امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» استصحاب/خاتمه /تقدم استصحاب بر سائر اصول عملیه
#1
1394/11/25
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
رابطه استصحاب با سائر اصول عملیه
بررسی دیدگاه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند ورود استصحاب بر سائر اصول عملیه را ادعا کرد و لکن گفتیم که این وجه درست نیست. عرض کردیم که ادله استصحاب با ادله سائر اصول عملیه از نظر موضوع متحد بوده و هر دو شک هستند، همچنین از نظر محمول هم هر دو مساوی هستند و هر دو تعبد به حکم ظاهری هستند. اینکه مرحوم آخوند فرمود: ادله استصحاب سبب می شود که حکم واقعی معلوم بشود من وجه، فلذا موضوع برائت که جهل من جمیع الوجوه است مرتفع می شود عرض کردیم این سخن تمام نیست. همانطور که به برکت اخبار استصحاب به حکم واقعی من وجهٍ  و فی الجمله علم پیدا می کنیم و می فهمیم که حکم واقعی حکمی است که ما متعبد به بقاء آن هستیم ظاهراً، همانطورکه در سمت استصحاب این مسأله وجود دارد و در آن روزنه ای به واقع وجود دارد و واقع فی الجمله  معلوم است و حکم واقعی سابق در مقام ظاهر باقی است به همین ترتیب در ناحیه رفع ما لا یعلمون هم علم من وجه پیدا می شود. وقتی حدیث رفع تطبیق می شود، به حکم واقعی فی الجمله علم پیدا می شود. الان که حدیث رفع را جاری کردیم علم پیدا کردیم که اگر حکم واقعی اینجا موجود باشد آن حکم ظاهرا مرتفع است، اگر رفع ما لایعلمون نبود و شارع به ما نگفته بود رفع ما لایعلمون، این مشخصه برای ما روشن نمی شد، اگر این دلیل نبود نمی توانستیم بگوییم حکم واقعی ظاهراً مرفوع است ، اما با توجه به حدیث رفع یک معرفت اجمالیه پیدا می شود که اگر الزام فی البین موجود باشد، استحقاق عقوبت وجود ندارد. پس به برکت حدیث رفع و کل شئ حلال و کل شئ طاهر علم فی الجمله پیدا می شود. مثلاً من به نجاست یک شئ جاهل مطلق هستم ولی وقتی که کل شئ طاهر تطبیق شد علم پیدا می کنم که اگر نجاستی در اینجا باشد من به ارتکاب آن معذور هستم.
دیدم که شیخ انصاری شبیه این اشکال را در کل شئ مطلق گفته است. بعضی گفته اند که استصحاب بر « کل شئ مطلق حتی یرد فیه نهی او امر» وارد است، لکن مرحوم شیخ گفته است که اینها سیان هستند و شبیه این اشکالی را که ما به مرحوم آخوند کردیم ایشان در رد ورود فرموده است. فرموده است: موضوع هر دو و محمول هر دو سیان هستند و رابطه آنها ورود نیست.
دیدگاه شیخ انصاری
مرحوم شیخ انصاری در مقام تفصیل داده است. ایشان ادله برائت و قاعده حل و طهارت را به دو قسم تقسیم کرده و گفته است: یک قسم از ادله برائت مفادشان همان حکم عقل است مثل ما کنا معذبین حتی نبعث رسولاً که می گوید تا حجت تمام نشود ما عقاب نمی کنیم. فرموده است: استصحاب به این خطابات وارد است. اما یک قسم دیگر از ادله برائت، لسانشان حکم عقل نیست و غیر از حکم عقل اضافه ای نیز آورده اند. مثل کل شئ مطلق حتی یرد فیه نهی. این روایت اطلاق را هم جعل کرده است این مطلب اضافه تر از حکم عقل است، عقل حلیت و اطلاق را نمی گوید، عقل فقط استحقاق عقوبت را نفی می کند. فرموده است نسبت به این خطابات اخبار استصحاب حاکم هستند به خاطر اینکه اخبار استصحاب همان نهی را توسعه می دهند. قبلاً حرام بود الان شک داریم حرام است یا نه؟ استصحاب می گوید: همچنان حرام است. حرام است یعنی همان ورود نهی ادامه دارد غایت کل شئ مطلق ورود نهی است و استصحاب می گوید که نهی وارد شده است. در واقع استصحاب می گوید که همان امر سابق که وارد شده بود ادامه دارد و ورود آن را توسعه می دهد  وقتی اینگونه شد استصحاب مزیل یا مثبت غایتی می شود که در حدیث کل شئ مطلق حتی یرد فیه نهی بیان شده است. فلذا استصحاب می گوید که ورود نهی انجام گرفته است ادعاءً و هذا معنی الحکومة.
مناقشه مرحوم نائینی در کلام مرحوم شیخ
مرحوم نائینی به مرحوم شیخ اشکال کرده است که اشکالشان به جا هم است می گوید چطور شد که مرحوم شیخ فقط سراغ حتی یرد فیه نهی رفت؟ با اینکه این روایت هم اشکال سندی دارد، هم اشکال دلالی دارد و نمی تواند برائت را ثابت نماید. عمده دلیل برائت رفع ما لا یعلمون است، عمده دلیل حلّ کل شئ حلال حتی تعرف انه الحرام است چطور شد که ایشان تمرکز بیانش را در چیزی قرار داده است که دلالتش بر برائت واضح نیست چون ظاهر حتی یرد امر او نهی ورود امر و نهی واقعی است چون «یرد» غیر از «یصل» است.
بالاخره مرحوم نائینی جواب شیخ را نپذیرفته است لذا ایشان باید حل را در رفع ما لا یعلمون مطرح می کرد در کل شئ حلال حتی تعرف انه الحرام مطرح می کرد.
لکن به ذهن می آید که ایشان که رفع ما لا یعلمون را مطرح نمی کند به این دلیل است که رفع ما لایعلمون را از قسم اول می داند که لسانش حکم عقل است. در کثیری از موارد مرحوم شیخ انصاری می گوید که مرفوع به وسیله حدیث رفع مؤاخذه است. حدیث رفع می گوید هر جا را که نمی دانی مؤاخذه رفع شده است حالا شیخ ادعا می کند که استصحاب، مؤاخذه را وجداناً ثابت می کند. امااینکه ایشان کل شئ حلال حتی تعرف انه الحرام را مطرح نکرده است به این خاطر است که قاعده حل مربوط به شبهات موضوعیه است نه شبهات حکمیه در حالی که اصل بحث و مهم در بحث مربوط به شبهات حکمیه است. لذا آمده است کل شئ مطلق را مطرح کرده که از نظر ایشان این دلیل اظهر روایات است و تلاشش را معطوف به کل شئ مطلق کرده است. خلاصه اینکه به نظرمی رسد به این بیان می شود از شیخ انصاری دفاع کرد.
لکن انصاف این است که اشکال مرحوم نائینی درست است. سابقاً گذشت که عمده دلیل برائت شرعیه رفع ما لا یعلمون است و اینکه کسی ادعا کند که این دلیل همان حکم عقل را می گوید درست نیست رفع ما لا یعلمون یک اعتبار است، در رفع ما لا یعلمون مرفوع خود حکم است نه مؤاخذه  لذا باید رابطه ادله استصحاب و این دلیل را حل کنیم.
دیدگاه مرحوم نائینی و آقای خویی
لذا مرحوم نائینی و بعد از ایشان مرحوم آقای خویی در صدد حل دیگری بر آمده اند و آن حل حکومت است گفته اند که ادله استصحاب حاکم بر این اصول است. مرحوم آقای خویی فرموده است به همان بیانی که ما در امارات گفتیم استصحاب بر سائر اصول عملیه حاکم است، خصوصاً که قائل بشویم استصحاب از امارات است که در اینصورت حکومت واضحتر است. مرحوم آقای خویی همین چند تا کلمه را فرموده و بحث را تمام کرده است. این فرمایش ایشان را باید باز کنیم. توضیح مطلب این است:
تارةً می گوییم که استصحاب از امارات است،  طبق این مبنا ما نیز حکومت را می پذیریم. ایشان در امارات قائل هستند که شارع در امارات ما را متعبد به علم کرده است با وجود این تعبد ادعاءً موضوع برائت و قاعده حل و قاعده طهارت از بین می رود و غایت آنها حاصل می شود. پس اگر گفتیم استصحاب از امارات است و در امارات جعل علمیت است حکومت تمام است.
و تارةً اخری می گوییم که استصحاب از امارات نیست ولی اصل محرز است که مبنای مرحوم نائینی است. ایشان فرموده است که استصحاب اصل محرز است و بر سائر اصول عملیه حاکم است مثل حکومت امارات بر استصحاب منتها با این تفاوت که امارات علم به واقع هستند و چون علم به واقع هستند شک در واقع را که موضوع استصحاب است رفع می کنند.
شبیه همین بیان در رابطه بین استصحاب و سائر اصول عملیه هم وجود دارد. فرموده است: استصحاب اصل محرز است. ایشان اصل محرز را که از ابداعات خود ایشان است اینجور معنا می کند: اصل محرز تعبد به علم در مقام عمل است. توضیح اینکه:
ما سه جور تعبد داریم:
یک نوع تعبد تعبد به علم به لحاظ واقع است، شارع با تعبد خودش انسان را عالم به واقع اعتبار می کند. مرحوم نائینی می فرماید: این نحو تعبد را شارع در امارات انجام داده است.
نوع دوم تعبد این است که شارع تعبد به علم کرده و مکلف را عالم اعتبار نموده است لکن در مقام عمل نه در واقع، گفته است: جعلتک عالماً فی مقام العمل، یعنی در مقام عمل مثل عالم عمل کن. این نوع تعبد، محرز در مقام عمل است نه محرز واقع. مرحوم نائینی فرموده است این نوع تعبد در استصحاب رخ داده است چون مراد از لاتنقض نهی از نقض عملی است، یعنی روایت می گوید تو در مقام عمل به یقین عمل کن یعنی تو را عالم قرار دادم در مقام عمل. آنجا که حضرت می فرماید: فانه علی یقین من وضوئه در واقع او را یقین دار به وضو فرض و اعتبار کرده است. لذا استصحاب اصل محرز در مقام عمل است. این حرف مرحوم نائینی خیلی دور از روایات استصحاب نیست  اما حرف آقای خویی که تعبد به واقع و یقین به واقع است خیلی دور از روایات استصحاب است و استفاده آن از روایات مشکل است.
نوع سوم تعبد این است که شارع مکلف را عالم اعتبار نکرده است نه عالم به واقع و به لحاظ کشف و نه عالم در مقام عمل، بلکه آنچه که اعتبار کرده است مجرد جری عملی و ترخیص و جعل حلیت و جعل اطلاق است بدون اینکه ما را به یقین تعبد کند نه در مقام کشف واقع و نه در مقام عمل. مثل رفع ما لا یعلمون که مجرد جری عملی به غیر عالم است، اصلاً شارع در رفع ما لا یعلمون عدم العلم را حفظ کرده و برای آن حکم جعل کرده است و همچنین است کل شئ حلال .
مرحوم نائینی فرموده است: از بین سه تعبد فوق آنچه که در استصحاب انجام گرفته است تعبد قسم دوم است و آنچه که در سائر اصول انجام گرفته است تعبد از قسم سوم  است، در قسم سوم شارع شک و جهل را حفظ کرده و آن را تبدیل به دانستن نکرده است ولی استصحاب اینجور نیست. لذا فرموده است که ادله استصحاب بر قسم ثالث حاکم هستند به خاطر اینکه ادله استصحاب در موضوع ادله قسم ثالث تصرف می کنند و موضوع آنها را ادعاءً نفی می کنند لکن لا بالنظر الی الواقع بلکه بالنظر الی العمل. فرموده است: ادله سائر الاصول می گویند اگر نسبت به واقع شک داری حکم واقع برای شما رفع شده است. ادله استصحاب می گوید شما در مقام عمل شک ندارید و همین مقدار برای رفع موضوع آن اصول کافی است. ادله امارات شک را نسبت به واقع مرتفع می نمود، این قسم پر واضح است که موضوع سائر الاصول را از بین می برد. اما استصحاب شک را نسبت به مقام عمل رفع می کند و مکلف را در مقام عمل متیقن قرار می دهد. درست است که موضوع سائر الاصول شک در واقع است و ادله استصحاب شک در واقع را از بین نمی برد ولی چون به موضوع آنها نظارت دارد و آن موضوع را در مقام عمل الغاء می کند لذا بر آنها حاکم است. سائر الاصول می گوید اگر حکمی را ندانستی من آن حکم را برداشتم، استصحاب می گوید تو واقع را در مقام عمل می دانی. لذا همین مقدار از تصرف در موضوع، حکومت است و موضوع آن را از بین می برد. حکومت معنای وسیعی دارد همین که  نظارت داشته باشد و جنبه تفسیری داشته باشد و متعرض آن شده باشد برای تحقق حکومت کافی است. یکی می گوید اگر شک داری حلال است، طاهر است، دیگری می گوید تو در مقام عمل شک نداری لذا حاکم آن می شود.
اما از طرف دیگر رفع ما لایعلمون تعرض و نظارتی بر لا تنقض ندارد، رفع ما لا یعلمون و قاعده حل می گویند اگر شک کردی حلال است یا اگر شک کردی رفع شده است اما نمی گوید که شک داری یا نداری، حکم متعرض موضوع خودش نیست ولی استصحاب می آید شک را از بین می برد لذا حاکم بر آن می شود.
بررسی دیدگاه مرحوم نائینی و آقای خویی
به نظر ما حرف نائینی بناءً علی مبنای جعل علمیت درست است، پذیرش حرف ایشان تنها متوقف بر این است که بپذیریم مفاد استصحاب جعل علم است و لو در مقام عمل. و لکن سابقاً بیان شد که از اخبار استصحاب جعل علمیت به واقع که اماره باشد اصلا استفاده نمی شود جعل علمیت در مقام عمل هم برای ما ثابت نیست. اینکه معنای لاتنقض این باشد که من تو را متیقن در مقام عمل قرار دادم برای ما ثابت نیست. از لا تنقض بیش از جری عملی طبق یقین سابق استفاده  نمی شود. اینکه بگوییم به برکت اخبار استصحاب من یقین به واقع دارم کشفاً یا یقین به واقع دارم عملاً از اخبار استصحاب چنین مطلبی کشف نمی شود لذا فرمایش حکومت بکلا بیانیه چه بیان مصباح و چه بیان فوائد موقوف بر جعل علمیت است لکن ما استفاده جعل علمیت از اخبار استصحاب را قبول نداریم. درست است که ما به حمل شایع طبق یقین و مثل متیقِّّن عمل می کنیم اما اینکه در مقام اعتبار و حمل اولی شارع ما را متیقن قرار داده باشد منکر هستیم.
دیدگاه استاد:
بر اساس قصور مقتضی که ما نسبت به امارات و استصحاب قائل شدیم تقدیم استصحاب بر سائر اصول علی تقدیرٍ تمام است و علی تقدیرٍ تمام نیست. اگر کسی عمل به استصحاب را بر اساس سیره عقلاء بداند و معتقد باشد که لا تنقض امضاء سیره عقلاء است، البته برای ما این مسأله صاف نیست که دلیل استصحاب سیره عقلاء است ولی اگر کسی چنین ادعا کرد و دلیل استصحاب را سیره عقلاء دانست در اینصورت برای رفع ما لا یعلمون و کل شئ طاهر و  کل شئ حلال اطلاقی منعقد نمی شود. عقلاء از این خطابات خلاف سیره خود را نمی فهمند. رفع ما لا یعلمون جایی است که همه راهها بسته شده و جهل به معنای واقعی کلمه داریم و راه عقلائی نداریم. لا تنقض راه عقلائی است در این جا ابناء المحاوره برای رفع ما لا یعلمون اطلاقی احساس نمی کنند و می گویند این دلیل نمی تواند جایی را بگوید که طریق عقلائی وجود دارد، خصوصاً که خود رفع ما لا یعلمون و قاعده حل هم یک امر عقلائی است و این امر عقلائی در جایی است که طریق نباشد و فرض هم این است که استصحاب طریق است. پس اگر استصحاب امر عقلائی باشد و اماره عقلائیه باشد با وجود این اماره عقلائیه اطلاقی برای رفع ما لا یعلمون منعقد نمی شود.
پس اگر کسی اینگونه گفت می گوییم سائر اصول قصور مقتضی دارند.
اما اگر کسی سیره عقلاء بر استصحاب را قبول نکند و بگوید که لا تنقض اصل عملی است و تعبدی است بر خلاف آنچه که عقلاء می گویند یا لا اقل تعبدی است که طبق آن عقلاء نیست و تأسیس است و چیز جدیدی است اینجا می گوییم که استصحاب با سائر الاصول باهم تعارض می کنند. استصحاب می گوید وجوب باقی است و سائر اصول می گویند وجوب نیست.
پاسخ
#2
1394/11/26
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 
بحث در وجه تقدیم استصحاب بر سائر اصول عملیه بود. ورود و حکومت و قصور مقتضی تمام شد.
بررسی دیدگاه شهید صدر
اگر کسی همه اینها را منکر شد که مرحوم سید محمد باقر منکر شده است، لا محاله طریق منحصر می شود به قرینه نوعیه که همان تخصیص است. ادعا این است که اخبار استصحاب مخصِّص ادله سائر اصول عملیه شرعیه هستند گرچه نسبت اینها عموم و خصوص من وجه است. وجه تقدیم اخبار استصحاب بر آنها اظهریت اخبار استصحاب از ادله سائر اصول عملیه است. وجه اظهریتش این است که اخبار استصحاب به یک علت ارتکازی معلل هستند، در این اخبار تعلیل شده است که لانک کنت علی یقین  من وضوئک که از علل ارتکازی بوده و موافق ارتکاز عقلاء است، وقتی که علت موافق ارتکاز شد ظهور معلّل قوی می شود و خطاب واضحتر می شود. چیزی که در ارتکاز است و در لسان دلیل به همان امر ارتکازی معلل شده است ظهورش از چیزی که تعبد محض است و موافق ارتکاز نیست قویتر است. در اخبار استصحاب کلمه ای مثل ابداً وجود دارد، همه این قرائن باعث می شود که اخبار استصحاب از سائر اصول عملیه اقوی باشد. لذا مرحوم سید محمد باقر قائل شده است که اخبار استصحاب ادله سائر اصول عملیه را تخصیص می زند.[1]
مناقشه استاد:
لکن این بیان فی الجمله قابل مناقشه است. درست است که اخبار استصحاب به علت ارتکازیه معلل هستند و بالاتر از آن، لسان بعضی از انها ارشاد و امضاء است مثل: لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابداً لکن از آن طرف ادله سائر اصول عملیه هم چنین قوتی را دارند. آنها هم عام هستند ادات عموم مثل «کل شیئ» دارند، ادله سائر اصول عملیه هم موافق ارتکاز هستند، ارتکاز هم قبح عقاب بلا بیان را تصدیق می کند. این ارتکاز سبب می شود که ظهور ما لایعلمون درمجمع قویتر بشود. پس ما می توانیم منبهاتی برای قوت دلالت درناحیه ادله سائر اصول عملیه پیدا بکنیم و از این رهگذر آن را بر استصحاب مقدم نماییم گرچه انصاف این است که ذهن عرفی در لاتنقض الیقین بالشک ابداً، لانک کنت علی یقین من وضوئک می گوید که این دلیل از رفع ما لا یعلمون از الناس فی سعه از کل شئ مطلق حتی یرد فیه نهی اقوی است. قصور مقتضی را هم اضافه کنید که عقلاء برای استصحاب یک نحوه طریقیت قائلی هستند.
خلاصه اینکه بعید نیست بگوییم که ادله استصحاب بر سائر اصول مقدم هستند
بررسی دیدگاه شهید صدر در رابطه بین استصحاب و قاعده طهارت
ایشان در باره قاعده طهارت بیانی دارند که مفصل آن را در فقه مطرح نموده اند . ادعای ایشان این است که در مجمع قاعده طهارت و استصحاب بین کل شئ نظیف حتی تعلم انه قذر با لا تنقض الیقین بالشک تنافی وجود ندارند. ادعای ایشان این است که غایت قاعده طهارت «حتی تعلم انه قذر» مجمل است؛ چون مردد است بین  فعل و وصف . محتمل است غایت قاعده طهارت «قَذُرَ» باشد و محتمل است «قَذِرٌ» باشد و چون نمی توانیم معین کنیم که کدامش درست است لذا قاعده طهارت مجمل است و موارد وجود حالت سابقه و استصحاب را شامل نمی شود. مؤید این احتمال است که در ادامه این جمله حضرت می فرماید اذا علمت انه قَذُر فقد قَذُرَ. لذا مردد است که فعل است یا وصف، اگر وصف باشد با استصحاب در مجمع تنافی پیدا می کند، یک شئ قبلاً نجس بوده است و الان شک داریم که آیا نجس است یا نه؟ استصحاب می گوید نجس است از طرف دیگر الان شک داریم که پاک است یا نجس قاعده طهارت می گوید که پاک است. فرموده است اگر غایت وصف باشد با استصحاب تنافی دارد. استصحاب می گوید قذرٌ و قاعده طهارت هم می گوید قذرٌ. اما اگر غایت فعل باشد نه تنها با استصحاب تنافی ندارد بلکه موافق آن است. طبق این احتمال روایت می گوید کل شئ نظیف حتی تعلم انه قَذُر یعنی هر شئ نظیف است تا زمانی که بدانی سابقاً نجس بوده است و در جایی که می دانی سابقاً نجس بوده است حکم به طهارت وجود ندارد. و همانطور که روشن است طبق این معنا قاعده طهارت با استصحاب تنافی ندارد.
خلاصه اینکه غایت مردد است بین فعل و وصف و ما معینی نداریم که کدام است لذا غایت مجمل است و قاعده طهارت مجمل می شود و نمی تواند با استصحاب معارضه کند.[2]
مناقشه استاد:
لکن به نظر ما این فرمایش درست نیست. ادعای ما این است که غایت وصف است. اینکه ایشان ادعا کرده است موثقه عمار مجمل است درست نیست و روایت مجمل نیست. ما به دو قرینه داخلیه و یک قرینه خارجیه می گوییم که غایت وصف است. قرینه اولی این است که وقتی شارع گفت که کل شئ نظیف قرینه مقابله حکم می کند که به طور طبیعی ضد نظیف بودن را بیان کند[R1] و بگوید قَذِرٌ. مضافاً بر اینکه اولین و آخرین از فقهاء از این روایت وصف را فهمیده اند.
قرینه ثانیه ما این است که در وسط موثقه جمله ای وجود دارد که مؤید وصفیت است. در این روایت از حضرت درباره دجاجه ای سؤال شده است که از نجس خورده است حضرت می فرمایدإِنْ كَانَ فِي مِنْقَارِهَا قَذَرٌ لَمْ تَتَوَضَّأْ مِنْهُ وَ لَمْ تَشْرَبْ وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ فِي مِنْقَارِهَا قَذَراً تَوَضَّأْ وَ اشْرَبْ».[3] به نظر می رسد این فرمایش حضرت  از باب تطبیق آن قاعده کلیه است و یکی از مصادیق آن می باشد. حضرت این قاعده را در اینجا تطبیق کرده و سپس قاعده کلیه را بیان کرده است. مثل قاعده تجاوز که ابتدا مصادیق مختلف ذکر شده است و بعد هم خود قاعده بیان شده است. از ان لم تعلم که در روایت آمده است می فهمیم که موضوع ما شک فی انه قذرٌ ام لا است.
پس ما می گوییم به قرینه صدر، ذیل هم که قاعده کلیه را مطرح کرده است وصف است افرض که ذیل هم مجمل است ولی اجمال آن که به صدر سرایت نمی کند. در صدر فرموده است آبی که دجاجه از آن خورده است و شک داری ملاقات با نجس کرده است یا نه و شک داری نجس شده است یا نه؟ بگو پاک است. می گوییم به ضم اینکه منقار دجاجه خصوصیت ندارد و آب هم خصوصیت ندارد از همین جمله قاعده طهارت را در می آوریم، می گوییم اینکه حضرت فرموده است ان لم تعلم ان فی منقارها قذر پاک است در واقع فرموده است در هر چیزی که شک داری نجس شده است یا نه بگو پاک است و همین قاعده طهارت است. پس اگر ذیل هم نبود ما می گفتیم که صدر از باب تطبیق قاعده است و آب و منقار خصوصیت ندارد و از این روایت قاعده طهارت مشهور استفاده یم شود که هرجا شک داشتیم که طاهر است یا نه طاهر است.
قرینه ثالثه این است که می بینیم در مشابهاتش وصف اخذ شده است، کل شئ حلال حتی تعرف انه الحرام، الماء کله طاهر حتی تعلم انه نجس که در آنها همان مغیی آمده است اما ضدّ آن در غایت ذکر شده است.
اضف الی ذلک که سلمنا که غایت فعل است، اما اینکه ایشان بر فعل مترتب کرده است که قاعده طهارت با استصحاب تعارض ندارد درست نیست. اگر فعل هم باشد با استصحاب تعارض دارد؛ چون ظاهر فعل این است که الان قذر شده است. حتی تعلم انه قَذُرَ یعنی هر چیزی نظیف است مادامی که بدانی نجس شده است، یعنی بدانی که الان نجس شده است، نه اینکه الان بفهمی که سابقاً قذر شده است و الان شک داری. ما می گوییم این روایت می گوید هر چیزی پاک است مگر اینکه بدانی که الان قذر شده است نه اینکه قبلاً قذر شده است. یک شئ  قبلاً نجس شده و الان قطعاً شسته شده است این روایت آن را نمی گیرد کذلک نمی گیرد چیزی را که قبلاً نجس شده است و الان شک داریم که نجس شده است یا نه؟ فینحصر در فرض سوم که مشهور فهمیده اند که این روایت می گوید هر چیزی نظیف است مگر اینکه بفهمی که الان قذر شده است. پس این روایت همانطور که فرض علم را نمی گیرد فرض شک را هم نمی گیرد. مناسبت غایت علم این است که علم به ضد مغیا پیدا کنیم نه اینکه علم پیدا کنیم به ضد مغیا سابقاً و لو اینکه الان شک داشته باشم.
فتحصل:
اینکه ایشان فرموده است حتی تعلم انه قذر مردد است بین فعل و وصف و اگر فعل باشد منافاتی با استصحاب ندارد پس کل شئ نظیف تعارضی با استصحاب ندارد. عرض ما این است که هر دو مطلب ایشان باطل است. می گوییم اولاً بین فعل و وصف تردید نیست و فقط وصف است. ثانیاً می گوییم اگر فعل باشد با استصحاب تنافی ندارد. روایت یک مصداق بیشتر ندارد چه وصف خوانده شود و چه فعل هر دو حکم زمان فعلی را بیان می کنند.
تقدیم استصحاب موافق بر سائر اصول عملیه
اینکه استصحاب بر سائر اصول عملیه مقدم است. در استصحاب مخالف به همین بیانات مسلم است. اما اگر استصحاب موافق با سائر اصول عملیه شد آیا اینجاهم استصحاب بر آنها مقدم است یا نه؟
مرحوم شیخ و مرحوم نائینی و مرحوم آقای خویی می گویند  که استصحاب مطلقاً مقدم بر برائت است. حتی مرحوم شیخ انصاری یکی از ادله برائت را استصحاب عدم تکلیف در زمان صباوت یا استصحاب عدم تکلیف قبل از شریعیت یا استصحاب عدم تکلیف در ازل قرار داده است. لکن ما عرض کردیم که اگر قصور مقتضی و تخصیص را قائل شدیم تقدیم فقط در استصحاب مخالف وجود دارد. همان بحثهایی که سابقاً بیان کردیم در اینجا هم می آید.
اینجا یک بیان اضافه ای هم برای عدم تقدم استصحاب موافق وجود دارد. و آن بیان زائد این است که اگر بناء باشد استصحاب موافق مقدم بر سائر اصول بشود لازمه اش این است که سائر اصول فقط فرد نادر را بگویند و لازم می آید حمل ادله آنها بر فرد نادر چون در غالب موارد برائت استصحاب عدم حرمت جاری است. اگر بنا باشد استصحاب موافق بر برائت شرعی مقدم بشود لازم می آید که رفع ما لایعلمون بر فرد نارد حمل شود؛ چون در اکثر موارد حدیث رفع استصحاب قرار دارد اصلاً شیخ یکی از ادله برائت را استصحاب قرار داده است.
این بیان نسبت به برائت شرعی. و همچنین است نسبت به قاعده حل. اگر حلیت را عدم حرمت معنا کنیم که پر واضح است و اگر حلیت و اطلاق را امر عدمی معنا نکنیم اینجا درست است که با استصحاب فرق می کند و استصحاب فقط عدم وجوب و عدم حرمت را می گوید ولی چون از نظر ثمره عملی فرق نمی کند لذا نمی توان گفت که شارع قاعده حل را برای اینجور مواردی که اثر ندارد آورده است.
 

[1] . و امّا الاستصحاب مع البراءة الشرعية فقد يقال بعدم وجود نكتة تقتضي تقديم دليله على دليلها لأنَّ النسبة بينهما العموم من وجه، و لكن الصحيح انه في الشبهات‏الموضوعية يكون الاستصحاب الموضوعي مقدماً على البراءة لكونه سببياً، و في الشبهات الحكمية يتقدم الاستصحاب على دليل البراءة الشرعية امّا إذا كانت البراءة على مستوى حكم العقل فلما تقدم من الورود، و اما البراءة الشرعية التي هي في مستوى الاحتياط الشرعي فيقدم دليل الاستصحاب على دليلها بالأظهرية لأنه كالصريح في العموم و التأكيد بأنه لا ينقض اليقين بالشك أبداً و هذا بخلاف الإطلاق في أدلة البراءة و العام أو الأظهر مقدم على المطلق أو الظاهر.
هذا مضافاً: إلى ان العرف لا يحتمل التفكيك بين الاستصحاب في مورد الإباحة مع الاستصحاب في مورد التحريم بحيث يكون الأول جارياً دون الثاني بخلاف البراءة حيث يحتمل عدم حجيتها في مورد اليقين السابق بالحرمة لاحتمال دخالة ذلك في الإلزام و هذا يجعل مدلول دليل الاستصحاب أخص لا محالة من دليل البراءة. بحوث ج6ص:358
[2] . ان قاعدة الطهارة- بعد البناء على عدم تقومها بلحاظ الحالة السابقة و عدم رجوعها الى الاستصحاب- يقع الكلام في شمولها لموارد العلم بالنجاسة سابقا. و المقصود من الشمول هذا شمول دليل القاعدة في نفسه بقطع النظر عن حكومة دليل الاستصحاب، فان المعروف ان إطلاق القاعدة في نفسه تام، و إنما يرفع اليد عنه بلحاظ حكومة دليل استصحاب النجاسة على دليلها، غير ان بالإمكان ان يدعى قصور دليلها في نفسه عن الشمول لموارد العلم بالنجاسة سابقا، و ذلك لان مدرك القاعدة: ان كان هو العموم في موثقة عمار فالإطلاق فيه لتلك الموارد غير محرز، لان كلمة (قذر) لو كانت بالمعنى الوصفي فالاطلاق لا بأس به، و أما إذا كانت فعلا بضم الذال فلا إطلاق لموارد الشك في بقاء النجاسة، لأن الفعل يستبطن الحدوث فكأنه قال: كل شي‌ء نظيف حتى تعلم بحدوث النجاسة، و المفروض في موارد الشك في بقاء النجاسة تحقق العلم بحدوث النجاسة، و مع تحقق الغاية لا إطلاق في المغيى، و ان كان مدرك القاعدة الروايات المتفرقة فلا إطلاق فيها أيضا، لأن المقصود من مثل قوله (إذا لم أعلم) عدم العلم بإصابة البول، لا عدم العلم ببقاء نجاسة البول و ارتفاعه، فليس فيها ما يشمل موارد الشك في البقاء، و التعدي بدون مساعدة الارتكاز غير ممكن.
و يمكن تصوير الثمرة بين ما ذهبنا اليه من قصور دليل القاعدة في نفسه عن الشمول لموارد العلم ببقاء النجاسة، و ما ذهب اليه المشهور من عدم الشمول لحكومة دليل الاستصحاب، فيما إذا فرض سقوط استصحاب النجاسة للمعارضة مع استصحاب آخر مثلا، فإنه على المشهور يمكن الرجوع إلى‌ قاعدة الطهارة، و لا يمكن ذلك على المختار. و يتحقق ذلك على بعض المباني و مثال ذلك: ان يقال بان استصحاب النجاسة في الشبهة الحكمية ساقط بالمعارضة فإنه إذا قيل بذلك و شك في ان الغسل الواحد مطهر أو لا أمكن الرجوع- بعد تعذر استصحاب النجاسة- إلى قاعدة الطهارة على المشهور، و لا يمكن ذلك على المختار- و مثال آخر: إذا قيل بان استصحابي النجاسة يسقطان بالمعارضة عند العلم الإجمالي بالطهارة، رغم عدم استلزامهما لمخالفة عملية، كما اختاره المحقق النائيني و فرضنا العلم بنجاسة انائين و العلم بارتفاعها عن أحدهما مع احتمال ارتفاعها عنهما معا، فان استصحابي النجاسة يتعارضان على هذا المبنى، و يتحدد الرجوع بعد ذلك الى قاعدة الطهارة إثباتا و نفيا حسب المختار في هذه الجهة. بحوث في شرح العروة الوثقى، ج‌2، ص: 206
[3] مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ...وَ عَنْ مَاءٍ يَشْرَبُ مِنْهُ بَازٌ أَوْ صَقْرٌ أَوْ عُقَابٌ قَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ مِنَ الطَّيْرِ يُتَوَضَّأُ مِمَّا يَشْرَبُ مِنْهُ إِلَّا أَنْ تَرَى فِي مِنْقَارِهِ دَماً فَإِنْ رَأَيْتَ فِي مِنْقَارِهِ دَماً فَلَا تَتَوَضَّأْ مِنْهُ وَ لَا تَشْرَبْ ....وَ قَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ نَظِيفٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَيْسَ عَلَيْكَ‌. تهذيب الأحكام، ج‌1، ص: 285
پاسخ
#3
1394/11/27
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 

بحث در این رابطه بود که استصحاب موافق بر سائر اصول عملیه مقدم است یا نه؟
بعضیها ادعا کرده اند که استصحاب موافق بر سائر اصول عملیه مقدم نیست. استصحاب طهارت بر کل شئ طاهر مقدم نیست. در وجه این مطلب فرمودند اگر بنا باشد استصحاب موافق هم مقدم باشد لازمه اش این است که سائر اصول عملیه را حمل بر فرد نادر بکنیم و برای رفع ما لا یعلمون و کل شئ طاهر مصداقی نماند مگر در توارد حالتین، یا در جاهایی که یقین سابق نباشد. پس چون از تقدم استصحاب موافق بر سائر اصول حمل بر فرد نادر لازم می آید و این حمل عرفیت ندارد لذا کشف می کنیم که استصحاب موافق بر سائر اصول مقدم نیست.
مناقشه استاد:
لکن این بیان درست نیست اولاً اینکه بگوییم در موارد استصحاب موافق اگر سائر اصول جاری نشوند لازم می آید حمل بر فرد نادر پس نتیجه بگیریم که هر دو جاری می شوند اشکال این بیان این است که: اینکه ما استصحاب را در عرض آنها جاری کنیم باز محذور مرتفع نمی شود؛ چون باز هم لازمه اش این است که جعل  آنها لغو یا کاللغو باشد، چون وقتی در غالب موارد آنها استصحاب موافق وجود داشته باشدجعل آنها بی فایده است الا در موارد نادر. پس باز لبّ مشکله باقی است. شما می گویید اگر سائر اصول را در موارد استصحاب جاری نکنیم حمل بر فرد نادر لازم می آید می گوییم این مشکل در جریان آنها هم لازم می آید چون در اینصورت جعل آنها شبه لغو می شود و فایده ای در بر نخواهد داشت.
پس اینکه ادعا شده است که اگر سائر اصول در موارد استصحاب جاری نشوند لغویت آنها لازم می آید درست نیست. منبه مطلب این است که کسی مثل مرحوم آقای خویی استصحاب موافق را مقدم بر سائر اصول عملیه می داند اما در عین حال کثیراًما می بینیم که به سائر اصول تمسک می کند و موارد آنها منحصر به فرد نادر نیست. بنابراین از تقدیم استصحاب موافق بر سائر امارات حمل آنها بر فرد نادر لازم نمی آید. وجهش این است که موارد افتراق سائر اصول از استصحاب کثیر است، خیلی وقتها از حالت سابقه غافل هستیم، یا یقین سابق نداریم، این افتراق در طهارت و نجاست واضحتر است چون در طهارت و نجاست موارد توارد حالتین در آن بسیار زیاد است، کثیری از موارد که شک می کنیم این شئ پاک است یا نجس یقین داریم که یک بار نجس شده یک بار پاک شده است و شک در تقدم و تأخر آن داریم. بنابراین ما اگر استصحاب موافق را بر سائر اصول مقدم بداریم حمل سائر اصول بر فرد نادر لازم نمی آید.
خلاصه اینکه این بیان برای اثبات هم عرض بودن استصحاب موافق با سائر اصول ناتمام است. گرچه اصل مدعا درست است. ما اصل مدعا را قبول داریم و سابقا گفتیم که استصحاب با سائر اصول موافق در عرض هم هستند. چون به نظر ما وجه تقدم استصحاب بر سائر اصول از اول ضیق است و فقط استصحاب مخالف را مقدم می کند. گفتیم مساعد اعتبار هم همین است، مساعد اعتبار این است که شارع به بیانات عدیده ای برای ما جعل عذر بکند. الان شک داریم که این آب نجس است یا نه پس شک داریم که خوردن آن حلال است یا حرام چه اشکالی دارد که اینجا هم استصحاب طهارت جاری باشد، هم قاعده طهارت جاری باشد، هم قاعده جاری حل باشد؟. چه اشکالی دارد که شارع با بیانات مختلفی برای ما جعل عذر کند؟ اینکه این دقت باشد که شارع کل شئ طاهر را در جایی جعل کرده است که حتماً لا تنقض نباشد درست نیست. لذا می بینیم که فقهاء سابق به اصول عملیه در عرض واحد تمسک می کردند بدون اینکه حکومت و ورود را پیاده کرده باشند.
امر ثانی: نسبت استصحاب با استصحاب
مرحوم آخوند فرموده است که دو استصحاب ممکن است یکی از چهار حالت را داشته باشد. تارةً ما علم به انتقاض حالت سابقه در هیچکدام نداریم، نه در این استصحاب و نه در آن استصحاب و ارکان استصحاب در هر دو تمام است. و اخری علم به انتقاض حالت سابقه در یکی داریم چون معنا ندارد که علم به انتقاض حالت سابقه در هر دو داشته باشیم چون در اینصورت مجالی برای جریان استصحاب نیست. خود این حالت دو قسم است تارة شک در یک مستصحب از شک در مستصحب دیگر ناشی می شود که اسمش را اصل سببی و مسببی می  گذارند و اخری اینکه تسببی در کار نیست و در هر دو در عرض هم شک داریم و شک ما ناشی از امر ثالثی است یا از امر ثالث و رابعی است. در فرضی که تسبب نباشد تارة از جریان استصحاب فی کلا الطرفین اذن در مخالفت عملیه لازم می آید و اخری اینکه از جریان استصحابین اذن در مخالفت عملیه لازم نمی آید در نتیجه چهار قسم وجود دارد.
علم به انتقاض نباشد یک قسم، علم به انتقاض مع التسبب، علم به انتقاض بلا تسبب بدون لزوم اذن در مخالفت عملیه، و علم به انتقاض بلا تسبب مع لزوم اذن در مخالفت علمیه.
قسم اول: عدم علم به انتقاض حالت سابقه در احدهما
فرض اول این است که علم به انتقاض حالت در هیچ کدام نداریم ولی در مقام عمل نمی توانیم به مفاد هر دو استصحاب عمل کنیم، همانطور که روشن است مشکل جریان هر دو استصحاب تزاحم است نه تعارض، مثل اینکه مسجد قبلاً نجس شده بود و من الان شک دارم نجاست آن باقی است یا نه؟، از طرف دیگر نماز هم در اول وقت واجب شده بود و نمی دانم نمازم راخوانده ام یا نه؟ من در اینجا هم در بقاء نجاست شک دارم و هم در بقاء وجوب نماز و علم به انتقاض هیچکدام ندارم اما باز جاری شدن هر دو استصحاب با مشکل مواجه است؛ چون اگر هر دو استصحاب را جاری کنم تزاحم پیش می آید و من در حال حاضر قدرت بر امتثال هر دو وجوب ندارم. در جایی که دو استصحاب داشته باشیم و علم به انتقاض نداشته باشیم مشکله در ناحیه عجز مکلف است و باید این مشکله را معالجه کرد. مرحوم آخوند فرموده است در اینگونه موارد احکام باب تزاحم جاری می شود اگر یکی اهم است آن را مقدم می داریم و اگر آخر وقت است و نماز اهم است و آن را مقدم می داریم.
در واقع مرحوم آخوند معتقد است که دو تکلیف استصحابی مثل دو تکلیف واقعی است، همانطور که اگر دو تکلیف واقعی باهم تزاحم داشتند قواعد باب تزاحم پیاده می شود در مورد استصحاب هم اینگونه است و قواعد باب تزاحم پیاده می شود.
اشکال و جواب
به نظر ما  فرمایش مرحوم آخوند متین است، پس اینکه بعضی توهم کرده و گفته اند که اینجا جای قواعد باب تزاحم نیست چون ما یک خطاب بیشتر نداریم، ما یک لا تنقض بیشتر نداریم و تزاحم در یک خطاب معنا ندارد. یا گفته اند که جای اجرای باب تزاحم نیست چون استصحابین حکم ظاهری هستند نه واقعی و تزاحم فقط در حکم واقعی وجود دارد. اینکه بعضی اینگونه توهم کرده اند این توهم فاسد است. اما اینکه می گوید در صورت وحدت دلیل و وحدت خطاب تزاحم پیاده نمی شود درست نیست، وحدت خطاب به خودی خود نه ربطی به تزاحم دارد و نه ربطی به تعارض دارد، تزاحم ناشی از دو تطبیق یک خطاب است، اگر یک خطاب دو تطبیق مختلف داشت و مکلف قادر نبود هر دو تطبیق را امتثال کند در اینصورت تزاحم پیش می آید. مثلاً در مورد انقاذ غریق خطاب ما یکی است اما چون این خطاب دو تطبیق دارد و مکلف نمی تواند هر دو را توأمان انجام دهد تزاحم پیش می آید.
اما بیان دوم این قائل هم درست نیست. قائل گفت مؤدای استصحاب از احکام ظاهریه است و چون احکام ظاهریه احکام عذریه هستند و خالی از ملاکات می باشند و از طرف دیگر تزاحم مربوط به احکام ذو الملاک است فلذا تزاحم منحصر در احکام واقعیه است و در احکام ظاهریه تزاحم وجود ندارد. به عقیده ما این بیان که به نظرم در کلمات مرحوم سید محمد باقر مطرح شده است درست نیست؛ چون احکام ظاهریه هم اختلاف مرتبه دارند، چطور شما اگر در یک طرف وجوب را استصحاب کنید و در طرف دیگر استحباب را استصحاب کنید چطور در اینجا که یکی وجوب و دیگری استحباب است می گویید عقل می گوید که وجوب را بر استحباب مقدم بداریم، کذلک در استصحاب وجوب هم همین طور است، شما اگر وجوب اهم را استصحاب بکنید و وجوب مهم را هم استصحاب بکنید، اینجا چون مؤدای یک استصحاب اهم از دیگری است لذا باید آن را مقدم بداشت. درست است که هر دو حکم ظاهری هستند ولی عقل فرقی نمی گذارد و می گوید با حکم ظاهری همان معامله را بکن که با حکم واقعی آن معامله را می کردی، عقل می گوید اینکه حکم ظاهری به گردنت آمده است برای تحفظ به واقع است الان واقعی که در ناحیه اهم است مهمتر است از واقعی که در طرف مهم آمده است، لذا عقل به همان ملاکی که می گفت اهم واقعی بر مهم واقعی مقدم است می گوید که اهم ظاهری هم بر مهم ظاهری مقدم است چون ظاهر برای تحفظ بر واقع و به جهت به مخالفت واقع نیفتادن است، اگر انسان اهم را مرتکب شود ممکن  است به خلاف واقع بزرگتر مبتلا شود لذا عقل می گوید به حکمی عمل کن که احتمال اهمیتش بیشتر است. [1]
پس این فرمایش آخوند در هامش کفایه که فرموده اند الاستصحاب یتبع مستصحبه حرف متینی است. [2]
قسم ثانی: العلم بانتقاض الحالة السابقة فی احدهما و الشک فی احدهما مسبب عن الشک فی الآخر
قسم ثانی این است که ما علم به ارتفاع حالت سابقه در یکی داریم ولکن شک در یکی مسبب از شک در دیگری است . آبی قبلاً پاک بوده است و الان مشکوک الطهاره و النجاسة است. استصحاب می گوید که این آب طاهر است، بعد لباسی متیقن النجاسه با این آب شستشه شده است شک داریم با این شستن نجاست لباس از بین رفته است یا نه؟ اگر آب پاک باشد لباس هم پاک شده است و اگر نجس باشد نجاست لباس باقی است. در اینجا من به انتقاض حالت سابقه در یکی از اینها علم دارم، استصحاب طهارت در آب می گوید که آب و لباس پاک شده است، استصحاب نجاست در لباس می گوید که لباس نجس است. نمی شود که هم لباس به نجاستش باقی باشد و هم آب طاهر باشد لذا علم داریم که حالت سابقه در یکی از اینها منتقض شده است. ضمناً شک من در نجاست ثوب از طهارت آب ناشی شده است اما شک من در طهارت آب از شک در نجاست ثوب ناشی نشده است.
مرحوم فرموده است: اینجا بلا شک اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است. فرموده است تقدم استصحاب طهارت آب بر استصحاب نجاست ثوب بلا کلام است. انما الکلام در وجه تقدم است. ایشان برای بار سوم ورود را ادعا کرده و فرموده است اصل سببی بر اصل مسببی وارد است. فرموده است: لا تنقض در آب بر لاتنقض در ناحیه ثوب وارد است، یک تطبیق استصحاب بر تطبیق دیگر آن وارد است، فرموده است: لاتنقض الیقین بالشک در ناحیه اصل سببی و موضوعی اگر جاری شد در ناحیه مسبب نقض الشک بالیقین اتفاق می افتد، وقتی لا تنقض در آب جاری شد و گفت  این آب پاک است بعد از اینکه گفت پاک است ادله ای که می گوید اگر با آب پاک چیزی شسته شود فهو طاهر مصداق پیدا می کند و نقض در ناحیه ثوب نقض شک به یقین می گردد آن یقینی که می گفت اگر با آب پاک چیزی شسته شود پاک می شود. پس با جریان لا تنقض در سبب نقض شما در ناحیه مسبب نقض الیقین بالیقین می شود و در ناحیه مسبب موضوع استصحاب وجداناً مرتفع می شود. سپس ایشان آن اشکال دور را مطرح می کند که شما چرا استصحاب را اول در ناحیه سبب جاری می کنید می توانید بر عکس کنید و استصحاب را در مسبب جاری کنید و از این راه موضوع استصحاب در سبب را از بین ببرید. جواب داده است: که جریان اصل مسببی موقوف است بر اینکه اصل سببی جاری نشود، جریان اصل مسببی متوقف بر این است که نقض یقین به شک در آن مصداق داشته باشد، اصل مسببی وقتی مصداق نقض یقین به شک می شود که استصحاب در ناحیه سبب جاری نشود حالا جاری نشدن استصحاب در ناحیه سبب یا باید بلا مخصص باشد که درست نیست یا اینکه باید به استصحاب مسببی تخصیص خورده باشد که دور است؛ چون تخصیص خوردن آن متوقف است بر اینکه استصحاب مسببی جاری شود و جریان استصحاب مسببی موقوف است بر اینکه اصل سببی تخصیص بخورد و هذا دور. اما جریان اصل سببی مانع ندارد و متوقف بر چیزی نیست. استصحاب در ناحیه سبب اگر جاری بشود لازمه اش تخصیص استصحاب در ناحیه مسبب نیست لذا آن جاری می شود و باعث می شود که موضوع استصحاب در ناحیه مسبب مرتفع شود.[3]
 
 
 
 
 
 
 
 

[1] . التعارض بين الاستصحابين إن كان لعدم إمكان العمل بهما بدون علم بانتقاض الحالة السابقة في أحدهما- كاستصحاب وجوب أمرين حدث بينهما التضادّ في زمان الاستصحاب- فهو من باب تزاحم الواجبين. کفایة الاصول
[2] فيتخيّر بينهما إن لم يكن أحد المستصحبين أهمّ، و إلّا فيتعيّن الأخذ بالأهمّ. و لا مجال لتوهّم أنّه لا يكاد يكون هناك أهمّ، لأجل أنّ إيجابهما إنّما يكون من باب واحد، و هو استصحابهما من دون مزيّة في أحدهما أصلا كما لا يخفى. و ذلك لأنّ الاستصحاب إنّما يتبع المستصحب. فكما يثبت به الوجوب و الاستحباب يثبت به كلّ مرتبة منهما فتستصحب، فلا تغفل، منه [أعلى اللّه مقامه‏].کفایة الاصول
[3] . و إن كان مع العلم بانتقاض الحالة السابقة في أحدهما، فتارة يكون المستصحب في أحدهما من الآثار الشرعيّة لمستصحب الآخر، فيكون الشكّ فيه مسبّبا عن الشكّ فيه، كالشكّ في نجاسة الثوب المغسول بماء مشكوك الطهارة و قد كان طاهرا، و اخرى لا يكون كذلك؛ فإن‏ كان‏ أحدهما أثرا للآخر، فلا مورد إلّا للاستصحاب في طرف السبب، فإنّ الاستصحاب في طرف المسبّب موجب لتخصيص الخطاب و جواز نقض اليقين بالشكّ في طرف السبب بعدم ترتيب أثره الشرعيّ، فإنّ من آثار طهارة الماء طهارة الثوب المغسول به و رفع نجاسته، فاستصحاب نجاسة الثوب نقض لليقين بطهارته؛ بخلاف استصحاب طهارته، إذ لا يلزم منه نقض يقين بنجاسة الثوب بالشكّ، بل باليقين بما هو رافع لنجاسته، و هو غسله بالماء المحكوم شرعا بطهارته.
و بالجملة: فكلّ من السبب و المسبّب و إن كان موردا للاستصحاب، إلّا أنّ الاستصحاب في الأوّل بلا محذور، بخلافه في الثاني، ففيه محذور التخصيص بلا وجه إلّا بنحو محال؛ فاللازم الأخذ بالاستصحاب السببيّ.
نعم، لو لم يجر هذا الاستصحاب بوجه  لكان الاستصحاب المسبّبيّ جاريا، فإنّه لا محذور فيه حينئذ مع وجود أركانه و عموم خطابه. کفایة الاصول
پاسخ
#4
استصحاب/خاتمه /تعارض استصحابین
1394/11/28


خلاصه مباحث گذشته:

 
تقریب مرحوم آخوند بر وجه تقدم اصل سببی بر مسببی
بحث در اصل سببی و مسببی بود. عرض کردیم که در مقدم بودن اصل سببی بر مسببی کلامی نیست. مقصود از اصل سببی اصل موضوعی است که نسبت آن به مفاد اصل مسببی نسبت موضوع به حکم است. همانطور که می دانید در اصل سببی و مسببی باید تسبّب شرعی باشد. مراد از اینکه تسبب شرعی باشد یعنی همان موضوع و حکم باشند، در موضوع و محمول موضوع سبب است برای محمول، وجه اینکه تسبب باید شرعی باشد از همان وجوهی که بحث خواهیم کرد روشن خواهد شد. عرض کردیم که در وجه تقدم اصل سببی بر مسببی وجوهی گفته شده است، وجه اول کلام مرحوم آخوند بود که متعرض شدیم، همان کلامی که ایشان سابقاً در تقدم امارات بر استصحاب و تقدم استصحاب بر سائر اصول فرمود اینجا نیز تکرار کرده است. این کلام در کلمات شیخ انصاری هم موجود است. حاصل این کلام این است که اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است؛ چون موضوع اصل مسببی شک در محمول و حکم است، ولی موضوع اصل سببی شک در موضوع حکم است، مرحوم آخوند فرمود: استصحاب در ناحیه اصل سببی مقتضی دارد و مانع ندارد، اما مقتضی دارد چون یقین و شک نسبت به آن موجود است، مانع ندارد چون مانعش اصل مسببی است و مانعیت اصل مسببی دوری است و او نمی تواند مانع باشد، وقتی که مقتضی در ناحیه اصل سببی تمام شد و مانع مفقود شد استصحاب جاری می شود و وقتی استصحاب در ناحیه سبب جاری شد و طهارت آب ثابت شد معنایش این است که ثوب که با آن شسته شده است پاک می گردد. در نتیجه در ناحیه ثوب دیگر نقض یقین به شک نداریم بلکه نقض یقین سابق به یقین لاحق است. یقین لاحق یقین به حجیتی است که در ناحیه لاتنقض وجود دارد.
مناقشه استاد:
لکن همان اشکالی که در سابق بود در اینجا هم وجود دارد. ورود ارتفاع موضوع دلیل مورود به جریان دلیل وارد است. وارد که جریان پیدا می کند و تعبد ثابت می شود باید موضوع مورود وجداناً مرتفع بشود و اینجا به جریان استصحابِ طهارت آب که اصل موضوعی است شک در نجاست ثوب وجداناً مرتفع نمی شود. هنوز هم در نجاست ثوب شک داریم. لا تنقض الیقین بالشک در ناحیه اصل موضوعی و اصل سببی بالوجدان شک ما که در ناحیه اصل مسببی محقق است از بین نمی برد.
تقاریب حکومت:
وجه ثانی حکومت است. حکومت چند تقریب دارد.
تقریب مرحوم نائینی
تقریب اول از مرحوم نائینی است. ایشان فرموده است که استصحاب سببی بر استصحاب مسببی حاکم است؛ چون استصحاب سببی ناظر به استصحاب مسببی است و موضوع استصحاب مسببی را ادعاءً و تعبداً از بین می برد، استصحاب سببی ما را فی مقام العمل به انتفاء مستصحب مسببی عالم قرار می دهد. شما عملاً شک ندارید که نجاست ثوب با این شستن مرتفع شده است بخلاف العکس که استصحاب مسببی تعرضی به استصحاب سببی ندارد. استصحاب نجاست ثوب نمی گوید که آب نجس است نجاست آب لازمه عقلی بقاء نجاست ثوب است. شارع نفرموده است که هر گاه ثوب نجس بود آب هم نجس است. شارع فقط آب طاهر را مطهِّر قرار داده است لازمه عقلی آن این است که اگر ثوب به نجاستش باقی باشد آب هم به نجاست خودش باقی خواهد بود. اما می دانیم که لوازم عقلی معتبر نیستند. پس استصحاب نجاست ثوب به استصحاب طهارت آب نظر ندارد و نسبت به آن ساکت است، بخلاف استصحاب موضوعی که بر استصحاب مسببی نظارت دارد، استصحاب طهارت آب لسان دارد و می گوید تو نسبت به نجاست ثوب عملاً شک نداری.  هر گاه دو خطاب داشته باشیم که یک خطاب ناظر به خطاب آخر باشد دون العکس آن خطاب ناظر مقدم است.
در ادامه اش می گوید و لو اینکه اصل مثبت حجت باشد باز اصل سببی مقدم بر استصحاب مسببی است و استصحاب مسببی تعرضی به استصحاب سببی ندارد. ولی ما این را نفهمیدیم؛ چون اگر اصل مثبت حجت باشد لازم می آید که اصل مسببی بر اصل سببی هم ناظر باشد.
مناقشه استاد:
فرمایش مرحوم نائینی به دو مقدمه مبتنی است.
مقدمه اول این است که اصل مثبت حجت نباشد که مطلب حقی است.
مقدمه دوم این است که استصحاب تعبد به علم فی مقام العمل باشد، اگر استصحاب تعبد به علم در مقام العمل باشد، استصحاب موضوعی ناظر به استصحاب حکمی است و آن را از بین می برد. اما اگر گفتیم که استصحاب تعبد به علم نیست لا فی مقام الواقع و لا فی مقام العمل در اینصورت فرمایش ایشان ناتمام است. البته مرحوم نائینی بیانش را مبتنی بر این مبنا نکرده است و گفته است که همه اصول موضوعیه حتی قاعده طهارت در آب بر استصحاب در ناحیه مسبب حاکم است. اما ما می گوییم که حرف ایشان مبتنی بر مبنایش است و فقط با آن مبنا درست است. پس اینکه ایشان مطلق فرموده است و گفته است فقط مبتنی بر عدم حجیت اصل مثبت است درست نیست و هم اینکه گفته است این مطلب در همه اصول سببی نسبت به اصول مسببی وجود دارد این نیز نادرست است.
اشکال و جواب
بعضی ها توهم کرده اند که حکومت ادعایی مرحوم نائینی درست نیست؛ چون در تحقق حکومت حداقل دو خطاب لازم داریم که مثلاً یکی استصحاب باشد و دیگری قاعده طهارت یا اصول دیگر. اما در سبیی و مسببی مربوط به استصحاب یک خطاب بیشتر نداریم که آن هم لا تنقض است و مجالی برای حکومت نسبت به یک خطاب نیست، حکومت مال دو خطاب است، یکی حاکم و دیگری محکوم، اما اینجا فقط یک خطاب است و حکومت در خطاب واحد معنا ندارد.
اینکه بعضی اینگونه توهم کرده اند که حکومت منحصر به خطابین است این توهم فاسد است. همانطور که خود مرحوم نائینی نیز آن را بیان کرده است؛ چون درست است که لا تنقض یک خطاب است، ولی این خطاب به خطابات عدیده انحلال پیدا می کند، لاتنقض گرچه یک خطاب است ولی اضافات عدیده ای دارد، یک اضافه دارد به آب، یک اضافه دارد به نجاست ثوب، و عیبی ندارد که در خطابات منحله بعضی از اضافات بر اضافات آخر حاکم باشند. لا تنقض وقتی که به اصل سببی ارتباط پیدا می کند ارتباط خودش را نسبت به اصل مسببی قطع می کند و در آن جاری نمی شود. بگوید من چون در اصل سببی جاری هستم دیگر در اصل مسببی جاری نخواهم شد، من به عنوان لا تنقض چیزی را آورده ام که سبب شده است دومی از طرف اضافه من خارج شود. پس لا تنقض با تطبیقش بر اصل سببی سبب می شود که شک در ناحیه اصل سببی مرتفع شود. پس این حرف حرف موهومی است که حکومت مختص به دو خطاب است بلکه ممکن است یک تطبیق خطاب بر تطبیق دیگر حاکم باشد.
تحصل:
فرماش مرحوم نائینی حکومت اصل سببی بر مسببی است. این حکومت در استصحاب بر اساس مبنای ایشان تمام است چون در ناحیه سبب تعبد به علم است و شک در ناحیه مسبب را از بین می برد و اینکه کسی اشکال کند که حکومت مال دو خطاب است نه یک خطاب درست نیست. اما اینکه ایشان فرموده است این حکومت در همه اصول جاری است درست نیست. هذا اولاً. ثانیاً اینکه فرموده است این حکومت درست است ولو اینکه اصل مثبت را هم حجت بدانیم این هم نادرست است و اگر اصل مثبت را حجت بدانیم حکومت طرفینی می شود و هر دو همدیگر را نفی می کنند.
تقریب دوم حکومت:
شاید بشود از بعض کلمات مرحوم نائینی هم این تقریب را استفاده کرد. تقریب دومی که برای حکومت است تقریبی است متوقف بر مبنای جعل علمیت نیست و در همه اصول سبی و مسببی جاری است. و لعل همین تقریب در ذهن آقا ضیاء هم بوده است. همانطور که می دانید قوام حکومت به این است که خطابی ناظر به خطاب دیگر باشد، یا تطبیق یک خطاب ناظر به تطبیق دیگر آن خطاب باشد. هرجا که نظارتی محقق شد حکومت شکل می گیرد . ادعا این است که اصل موضوعی هر چه باشد بر اصل حکمی هر چه باشد حاکم است. چه مبنای ما در استصحاب تعبد به علم باشد و چه جری عملی باشد و چه حکم ظاهری باشد. این بیان این است که اصل جاری در موضوع متعرض حال مسبب است دون العکس، اصل در ناحیه طهارت آب متعرض حال نجاست ثوب است، قاعده طهارت را وقتی که در آّب پیاده می کنیم معنایش این است که ثوبی که با آن شسته شده است پاک است. پس اصل موضوعی متعرض حال اصل سببی و طهارت ثوب است بخلاف استصحاب نجاست در ثوب  که فقط می گوید ثوب نجس است و متعرض حال آب نیست؛ چون اصل مثبت حجت نیست. هر گاه دو خطاب داشته باشیم که یکی متعرض حال آخر است دون العکس خطاب متعرض حاکم بر خطاب غیر متعرض است مطلقاً فی جمیع الاصول.
و إن شئت قلت: اگر کسی نظارت اصل سببی را بر اصل مسببی منکر شد و گفت هر دو در عرض هم هستند یکی ما را به نجاست متعبد کرده است و دیگری ما را به طهارت متعبد کرده است. تعبد به موضوع چیزی غیر ازتعبد به آثار آن نیست. تعبد به طهارت آب لیس الا تعبد به و بطهارة الثوب، اما تعبد به طهارت ثوب به صیاغت تعبد به طهارت آب انجام گرفته است و از طرف دیگر تعبد به نجاست ثوب هم تعبد به نجاست آن است، لذا هر دوی استصحابها تعبد به جری عملی به متضادین هستند و در عرض هم بوده و تعارض بین آنها مستقر است. اگر کسی بگوید ایندو باهم تنافی دارند و وجهی ندارد که ما اصل سببی را بر مسببی مقدم بداریم جواب می دهیم که اگر هم نظارت را قبول نکنیم باز می گوییم که لا مجال برای استصحاب مسببی با وجود استصحاب سببی، و می گوییم که استصحاب سببی مخصّص استصحاب مسببی است، ما به کلمه تخصیص هم اصرار نداریم ممکن است شما بگویید تخصیص هم نیست ولی ما شواهد و قرائنی داریم که شارع مقدس در موارد مختلفی، استصحاب سببی را بر استصحاب مسببی مقدم داشته است. حداقل این تقدیم تخصیص است تخصیص به این معنا که مراد شارع از لا تنقض الیقین بالشک، استصحاب مسببی در صورت وجود اصل سببی نیست. بلکه مقصودش منحصر به جایی است که اصل سببی نباشد. یعنی استصحاب مسببی مقتضی دارد ولی مانع آن اصل سببی است لذا اگر اصل سببی یک جا جاری نشد استصحاب مسببی جاری می شود. خلاصه اینکه در مواردی، شارع اصل سببی را مقدم بر اصل مسببی کرده است.
پاسخ
#5
1394/12/1
خلاصه مباحث گذشته:

تقریب دوم حکومت:
بحث در اصل سببی و مسببی بود که وجه تقدم اصل سببی بر مسببی چیست؟ مرحوم آخوند قائل به ورود شد. مرحوم نائینی و شیخ انصاری قائل به حکومت شدند.عرض کردیم تمامیت بیان حکومت به تقریب مرحوم نائینی متوقف بر مبنای ایشان مبنی بر تعبد به علم است اما تقریب حکومت به نحو اخیری که عرض کردیم که اصل سببی متعرض حال اصل مسببی است دون العکس اولاً بر اساس جمیع مبانی تمام است چه بر مبنای جعل علمیت و چه غیر آن و ثانیاً در جمیع اصول جاری است. چه در استصحاب و چه در قاعده طهارت.
این کلمه هم معلوم باشد که اینکه می گوییم اصل سببی بر مسببی مقدم است فی جمیع الاصول، با آنچه که مسلم است و قبلاً بحث کردیم که استصحاب بر همه اصول مقدم است تنافی ندارد. اینکه گفته می شود استصحاب بر همه اصول مقدم است در جایی است که مجرای آنها واحد باشد و هر دو در یک مورد باشند؛  اما اگر مجراها دو تا شد اینگونه نیست که مطلقا استصحاب بر سائر اصول مقدم باشد بلکه ممکن است بر عکس باشد و قاعده طهارت چون در سبب جاری می شود  بر استصحاب چون در مسبب جاری می شود مقدم باشد.
این کلمه هم باید واضح شده باشد که اینکه استصحاب طهارت را در آب جاری می کنیم طهارت قبل الغسل ملاک است نه طهارت حین الغسل. بحث در نجاست حین الانغسال نیست بحث در طهارت و نجاست قبل الغسل است که موضوع است برای طهارت بالغسل.
تقریب سوم حکومت
بقی الکلام در تقریب سومی که برای حکومت گفته شده است. تقریب سوم این است که استصحاب سببی بر استصحاب مسببی مقدم و حاکم است از باب اینکه استصحاب سببی در واقع تمسک به اماره است و به تمسک به اماره بر می گردد. استصحاب سببی یعنی استصحاب موضوعی هنگامی  که جاری می شود مشکوک را داخل در موضوع اماره می کند و بعد از اینکه داخل در موضوع اماره شد اماره بر اصل مسببی مقدم می گردد. مثلاً اماره می گوید هر متنجسی را اگر با آب طاهر بشویید طاهر می شود، روایات عدیده ای داریم که آب مطهّر است پس اماره داریم که غسل بالماء الطاهر مطهّر است. استصحاب یا قاعده طهارت که می گوید هذا الماء طاهرٌ در واقع  این آب را داخل در موضوع اماره می کند، وقتی استصحاب گفت که آب طاهر است برای اماره موضوع درست می کند، درنتیجه اماره می گوید که لباسی که با این آب شسته شده است پاک می باشد. پس وجه حکومت اصل سببی در واقع به حکومت اماره بر اصل بر می گردد.
مناقشه استاد:
لکن این فرمایش درست نیست. این را قبلاً بحث کردیم و به صورت مفصل هم  مرحوم سید محمد باقر یک جایی بحث کرده است. مدعای ما این است: در جایی که ما به اصل موضوعی تمسک می کنیم و حکمی را ثابت می نماییم، در حقیقت آن حکم بالاصل ثابت می شود لا بالاماره. درست است که اصل موضوعی این را موضوع اماره قرار می دهد ولی حکم به برکت این اصل موضوعی ثابت است نه بالاماره. در کفایه است که اصل موضوعی به تعبد به اثر آن موضوع بر می گردد، اینکه خمریت را استصحاب می کنیم لبّ و واقعش تعبد به حرمت شرب است، خمریت که به خودی خود حکم شرعی نیست لذا تعبد به موضوع شرعی در واقع تعبد به آثار شرعیه است. حالا در اینجا اماره گفته است هر چیز متنجسی به آب پاک شسته شود یطهر، ظاهرش طهارت واقعی است، ظاهرش آب پاک واقعی است چون هر خطابی ظهور در حکم واقعی دارد، لذا اگر کسی بگوید این «یطهر» اعم است از طاهر واقعی و ظاهری تا بگوید استصحاب محقق وجدانی موضوع اماره است این مطلب خلاف ظاهر است و الفاظ به واقعیاتشان انصراف دارند، تعبدی ها ادعایی هستند و واقعی نیستند. اگر گفته اند که زید وجوب اکرام دارد یعنی زید واقعی وجوب اکرام دارد نه کسی که من می گویم زید است. بر این اساس در اینجا من شک دارم که آب طهارت واقعی دارد یا نه؟ آن اماره نسبت به این آبی که شک داریم طهارت واقعی دارد یا نه ساکت است و شامل آن نمی شود؛ چون حکم موضوع خود را احراز نمی کند، حکم به موضوع خود نظر ندارد. بنابراین وقتی که اصل موضوعی و اصل سببی جاری شد و طهارت مسبب ثابت  گردید، این اثر به وسیله اصل ثابت شده است نه اماره؛ چون اصل برای خطاب واقعی و اماره موضوع درست نمی کند، در نتیجه این اصل است که اصل باعث می شود حکم به طهارت در مسبب ثابت شود. مقتضای استصحاب موضوعی توسعه حکم است ظاهراً پس اثبات حکم مسبب به کمک اخبار استصحاب است نه به تمسک به اماره، درست است که اماره باید باشد لکن نقش اماره این است که اینها را حکم و موضوع کرده است، کار اماره این است که بگوید الغسل بالماء موضوع و الطهاره محمول ، این ملازمه توسط اماره درست شده است اما حکم به لازم به وسیله استصحاب انجام می گیرد. لذاست که اصل سببی که حکم مسبب را ثابت می کند به وسیله لاتنقض آن را ثابت می کند و باید لا تنقض سبب را با لا تنقض مسبب حساب کرد نه صدق العادل در سبب را با لا تنقض در مسبب. پس حکمی را که اصل سببی می آورد استصحاب می آورد نه اماره لذا غلط است که بگوییم اصل سببی مقدم است چون اصل سببی درج می کند در اماره و اماره بر اصل مقدم است.
بعد از بحث حکومت که گفتیم حکومت از باب تعرض اصل سببی به اصل مسببی بعید نیست، حالا اگر کسی حکومت را نپذیرفت و ورود و قصور مقتضی را هم نپذیرفت مرحله اخیر تخصیص است. می گوییم در جایی که اصل سببی جاری شد خطاب نسبت به اصل مسببی اطلاق ندارد، وقتی رابطه بین آنها نه ورود است، نه حکومت است، نه قصور مقتضی است، پس لاجرم تخصیص است. یعنی در جایی که استصحاب سببی داریم بالتخصیص استصحاب مسببی نخواهیم داشت. مرحوم سید محمد باقر در بحثهای قبل تقدیم  را به قرینه حمل بر فرد نادر درست می کرد، ما تخصیص را به قرائن دیگری درست می کنیم و می گوییم اصول مسببیه در موارد جریان اصول سببیه جاری نیستند به این دلیل که شارع مقدس در موارد عدیده ای که هم جای اصل سببی است و هم جای اصل مسببی، اصل سببی را جاری کرده است و اصل مسببی را جاری نکرده است. در موثقه عمار آنجا که در آبی دجاجه از آن نوشیده است شک داریم پاک است یا نجس؟ حضرت فرمودند و اشرب و توضأ، در اینجا اصل سببی ما این است که آب پاک است یا نه؟ و این شک ما در طهارت آب منشأ می شود که شک کنم که حدث برطرف شده است یا نه؟ استصحاب حدث اصل مسببی است و قاعده طهارت اصل سببی است، شارع در اینجا قاعده طهارت را در آب جاری کرده و گفته است و اشرب و توضأ، این توضأ خلاف اصل مسببی است چون اصل مسببی می گوید که حدث باقی است ولی حضرت فرموده است که وضویت صحیح است، صحت وضو خلاف اصل مسببی است اما در عین حال حضرت قاعده طهارت را بر سبب جاری کرده و رفع الحدث را ثابت نموده است. یا در مکاتبه قاسانی اینگونه بود که حضرت فرمود صم للرؤیه و افطر للرؤیه. در طرف آخر رمضان  وقتی که شک داریم رمضان تمام شده است یا نه استصحاب می گوید رمضان باقی است و وجوب روزه اصل مسببی است برائت می گوید که روزه  واجب نیست. صاحب مسأله استصحاب سببی را جاری کرده است و برائت مسببی را جاری نکرده است. هکذا در موراد عدیده ای این مسأله وجود دارد. ما در کثیری از آن می توانیم مواردی را پیدا کنیم که صاحب مسأله اصل سببی را بر اصل مسببی مقدم داشته است.
والذی یختم الامر هو أنّ:  مقدم بودن اصل سببی بر مسببی امر واضحی است هر چند که ما حکومت و ورود را قبول نکنیم بیان ذلک: هر گاه ما دو مجرای اصل داشته باشیم به نحوی که شک دوم ناشی از شک اول است اینجا اگر ما آن را به دست عرف بدهیم عرف سبب را داخل در خطاب می بیند نه مسبب را، در همین جا که شک دارم آب با قطع نظر از غسل و فی حد نفسه پاک است یا نه؟ اینجا یک اصل جاری می شود. از سوی دیگر لباس متنجسی را با آب شستیم و شک داریم نجاستش باقی است یا نه؟ منشأ بقاء نجاست این است که نمی دانیم آب پاک است یا نه؟ اینجا اگر ما لا تنقض در مسبب را به همراه قاعده طهارت در سبب یا به همراه استصحاب طهارت در سبب به عرف حواله بدهیم عرف لا تنقض را در سبب جاری می کند نه در مسبب. نکته اش این است که در حقیقت در اینجا یک شک بیشتر نیست، دو شک نداریم، درست است که به ظاهر شک دارم لباس هم نجس است یا نه؟ ولی در واقع من فقط یک شک دارم که آب پاک است یا نه؟ اگر می گوید که شک دارم لباسم نجس است یا نه در واقع این شک ادامه همان شک در طهارت آب است و شک جدید نیست. اصل سببی و مسببی که لبش به شک واحد بر می گردد و عرف در جایی که دوران امر باشد بین سببی و مسببی تعارض نمی بیند. ریشه تعارض این است که عرف می گوید ترجیح بلامرجح  قبیح است لذا در هر دو ساقط است اما در سببی و مسببی اینجور نیست، چون شک مال سبب است و مرجح دارد لذا لا تنقض آن را می گیرد و با وجود آن نوبت به مسبب نمی رسد. پس ذهن مرحوم نائینی در تقدیم سبب بر مسبب درست عمل کرده است لذا بیانش متفاوت از ارتکازش است. و اینکه آقای خویی فرموده است: مانحن فیه داخل در موضوعات مرکب است و موضوع طهارت ثوب متنجس تشکیل یافته است از طهارت آب و تحقق غسل. اینجا بالوجدان غسل محقق شده است و طهارت آب بالتعبد ثابت شده است در نتیجه در طهارت ثوب شک نداریم. اینکه می گوید در طهارت ثوب شک نداریم بااینکه بالوجدان شک داریم از این جهت است که فی البین فقط یک شک وجود دارد و عرف آن شک را به وسیله اصل سببی معالجه کرده است لذا در ذهن ایشان هم همین مطلبی است که ما عرض کردیم.
ممکن است گفته شود که اگر فقط یک شک داریم و آن هم در سبب است و نسبت به مسبب شک نداریم آن وقت  در جایی که اصل سببی تعارض و تساقط می کند پس چرا اصل مسببی جاری می شود؟ اگر بگوییم شک ما یک شک است چرا بعد از تعارض اصل سببی نوبت به اصل مسببی می رسد؟
می گوییم دلیلش این است که وقتی در ناحیه سبب شک معالجه نشد شک به حال خودش باقی است، در نتیجه شک من در طهارت و نجاست ثوب که ادامه شک سابق است به حال خودش باقی مانده است.لذا تقدم اصل سببی بر مسببی جای تأمل ندارد فقط بیانات آن مختلف بود.
عدم تقدم اصل سببی بر اصل مسببی در متوافقین
دو مطلب باقی می ماند یکی اینکه : اینکه گفته می شود اصل سببی بر مسببی مقدم است قدر متیقن از این تقدم در متخالفین است اما اگر متوافقین شدند چطور؟ آیا اینجا هم اصل سببی مقدم است یا نه؟ جواب این مطلب به وجوه سابقه بر می گردد. اگر بیان ما ورود بود حکومت اصل سببی بر مسببی مطلق است و در اصول متوافقه نیز جاری است، و همچنین اگر بیان ما حکومت باشد در اینصورت هم تقدم مطلق است چه به بیان نائینی و چه به بیان شیخ. اما اگر قصور مقتضی و تخصیص را گفتیم وجهی بر تقدم اصل سببی موافق نیست به همان بیانی که در اماره و استصحاب موافق عرض کردیم در اینجا هم می گوییم که متوافقین باهم تنافی ندارند. آن وجهی که ما برای تقدیم پیدا کردیم فقط در متخالفین است. اضف الی ذلک که خود شارع مقدس در سببی و مسببی متوافقین به مسببی تمسک کرده است. در صحیحه زراره حضرت استصحاب را در بقاء طهارت جاری کرده است و در ناحیه عدم تحقق نوم اصل سببی را جاری نکرده است . شارع به جای اینکه استصحاب عدم نوم را جاری کند در بقاء طهارت استصحاب را جاری کرده است. در صحیحه ثانیه هم اینگونه است، وقتی زراره شک کرد که خون به لباسش رسیده است یا نه؟ حضرت شک  او را در ناحیه طهارت معالجه کردند در حالی که می توانستند استصحاب عدم ملاقات را جاری کنند.
لزوم معتبر بودن سببیت شرعی
مطلب دوم این است که در تقدیم اصل سببی بر مسببی باید سببیت شرعی باشد و یکی موضوع و دیگری محمول باشد اما اگر سببییت شرعی نبود تعراض صورت یم گیرد
 

اضافه‌ كردن نظر
پاسخ
#6
1394/12/2
خلاصه مباحث گذشته:

 
بررسی اعتبار تسبب شرعی در اصل سببی و مسببی
بحث در وجه تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی بود. در نهایت بحث عرض کردیم که اصل سببی مصداق ادله اصول عملیه است ولی اصل مسببی مصداق آن ادله نیست. ما به این نتیجه رسیدیم که اگر ما دو اصل داشته باشیم و برای هر کدام از آنها دو مجرای متفاوت وجود داشته باشد ولی ابناء عرف یک مجرا را بر مجرای دیگر مقدم بدانند و برای آن ترجیح قائل شوند در اینصورت آن اصل بادلته در مجرای دیگر جاری نیست و فقط در ذو مرجح جاری می باشد. حالا شما اسمش را قصور مقتضی هم بگذارید اشکالی ندارد. ما این کبری و ضابط کلی را سابقاً هم بیان کردیم. دیروز عرض کردیم که صغرای این ضابط هم در محل کلام منطبق است، اصل سببی مرجح دارد و شک در آن اصیل است، ولی اصل مسببی دون آن است و شک در آن اصیل نیست. لذا نتیجه گرفتیم که از نظر عرف لا تنقض الیقین بالشک، کل شئ طاهر و امثال ذلک اصل سببی را شامل می شوند ولی اصل مسببی را شامل نمی شوند و از شمول به آن قاصر هستند.
بر این مبنا یک ثمره ای بار است، ثمره ای که در نظر ما ثمره مهمه ای است، آن ثمره این است که معروف و مشهور است و شاید تا آنجا که ما اطلاع داریم مخالفی در مسأله نیست، می گویند در اصل سببی و مسببی و مقدم بودن یکی بر دیگری باید تسبّب شرعی باشد. اگر تسبب شرعی بود اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است و اگر تسبب شرعی نباشد اصل سببی بر مسببی مقدم نیست. مقصود از اصل سببی اصلی است که جاری در موضوع اصل مسببی باشد نه اینکه مجرد سبب شک باشد مجرد سببیت تکوینی شک باعث نمی شود که اصل جاری در آن سببی باشد،  اگر شارع مسبب را بر آن بار کرده بود اینجا است که اصل سببی مقدم بر اصل مسببی است. اما اگر تسبب شرعی نبود وجهی برای تقدم اصل سببی بر مسببی نیست. ثمره بحث ما در این مسأله مهمه ظاهر می شود. ما می گوییم وجه تقدیم اصل سببی بر مسببی مرجح داشتن اصل سببی نسبت به اصل مسببی است از باب اینکه شک در اصل سببی اصل و اساس است، طبق این مبنا فرقی نمی کند که سببیت شرعی باشد یا نه؟ چه سببیت شرعی باشد و چه شرعی نباشد در هر حال اصل سببی بر مسببی مقدم است.
بخلاف مبنای ورود و حکومت و تخصیص که بر طبق این مبانی باید تسبب شرعی باشد. اما بر مبنای قصور مقتضی واضح است که لازم نیست تسبب شرعی باشد، آنچه که مرجح دارد اصل سببی است چه سببیت آن شرعی باشد و چه غیر شرعی. به نظر ما تسبب شرعی لازم نیست و بر این مطلب فروع کثیره ای را مترتب می کنیم. اگر انظار مبارکات باشد در بحث قید و مقید می گفتیم استصحاب قید جاری است و استصحاب عدم مقید جاری نیست چون استصحاب قید اصل و پایه شک ما در قید است، وقتی که شک داریم که طهارت داریم یا نه؟ درست است که شک داریم نماز مع الطهاره را هم آوردیم یا نه؟ ولی چون منشأ شک ما در نماز شک در طهارت است و آن مرجح دارد لذا استصحاب می گوید که طهارت باقی است و در پرتو آن شک ما در مسبب بقاءً از بین می رود. حالا اشکالی که طبق نظر مشهور وجود داشت این است که این استصحاب̊ وجود مقید را ثابت نمی کند؛ لذا آنها بین استصحاب وجود قید و عدم مقید معارضه می انداختند اما بر اساس نظر ما این اشکال وجود ندارد.
در حادثین و موضوعات مرکبه هم این بحث بود، مثلاً شخصی زوجه اش را طلاق رجعی داده است شک دارد که آن زمانی که رجوع کرد رجوعش در عده بوده است یا نه؟ ما بقاء عده را تا زمان تحقق رجوع استصحاب می کردیم، حتی مرحوم آقای خویی هم اینجا را قبول داشت که موضوع از دو جزء مرکب است: وجود عده و تحقق رجوع، یکی با اصل و دیگری بالوجدان ثابت می شود و صحت رجوع بار می شود. اینجا یک استصحاب مسببی هم داشتیم که آیا رجوع در عده است یا نه؟ منشأ این شک این بود که عده باقی است یا نه؟ بعضی ها می گفتند که استصحاب عدم تحقق رجوع تا پایان عده معارض استصحاب بقاء عده تا زمان رجوع است ولی ما می گفتیم اینگونه نیست و منشأ شک ما در اینکه رجوع در زمان عده بوده است یا نه؟ این است که عده باقی است یا نه؟ اینجا تسبب وجود دارد ولی تسبب شرعی نیست لذا ما گفتیم که استصحاب بقاء عده که اصل سببی است جاری است ولو اینکه سببیت شرعی نیست و با وجود آن به استصحاب مسببی که عدم تحقق رجوع تا زمان انقضاء عده است نوبت نمی رسد.
در استصحاب کلی قسم ثانی هم ثمره این مطلب ظاهر می شود. شخصی بللی از او خارج شده بود و شک داشت که آن بلل مشتبه بول است یا منی؟ اینجا اگر قبل از وضو گرفتن این علم اجمالی برایش حاصل شود، استصحاب عدم بول با استصحاب عدم منی تعارض و تساقط می کند و نوبت به استصحاب کلی قسم ثانی می رسد. ما اینجا بحثی نداریم و آن را قبول داریم.
اما اگر بعد از وضو گرفتن علم اجمالی پیدا کرد که بللی که قبل از وضو گرفتن از او خارج شده است بول بود یا منی؟ این علم اجمالی اثر ندارد چون یک طرفش از محل ابتلاء خارج شده و وضو گرفته است. ما هستیم و استصحاب عدم فرد طویل و عدم خروج منی، و همچنین ما هستیم و استصحاب کلی حدث، الان شک داریم که کلی حدث باقی است یا نه چون شک داریم که بلل مشتبه جنابت بوده است یا نه؟ منی خارج شده است یا نه؟ اینجا منشأ شک̊ حدوث جنابت است ولی این تسبب شرعی نیست. ما بر اساس مبنای خودمان می گفتیم که استصحاب عدم جنابت جاری است و با وجود آن نوبت به استصحاب کلی حدث نمی رسد؛چون استصحاب کلی حدث مسببی است. اما مرحوم آخوند و دیگران می گفتند که چون تسبب شرعی نیست فلا مجال برای حکومت استصحاب عدم فرد طویل بر استصحاب کلی. ولی ما می گوییم که  این حکومت و تقدم درست است چه بسا مشهور هم همینطور می گویند و استصحاب عدم فرد طویل راجاری می دانند.
ثمره انکار تسبب شرعی در بحث اقل و اکثر هم ظاهر می شود.در باب اقل و اکثر بعضی ها می گفتند که مقتضای استصحاب احتیاط است. شما وقتی بدون سوره نماز خواندی شک می کنی که آیا فراغ ذمه پیدا کردی یا نه؟ استصحاب می گوید که همچنان مشغول الذمه هستی. در مقابل آن برائت می گوید که شک داری سوره واجب است یا نه؟ سوره واجب نیست و تو مشغول الذمه نیستی. اینها اصل سببی و مسببی هستند، چرا ما شک داریم که ذمه فارغ شده است ؟ به این جهت که نمی دانیم که سوره جزء است یا نه؟ برائت وقتی گفت که سوره جزء نیست، درست است که اثر شرعی عدم جزئیت ارتفاع شغل نیست ولی با وجود اصل سببی نوبت به اصل مسببی نمی رسد.
خلاصه اینکه ادعای ما این است که مجرد اینکه یک اصل، اصل سببی شد بر اصل مسببی مقدم است؛ چه تسبب شرعی باشد و چه شرعی نباشد. خیلی فکر کردیم که آیا این مطلب محذوری در پی دارد یانه؟ محذوری به ذهن نرسید. و به نظر ما فقهای سابق ما همین کار را می کردند و این شرط بین متأخرین مطرح شده است. آنها همان استصحاب عدم جنابت را جاری می کردند و می گفتند که لا مجال برای استصحاب کلی. ببه این شکل بحث نکردند ولی عملشان مبنی بر این مطلب بوده است.
حاصل الکلام:
وجه اینکه ما اصل سببی را بر مسببی مقدم می داریم مجرد سببی بودن است نه شرعیت سبب. بله بر مسلک حکومت و ورود و تخصیص باید تسبب شرعی باشد. مثلاً بر اساس مسلک ورود مرحوم آخوند می فرمود مفاد تعبد به اصل سببی موجب می شود در ناحیه مسبب نقض یقین به یقین شود. یعنی بعد از جریان استصحاب طهارت در آب، حکم به طهارت ثوب و نقض نجاست آن نقض یقین به یقین است نه نقض یقین به شک. برای اینکه استصحاب طهارت در آب بگوید که لباس پاک شد باید تسبب بین طهارت آب و طهارت ثوب شرعی باشد و شارع اثر طهارت آب را  طهارت لباس قرار داده باشد تا نقض الیقین بالیقین محقق شود. اگر تسبب بین سبب و مسبب شرعی بود در اینصورت است که استصحاب در سبب می گوید که استصحاب در مسبب را به یقین نقض کردی و در غیر اینصورت استصحاب در سبب  باعث نمی شود که در ناحیه مسبب نقض یقین به یقین اتفاق بیفتد. بنابراین قوام اینکه در ناحیه مسبب نقض الیقین بالیقین شود به این است که مسبب اثر شرعی سبب باشد و در جایی که تسبب شرعی نیست مستصحب بر سبب مترتب نمی شود و نقض الیقین بالیقین متحقق نمی شود.
اما بر مبنای حکومت که مبنایش بر پایه تعرض و نظارت است این تعرض و نظارت در صورتی است که تسبب شرعی باشد و الا اگر تسبب شرعی نباشد یکی به دیگری نظارت ندارد. وقتی اثر شرعی یکی نفی دیگری نباشد تعرض و نظارت معنا ندارد.
هکذا است قول به تخصیص که می گوید اصل سببی اصل مسببی را تخصیص می زند اینجا هم باید تسبب شرعی باشد؛ چون اصل سببی زمانی می تواند اصل مسببی را تخصیص بزند که اصل سببی خلاف مؤدای اصل مسببی را بگوید. استصحاب طهارت آب باید خلاف استصحاب نجاست ثوب را بگوید تا بتواند آن را تخصیص بزند. حالا کی می تواند استصحاب سببی خلاف مسببی را ثابت کند؟ در صورتی که تسبب بینهما شرعی باشد، تخصیص فرع بر این است که یکی خلاف دیگری را بگوید خلاف آن را گفتن در صورتی است که تسبب شرعی باشد. لذا قائلین به تخصیص می گویند که اگر تسبب شرعی نباشد این دو اصل باهم تعارض می کنند.
ولی ما می گوییم که وجه تقدیم سبب بر مسبب اعم از این است که ترتب شرعی باشد یا شرعی نباشد. اما این کلمه معلوم باشد که اصل سببی باید اثر شرعی داشته باشد اما لازم نیست که اثر شرعی آن نفی مسبب باشد، ما هم قبول داریم که باید اصل سببی اثر شرعی داشته باشد اما لازم نیست که اثر شرعیش نفی آن مستصحب باشد. مثلاً استصحاب قید می کنیم و می گوییم که عدم مقید مجال ندارد ولو اینکه عدم مقید اثر بقاء قید نیست اما استصحاب قید خودش اثر شرعی دارد.
هذا تمام الکلام در اصل سببی و مسببی که قسم دوم مرحوم آخوند بود.
قسم ثالث: علم به انتقاض حالت سابقه در یکی از اصلین و عدم لزوم اذن در مخالفت
گفتیم که مرحوم آخوند چهار قسم کرده است، قسم ثالث جایی است که ما علم داریم نسبت به یکی از اصلین حالت سابقه نقض شده است. می دانیم حالت سابقه در یکی منتقض شده است لکن از جریان اصلین اذن در مخالفت عملیه لازم نمی آید، تنافی در تعبد لازم نمی آید. همان مثال معروف که دو اناء بودند و قبلاً هر دونجس بودند و الان می دانیم که باران یکی از اینها را پاک کرده است ولی از استصحاب نجاست این کأس و کأس دیگر اذن در مخالفت عملیه لازم نمی آید. در هر دو استصحاب را جاری می کنیم و از هیچکدام استفاده نمی کنیم. این اصلاً مصداق احتیاط است. لذا از این جهت شبهه ای نیست لکن سؤال این است که آیا آیا در اینجور موارد که علم به انتقاض یکی داریم اصلان جاری هستند یا نیستند؟
مسأله دو صورت دارد: یکی جایی است که هر دو اصل، مثبتین هستند و دیگری جایی که یکی مثبت و دیگری نافی است. آیا اصلان در اینجا مجال دارند یا ندارند؟
دیدگاه مرحوم آخوند
سه نظر وجود دارد، یک نظر نظر مرحوم آخوند و آقای خویی و دیگران است که معتقدند هر دو اصل جاری می شود چون مقتضی موجود است و در هر دو یقین و شک وجود دارد و مانع هم مفقود است. حالا چرا مانع نداریم؟ چون مانع از جریان اصول یکی از دو امر است یا لزوم اذن در مخالفت عملیه است که فرض این است که این تالی فاسد لازم نمی آید. یا اینکه مانع، تنافی در تعبد است. این تالی فاسد دوم را آخوند نفرموده است تکمیلا عرض می کنیم اگر از کسی هم حدث و هم طهارت سر زده است ولی متقدم و متأخر را نمی داند. اینجا اگر او بقاء طهارت و بقاءحدث را استصحاب کند یقین به مخالفت عملیه قطعیه لازم نمی آید. ولی چون تنافی در تعبد لازم می آید هر دو استصحاب جاری نمی شود. در محل بحث ما هر دو مانع منتقی است. اگر کسی مانع سومی را هم توهم کند و بگوید آن مانع̊ مخالفت التزامیه است. اگر بالاستصحاب گفته شود این کأس نجس است و کأس دیگر هم نجس است در حالی که قطعاً یکی پاک است مخالفت التزامیه را رخ می دهد. لکن همانطور که مرحوم آخوند هم فرموده است که مخالفت التزامیه اولاً عیبی ندارد و موافقت التزامیه لازم نیست. ثانیاً مخالفت التزامیه هم لازم نمی آید چون موافقت التزامیه نسبت به حکم واقعی مطرح است نه حکم ظاهری. لذا مرحوم آخوند در قسم ثالث به جریان استصحابین قائل شده است لوجود المقتضی و فقد المانع.
در مقابل این نظر دو نظر است یکی نظر شیخ است که می گوید آن اصولی که مذیل به ذیل هستند مثل لا تنقض در اینجا جاری نمی شود اما اصولی که ذیل ندارند مثل رفع ما لا یعلمون جاری هستند. نظر دوم از مرحوم نائینی است که می گوید اگر اصل محرز باشد مجال ندارد و اگر محرز نباشد مجال دارد.
پاسخ
#7
1394/12/8

موضوع: استصحاب/خاتمه /تعارض استصحابین/ قسم ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 
 
قسم ثالث: علم به انتقاض حالت سابقه در یکی از اصلین و عدم لزوم اذن در مخالفت عملیه
بحث در قسم ثالث از تعارض استصحابین بود. قسم ثالث بر اساس تقسیم مرحوم آخوند این بود که به انتقاض حالت سابقه در احدهما علم داریم و همچنین از جریان استصحابین اذن در مخالفت عملیه قطعیه لازم نمی آید. مثال معروفش اصلین مثبتین للتکلیف است. دو تا اناء داریم که قبلاً هر دو نجس بوده اند و الان یقین داریم که یکی از آنها پاک شده است. اینجا از استصحاب نجاست فی کل منهما اذن در مخالفت عملیه لازم نمی آید؛ چون از هر دو اجتناب می شود و اجتناب از هر دو موافق احتیاط است. یا یکی از اصلها مثبت باشد و دیگری نافی، ملاک این است که از جریان استصحابین اذن در مخالفت عملیه قطعیه لازم نیاید. آیا در این موارد هر دو اصل جاری می شود یا جاری نمی شود؟
این بحث در فقه اثر دارد. در همین مسأله اگر کسی استصحابین را جاری دانست در هر دو اناء حکم به نجاست می کند و در نتیجه ملاقی هر کدام محکوم به نجاست است. اما اگر استصحاب را جاری ندانیم فقط علم اجمالی به نجاست احدهما داریم اما ملاقی آن پاک است. پس این بحث در فقه ثمره مهمه دارد و آن اینکه آیا استصحابینی که از جریانشان اذن در مخالفت عملیه لازم نمی آید جاری هستند ام لا؟
در جلسه گذشته عرض کردیم که در مسأله سه نظر است. قابل ذکر  است که بحث ما در خصوص استصحابین نیست، بحث ما اعم است و در هر دو اصلی که از جریانشان اذن در مخالفت عملیه لازم  نیاید و در عین حال علم اجمالی داشته باشیم که یکی از آنها خلاف واقع است مطرح می باشد.
مرحوم آخوند می فرماید: استصحابین جاری هستند لوجود المقتضی و عدم المانع. مقصود ایشان از وجود مقتضی، تحقق موضوع استصحاب است. یعنی در هر دو اصل موضوع استصحاب که یقین سابق و شک لاحق است محقق می باشد. در مقابل ایشان مرحوم شیخ انصاری قرار دارد. ایشان فرموده است که مقتضی قاصر است و همچنین در مقابل ایشان مرحوم نائینی قرار دارد که معتقد است مقتضی تمام است ولی مبتلا به مانع است.
نظر مرحوم آخوند را بیان کردیم منتها فرمایش ایشان وقتی تمام است که از قصور مقتضی که مرحوم شیخ معتقد است جواب بدهد که جواب داده است.
دیدگاه شیخ انصاری
ما بحث را از مرحوم شیخ شروع می کنیم ایشان مدعیست که در اطراف علم اجمالی و لو اینکه اذن در مخالفت عملیه لازم نیاید ولی باز مقتضی قاصر است و اصول جاری نمی باشد. ایشان بین اصولی که دلیلشان مذیل به ذیل هستند و اصولی که مذیل به ذیل نیستند تفصیل داده است. فرموده است در کل شئ حلال حتی تعرف انه الحرام، کل شئ نظیف حتی تعرف انه قذر و .. که در آنها غایت ذکر شده است اصول و منها الاستصحاب در اطراف علم اجمالی جاری نیستند. اما در اصولی مانند اصالة الصحة و قاعده فراغ و تجاوز که در دلیلشان غایت اخذ نشده است در اطراف علم اجمالی جاری می باشند.
ایشان در دلیل این ادعا می فرماید: اما غیر اصول مذیله جاری هستند؛چون در آنها مقتضی تمام و مانع مفقود است. اما اصولی که مذیل به ذیل هستند جاری نیستند چون آنها تعارض داخلی بین صدر و ذیل دارند و تعارض داخلی موجب اجمال خطاب است. تعارض داخلی لا محاله موجب اجمال است و بدین لحاظ در این نوع تعارض، قواعد باب تعارض پیاده نمی شود. بیان تعارض داخلی به این شرح است: در محل بحث که علم داریم یکی از اصلین خلاف واقع است، صدر خطاب استصحاب که لا تنقض الیقین بالشک است می گوید: یقین و شک در هر دو طرف موجود است و استصحاب در هر دو طرف جاری است. اما ذیل خطاب که می گوید انقضه بیقین آخر می گوید که یقین سابق را در یکی از استصحابها نقض کن و یقین سابق در یکی از اصلها از بین رفته و تبدیل به یقین به خالف شده است. در واقع لا تنقض الیقین بالشک(صدر) به نحو سالبه کلیه می گوید که در هر استصحاب یقین سابق را نقض نکن. اما انقضه بیقین آخر(ذیل) به نحو موجبه جزئیه می گوید در یکی از استصحابها یقین سابق را نقض کن. لذا صدر و ذیل باهم تعارض می کنند.
همین مسأله در قاعده طهارت هم پیاده می شود. صدر قاعده می گوید هر دو پاک است اما ذیل می گوید که یکیش نجس است.[1]
پاسخ اول مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند از این فرمایش دو جواب داده است. فرموده است: صدر و ذیل باهم تعارض ندارند و مقتضی در هیچکدام قاصر نیست؛ چون ظاهر یقین آخر در ذیل مثل یقین صدر باشد. بر اساس صدر من یقین تفصیلی دارم که این آب قبلاً نجس بود، و بر اساس ذیل من الان یقین اجمالی دارم که یکی از آنها پاک است، لکن یقین اجمالی نمی تواند ناقض یقین تفصیلی باشد. آنچه که ناقض یقین تفصیلی است یقین تفصیلی به خلاف آن است، اگر یقینین اینگونه بود: قبلاً یقین داشتیم فلان آب نجس است و الان یقین داریم که همان آب پاک است اینجا یقین لاحق یقین سابق را نقض می کند. اساساً لا تنقض الیقین بالشک منزّل بر امر عقلائی است و در بین عقلاء ناقض یقین سابق یقین تفصیلی به خلاف است نه یقین اجمالی. یقین آخر باید هم سنخ و مثل یقین قبل باشد ناقض باید هم سنخ منقوض باشد.
پاسخ دوم مرحوم آخوند
ایشان از مرحوم شیخ جواب دومی هم داده است که این ذیل فقط در بعض اخبار وجود دارد و بعضی دیگر از اخبار استصحاب این ذیل را ندارند؛ لذا می توان به روایات غیر مذیله اخذ کرد و وجود مقتضی را تمام کرد. در واقع مرحوم آخوند می گوید: اگر فرض کنیم که روایات مذیله مجمل هستند ولی اجمال آنها به روایات آخر سرایت نمی کند و می توان به آنها اخذ کرد.[2]
مناقشه استاد:
لکن به نظر ما جواب دوم آخوند قابل مناقشه است. مناقشه این جواب این است که درست است که در بحث عام و خاص منقّح شده است که اجمال دلیل منفصل به دلیل منفصل آخر سرایت نمی کند لکن این حرف در جایی است که خطاب آخر فی حد نفسه مجمل باشد، مولا یک جا فرموده است اکرم العلماء و در جای دیگر فرموده است لا تکرم فساق العلماء و فرض هم این است که فساق مجمل است و نمی دانیم معنای آن خصوص مرتکب کبیره است یا اعم است؟ اینجا اجمال دلیل منفصل به اکرم العلماء سرایت نمی کند و ظهور اکرم العلماء مرتکب صغیره را می گیرد ولی لاتکرم فساق العلماء در مورد مرتکب صغیره حجت نیست و اللاحجة لاتزاحم الحجة. این حرف درست است. اما اگر خطاب منفصل ما بنفسه اجمال نداشته باشد و اجمال آن به خاطر مقارناتی است که مقارن آن شده و باعث اجمال او گردیده اند. اینجا آیا اجمال خطاب یسری او لایسری؟ مطلب واضح نیست. مانحن فیه از این قبیل است. انقضه بیقین آخر به خودی خود اجمال ندارد و مثل لا تکرم فساق العلماء نیست که مفهوم آن روشن نیست. اجمال انقضه بیقین آخر از این حیث است که نمی توانیم آن را با صدر جمع بکنیم، لذا کسی می تواند بگوید انقضه بیقین آخر که ظهورش فی حد نفسه تمام است کما یوجب اجمال الصدر کذلک یوجب اجمال الخطاب الاخر الذی لم یکن مذیلاً بالذیل. آن مطلبی که در مخصص منفصل مجمل می گویند که لا حجت با حجت مزاحم نمی شود در جایی است که خطاب دوم فی حد نفسه ظهور نداشته باشد. اما در جایی که خطاب مخصص منفصل فی حد نفسه ظهور داشته باشد و به خاطر مقارناتی معنای آن روشن نیست این خطاب کما یعارض صدر الکلام کذلک یعارض من کان علی یقین فشک. اینکه ما بیایم این جمله ای را ظهور فی حد نفسه دارد اول با صدر حساب بکنیم و مجملش بکنیم سپس بگوییم با من کان علی یقین فشک مزاحم نیست درست نیست. بلکه می توان گفت این جمله جمله مستقلی است و همانطور که با صدر تعارض می کند با روایات آخر هم معارضه می کند.
غایة ما فی الباب این است که مرحوم آخوند بگوید که انقضه بیقین آخر ظهورش مستقر نشده است چون صدرش مثل قرینه حافّه و متصله است و قرینه متصله مانع از انعقاد ظهور است و ظهور در آن منعقد نشده است لذا مجمل فی نفسه می شود.اما در من کان علی یقین فشک ظهور منعقد شده است و لاحجت نمی تواند مزاحم ظهور آن بشود.
نهایت فرمایش آخوند باید این باشد اما این بیان خیلی صاف نیست اضف الی ذلک که روایات خوبی که برای استصحاب بود و سند و دلالتشان خوب بود و همه آن را قبول داشتند صحاح زراره بود که از قضا همه این روایات مذیل به ذیل هستند.
جواب حق از کلام شیخ انصاری همان جواب اول است و مقتضی ادله تمام است.
پاسخ نقضی به مرحوم شیخ
در اینجا یک نقضی بر مرحوم شیخ شده است ، آن نقض این است که شمای شیخ انصاری معتقدید که دو اصلی که علم به مخالفت احدهما للواقع داریم و از جریانشان انفکاک متلازمین لازم می آید ولی باز هر دو اصل جاری هستند. به عنوان نقض به ایشان گفته شده است که اگر در اینجا - که لازمه جریان استصحاب انفکاک متلازمین است- استصحاب جاری باشد باید در مانحن فیه که انفکاک متلازمین لازم نمی آید بالاولویه جاری باشد. مثلاً کسی با مایع مردد بین بول و آب وضو گرفته است، اینجا اگر آن مایع در واقع آب باشد هم مواضع وضو پاک است و هم حدث برطرف شده است و این دو متلازمین هستند، و از طرف دیگر اگر آن مایع در واقع بول باشد هم حدث باقی است و هم مواضع وضو نجس است و ایندو نیز متلازم هستند، لکن مرحوم شیخ بین این متلازمین تفکیک قائل شده و فرموده است: هم استصحاب طهارت اعضاء جاری است و هم استصحاب حدث جاری است. قبلا محدث بود شک داریم آن حدث برطرف شده است یا نه؟ استصحاب می گوید حدث باقی است. قبلاً مواضع وضو پاک بود الان شک داریم نجس شده است یا نه؟ استصحاب می گوید که پاک است. ایشان اینجا دو استصحابین را جاری کرده است با اینکه یقین داریم یکی از استصحابها نقض شده است یا استصحاب طهارت نقض شده است یا استصحاب حدث، و انفکاک بین متلازمین هم رخ داده است. اگر اعضاء پاک است پس حدث نیز مرتفع است و اگر اعضاء نجس است پس حدث هم باقی است. اما شما می گویید که اعضاء پاک است و حدث هم باقی است و این التزام به انفکاک بین متلازمین است.
پس به شیخ اشکال شده است که شما در فرض بالا که استصحابین را جاری می دانید باید در مانحن فیه هم استصحابین را جاری بدانید.
مناقشه استاد
لکن این نقض وارد نیست، و خود مرحوم شیخ هم به این نکته التفات دارد. فارق این دو فرض در این است که شیخ انصاری معتقد است که در بحث ما هر دو آب نجس بوده اند و الان یقین داریم که یکی از همان دو تا پاک شده است فلذا تعارض صدر و ذیل لازم می آید. صدر می گوید هر دو نجس است و ذیل می گوید یکی از اینها پاک است. اما در مثال متلازمین تعارض صدر و ذیل پیش نمی آید. استصحاب حدث می گوید حدث باقی است، استصحاب طهارت می گوید طهارت اعضاء باقی است. اینجا انقضه بیقین آخر در کار نیست، اینجا یقین آخر به ضد متیقن نمی خورد ولی در صورت قبل به ضد متیقن خورده بود. اینجا نمی دانیم که یقین آخر به حدث خورده است یا به طهارت، اینجا استصحابها هم سنخ نیستند یکی می گوید حدث باقی است و یکی می گوید طهارت اعضاء باقی است، فلذا نمی توانیم به همان یقین سابق اشاره کنیم و بگوییم علم داریم که یکی از آنها نقض شده است. اما در صورت قبل می توانیم به یقین سابق اشاره کنیم و بگوییم یکی از آنها نقض شده است. در مثال استصحاب حدث و طهارت انقضه بیقین آخر نمی آید و نمی توانیم به یقین سابق اشاره کنیم و بگوییم یکی از حدث یا طهارت نقض شده است، حدث را که نگاه کنیم می بینیم یقین به انتقاضش نداریم، طهارت را که نگاه کنیم می بینیم یقین به انتقاض آن هم نداریم.
بعبارة اخری: عبارت شیخ این است: در جایی که دو نجاست را استصحاب می کنیم طهارتی که منقوض شده است موضوع اثر است فلذا انقضه بیقین آخر در آن منطبق می شود. بخلاف بحث متلازمین که انتقاض حدث او الطهارة است و حدث او الطهارة موضوع اثر نیست فلذا انقضه بیقین آخر در آن منطبق نمی شود. در ذهن ایشان این بوده است که در مانحن فیه لا تنقض الیقین بالشک(صدر) می گوید هذا الاناء نجسٌ، ذاک الاناء نجسٌ. انقضه بیقین آخر (ذیل) نیز تطبیق می شود؛ چون طهارتی که در یکی از این دو اناء است موضوع اثر است. بخلاف متلازمین که در آن نسبت به استصحاب بقاء حدث علم به انتقاض نداریم و صدر تطبیق می شود، نسبت به استصحاب بقاء طهارت اعضاء هم علم به انتقاض نداریم و صدر تطبیق می شود. نه در حدث تنها علم به انتقاض داریم و نه در طهارت تنها، آنچه که بدان علم داریم علم به انتقاض یکی از این دو تا است و چون یکی از ایندو موضوع اثر نیست و انتزاع عقل است و در هیچ خطابی گفته نشده است که احد الامرین من الحدث و الطهارة کذا لذا انقضه بیقین آخر در آن تطبیق نمی شود. اما طهارت و لو بنحو الاجمالی موضوع اثر است و می توان با این آب دوبار وضو گرفت و نماز خواند. پس طهارت موضوع اثر است و انقضه بیقین آخر هم در آن منطبق می شود. اما در مثال متلازمین احد الامرین موضوع اثر نیست لذا در آن فقط صدر منطبق می شود و ذیل منطبق نمی شود.
هذا تمام الکلام در رأی شیخ انصاری.
 

[1] . حاصل ما ذکره الشیخ هو أن أدلة الاستصحاب بحسب صدرها تدلّ على النهي عن نقض اليقين بالشك مطلقاً و هي سالبة كلية و لكنها بحسب ذيلها تدلّ على لزوم نقضه بيقين آخر، فلو كنَّا نحن و الصدر كنَّا نحكم بأنَّ اليقين بالنجاسة في كل طرف لا ينقض بالشك فيه و لكن الذيل دلّ على انه إذا كان هناك يقين آخر لزم نقض اليقين الأول به و هذه موجبة جزئية تناقض تلك السالبة الكلية إذ يتعين حينئذ جعل اليقين بالطهارة إجمالًا ناقضاً لأحد اليقينين في الطرفين فيقع التعارض بين الصدر و الذيل. بحوث، ج6، ص:360
[2] . إن لم يكن المستصحب في أحدهما من الآثار للآخر فالأظهر جريانهما فيما لم يلزم منه محذور المخالفة القطعية للتكليف الفعلي المعلوم إجمالا لوجود المقتضي إثباتا و فقد المانع عقلا.
أما وجود المقتضي فلإطلاق الخطاب و شموله للاستصحاب في أطراف المعلوم بالإجمال فإن (قوله عليه السلام في ذيل بعض أخبار الباب: و لكن تنقض اليقين باليقين) لو سلم أنه يمنع عن شمول (قوله عليه السلام في صدره: لا تنقض اليقين بالشك) لليقين و الشك في أطرافه للزوم المناقضة في مدلوله ضرورة المناقضة بين السلب الكلي و الإيجاب الجزئي إلا أنه لا يمنع عن عموم النهي في سائر الأخبار مما ليس فيه الذيل و شموله لما في أطرافه فإن إجمال ذاك الخطاب لذلك لا يكاد يسري إلى غيره مما ليس فيه ذلك.
و أما فقد المانع فلأجل أن جريان الاستصحاب في الأطراف لا يوجب إلا المخالفة الالتزامية و هو ليس بمحذور لا شرعا و لا عقلا.    كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 432
پاسخ
#8
1394/12/9


باسمه تعالی

دیدگاه مرحوم نائینی.. 1

اشکال نقضی و پاسخ آن. 2
تفاوت نظر مرحوم شیخ و مرحوم نائینی.. 3
مناقشه استاد در کلام نائینی.. 3
قسم رابع: علم به انتقاض حالت سابقه در یکی از اصلین و لزوم اذن در مخالفت عملیه. 5
 
موضوع: استصحاب/خاتمه /تعارض استصحابین/ قسم ثالث و رابع
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 
 
دیدگاه مرحوم نائینی
بحث در نظر سوم بود. مرحوم نائینی در قسم ثالث که از جریان اصلین یا اصول اذن در مخالفت عملیه لازم نمی آید تفصیل دیگری مخالف تفصیل مرحوم شیخ داده است. مرحوم شیخ به لحاظ مقام اثبات تفصیل داده بود. فرموده بود در هر دلیلی که ذیل وجود دارد تعارض صدر و ذیل لازم می آید. در اصول عملیه ای که مذیل به ذیل هستند در جایی که یقین آخر مخالف عین مستصحب سابق و مسانخ آن باشد تعارض صدر و ذیل لازم می آید. مثل اینکه مستصحب نجاست است و یقین آخر طهارت است. بخلاف جایی که مستصحب ها دو نوع هستند یکی حدث و دیگری طهارت است که در اینصورت یقین آخر نمی تواند ناقض آن باشد. در واقع ایشان دو تفصیل داده است یک تفصیل داده است بین ادله ای که مذیل به ذیل هستند با ادله ای که مذیل به ذیل نیستند. تفصیل دوم ایشان است در ادله مذیله در جایی تعارض داخلی پیش می آید که ناقض هم سنخ مستصحب سابق باشد.
همانطور که ملاحظه می شود مبنای این تفصیل قصور اثباتی است. لکن مرحوم نائینی تفصیل دیگری بر اساس قصور ثبوتی ارائه داده است وی کلام شیخ را قبول نکرده و تفصیل آخری داده است که به مانع ثبوتی بر می گردد. فرموده است این مانع ثبوتی در بعض اصول وجود دارد و در بعض دیگر وجود ندارد. فرموده است: در اصول محرزه مثل استصحاب و قاعده فراغ و اصالة الصحة و قاعده ید-اگر اصل عملی باشد- محذور ثبوتی وجود دارد. در اصول محرزه که شارع ما را متعبد به احراز و یقین در مقام عمل کرده و فرموده است تو را من از حیث عمل متیقن اعتبار کردم در این نوع اصول اصلین جاری نمی شوند. در مقابل اصول غیر محرزه مثل قاعده طهارت و قاعده حل که مفادشان مجرد تعبد به طهارت و حلیت است و تعبد به احراز نیست. فرموده است در اصول غیر محرزه ما مشکل نداریم، این اصول در جایی که علم داریم یکی از آنها خلاف واقع است جاری هستند چون مقتضی موجود و مانع مفقود است و کلام مرحوم آخوند در اینجا تمام است. اما در اصول محرزه درست است که مقتضی موجود است و لاتنقض هر دو را می گیرد و از این حیث قصوری نیست لکن مانع ثبوتی فی البین موجود است. آن مانع این است که تعبد به دو احرازی که علم دارم یکی از آنها کذب است محال است. شارع ما را هم متیقن به نجاست این کأس قرار بدهد و هم متیقن به نجاست کأس آخر قرار دهد در حالی که من یقین تفصیلی دارم طهارتی فی البین وجود دارد ممکن نیست. تعبد به احرازین و لو اینکه در مقام عمل باشد با علم به مخالفت احدهما للواقع تفصیلاً معقول نیست. معنا ندارد که وقتی من در نفسم یقین دارم یکی از اینها پاک است به من بگویند تو عالم هستی به نجاست این کأس و نجاست کأس دیگر.
اینکه ایشان کلمه «تفصیلاً» را ذکر کرده است به این جهت است که می خواهد از آن اشکال نقضی که به مرحوم شیخ وارد شده بود جواب بدهد. در متلازمین مرحوم نائینی معتقد است که جریان استصحابین اشکال ندارد با اینکه انفکاک بین متلازمین لازم می آید. هم استصحاب بقاء حدث جاری است و هم استصحاب طهارت اعضاء جاری است. دلیل جریان استصحابین این است که درست است که در اینجا شارع ما محرز به حدث و طهارت قرار می دهد لکن ما علم تفصیلی نداریم که یکی از اینها خلاف واقع است، به حدث نگاه می کنیم احتمال صحت آن را می دهیم، به طهارت نگاه می کنیم احتمال صحت آن را می دهیم، و در وجدانمان نمی یابیم که یکی از احرازها خلاف وجدان است . وقتی به وجدان خودمان رجوع می کنیم در هر دو، احتمال صحت می دهیم و استصحاب  را جاری می نماییم. اما در مثال کأسین اگر شارع ما را متعبد به نجاست هر دو کأس قرار بدهد معقول نیست چون وجدان می کنیم که یکی از آنها طاهر است و استصحاب در یکی نقض شده است.
ایشان با این بیان بین جایی که ناقض هم سنخ منقوض باشد و جایی که هم سنخ نباشد تفاوت قائل شده است.
اشکال نقضی و پاسخ آن
به مرحوم نائینی اشکال نقضی کرده اند که لازمه کلام شما این است که اگر کسی عن غفلة وارد نماز شد و بعد از نماز متلفت شد که قبلاً جنب بوده است و شک کرد که آن هنگام که جنب بوده است غسل کرده است یا نه؟ اینجا همه معقتدند که نسبت به نمازهایی که خوانده است قاعده فراغ جاری است ولی نسبت به نمازهای آینده استصحاب بقاء جنابت و عدم غسل جاری است و باید غسل کند. نقض کرده اند که در اینجا هم دو اصل محرز داریم قاعده فراغ تعبد به احراز است، استصحاب هم تعبد به احراز است، اینجا ما متعبد به دو احرازی شدیم که یقین داریم یکی از آنها خلاف واقع است اگر غسل کرده است استصحاب خلاف واقع است و اگر غسل نکرده است قاعده فراغ خلاف واقع است پس علم داریم که یکی از مفادها نقض شده است اما با اینکه علم داریم شما هر دو اصل را جاری می دانید.
اما مرحوم نائینی می تواند همان جواب قبل را در اینجا هم تکرار کند و بگوید: استحاله تعبد به دو احراز که علم تفصیلی دارم یکی از آنها خلاف واقع است در جایی است که ناقض و منتقض هم سنخ باشند و در اینصورت است که در وجدان خود یقین به خلاف را می یابیم. اما در جایی که ناقض و منتقض هم سنخ نیستند مثل تعبد به حدث در مقابل تعبد به طهارت، تعبد به صحت نماز در مقابل تعبد به بقاء جنابت در اینها من هر کدام را که مستقلاً حساب می کنم علم به خلاف ندارم.
تفاوت نظر مرحوم شیخ و مرحوم نائینی
بین نظر مرحوم شیخ و مرحوم نائینی عموم و خصوص من وجه است در بعضی جاها هر دو معتقدند که استصحاب جاری نیست مثل استصحاب نجاستین. منتها مرحوم شیخ به خاطر نکته اثباتی و مرحوم نائینی به خاطر نکته ثبوتی. اما در بعضی جاها طبق نظر شیخ  استصحاب جاری نیست ولی طبق نظر نائینی جاری است، مثل موارد قاعده حل و طهارت که اگر بخواهیم در دو جا جاری کنیم و علم به خلاف احدهما داریم اینجا مرحوم شیخ می گوید جاری نیست؛ چون تعارض صدر و ذیل لازم می آید. اما مرحوم نائنیی می گوید جاری است چون اینها اصل محرز نیستند. یا در بعض جاها  طبق نظر مرحوم نائینی استصحاب جاری نیست ولی طبق نظر مرحوم شیخ جاری است، مثل جایی که دو تا قاعده فراغ نسبت به نماز داشته باشیم. مرحوم شیخ می گوید که هر دو جاری هستند چون قاعده فراغ ذیل ندارد و تعارض صدر و ذیل لازم نمی آید اما مرحوم نائنی می گوید که اینها اصل محرز هستند و جاری نیستند.
مناقشه استاد در کلام نائینی
لکن علیرغم این دفاع ما از کلام مرحوم نائینی فرمایش ایشان قابل تصدیق نیست. ما به تبع دیگران معتقدیم که تعبد به دو احرازی که یقین تفصیلی دارم یکی از احرازها خلاف واقع است اشکالی ندارد. اینها امر اعتباری هستند شارع نسبت به خصوص این اناء ما را متعبد به احراز نجاست کند و نسبت به اناء آخر هم متعبد به احراز نجاست کند و هیچ استحاله ای لازم نمی آید. اصول عملیه که واقعشان تعبد به احراز در مقام عمل است چه اشکالی دارد که شارع بگوید در این اناء مثل محرز النجاسة عمل کن و در آن اناء هم مثل محرز النجاسة عمل کن. ما صورت علمی و فنی برای بیان ایشان پیدا نکردیم. بله در باب امارات تعبد به هر دو معقول نیست از این باب که مثبتات امارات حجت است، اگر یک روایت می گوید فلان عمل واجب است و روایت دیگر می گوید واجب نیست، درست است که از عمل به هر دو قطع به مخالفت لازم نمی آید مع ذلک اینها با هم تعارض می کنند چون آن دلیلی که می گوید واجب است بالالتزام خبر دوم را تکذیب می کند، و خبر دوم که می گوید واجب نیست بالالتزام خبر اول را تکذیب می کند، مدلول مطابقی هر کدام مدلول مطابقی آخر را بالالتزام تکذیب می کند لذا التزام به هر دو مستلزم تعبد به متنافین است، هم واجب باشد و هم نباشد و این معقول نیست. اما در اصول عملیه اینگونه نیست، در اصول عملیه مدولول التزامیه وجود ندارد، استصحاب نجاست این اناء نجاست اناء دیگر را نفی نمی کند و کذا استصحاب نجاست اناء آخر نجاست اناء اول را نفی نمی کند لذا جریان هر دو به تکاذب و تنافی منتهی نمی شود. از اینجا است که معروف است که می گویند ملاک تعارض در امارات با ملاک تعارض در اصول فرق می کند، ملاک تعارض در امارات علم به کذب احدهما است اما ملاک تعارض در اصول عملیه اذن در مخالفت عملیه است. یا در جایی که مجرایشان یکی است تنافی در تعبد است. لذا در اصول عملیه گفته اند: غالباً ملاک تعارض  احد الامرین است: إما اذن در مخالفت عملیه است که در قسم چهارم بحث خواهد شد، یا تنافی در تعبد است که درحالتان متضادتان وجود دارد. که در آن واحد هم حدث باقی باشد و هم طهارت باقی باشد. البته احیاناً ملاک تعارض در اصول عملیه چیز سومی هم می باشد. گاهی منشأ تعارض اصول این است که به خاطر دلیل خارجی مدلول هر دو قابل التزام نیست مثل اینکه مدلول آنها خلاف اجماع است. مرحوم شیخ برای این قسم مثال زده است به اینکه دوتا آب است که یکی قبلاً پاک و دیگری قبلاً نجس بود اینجا از جریان استصحاب طهارت در یک آب و جریان استصحاب نجاست در آب دیگر اذن در مخالفت عملیه و تنافی در تعبد لازم نمی آید. اما وقتی اینها را باهم ممزوج کردیم و یک آب کردیم اینجا دیگر نمی توان هر دو اصل را جاری کرد و گفت که نصف آب پاک و نصف دیگر نجس است چون لازم می آید که نیمی از یک آب پاک و نیمی دیگر نجس باشد و این خلاف اجماع نیست.
بنابراین ما معتقد می شویم که در قسم ثالث هر دو اصل جاری هستند لوجود المتقضی و عدم المانع مگر اینکه مدلول احدهما به خاطر مخالفت آنها با دلیل آخر قابل التزام نباشد.
قسم رابع: علم به انتقاض حالت سابقه در یکی از اصلین و لزوم اذن در مخالفت عملیه
قسم رابع در جایی است که از جریان اصلین اذن در مخالفت عملیه لازم می آید. هر کجا از جریان دو اصل اذن در مخالفت عملیه لازم بیاید در اینصورت دو اصل باهم تعارض می کنند. مثلاً دو آبی داریم که حالت سابقه هر دو طهارت است و الان یکی از آنها نجس شده است. اینجا استصحاب طهارت در این آب با استصحاب طهارت در آب دیگر تعارض می کند چون از جریان هر دو، اذن در مخالفت عملیه قطعیه لازم می آید. قبیح است که مولا به مجرد اینکه نجاست مردد شود طهارت را در هر دو جاری کند و این اذن عقلائی نیست. منتها یک بحثی وجود دارد. اینکه گفته می شود اصلین در هر دو جاری نمی شود قابل قبول است و بحثی در آن نیست، روایت هم داریم که حضرت نسبت به آبی که مشتبه است فرموده اند: یهریقهما. یا در مورد اشتباه مذکی به میته فرموده است  آن را به مستحل المیته بفروشد و قاعده طهارت را جاری نکرده است یا در صحیحه زراره که فرض شده بود خون به جایی از لباسش اصابت کرده است حضرت در این روایت قاعده طهارت را جاری نکرد و فرمود همه آن ناحیه را بشور. اما یک بحثی در اینجا است، حالا که اصلین در هر دو جاری نمی شود آیا همه اصول تساقط می کنند یا تخییر است؟ این بحث در ابحاث برائت مطرح شده است که آیا در اطراف علم اجمالی که از جریان اصل مخالفت عملیه لازم می آید تخییر است و در احدهما تخییری می توان اصل را جاری کرد، یا اینکه اصول تساقط می کنند و در هیچکدام جاری نمی شوند. مرحوم شیح عبدالکریم فرموده بود که مقتضای جمع بین ادله، تخییر است ولی عموم اصولیون فرموده اند که اصول در همه اطراف تساقط می کند. پس اینکه اصول در همه جاری نمی شوند بلا کلام و شبهه است اما اینکه در هر دو تساقط می کنند یا تخییر وجود دارد فیه کلام مرّ فی موضعه.
اینجا یک نکته فنی دیگری هم وجود دارد. می دانید در اطراف علم اجمالی محل بحث است که اصول مرخصه جاری می شوند یانه؟ مرحوم آخوند قائل به علیت بود و معتقد بود که علم اجمالی علت حرمت مخالفت و وجوب موافقت است مرحوم شیخ علی اضطراب فی کلماته و مرحوم نائینی علی وجه الصراحة معتقد بودند که علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت اقتضاء است نه علت. در اینجا مثل مرحوم آخوند باید یک نحوه تعبیر کند و مرحوم نائینی باید جور دیگری تعبیر کند. این بحث را ان شاء الله فردا مطرح می کنیم.
پاسخ
#9
1394/12/10

باسمه تعالی


قسم رابع: علم به انتقاض حالت سابقه در یکی از اصلین و لزوم اذن در مخالفت عملیه. 1

خلاصه بحث تعارض استصحابین: 2

تذنیب:. 3

رابطه استصحاب با قاعده فراغ، تجاوز و اصالة الصحة. 3

رابطه استصحاب با قرعه. 4



موضوع: استصحاب/خاتمه / قسم رابع تعارض استصحابین/ تذنیب

خلاصه مباحث گذشته:

متن خلاصه ...





قسم رابع: علم به انتقاض حالت سابقه در یکی از اصلین و لزوم اذن در مخالفت عملیه

بحث در جایی بود که علم به انتقاض حالت سابقه در بعض اطراف داریم و از جریان اصول در جمیع الاطراف هم اذن در مخالفت عملیه قطعیه لازم می آید. اینجا همه اصولیون قائلند که اصول عملیه مجال ندارد. انما الکلام در بیان فنی و صیاغت مطلب است. منشأ اختلاف صیاغت هم اختلاف مبنا در علم اجمالی است. در علم اجمالی دو تا مسلک است، یکی مسلک علیت است که مرحوم آخوند و آقا ضیاء طرفدار آن هستند. دیگری مسلک اقتضاء است که ظاهر بعض کلمات مرحوم شیخ و مختار مرحوم نائینی است. قائلین به علیت می گویند که علم به تکلیف علت تنجز است و وقتی که تکلیف منجّز شد مخالفت آن حرام و موافقت قطعیه آن واجب است. علیتی ها می گویند محال است که شارع اذن در مخالفت بدهد، چه مخالفت قطعیه و چه مخالفت احتمالیه. علم اجمالی همانطور که علت تامه حرمت مخالفت است، علت تامه وجوب موافقت قطعیه هم است. لذاست که می گویند در بعض اطراف علم اجمالی اذن در مخالفت احتمالیه هم محال است.

بر اساس این مسلک باید در قسم چهارم اینگونه تعبیر کرد: که در این قسم مجالی برای جریان اصلین نیست؛ نه در هر دو چون اذن در مخالفت قطعیه است، و نه در یکی چون اذن در مخالفت احتمالیه است. باید اینگونه تعبیر کرد نه اینکه گفت اصلان باهم تعارض می کنند؛ چون تعارض اصلین مربوط به قائلین به اقتضاء است.

از طرف دیگر قائلین به اقتضاء معتقدند شارع می تواند در مخالفت یک طرف اذن بدهد و محال نیست؛ چون علم اجمالی نسبت به موافقت قطعیه مقتضی و منوط به عدم اذن شارع است و لذا شارع می تواند نسبت به مخالفت احتمالیه اذن بدهد. بله، اگر اذن نداد عقل می گوید که مخالفت احتمالیه هم جایز نیست. لذا قائلین به اقتضاء باید اینجور صحبت کنند و بگویند: در جایی که علم به انتقاض داریم هر دو اصل جاری نمی شود؛ چون از جریان هر دو اصل اذن در مخالفت عملیه قطعیه لازم می آید. اما در یکی اگر مرجحی داشت لا بأس بجریان الاستصحاب. این نحوه تعبیر در بعض کلمات مرحوم شیخ که از طرفداران اقتضاء است مشاهده می شود.

اما بر مسلک علیت مرجح بودن یکی از اصلین دخیل در جریان آن نیست و مطلقاً جاری نمی شود.

البته اینکه ما صیاغت را به این شکل مطرح کردیم با قطع نظر از مبنای مرحوم شیخ و مرحوم نائینی در قسم سوم است. و الا اگر مبنای مرحوم شیخ مبنی بر تعارض صدر و ذیل را اخذ کردیم یا مبنای مرحوم نائینی منبی بر مانع ثبوتی در اصول محرزه را اخذ کردیم باز صیاغتها و نحوه تعبیر فرق می کند. اگر مبنای مرحوم شیخ را گفتیم باید بگوییم اصلین جاری نیست لتعارض الصدر و الذیل و عدم وجود المتقضی، و اگر مبنای نائینی را قبول کردیم باید بگوییم که لوجود المانع الثبوتی اصلین جاری نیستند.

هذا تمام الکلام در اقسام اربعه ای که مرحوم آخوند مطرح کرده بود.

خلاصه بحث تعارض استصحابین:

ما دو تا اصل را که باهم ملاحظه می کنیم و می بینیم که این دو نوع اصل یک نوع اصطکاک و لو اصطکاک توهمی بینشان است از چهار حال خارج نیست. تارةً علم به انتقاض در هر دو طرف اصلین نداریم و اصطکاک به خاطر عدم قدرت مکلف است. اینجا اصلین متزاحمین هستند و احکام تزاحم در آن پیاده می شود.

و اخری اینکه ما در یکی علم به انتقاض داریم. این قسم به نوبه خود به دو قسم تقسیم می شود: تارةً یکی سببی و دیگری مسببی است که در اینجا باید به اصل سببی عمل کنیم و با وجود آن نوبت به مسببی نمی رسد مگر اینکه اصل سببی بالتعارض ساقط شود که در اینصورت نوبت به اصل مسببی می رسد. و اخری اینکه ما علم به انتقاض داریم و سببی و مسببی هم نیستند، اینجا نیز دو قسم است: تارةً از جریان اصول اذن در مخالفت عملیه لازم نمی آید که در اینجا مرحوم آخوند فرمود که باید به هر دو اصل عمل بکنیم؛ لوجود المقتضی و عدم المانع. مرحوم شیخ تفصیل داد و گفت که مقتضی ادله مذیله قاصر است بخلاف ادله غیر مذیله، مرحوم نائینی گفت که اصول محرزