوشته ولی بقیه‌ی جاها ننوشته!
پس اینجا که وثاقت مخبری وجود ندارد، وثاقت .
اینجا عذر خودش را بیان کرده‌است. این کتاب را تورق کنیم، می‌بینیم که
اشکال: در همین حدیثی که خواندید، مصنف یک کتاب درباره‌ی خودش «رضی الله عنه» نوشته، درحالی‌که کسی از خودش تعریف نمی‌کند و کلامی بگوید که نشان بدهد نزد خدا صاحب مقاماتی است. پس «رضی الله عنه» دلالت نمی‌کند بر این که مقامش بالاست.» و درنتیجه از کثرت ترضیه نمی‌توان عدالت را اثبات کرد.
پاسخ: مرحوم صدوق التزام ندارد که درباره‌ی خودش «رضی الله عنه» به کار ببرد، به علاوه‌ی این که این «رضی الله عنه» شاید مال خودش نباشد؛ شاید راوی کتاب این را می‌گوید.
راه سوم: تصحیح علامه
راه دیگر این است که جناب عبدالواحد بن عبدوس، علامه روایتی را در باب «صوم» در کتاب «تحریر» راجع به این که اگر کسی افطار به حرام کند می‌آورد که ایشان در سندش واقع شده و علامه می‌فرماید که این روایت صحیح است. پس می‌توانیم به خاطر تصحیح علامه بگوییم ایشان ثقه است.[3]
راه چهارم: تصحیح مرحوم صدوق
و همچنین در جلسه‌ی گذشته هم عرض کردیم که مرحوم صدوق این حدیث را به سه طریق نقل کرد، و در نقل دوم فرمود: «[i][b]و حديث عبد الواحد بن محمد بن عبدوس رضي الله عنه عندي أصح[/b][/i]‌»[4] ؛ این روایت، صحیح‌تر از روایتی است که حمزةبن‌محمد نقل کرده‌است. و عده‌ای از بزرگان خواسته‌اند بفرمایند: همین که اصحّ است، معلوم می‌شود که هر دو را صحیح می‌داند.
محقق خوئی قدّس سرّه فرموده‌است این اصحّ‌بودن و صحیح‌بودن نزد مرحوم صدوق دلالت نمی‌کند بر این که نزد ما صحیح باشد؛ به این خاطر که شاید مرحوم صدوق قائل به اصالت‌العداله بوده‌است، و ممکن است که این شخص را بر اساس این اصل توثیق کرده‌باشند.
این فرمایش را اگر بخواهیم بپذیریم، اصلاً بنیان توثیقات به هم می‌خورد؛ شاید نجاشی هم اصالت‌العداله‌ای باشد، شاید شیخ طوسی هم اصالت‌العداله‌ای باشد، کشّی هم شاید اصالت‌العداله‌ای بوده‌اند.
اگر ما مبنای کسی را می‌دانیم و آن مبنا را قبول نداریم، در این صورت شهادت او و اِخبار او محل اشکال است. اما در مواردی که اختلاف مبنا با او را خبر نداریم، وقتی شهادت به امری می‌دهد، مورد قبول عقلا و متشرعه است و اینجا بررسی نمی‌کنند که: «آیا ما در کبری و در مبانی آیا با این مُخبر اتحاد داریم یا نداریم؟». مثلاً اگر کسی بگوید: «این آب نجس است، با آن وضو نگیر.»، به این شخص نمی‌گوییم: «اعیان نجسه را بشمار، شاید نجسی قبول داشته باشی که من قبول نداشته‌باشم. و همچنین واسطه‌ی در نجاسات را چند تا می‌دانی؟ شاید با هم اختلاف داشته‌باشیم.»! فلذا به همین جهت بود که اشکال بعضی که فرموده‌بودند: «شهادت کلینی در مقدمه‌ی کافی شاید طبق مبانی خودش باشد» را ما نپذیرفتیم.
این را می‌توانیم تنظیر کنیم با «اصالت‌الصحه»؛ همانطور که در باب «معاملات» می‌گویند: «تا علم به اختلاف نداریم، معاملات دیگران را حمل بر صحت می‌کنیم.»، در بقیه‌ی ابواب هم همینطور است؛ مثلاً هیچ‌کس نمی‌رود از امام جماعت سؤال کند که: «شما در غسل‌هایت ترتیب را مراعات می‌کنی یا نه؟»! فلذا مرحوم آقای خوئی که فتوایش این بود که «ترتیب» لازم نیست، خودشان در غسل «ترتیب» را مراعات می‌کردند تا همه بتوانند پشت سرشان نمازبخوانند.
نتیجه: اثبات وثاقت
پس چهار راه برای اثبات وثاقت این راوی داریم و لا بأس بالاعتماد علیه.
راوی دیگر إن‌شاءالله فردا.

[1] - در پاکستان، حتی سنّی‌ها ابا دارند که اسم امام‌حسین یا امام‌حسن را روی بچه‌هایشان بگذارند؛ حتماً باید یک پسوند یا پیشوندی مثل غلامحسین داشته‌باشد. یکی از علمای قم که اهل آن بلاد است، تعریف می‌کرد که یک بار اسم پسرش که در ایران به دنیا آمده‌بود را «حسین» گذاشته‌بود، یک بار در پاکستان پسرش را نزد یک دکتر سنّی برد، آن دکتر وقتی که فهمید نام بیمار «حسین» است، به پدرش گفت: «چطور جرئت کردی نام پسرت را «حسین» بگذاری؟!» و قبول نکرد بیمار را ویزیت کند!.
[2] - عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‌2، ص: 22.
[3] - مرحوم علامه در «تحریر: ج2، ص110» روایت «من جامع الرجل حراما أو أفطر على حرام في شهر رمضان فعليه ثلاث كفارات» را فرموده که صحیح است اما سندش را نقل نمی‌کند. در «مختلف» هم همین روایت را نقل کرده می‌فرماید: «أقول: في طريق هذه الرواية عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النيشابوري.». مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌3، ص: 448 (مقرر).
[4] عیون اخبار الرضا، شیخ صدوق، ج2، ص127.

پاسخ
96/01/20
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط چهارم: عدم ضرر (ادله‌ی اشتراط/ نصوص خاصه/ نامه‌ی امام‌رضا / طرق تصحیح سند)
 
خلاصه مباحث گذشته:
طرق تصحیح سند در نامه‌ی امام‌رضا به مأمون را بررسی می‌کردیم، دو راه برای تصحیح سند بدون توثیق دو راوی مجهول را بررسی کردیم: اسناد جزمی مرحوم صدوق، و استفاضه. در راه سوم خواستیم وثاقت هر یک از این دو راوی را اثبات کنیم، دیروز وثاقت عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ را به چهار طریق اثبات کردیم، بحث امروز ما اثبات وثاقت عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ النَّيْسَابُورِيُّ است. ولی قبل از پرداختن به حال این راوی، دو راه دیگر درباره‌ی عبدالواحد عبدوس هست که باید بررسی کنیم.
 
راه پنجم: شهرت و عدم قدح
بیان اول: اطمینان به عدم قدح
یک بیان این است که ایشان از معاریفی است که لم‌یرد فیه قدحٌ؛ چرا معروف است؟ چون در سند روایات زیادی قراردارد. پس طبق فرمایش مرحوم آقای تبریزی قدّس سرّه قدحی نداشته؛ چون عدم ورود قدح نسبت به یک آدم معروف، باعث اطمینان می‌شود به این که قدحی نداشته‌است؛ چون رجالیون مهتمّ هستند به این که اگر راوی‌ای ثقه نیست بیانش کنند. از طرف دیگر هم این راوی مشهور است؛ کثیرالنقل است، در اسناد فراوانی واقع شده‌است. پس با توجه به این که آدم معروفی است، همه توجه دارند که چنین راوی‌ای وجود دارد، و با توجه به این که رجالیون داعی دارند بر این که اگر آدم ضعیفی است ضعفش را بیان کنند ولی چیزی درباره‌اش نگفته‌اند، پس اطمینان برایمان حاصل می‌شود که آدم ثقه‌ای است.
بیان دوم: صحیحه‌ی عبدالله بن ابی یعفور
بیان دوم این است که این که یک انسانی در بین یک جماعت اینچنینی که او را زیر ذره‌بین قرارداده‌اند قراردارد ولی درباره‌ی او حرف بدی نزده‌اند، همین «حُسن ظاهر» است و مشمول صحیحه‌ی عبدالله بن ابی‌یعفور می‌شود که: «اگر کسی در محله‌ای زندگی می‌کند، وقتی از اهل آن محله سؤال می‌کنید، می‌گویند: بدی از او ندیده‌اند، پس عدالتش اثبات می‌شود.»[1] ، و با «اصالت‌السلامه» حفظش هم درست می‌شود، پس مجموعاً وثاقتش اثبات می‌شود. مثلاً طرف همین که در حوزه‌ی علمیه زندگی می‌کند و کسی قدحش نمی‌کند، همین نشان‌دهنده‌ی عدالتش است.
مناقشه بر بیان دوم: دوری است
البته مناقشه‌ی ما به این بیان دوم این است که دوری است؛ چون در این صحیحه شخصی وجود دارد که وثاقتش را مرحوم آقای تبریزی از همین راه اثبات کرده‌است.[2] فلذا برخی تلامذه‌ی ایشان ایشان می‌فرمودند: این مطلب، در کتب‌شان هست، ولی در بحث استفتاء می‌فرمودند: «اطمینان پیدامی‌کنیم» و درواقع به همان بیان اول تمسک می‌کرده‌اند.
اشکال: رجالیون همانطور که اهتمام داشته‌اند روات ضعیف را بشناسانند، درباره‌ی روات ثقه هم همین اطمینان را داشته‌اند.
پاسخ: به این که «اگر بد است، بگویند.» بیش از این اهتمام داشته‌اند که: «اگر خوب است، بگویند.».
اشکال: یعنی آیا همه‌ی رجالیون غفلت کرده‌اند که نام این راوی را بگویند.
پاسخ: بله؛ در کتب رجالی‌ای که به دست ما رسیده، همه غفلت کرده‌اند. مرحوم حاج‌آقا بزرگ رحمه الله کتابی دارند تحت عنوان «مُسَوّی المقال فی مؤلفی علم الرجال»، که کتب رجالیِ تا زمان شیخ طوسی را هزار یا صد کتاب شمرده‌است (من الآن یادم نیست صد بوده یا هزار)، از آن زمان‌ها فقط یک کتاب رجالی به دست ما رسیده که همان رجال برقی (احمد بن محمد بن خالد برقی) از اصحاب حضرت رضا علیه‌السلام است، یکی از کتب خمسه‌ی رجالی ما همین رجال برقی است.
اشکال: چطور چنین راوی مهمی را مهمل رهاکرده‌اند و اسمی از او نبرده‌اند؟!
پاسخ: معاذ الله! ما کی گفتیم: «مهمل است»؟! گفتیم: مجهول است؛ اسمش را برده‌اند، ولی جرح و تعدیلی به او نسبت نداده‌اند.
اشکال: چطور اسمش را گفته‌اند ولی جرح و تعدیلش نکرده‌اند؟
پاسخ: نمی‌شناختندش؛ الآن بسیاری از افراد در حوزه‌ی قم هستند که ما اسم‌شان را می‌دانیم ولی نمی‌شناسیم‌شان و نمی‌توانیم درباره‌ی آنها چیزی بگوییم.
اشکال: این اطمینانی که از عدم قدحش برای ما پیدامی‌شود، برای آن رجالیون امثال نجاشی و کشی پیدانشده؟
پاسخ: نه، پیدانشده‌است.
اشکال: اسمش در کتب ثمانیه نیست.
پاسخ: در بعضی کتب ثمانیه آمده.
راه ششم: شهادت شهیدثانی
راه بعدی این است که مرحوم شهیدثانی شهادت داده که: «مشایخ مشهور از زمان کلینی تا زمان ما، همگی ثقات هستند و احتیاج به توثیق ندارند.»؛ اینها واضح بوده و در اثر وضوحش کسی توثیق‌شان نکرده‌است. مثلاً شیخ صدوق توثیق ندارد و لذا بعضی مُعوَجین به همین وسیله اشکال می‌کنند و می‌گویند: «حال صدوق مجهول است»!
و ما هم این شهادت شهیدثانی را می‌پذیریم؛ چون شهیدثانی از خانواده‌ی علم است؛ خانواده‌ای هستند که کتب و احوالات سابقین، سینه به سینه یا کتاب به کتاب، به این خانواده منتقل می‌شده‌است. مثلاً فرزند شهیدثانی، صاحب معالم است. صاحب معالم در «منتقی الجُمان» می‌گوید: «تهذیب شیخ طوسی، به خط شیخ طوسی نزد من است.» و لذا موارد اختلاف را از خود تهذیب شیخ طوسی نقل می‌کند. این کتب، به خطوط علما، و به همان دقتی که قرائت و سماع شده‌بود، در خاندان اینها بوده‌است. به علاوه‌ی این که حرف‌های سینه به سینه نقل می‌شده‌است.
خیلی فرق می‌کند کسی که در منطقه‌ای بزرگ شده که هیچ عالمی نبوده، با کسی که در خانه‌ای رشدکرده که با اهل علم خیلی ارتباط داشته‌اند. این همه اطلاعاتی که آیت‌الله شبیری دارند، مرهون این است که از بچگی‌شان در منزل پدرشان ناظر حرف‌های علمای مختلف بوده‌است. آن نقل‌ها در اثر این بوده که در جایی بوده‌اند که این حرف‌ها را دهن‌به‌دهن بسیار شنیده‌اند. شهیدثانی هم همینطور بوده‌است، پس خبرش محتمل الحس و الحدس بوده‌است.
اشکال: آیا این کلام شهیدثانی بوی اخباری‌گری نمی‌دهد؟
پاسخ: حاشا و کلا که بویی از اخباری‌گری در کلمات شهیدثانی باشد، بلکه این حرف ایشان در نقطه‌ی مقابلِ اخباری‌گری است.
نتیجه: اثبات وثاقت
پس به وسیله‌ی آن چهار راهی که جلسه‌ی گذشته گفتیم، و به انضمام این دو راه، می‌توانیم بگوییم: ثقه است. اگر هم تک‌تک اینها برای کسی اطمینان‌آور نباشد، ولی وقتی که مجموع این شش راه را نگاه می‌کنیم، برای انسان اطمینان حاصل می‌شود که عبد الواحد بن عبدوس از ثقات بوده‌است.
علی‌بن‌محمدبن‌قُتَیبه
بنای بر وثاقت این راوی، واضح‌تر است. چند راه برای اثبات وثاقتش وجود دارد:
راه اول: شهادت نجاشی
راه اول این است که نجاشی درباره‌ی این راوی فرموده: «علي بن محمد بن قتيبة النيشابوري‌ (النيسابوري) عليه اعتمد أبو عمرو الكشي في كتاب الرجال. أبو الحسن، صاحب الفضل بن شاذان و رواية كتبه.»[3] . پس نجاشی، اعتماد کشی را در کتاب رجالش نقل می‌کند. و اعتماد، دلیل بر وثاقت است؛ اگر عدالتش یا حفظش را قبول نداشته، بر او اعتماد نمی‌کرده.
مناقشه: کثرت نقل، دلیل بر وثاقت نیست
بر این راه بعضی مناقشه کرده‌اند؛ از جمله محقق خوئی؛ فرموده که نجاشی از کجا فهمیده که کشی بر او اعتمادکرده؟ از کثرت نقل. کثرت نقل کشی، چنین دلالتی ندارد؛ چون خود کشّی یروی عن الضعفاء کثیراً. فرموده: «أقول: وقع الخلاف في اعتبار علي بن محمد القتيبي و عدمه، فقيل باعتباره، و استدل على ذلك بوجوه. الأول: اعتماد الكشي عليه حيث إنه يروي عنه كثيرا، و يرد عليه ما يأتي عن النجاشي في ترجمته من أنه يروي عن الضعفاء كثيرا.».[4]
مرحوم محقق تستری در «قاموس الرجال» هم فرموده: «ثمّ إنّ اعتماد الکشّی علیه و إن لم‌یکن دلیل وثاقته، فقداعتمد علی نصر الغالی ایضا...»[5] . (نصر، یعنی نام‌بردن)
پاسخ: نجاشی اعتماد کشّی را از کثرت نقل نفهمیده
پاسخ اشکال این دو بزرگوار این است که «نقل روایت» غیر از «اعتماد» است؛ آن که نجاشی فرموده، اعتماد کشّی بر این راوی است، نه نقل. و نجاشی نفرموده: «مدرک من بر اعتماد، کثرت نقل از ایشان است.»، پس از کجا فهمیده؟ ممکن است از آن جا فهمیده باشد که در تعارض‌ها به حرف او اعتمادمی‌کند. کتاب کشی به دست ما نرسیده، خلاصه‌ای که شیخ از آن نوشته به دست‌مان رسیده‌است، ولی خود کتاب کشّی به دست مرحوم نجاشی بوده‌است و ممکن است از قرائنی در آن کتاب فهمیده باشد غیر از کثرت نقل. به عبارت دیگر: این اشکال محقق خوئی، متوقف بر این است که شهادت نجاشی بر اعتمادکردن کشّی به این راوی، از راه «کثرت نقل» باشد، درحالی‌که دلیلی بر چنین مدعایی نداریم. بنابراین اِخبار نجاشی بر این که کشّی به این راوی اعتمادکرده، قابل قبول است، و با آن فرمایش ایشان مبنی بر این که کشّی از ضعفاء کثیراً نقل کرده‌است منافاتی ندارد.
اما این که مرحوم تستری فرموده: «بر نصر غالی اعتمادمی‌کرده‌است»، این اشکال هم وارد نیست؛ چون غالی اگرچه غلوّ داشته اما شاید او را ثقه می‌دانسته‌است. حتی کافر حربی هم اگر ثقه باشد، قولش معتبر است.
این «غالی» قدحی است که ایشان راجع به او نقل می‌کند. ظاهراً تستری از همین که «زیاد از او نقل کرده» خواسته اعتمادبکند. ولی ما می‌گوییم: از «زیادنقل‌کردن» اعتماد فهمیده نمی‌شود که شما بخواهید نقض بکنید؛ چون مرحوم تستری هیچ راهی ندارد برای این که بفهمد: «اعتمادکرده یا نه؟» مگر این که به این کتاب نگاه کند ببیند زیاد از او نقل کرده، یا یک جاهایی ببیند... و ظاهر این است که مرحوم تستری از این که از نصر زیاد نقل می‌کند در این معرفت‌الرجال، از این استنباط کرده که ایشان اعتمادکرده بر نصر. ولی گفتیم: کثرت نقل، دلیل بر اعتماد نیست.
پس وجه اول، وجه قوی‌ای است؛ که مستند ما برای اثبات وثاقت جناب علی‌بن‌محمد بن قتیبه‌ی نیشابوری، همین اعتماد کشی بر ایشان است؛ اعتماد را به روایت و شهادت نجاشی فهمیده‌ایم، نه به درایت و حدس نجاشی.
راه دوم: توصیف کشّی به بعض الثقات
راه دوم برای اثبات وثاقت ایشان، راهی است که محقق تستری فرموده، و با این که راه قابل توجهی است و از خیلی از راه‌ها بهتر است، نمی‌دانم: «چرا محقق خوئی این راه را در معجم رجال الحدیث ذکرنفرموده‌است.؟!».
مرحوم تستری دو مطلب را به همدیگر ضمیمه می‌کند و وثاقت این راوی را نتیجه می‌گیرد:
مطلب اول، این است که کشّی راجع به اسحاق بن اسماعیل النیشابوری می‌گوید که بعض الثقات نقل کرده‌اند که از حضرت عسکری سلام‌الله‌علیه توقیعی برای این آقای اسحاق بن اسماعیل صادرشده، و مطالب فراوانی در این توقیع هست که ذکرمی‌فرمایند. و مطلب دوم این است که مرحوم صدوق در «علل» وقتی همین توقیع را می‌خواهد نقل کند، از علی‌بن‌قتیبه نقل می‌کند.[6] پس معلوم می‌شود آن ثقه‌ای که ناقل است، همین علی‌بن‌قتیبه است که ایشان از او تعبیر به «بعض الثقات» کرده‌است.
پس فرمایش ایشان این است که کشّی گفته این توقیع از حضرت عسکری برای اسحاق‌بن‌اسماعیل را بعض الثاقات نقل کرده‌اند، و از طرف دیگر از «علل» می‌توانیم آن بعض‌الثقات را پیداکنیم که همین علی‌بن‌محمدبن‌قتیبه‌ی نیشابوری است. ایشان می‌فرمایند: «یمکن استفادتها (وثاقت) من قول الکشی فی ابراهیم بن عبدة: «حکی بعض الثقات بنیسابور أنه خرج لإسحاق‌بن‌اسماعیل من أبی‌محمد علیه‌السلام»؛ بأن یکون هو مراده من «بعض الثقات»؛ فالعلل رواه بإسناده عن علی‌بن‌محمد عن إسحاق‌بن‌اسماعیل النیسابوری أن العالم علیه‌السلام کتب إلیه.»[7] . تنها کسی که این توقیع را از اسحاق‌بن‌اسماعیل نقل کرده، جناب علی‌بن‌محمد بن قتیبه‌ی نیشابوری است، و ایشان را هم مرحوم صدوق توصیف به «بعض الثقات» کرده‌است.
مناقشه: شاید این دو راوی یک نفر نباشد
این راه ممکن است مناقشه‌اش این باشد که احتیاج دارد به اطمینان شخصی؛ وگرنه اگر احتمال بدهیم که این توقیع دو سند دارد و یک راوی دیگری این روایت را برای مرحوم کشّی نقل کرده و مرحوم کشّی آن راوی دیگر را به «بعض الثقات» توصیف کرده، در این صورت این راه تمام نیست. خیلی چیزها هست که چند نفر نقل کرده‌اند ولی همه‌ی آن نقل‌ها را در کتب نیاورده‌اند؛ همین شیخ صدوق یا شیخ طوسی می‌گویند: «ما طرق فراوان داریم، ولی به خاطر این که دائماً تکرار نشود و زیاد حجیم نشود، بعضش را می‌گوییم، و بعضش را هم نمی‌گوییم.». اینجا هم ممکن است این توقیع، به دست مرحوم صدوق، از رهگذر این راوی رسیده‌باشد، ولی به دست مرحوم کشّی، از رهگذر راوی دیگری رسیده‌باشد و کشّی آن راوی دیگر را به «بعض الثقات» توصیف کرده‌باشد نه علی‌بن‌محمد بن قتیبه را. بنابراین این که جزم پیداکنیم به این که: «آن «بعض‌الثقات»ی که کشّی می‌فرماید، همان علی‌بن‌قتیبه‌ی نیشابوری است که مرحوم صدوق در سند آورده.»، دلیلی و راهی بر آن نداریم. این راه، برای تأیید خوب است، ولی حجت نیست.
آیا همان نامه‌ی حضرت نشان‌دهنده‌ی وثاقت نیست؟
پاسخ: آن نامه پر از گلایه‌های حضرت است.
راه سوم: ذکر علامه و ابن‌داود در قسم اول
راه دیگر این است که فرموده‌اند: علامه و ابن‌داود، این شخص را در قسم اول کرده‌اند. رجال «خلاصةالاقوال» علامه، دو بخش دارد: قسم اول، برای موثقین است، قسم دوم برای ضعفاست، ابن‌داود هم همین کار را کرده. گفته‌اند: هم علامه و هم ابن‌داود «علی‌بن‌محمد بن قتیبه‌ی نیشابوری» را در قسم اول ذکرکرده‌اند پس او را توثیق کرده‌اند و توثیق این دو بزرگوار هم حجت است.
مناقشه: ما اینجا دو حرف داریم: اولاً این حرفی که مشهور شده که: «قسم اول، برای موثقین است، و قسم دوم برای ضعفاست.»، اصلاً آیا این حرف درست است؟ این خودش مطلب مهمی است. و ثانیاً اگر این حرف درست بود، آیا همین برای ما کافی است یا کافی نیست؟ این دو مطلب را إن‌شاءالله فردا بررسی می‌کنیم.

[1] - رُوِيَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ فَقَالَ ... فَإِذَا سُئِلَ عَنْهُ فِي قَبِيلَتِهِ وَ مَحَلَّتِهِ قَالُوا مَا رَأَيْنَا مِنْهُ إِلَّا خَيْراً- مُوَاظِباً عَلَى الصَّلَوَاتِ مُتَعَاهِداً لِأَوْقَاتِهَا فِي مُصَلَّاهُ فَإِنَّ ذَلِكَ يُجِيزُ شَهَادَتَهُ وَ عَدَالَتَهُ‌ .بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ ... . من لا يحضره الفقيه؛ ج‌3، ص: 38و39
[2] - و الوجه الثاني: استظهار اعتبار الملكة في العدالة من بعض الروايات كصحيحة عبد اللّه بن أبي يعفور التي رواها الصدوق و في سندها أحمد بن يحيى لايضرّ بصحّتها؛ لأنّه من المعاريف الذين لم يرد فيهم قدح. تنقيح مباني العروة - كتاب الاجتهاد و التقليد؛ ص: 66.
[3] رجال النجاشی، شیخ النجاشی، ج1، ص259.
[4] معجم رجال الحدیث، ابوالقاسم خویی، ج13، ص171.
[5] - قاموس الرجال، محمدتقی تستری، ج7، ص571.
[6] - علل الشرائع، ج‌1، ص: 249.
[7] - همان.

پاسخ
96/01/21
بسم الله الرحمن الرحیم
 
موضوع: شرط چهارم: عدم ضرر (ادله‌ی اشتراط/ نصوص خاصه/ نامه‌ی امام‌رضا / طرق تصحیح سند)
خلاصه مباحث گذشته:
طرق تصحیح سند در نامه‌ی امام‌رضا به مأمون را بررسی می‌کردیم، دو راه برای تصحیح سند بدون توثیق دو راوی مجهول را بررسی کردیم: اسناد جزمی مرحوم صدوق، و استفاضه. در راه سوم خواستیم وثاقت هر یک از این دو راوی را اثبات کنیم، وثاقت عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ را به چهار طریق اثبات کردیم، برای اثبات وثاقت عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ النَّيْسَابُورِيُّ دو راه گفتیم:
راه اول، این بود که نجاشی فرموده بود که کشّی به این راوی اعتمادکرده‌است، این راه را پذیرفتیم و اشکال مرحوم خوئی و محقق تستری را پاسخ دادیم.
راه دوم این بود که مرحوم کشّی سند توقیعی که راجع به اسحاق بن اسماعیل نیشابوری از حضرت عسکری صادرشده را به «بعض الثقات» توصیف کرده و مرحوم صدوق در کتاب «علل» در سند آن توقیع همین علی‌بن‌قتیبه را می‌آورد. این راه را نپذیرفتیم و مناقشه کردیم به این که ممکن است این توقیع به سند دیگری به دست مرحوم کشّی رسیده‌باشد و مرحوم کشّی رجال آن سند دیگر را به «بعض الثقات» توصیف کرده‌باشد.
راه سوم این بود که علامه و ابن‌داود این راوی را در قسم اول ذکرفرموده‌اند. گفتیم: برای تمامیت این راه باید دو مطلب را بررسی کنیم: اولاً آیا این حرف درست است که: «رواتی که این دو بزرگوار در قسم اول کتاب‌شان ذکرفرموده‌اند، توثیق‌شان کرده‌اند.»؟ و ثانیاً اگر این حرف درست باشد، آیا توثیق علامه و ابن‌داود برای ما کافی است یا خیر؟ این دو مطلب را می‌خواهیم امروز بررسی کنیم.
 
بررسی توثیق رواتِ قسمت اولِ رجال علامه
عبارت مرحوم علامه این است: «[i][b]و رتبته على قسمين و خاتمة. الأول- فيمن أعتمد على روايته أو يترجح عندي قبول قوله. الثاني- فيمن تركت روايته أو توقفت فيه. و رتبت كل قسم على حروف المعجم للتقريب و التسهيل.[/b][/i]»[1] ، بعد فرموده: «[i][b]القسم الأول: فیمن اعتماد علیه[/b][/i]»، بعد در ابتدای قسم ثانی فرموده: «[i][b]و هذا القسم مختص بذكر الضعفاء و من أرُدُّ قوله أو أقف فيه[/b][/i].»[2] .
در توصیفی که علامه نسبت به قسمت اول داشتند که فرمودند: «[i][b]فيمن أعتمد على روايته أو يترجح عندي قبول قوله[/b][/i]». «اَعتمدُ» یعنی به «ضرس قاطع»، «یترجّح عندی» یعنی برای «عدم وثاقت»ش هم یک حرف‌هایی هست، ولکن حرف‌های دالّ بر وثاقتش نزد من ترجیح داده می‌شود. درباره‌ی «ترجیح داده می‌شود»، اگر قول موثِّق و جارح تعارض کردند، کدامیک مقدم می‌شود؟ اگر مبنای علامه این باشد که: «در هنگام تعارض، قول موثِّق را مقدم می‌کنیم؛ چون معاضد به اصالت‌العدالت است.»، این یک مبنای اجتهادی و استنباطی است. بنابراین از آنچه که در بخش اول ذکرمی‌شود، برای ما ثابت نمی‌شود که: «آیا جزء معتمدین است؟ یا جزء مرجحین؟ و اگر جزء مرجحین است، وجه ترجیحش چیست؟»، پس مرحوم علامه شهادت نداده که کسانی که اسم‌شان در قسمت اول ذکرمی‌شود ثقه هستند که ما بگوییم: «محتمل الحس و الحدس است». این، یک عبارتی است که با استنباط و اجتهاد هم می‌سازد. بنابراین اگر تصریح نکرده‌باشد به این که «ثقةٌ»، مجرد درج ایشان در قسم اول مردد است؛ محتمل است یک امر اجتهادی و استنباطی باشد. پس صرف درج در قسم اول خلاصه برای ما کفایت نمی‌کند.
اشکال: پس رجال علامه از حیِّز انتفاع ساقط می‌شود!
پاسخ: تصحیحات‌شان بله. تصحیحات‌شان فقط می‌تواند مؤید باشد. ولی توثیقات و جرح‌شان قبول است.
بررسی توثیق رواتِ قسمت اولِ رجال ابن‌داود
ابن‌داود سه عبارت دارد؛ یک عبارت در مقدمه دارد: فرموده: «[i][b]بدأتُ بالموثقين، و أخّرتُ المجروحين، ليكون الوضعُ بحسب الاستحقاق و الترتيب بالقصد لا بالاتفاق[/b][/i].»[3] ؛ ابتدا موثقین را ذکرمی‌کنم تا ترتیب این کتاب به حسب استحقاق باشد و ترتیب بر اساس یک مقصودی باشد. این حرف را در مقدمه زده‌است.
وقتی وارد کتاب و ذی‌المقدمه می‌شود، می‌فرماید: «[i][b]الجزء الأول من الكتاب في ذكر الممدوحين و من لم يضعفهم الأصحاب فيما علِمتُه[/b][/i][4] »، در ابتدای قسم دوم می‌فرماید: «[i][b]فإني لما أنهيت الجزء الأول من كتاب الرجال المختص بالموثقين و المهملين، وجب أن أتبَعَه بالجزء الثاني المختص بالمجروحين و المجهولين، إذ بمعرفتهم يتم غرض الناظر في الأحاديث ليلقي السقيم و يعمل بالسليم.[/b][/i]»[5] .
درج در قسم ثانی، شهادت بر تضعیف نیست
اگرچه در مقدمه می‌گویند که «موثقین» را در قسم اول و «مجهولین» را در قسم دوم ذکرمی‌فرماید، ولی وقتی عنوان باب را می‌خواهد شروع بکند، فرموده: «قسم دوم، مختص است به ضعفاء و مجروحین، و مجهولین.»؛ بنابراین وقتی کسی را در قسم ثانی ذکرمی‌کند، نمی‌توانیم بگوییم: «ضعیف است»؛ ممکن است مجهول باشد. بنابراین اگر جایی توثیقی درباره‌اش پیداکدیم، نمی‌توانیم بگوییم: «معارض است».
درج در قسم اول، شهادت بر توثیق نیست
در انتهای قسم اول می‌فرماید که در قسم اول دو طایفه ذکرمی‌کند؛ موثقین، و مهملین. به قرینه‌ی مقابله، مهملین معنایی غیر از موثقین می‌دهد. پس در قسم اول، علاوه بر موثقین، یک طایفه‌ی دیگر هم ذکرمی‌کند و درنتیجه به مجرد درج نام یک راوی در قسم اول نمی‌توانیم نتیجه بگیریم ابن‌داود شهادت به وثاقت آن راوی داده‌است.
«مجهولین» کسانی هستند که اسم‌شان را در کتب رجالی برده‌اند اما چیزی درباره‌ی آنها نگفته‌اند. «مهملین» کسانی هستند که در کتب رجالی اسمی از آنها برده نشده.
عبارتِ «[i][b]الجزء الأول من كتاب الرجال المختص بالموثقين و المهملين[/b][/i]» یک مقداری ابهام دارد؛ «موثقین» یعنی کسانی که نام‌شان را برده‌اند و توثیق‌شان کرده‌اند، «مهملین» آیا به این معنی است که من می‌دانم: «اینها موثق هستند، ولی در کتب از آنها نام نبرده‌اند؟ یا این که به این معناست که: «اگرچه نامی از آنها نبرده‌اند و وثاقت‌شان برای خودم هم ثابت نیست، ولی من در قسم اول ذکرشان می‌کنم؟ بنابراین عبارت مرحوم ابن‌داود در قسم اول، برای ما واضح نیست که مرادش چیست؛ آیا فقط موثقین را ذکرمی‌فرماید؟ یا مهملین را هم (ولو توثیق‌شان برای خودش معلوم نیست) در آن ذکرمی‌فرماید؟
اشکال: اگر توثیق‌شان برای خودش هم ثابت نیست، چه فایده‌ای دارد که در قسم اول ذکرشان کند؟
پاسخ: فایده‌اش این است که کسی که اصالت‌العداله‌ای باشد، می‌تواند با توجه به این که قدحی درباره‌ی این افراد نرسیده، حکم به عدالت‌شان کند.
این، یک سر نخی بود که شما خودتان در رجال علامه و ابن‌داود بیشتر کارکنید و دقت بیشتری به خرج بدهید و اتخاذ مبنا کنید.
نتیجه: عدم تمامیت استناد به درج نام این راوی در رجال علامه و ابن‌داود
بنابراین با توجه به این که از مجرد درج نام یک راوی در قسم اول از کتاب رجال علامه یا کتاب رجال ابن‌داود نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که این دو بزرگوار شهادت بر وثاقت‌شان داده‌اند، پس از این راه هم نمی‌توانیم وثاقت علی‌بن‌محمدبن‌قتیبه را اثبات کنیم.
راه چهارم: توثیق معاریفِ بدون قدح
آیا می‌توانیم وثاقت علی‌بن‌محمدبن‌قتیبه‌ی نیشابوری را از این راه که «از معاریف بوده و قدحی درباره‌اش نرسیده» اثبات کنیم؟
مناقشه‌ی صغروی
آن مبنای استادمان را نمی‌توانیم اینجا تطبیق بدهیم؛ چون برای ما واضح نیست که این راوی از معاریف بوده‌است؛ چون راویِ بلاواسطه‌ی شیخ صدوق هم نیست که به واسطه‌ی استاد شیخ صدوق بودن بگوییم: «از معاریف است»، و همچنین جزء مشایخ معروفی که مشمول توثیق شهیدثانی قدّس سرّه باشد، نیست.
راه پنجم: شهادت شیخ طوسی به «فضل»
یک راه دیگری هم هست که حق این بود که قبلاً می‌گفتیم، الآن تدارک می‌کنیم؛ که مرحوم شیخ طوسی در «رجال» فرموده‌است که: این راوی فاضل بوده‌است: «[i][b]علي بن محمد القتيبي، تلميذ الفضل بن شاذان، نيسابوري، فاضلٌ[/b][/i].»[6] .
بعضی می‌گویند: «فاضل» به دلالت التزام دلالت می‌کند بر این که ثقه هم هست؛ چون کسی که به فضل و علم شناخته شده، بر افراد دروغ نمی‌بندد.
این، یک حسن ظنّی است به فاضل. ولکن متأسفانه زیاد دیده شده کسانی که فاضل هستند ولی متعهد نیستند، عالم فاسد در عالم وجود دارد و زیاد است، و درنتیجه این راه صحیح نیست.
بعضی گفته‌اند که فاضل» دلالت بر حسن می‌کند، یک مدحی است. و خبر حسن هم حجت است. خبر حسن، خبری است که راوی توثیق ندارد، ولی یک مدحی دارد. و خبر ممدوح هم حجت است.
اگر کسی قائل بشود که: «خبر ممدوح، حجت است.»، با این شهادت شیخ اگرچه وثاقات ایشان اثبات نمی‌شود، ولی ممدوحیت ایشان اثبات می‌شود و همین هم طبق این مبنا کفایت می‌کند.
مناقشه: خبر حسن حجت نیست
ولی حق این است که در سیره‌ی عقلائیه خبر کسی که صرفاً یک جهات محسَّنه‌ای دارد ولی «تحرّز از کذب»ش روشن نشده‌باشد، یا چنین سیره‌ای قطعاً نیست، و یا لااقل مشکوک است. درنتیجه حجیت خبر حسن ثابت نیست.
نتیجه: فقط راه اول تمام است
ولکن کفانا همان اعتماد مرحوم کشّی که توسط مرحوم نجاشی قدس سره نقل شده‌است. و راه‌های دیگر فقط در حد مؤید است.
نتیجه: این سند تمام است
فتحصّل مما ذکرنا، که این سند هم سند معتبری است، به‌خصوص بعد از تعاضد این سند با دو سند بعدی. پس اعتماد به این سند، خالی از قوت نیست.
مناقشات مضمونی
شبهه‌ی اول: اشتمال بر مطالب عجیب
شبهه‌ی اول این است که این روایت، مشتمل است بر مطالبی که لایمکن الالتزام به.
موارد عجیب
از باب نمونه چند موردش را عرض می‌کنم:
1- بطلان اقتدا به اهل سنت
در ص123 از جلد دوم آمده: «وَ لَایُقْتَدِي إِلَّا بِأَهْلِ‌ الْوَلَايَةِ»[7] . این، با روایات متکاثره‌ای که داریم مبنی بر این که اقتدای به آنها چقدر ثواب دارد، منافات دارد.
2- وجوب صلوات در هر موطنی
یا در ص124 آمده: «وَ الصَّلَوَاتُ عَلَى النَّبِيِّ ص وَاجِبَةٌ فِي‌ كُلِ‌ مَوْطِنٍ‌ وَ عِنْدَ الْعُطَاسِ وَ الذَّبَائِحِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ»[8] ،
3- واجبات غیرمعهوده
در ص125 آمده: «وَ الْعَقِيقَةُ عَنِ‌ الْمَوْلُودِ لِلذَّكَرِ وَ الْأُنْثَى وَاجِبَةٌ وَ كَذَلِكَ تَسْمِيَتُهُ وَ حَلْقُ رَأْسِهِ يَوْمَ السَّابِعِ وَ يُتَصَدَّقُ بِوَزْنِ الشَّعْرِ ذَهَباً أَوْ فِضَّةً ... وَ التَّكْبِيرُ فِي‌ الْعِيدَيْنِ‌ وَاجِبٌ‌ فِي الْفِطْرِ فِي دُبُرِ خَمْسِ صَلَوَاتٍ وَ يُبْدَأُ بِهِ فِي دُبُرِ صَلَاةِ الْمَغْرِبِ لَيْلَةَ الْفِطْرِ وَ فِي الْأَضْحَى فِي دُبُرِ عَشْرِ صَلَوَاتٍ وَ يُبْدَأُ بِهِ مِنْ صَلَاةِ الظُّهْرِ يَوْمَ النَّحْرِ[9] ، آیا اینها واجب است؟! یا مستحب است؟!
پس این روایت، مشتمل است بر مواردی که خلاف مسلّمات فقه است. پس چون در این روایت موارد عدیده‌ای هست که لایمکن الالتزام به، پس تحریفی در این روایت واقع شده.
پاسخ
از این اشکال، به دو جواب می‌توانیم پاسخ بدهیم:
اولاً چند اشتباه لطمه به «سلامت حفظ» نمی‌زند
اولاً به این که ثقه‌ای دارد این خبر را نقل می‌کند، بعضی از جاهایش خلاف سیره است، می‌فهمیم اینجاها را اشتباه کرده‌است، شاید به جای «واجبة» می‌خواسته «مستحبة» بگوید، یا باید قرینه‌ی حضرت را می‌آورد تا استحباب را می‌رساند. به خاطر این چند اشتباه نمی‌توانیم از کل روایتِ یک انسان ثقه دست برداریم. اگر موارد اشتباه به حدی برسد که اکثراً اشتباه کند و «سلامت حفظ»ش از بین برود و مثلاً از هر صد مطلب هشتاد مطلب را اشتباه نقل کند، این لطمه به وثاقت می‌زند. مثل قاعده‌ی «ید» است؛ ید، اماره‌ی ملکیت است، اما در حق کسی که دزد نباشد و متهم نباشد به این که خیلی از اموالش دزدی است. همانطور که اماره‌ی «ید» در آدم متعارف است، اماره‌ی «سلامت حفظ» هم درباره‌ی آدم متعارف است؛ پس این اماره‌ی «سلامت حفظ» مادامی که خلافش ثابت نشده، حجت است. پس چون این اِخبارها انحلالی است و این راوی دارد اِخبارهای متعدد و جملات مستقلی نقل می‌کند، پس جملاتِ خلاف مسلّماتش را یا باید بگوییم: «اشتباه کرده‌است».
ثانیاً منظور از وجوب «ثبوت» است
ثانیاً ممکن است حضرت همان «واجبة» را فرموده‌باشند ولی به قرینه‌ی خارجی مقصودشان «ثابتة» باشد و مقصود «مستحب مؤکد» است؛ شاید حضرت اعتمادکرده‌باشند به این که چون واضح است که این موارد واجب نیست، پس مخاطب می‌فهمد که مقصود «مستحب اکید» است. درباره‌ی «غسل جمعه» هم در روایات تعبیر به «وجوب» شده‌است و لذا نوادری از فقها فتوای به «وجوب» داده‌اند و برخی دوستان ما هم کأنّ ملتزم هستند به این که واجب است. ولی در همین غسل هم به واسطه‌ی این که به قرینه‌ی خارجی واضح است که: «اگر واجب شرعی بود، چون هر هفته هم تکرارمی‌شد، باید واضح می‌شد و متشرعه به آن پایبند می‌بودند.»، پس همین عدم وضوح وجوبش قرینه است بر این که واجب نبوده‌است.
شبهه‌ی دوم: نوشتن این معارف به دشمن اهل بیت
شبهه‌ی دوم این است که این روایت مشتمل است بر اموری که مستبعد است حضرت به مأمون که از دشمنان ائمه است بنویسد!
ائمه را یک‌به‌یک نام می‌برند: «وَ أَنَّ الدَّلِيلَ بَعْدَهُ وَ الْحُجَّةَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَ الْقَائِمَ بِأَمْرِ الْمُسْلِمِينَ وَ النَّاطِقَ عَنِ الْقُرْآنِ وَ الْعَالِمَ بِأَحْكَامِهِ أَخُوهُ وَ خَلِيفَتُهُ وَ وَصِيُّهُ وَ وَلِيُّهُ وَ الَّذِي كَانَ مِنْهُ بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ ع أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ إِمَامُ الْمُتَّقِينَ وَ قَائِدُ الْغُرِّ الْمُحَجَّلِينَ وَ أَفْضَلُ الْوَصِيِّينَ وَ وَارِثُ عِلْمِ النَّبِيِّينَ وَ الْمُرْسَلِينَ وَ بَعْدَهُ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ سَيِّدَا شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ ثُمَّ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ زَيْنُ الْعَابِدِينَ ثُمَّ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ بَاقِرُ عِلْمِ النَّبِيِّينَ ثُمَّ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الصَّادِقُ وَارِثُ عِلْمِ الْوَصِيِّينَ ثُمَّ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ الْكَاظِمُ ثُمَّ عَلِيُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا ثُمَّ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ ثُمَّ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ ثُمَّ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ ثُمَّ الْحُجَّةُ الْقَائِمُ الْمُنْتَظَرُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ أَجْمَعِينَ أَشْهَدُ لَهُمْ بِالْوَصِيَّةِ وَ الْإِمَامَةِ وَ أَنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو مِنْ حُجَّةِ اللَّهِ تَعَالَى عَلَى خَلْقِهِ فِي كُلِّ عَصْرٍ وَ أَوَانٍ وَ أَنَّهُمُ الْعُرْوَةُ الْوُثْقَى وَ أَئِمَّةُ الْهُدَى وَ الْحُجَّةُ عَلَى أَهْلِ الدُّنْيَا إِلَى أَنْ يَرِثَ اللَّهُ‌ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْها وَ أَنَّ كُلَّ مَنْ خَالَفَهُمْ ضَالٌّ مُضِلٌّ بَاطِلٌ تَارِكٌ لِلْحَقِّ وَ الْهُدَى وَ أَنَّهُمُ الْمُعَبِّرُونَ عَنِ الْقُرْآنِ وَ النَّاطِقُونَ عَنِ الرَّسُولِ ص بِالْبَيَانِ وَ مَنْ مَاتَ وَ لَمْ يَعْرِفْهُمْ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً»[10] . در نقل تحف اسم ثانی را می‌برند و قدح‌هایی هم راجع به او دارند[11] ، آیا ممکن است حضرت اینها را به مأمون بنویسند؟!
پاسخ: مأمون شیعه بوده
جواب این است که بله؛ مخالفتی که مأمون در ظاهر می‌کرده، به خاطر حبّ ریاست بوده‌است. ولی مأمون درحقیقت شیعه بوده و حقانیت شیعه را پذیرفته بوده‌است؛ در ابتدای این نامه هم آمده که مأمون علت این درخواستش از حضرت رضا علیه‌السلام را اینطور گفته که: «فَإِنَّكَ حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ وَ مَعْدِنُ الْعِلْمِ»[12] . فلذا از همین راه‌ها هم واردمی‌شده؛ آن جلسه‌ی مفصل را به خاطر همین قبول‌داشتن علم امام تشکیل داد.[13] پس مأمون قائل به امامت حضرت بوده، و از حضرت خواسته که شرائع دین را بنویسد، و حضرت هم نوشته‌اند.
شبهه‌ی سوم: وثاقت کاتب این نامه
اشکال سوم این است که اگرچه ظاهر «عیون» این است که حضرت خودشان نوشته‌اند، ولی در ابتدای این روایت در تحف آمده که: «رُوِيَ‌ أَنَّ الْمَأْمُونَ بَعَثَ الْفَضْلَ بْنَ سَهْلٍ ذَا الرِّئَاسَتَيْنِ‌ إِلَى الرِّضَا ع فَقَالَ لَهُ إِنِّي أُحِبُّ أَنْ تَجْمَعَ لِي مِنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ وَ الْفَرَائِضِ وَ السُّنَنِ فَإِنَّكَ حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ وَ مَعْدِنُ الْعِلْمِ فَدَعَا الرِّضَا ع بِدَوَاةٍ وَ قِرْطَاسٍ وَ قَالَ ع لِلْفَضْلِ اكْتُب‌»[14] ؛ ظاهرش این است که حضرت خودشان ننوشته‌اند، بلکه آن فردی که واسطه بوده و از حضرت تقاضاکرده، حضرت قلم و دوات برایش آوردند و انشاءفرمودند و گفتند: «بنویس». اشکال این است که شاید فضل‌بن‌سهل ثقه نباشد؛ ممکن است حضرت چیزی فرموده‌باشند و او چیز دیگری نوشته باشد.[15] وقتی که مقنعه‌ی شیخ مفید را جامعه مدرسین می‌خواستند چاپ جدید کنند، ما با بعضی از دوستان این کتاب را مقابله می‌کردیم با نُسَخ خطی سابق. اقدم نسخ که مال قرن ششم بود، مستنسخش انگار سنّی بود، در باب «وضوء» هر جا «مسح الرأس و الرجل» بود، نوشته‌بود: «غَسل الرأس و الرجل»، درحالی‌که همه‌ی نُسخ «مسح» بوده‌است! این قسمتی که خلاف مذهبش بوده را خودش تغییرداده‌بود! در مانحن‌فیه هم اگر این کاتب حضرت رضا نباشد، ممکن است آیا این اشکال جواب دارد یا ندارد؟
شبهه‌ی چهارم: یکی از نسخ قید محل استدلال را ندارد
اشکال بعدی را هم بگویم رویش فکرکنید تا جلسه‌ی بعد: در «عیون اخبار ارضا» قید «إن أمکنه و لم‌یخف علی نفسه و اصحابه» را دارد اما در «تحف» اصلاً ندارد. آیا این دو اشکال مضر است یا نه؟»، إن‌شاءالله جلسه‌ی بعد.

[1] - رجال العلامة - خلاصة الأقوال؛ ص: 3.
[2] - رجال العلامة - خلاصة الأقوال؛ ص: 197.
[3] رجال ابن داود، حسن بن علی بن داود، ج، ص1.
[4] رجال ابن داود، حسن بن علی بن داود، ج، ص9.
[5] رجال ابن داود، حسن بن علی بن داود، ج، ص413.
[6] رجال الطوسی، شیخ طوسی، ج، ص429.
[7] عیون اخبار الرضا، شیخ صدوق، ج2، ص123.
[8] عیون اخبار الرضا، شیخ صدوق، ج2، ص124.
[9] عیون اخبار الرضا، شیخ صدوق، ج2، ص125.
[10] عیون اخبار الرضا، شیخ صدوق، ج2، ص122.
[11] - وَ مَنْ مَسَحَ‌ عَلَى الْخُفَّيْنِ فَقَدْ خَالَفَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ كِتَابَهُ وَ لَمْ يُجْزِ عَنْهُ وُضُوؤُهُ وَ ذَلِكَ أَنَّ عَلِيّاً ع خَالَفَ الْقَوْمَ فِي الْمَسْحِ عَلَى الْخُفَّيْنِ فَقَالَ لَهُ عُمَرُ رَأَيْتُ النَّبِيَّ ص يَمْسَحُ فَقَالَ عَلِيٌّ ع قَبْلَ نُزُولِ سُورَةِ الْمَائِدَةِ أَوْ بَعْدَهَا قَالَ لَا أَدْرِي قَالَ عَلِيٌّ ع لَكِنِّي أَدْرِي أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَمْ يَمْسَحْ عَلَى خُفَّيْهِ مُذْ نَزَلَتْ سُورَةُ الْمَائِدَة. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، ج، ص417.
[12] تحف العقول، ابن شعبه حرانی، ج، ص415.
[13] - آیت‌الله وحید از میرفندرسکی نقل کردند که در سفری که به هندوستان رفته، شنیده‌بود که یک مرتاض خیلی کهنسالی هست، رفته بوده، او در دخمه‌ای خواب بوده. حارسینش می‌روند بیدارش می‌کنند که چنین عالِمی که آوازه‌اش عالَم‌گیر بوده آمده. آن مرتاض به حارسینش اعتراض می‌کند که: من گفته‌بودم: «اگر یک آدمی آمد، من را صدابزنید.». گفته‌بود که: «من یکی از آن کسانی هستم که مأمون به آن مجلس دعوت‌شان کرده‌بود. چهارهزار نفر را دعوت کرده‌بودند و به همه گفته‌بودند: «کسی جلوی پای حضرت بلندنشود»، ولی وقتی که حضرت واردشدند، همه ناخودآگاه بلندشدیم و همة پرندگان ساکت شدند.»! با این که میرفندرسکی خیلی بزرگ بود، ولی فرق بین معصوم با غیرمعصوم از سرا تا ثریاست، و لذا آن مرتاض فقط حضرت رضا را «آدم» حساب می‌کرده‌است.
[14] تحف العقول، ابن شعبه حرانی، ج، ص415.
[15] - ما در پاکستان در جایی صحبت می‌کردیم و یک نفر حرف‌های ما را ترجمه می‌کرد، ولی متوجه شدم که من حرف‌هایی می‌زنم و او یک حرف‌های دیگری می‌زند! گفتم: «این حرف‌ها که می‌زنی چیست؟»، گفت: «من می‌دانم اینها چی احتیاج دارند»!.

پاسخ
96/01/26
بسم الله الرحمن الرحیم
 
موضوع: شرط چهارم: عدم ضرر (ادله‌ی اشتراط/ نصوص خاصه/ نامه‌ی امام‌رضا / طرق تصحیح سند)
 
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به نامه‌ی امام رضا به مأمون در شرائع اسلام بود که دلالت می‌کرد بر این که در مواردی که خوف بر نفس وجود دارد، درآن موارد امربه‌معروف واجب نیست. رسیدیم به این اشکال که از تحف‌العقول استفاده می‌شود که این نوشته، نوشته‌ی مباشریِ حضرت رضا نیست، بلکه حضرت املاء فرمودند و کاتبْ ذوالرئاستین (فضل‌بن‌سهل) است، و فضل ممکن است کم و زیاد کرده‌باشد. پس ولو در روایات دیگر از او نام برده نشده، ولی به حسب نقل تحف می‌دانیم که نوشته‌ی اوست، نه امام‌رضا.
 
پاسخ شبهه‌ی سوم
آیا می‌توانیم از این اشکال جواب بدهیم؟ ندیده‌ام این اشکال را کسی مطرح کند، ولی اگر مطرح بشود می‌توانیم اینطور جوابش را بدهیم.
پاسخ اول: شاید حضرت دوباره نوشته‌اند
نقل عیون «فی ما کتبه الرضا» است، نقل «تحف» اینطور است که: «رُوِيَ‌ أَنَّ الْمَأْمُونَ بَعَثَ الْفَضْلَ بْنَ سَهْلٍ ذَا الرِّئَاسَتَيْنِ إِلَى الرِّضَا ع فَقَالَ لَهُ إِنِّي أُحِبُّ أَنْ تَجْمَعَ لِي مِنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ وَ الْفَرَائِضِ وَ السُّنَنِ فَإِنَّكَ حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ وَ مَعْدِنُ الْعِلْمِ فَدَعَا الرِّضَا ع بِدَوَاةٍ وَ قِرْطَاسٍ وَ قَالَ ع لِلْفَضْلِ اكْتُبْ»[1] . گفته می‌شود که ممکن است حضرت بعد از این که این مطلب را به ذوالرئاستین فرمودند، چون به او اعتماد ندارند، خودشان هم دومرتبه به کتابت درآوردند و برای مأمون فرستادند، و فضل‌بن‌شاذان همان «ما کتبه الرضا» را نقل می‌کنند. فرض این است که سند روایت عیون درست است و مؤیَّد به دو نقل دیگر است، و در این سند فضل‌بن‌شاذان می‌گوید که دارد «ما کتبه الرضا» را نقل می‌کند.
این راه، یک مقدار بعید است. ولی اگر این مطلب برای ما اطمینان بیاورد، شبهه را برطرف می‌کند.
پاسخ دوم: نقل عیون ترجیح دارد بر نقل تحف
راه دوم برای تخلص از این اشکال، این است که بگوییم: عیون سند معتبر دارد، تحف سند معتبر ندارد، طبق نظر رائج (که کل تحف را مرسل می‌دانند)، روایت «عیون» که حجت است ترجیح داده می‌شود.
به این پاسخ، ممکن است اشکال بشود که اگر کسی بگوید: «کتاب تحف، حجت است و نویسنده کلمات ائمه را نقل کرده و اسناد جزمی هم داده، و اسناد جزمی کافی است برای حجیت حرف‌های کسی که خبرهایش محتمل الحس و الحدس است.»، طبق این مبنا، این جواب و ترجیح روایت عیون به خاطر این که روایت «تحف» مرسل است، جواب تمامی نیست. لکن حتی طبق این مبنا هم این جواب تمام است؛ چرا که در کتاب «تحف» نویسنده این روایت را با «رُوی» نقل می‌کند و اسناد جزمی نمی‌دهد، پس معارضه با نقل عیون نمی‌کند و روایت عیون را ترجیح می‌دهیم.
اشکال: در مقدمه، کل کتابش را اسناد جزمی داده.
پاسخ: شاید به حسب غالب اینطور گفته‌باشد.
این جواب بعید است
به طور فنّی می‌توان این حرف را زد، ولی وجداناً بعید است که این قسمت (که قلم و دوات بیاورید) را حضرت نفرموده و رواتْ خودشان چنین کذبی را جعل کرده‌باشند؛ جعل نیاز به داعی دارد؛ چه انگیزه‌ای داشته‌اند بر این که نامه‌نوشتن حضرت را عوض کنند به این که «حضرت فرمودند: قلم و دوات بیاورید و املاکردند»؟!
اشکال: چرا بین فضل و امام را بررسی نمی‌کنید؟ فضل از پدرش نقل می‌کند.
پاسخ: نخیر؛ فضل خودش از اصحاب رضاست و در «علل» فرموده که خودش در مجالس بوده و اینها را نقل کرده‌است.
پاسخ سوم: شاید فضل‌بن‌شاذان از املاء حضرت به «کتابت» تعبیرکرده
جواب سوم این است که فضل‌بن‌شاذان از ثقات و اصحاب امام است، ایشان دارد اخبارمی‌کند که: این فرمایشات، «ما کتَبه الامام» است؛ اعم از این که حضرت خودشان مباشرت فرموده‌اند به نوشتن این نامه، یا به فضل‌بن‌سهل‌ املاءفرموده‌اند. فضل‌بن‌شاذان شاید نسخه‌ی املاء حضرت به فضل‌بن‌سهل را بعداً پیداکرده و رفته از امام سؤال کرده: «این نوشته‌ها فرمایشات شماست؟» و حضرت هم تأییدکرده و فضل‌بن‌شاذان از آن به بعد این نوشته را به خود حضرت نسبت داده‌است.
یک نامه‌ای در نجف راجع به یکی از اعلام نجف منتشر شده‌بود به امضای شهیدمدنی، شهیدمدنی تکذیب کردند. یا آن اوائلی که ما نوجوان بودیم، فتوایی از مرحوم آقای حکیم جعل کردند که: «إذا دار الأمر بین الأعلم و المجاهد، فالمتعین هو المجاهد.» تا طلاب جوان حضرت امام را انتخاب کنند. بعد معلوم شد که این استفتاء دروغ است و امضای مرحوم حکیم را جعل کرده‌اند. بنابراین هر نامه‌ای هم سند می‌خواهد. اگر نامه‌ای که منسوب به آقای حکیم است را کسی برود از ایشان بپرسد که چنین چیزی فرموده‌اند یا نه و ایشان تأییدکنند، طبیعی است که از آن به بعد آن نوشته را به آقای حکیم نسبت بدهد. اینجا هم ممکن است فضل از امام سؤال کرده‌باشد و حضرت تأییدکرده‌باشند. بنابراین اخبار فضل از این که این مطالب مال امام است، یک اِخبار «محتمل الحس و الحدس»ی است که حجت است، کسی هم مناقشه نمی‌کند که حرف امام است. مثل این است که نامه‌ای از مرحوم امام منتشربشود، بعد ثقه‌ای مثل مشکینی بفرماید: «فرمایش امام است». پس ولو درواقع املاء بوده، ولی بعد از تأیید حضرت، فضل این نامه‌نوشتن را به خود حضرت نسبت داده‌است.
اشکال: در این صورت «کتَبه» صدق نمی‌کند و نباید فضل‌بن‌شاذان تعبیر به «کتبه» کند.
پاسخ: وقتی دارد اِخبارمی‌کند، با مسامحه از او می‌پذیریم.
شبهه‌ی چهارم: یکی از نسخ قید محل استدلال را ندارد
اما اشکال آخر این است که جمله‌ی مستدلٌّ‌بها در «عیون» همین بود که: «وَ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيُ عَنِ الْمُنْكَرِ وَاجِبَانِ إِذَا أَمْكَنَ وَ لَمْ يَكُنْ خِيفَةٌ عَلَى‌ النَّفْس‌.»[2] ، با این که جامع احادیث شیعه» مقید است که «اختلاف نقل»ها را بیاورد، ولی این اختلاف از قلم افتاده‌است. عبارت «تحف» این است: «وَ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيُ عَنِ الْمُنْكَرِ بِاللِّسَانِ وَاجِب[3] . نقل «تحف» قید «إذا أمکن» و «لم‌یکن خیفة علی النفس» را ندارد. پس آن قیدی که به وسیله‌ی آن می‌خواهیم وجوب امربه‌معروف را قیدبزنیم به «عدم ضرر»، در نقل «تحف» نیست.
پاسخ اول: ارسال تحف
تخلص از این اشکال، به وجوهی ممکن است که بعضی‌اش همان است که در پاسخ به اشکال قبل گفته شد؛ اگر کسی بگوید: «روایات تحف، اصلاً حجت نیست.»، پس معارضه با نقل «عیون» نمی‌کند و اشتراط اثبات می‌شود.
اما اگر کسی بگوید: «هر دوی اینها حجت است»، راه برای تخلص آیا وجود دارد یا نه؟ چند راه وجود دارد:
پاسخ دوم: ترجیح سه سند
راه اول این است که بگوییم: آن روایت «عیون»، از سه طریق نقل شده و هر سه طریق بر آن جمله اتفاق داشته‌اند. سه راوی مختلف، و سه سند متفاوت صدوق نقل فرموده و هر سه سند متفاوت، واجد آن دو قید بود.
عدم حجیت نقل تحف به خاطر اطمینان بر خلاف
اگر سه نفر فتوای مرجعی را برای ما نقل کنند، اطمنیان برای ما حاصل می‌شود که درست نقل کرده‌اند. اینجا هم در اثر نقل سه راوی مختلف اگر برای کسی اطمینان پیدابشود، نقل «تحف» چون بر خلاف این اطمینان است، حجیت ندارد.
عدم حجیت نقل تحف به خاطر ظنّ بر خلاف
نقل سه نفر اگر برای کسی که وسواس دارد اطمینان‌آور نباشد، لااقل مظنون است؛ خیلی بعید است هر سه راوی اشتباه کرده‌باشند یا هر سه مثل هم جعل کرده‌باشند. پس نقل «تحف» اماره‌ای است که ظن بر خلافش داریم. و اماره‌ای که ظن بر خلافش داریم، بنا بر مسلک کسانی که می‌گویند: «حجت نیست»، باز «تحف» در این مقطع از حجیت ساقط می‌شود و حجیت برای «عیون» می‌ماند.[4]
پاسخ سوم: اصالت عدم زیاده
راه سوم برای تخلّص از این اشکال، دوران بین زیاده و نقیصه است؛ اصالت «عدم زیاده» می‌گوید: «اصل بر این است که زیاده‌ها واقعیت دارد و راوی چیزی از خودش اضافه نکرده‌است.»، خصوصاً وقتی که مؤید بشود به تکرر نقل از روات مختلف در «عیون»، و به این که رواتش مذکور هستند، به خلاف «تحف» که رواتش مذکور نیست. پس اگر کسی هم «اصل عدم زیاده» را قبول داشته باشد که مسلک رایجی است، این هم یک پاسخ است.
بررسی اجمالی این قاعده
البته این قاعده را ذیل «لاضرر و لا ضرار» بحث کرده‌اند. بزرگانی این قاعده را قبول ندارند مثل امام، بزرگانی هم در آن تفصیل قائلند؛ که اگر زیاده‌هایی است که خودبه‌خود به زبان می‌آید، این اصل در مورد آن جاری نیست؛ شاید چون به ذهن راوی مأنوس بوده اضافه کرده‌است.
وجه اصالت «عدم زیاده» هم که بارها گفته‌شده، این است که انسان در اثر سهو و نسیان یادش می‌رود چیزی را بگوید، اما خیلی نادر است که چیزی که اتفاق نیفتاده را بیان کند. و ممکن است در دو نقل متعارض به زیاده و نقیصه، راوی نقیصه یادش رفته‌باشد آن قسمت را بگوید. لذا عقلا معمولاً زیاده را ترجیح می‌دهند.
اشکال مرحوم امام این است که: بیش از مظنّه ایجادنمی‌کند، و در موارد جدی (که آثار بر آن بارمی‌شود) مثل دادگاه یا میراث[5] ، چنین مظنه‌هایی حجت نیست.
ما هم بارها عرض کرده‌ایم که رکون عقلائی در موارد احتجاجات، بر این مظنه‌ها ثابت نیست. پس این راه، تمام نیست.
مؤید اول: قید «لسان»
خصوصاً که در نقل «تحف» یک قید دیگر هم هست: «باللسان واجب»؛ این «باللسان» محتمل است که فضل‌بن‌سهل خواسته جلوی کارهای عملی مثل جهاد را بگیرد، و الله العالم.
مؤید دوم: روایت اعمش
روایت اعمش در همین کتاب هم مؤیِّد نقل «عیون» است؛ روایت اعمش هم عین روایت حضرت رضا همین دو قیدِ «إذا أمکن» و «لم‌یکن خیفة علی النفس» را داشت؛ این روایت هم تأییدمی‌کند که نقلِ با اضافه درست است و کسی که این اضافه را نقل نکرده اشتباه کرده‌است. پس ولو روایت اعمش از نظر سند اشکال داشت، اما مؤید است.
نتیجه: این شبهه هم تمام نیست
پس این شبهه هم به خاطر همان اطمینانِ متولد از سه سندی که در «عیون» نقل شده مندفع است.
نتیجه: سند تمام است ولی فقط قسمتی از مدعا را اثبات می‌کند
بنابرایناین روایت از نظر سندی تمام است، اما اشکالش فقط همان بود که عرض کردیم ظاهرش خوف جانی است، اما خوف مالی و عرضی را شامل نمی‌شود.
3- مسعدةبن‌صدقه
روایت دیگری که صاحب جواهر به آن استدلال فرموده، روایت اول همین باب از «وسائل» است؛ «بَابُ اشْتِرَاطِ الْوُجُوبِ بِالْعِلْمِ بِالْمَعْرُوفِ وَ الْمُنْكَرِ وَ تَجْوِيزِ التَّأْثِيرِ وَ الْأَمْنِ مِنَ الضَّرَرِ‌»[6] ، روایت اول، همان روایت مسعدةبن‌صدقه است. محل استدلال ما، این قسمت از روایت است: «وَ لَيْسَ عَلَى مَنْ يَعْلَمُ ذَلِكَ فِي هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ- إِذَا كَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عَدَدَ وَ لَا طَاعَةَ»[7] ؛ کسی که آگاهی از احکام شریعت دارد، در این مدت خاموشی جنگ، اگر قوت عُدد و طاعتی نیست، بر آنها حرج و مشقتی از ناحیه‌ی وجوب امربه‌معروف نیست اگر قدرت ندارد. صاحب جواهر و عده‌ای از اعلام به این روایت استدلال کرده‌اند بر این که وجوب امربه‌معروف مشروط است به این که باید امن از ضرر باشد؛ چه جانی، چه مالی، و چه عِرضی، چه برای خودش و چه برای دیگران.
تقریب استدلال
حضرت می‌فرمایند: «حرجی نیست»؛ در صورتی حرج نیست که وقتی قدرت ندارد و اطاعت از او نمی‌شود، وجوبی نباشد.
گفته‌اند: وقتی قدرت ندارد و همراه و همرزم ندارد، ضرر به او می‌رسد، و چون در این شرایط ضرر به او می‌رسد حضرت این سه شرط را قرارداده‌اند تا این که مورد ضرر واقع نشود. پس ولو کلمه‌ی «ضرر» یا «مفسده» در این روایت نیامده، ولی عرف می‌فهمد که اشتراط این امور، موضوعیت ندارد، بلکه طریقی است برای این که ضرر و مفسده به او واردنشود.
اشکال سندی
جواب از این استدلال، گاهی داده‌اند به این که دلالتش تمام است، ولی ضعف سند دارد؛ مسعدةبن‌صدقه وثاقتش ثابت نیست. این را قبلاً بحث کرده‌ایم و وثاقتش را قبول کردیم، علاوه بر این که این روایت در کافی است و همین برای ما کافی است. بنابراین از نظر سند مشکلی نداریم.
اشکال دلالی
اشکال دلالی، این است که این مطلب، واضح نیست؛ چند احتمال در این جمله‌ی مبارکه وجود دارد:
احتمال اول: شرط، مجموع هر سه است
یک احتمال این است که این سه شرطی که به دنبال هم آمده، مجموعش شرط است؛ یعنی امربه‌معروف در صورتی واجب است که هم اطاعت بشود، هم قدرت هم داشته باشد، و هم عُدد داشته باشد و دیگران با او همراهی کنند؛ وقتی این سه باشد، وجوب هست. و وجوب وقتی نیست که هر سه نیست؛ مثلاً اگر اطاعت هست ولی مثلاً قدرت ندارد و درنتیجه ضرر به او واردمی‌شود، این هم واجب نیست. وجوب را در جایی نفی می‌کند که این سه عامل وجود نداشته باشد. می‌گوید: «اطاعت که نباشد، چرا ضررکنی؟!».
اما اینجا فرض ما این است که احتمال تأثیر می‌دهیم و بقیه‌ی شرایط وجوب هم هست، ولی فقط مشکل این است که ضرر به ما می‌خورد. این روایت، آن جایی را می‌گوید: «واجب نیست» که «لا طاعةَ». پس طبق این احتمال، مجموع سه امر را دارد شرط می‌کند. پس وقتی واجب نیست که هر سه نباشد. اما اگر در جایی طاعت باشد ولی آن دو نباشد (که محل بحث ما همین است)، آیا باز هم وجوب را نفی می‌کند؟! ممکن است واجب باشد.
احتمال دوم: هر سه شرط ناظر به «احتمال تأثیر» است
احتمال دوم این است که می‌خواهد بگوید: شرط امربه‌معروف این است که اثر داشته باشد. اثر، این است که این کار بالاخره انجام بشود اگر واجب است، و ترک بشود اگر حرام است. اگر سر و کارت با یک آدم قلدر حرف‌نشنو است، اگر می‌خواهی حرفت اثر داشته باشد، باید قوّت و یاور داشته باشی. اگر با کسی مواجه هستی که اطاعت می‌کند یعنی با طوع و رغبت می‌پذیرد، امربه‌معروف واجب است. حضرت می‌فرماید: «جایی که هیچ‌کدام از این دو تا نیست؛ نه به طوع می‌پذیرد و نه زور داری که مجبورش کنی، این جا واجب نیست.»، پس این اشتراط، به همان شرط سابق برمی‌گردد که باید اثرگذار باشد، و هیچ ربطی به «ضرر» ندارد. بناراین مفاد این جمله‌ی شریفه قوت و عدد و طاعت، یک چیز را دارند بیان می‌کنند؛ آن جایی که جائر است و قلدر است و طوع و رغبت و اطاعتی ندارد و ظاهراً مورد روایت هم همانجاست، باید قوّت و عدد باشد. آن جایی که متدین است و طوع و رغبت هست و قبول می‌کند، «طاعت» مال اینجاست. وقتی که هیچ‌کدام از این دو نباشد، حرجی بر ما نیست در ترک امربه‌معروف. بنابراین اینطور ممکن است این حدیث شریف را معناکنیم.
ادامه‌ی بحث، إن‌شاءالله برای پس‌فردا.

[1] - تحف العقول، النص، ص: 415و421.
[2] عیون اخبار الرضا، شیخ صدوق، ج2، ص125.
[3] تحف العقول، ابن شعبه حرانی، ج، ص421.
[4] - استاد شب‌زنده‌دار «اطمینان بر خلاف» را پاسخ اول قراردادند و «ظنّ بر خلاف» را پاسخ دوم قراردادند. لکن حقیر به نظرم رسید که اینها دو جواب در عرض هم نیستند؛ در اثر نقل سه نفر، یا اطمینان برای آدم حاصل می‌شود یا ظنّ، و در هر صورت، فقط یک پاسخ صادق است. مقرر.
[5] - مثلاً دو وصیتنامه از میّتی دست دو نفر ثقه است؛ در یکی نوشته شده: «تمام اموالم به اضافة فلان مقدار را به او بدهید»، در وصیت دیگر آن مقدار اضافه را ندارد.
[6] وسائل الشیعه (آل البيت)، شیخ حر عاملی، ج16، ص126، باب از ابواب، ح.
[7] وسائل الشیعه (آل البيت)، شیخ حر عاملی، ج16، ص127، باب از ابواب، ح.

پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  نکته علمی  سیره مانع از ظهور در وجوب محمد 68 3 113 29-فروردين-1397, 06:32
آخرین ارسال: محمد 68
  «تقریر»  دلیل بر وجوب کراهت نفسانی از منکر و مناقشه آن محمد 68 3 532 22-اسفند-1396, 09:42
آخرین ارسال: مهمان
  دانلود كتاب امر به معروف ايت الله خرازي و فاضل اشکذری 0 980 18-بهمن-1395, 22:37
آخرین ارسال: اشکذری
  «تقریر»  تقریر استدلال به آیه لا اکراه فی الدین برای عدم وجوب امر به معروف و نهی از منکر فطرس 0 1,336 12-اسفند-1394, 01:49
آخرین ارسال: فطرس
Lightbulb «رجال»  اثبات وثاقت عمر بن حنظله 83068 0 2,627 7-اسفند-1391, 16:43
آخرین ارسال: 83068

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان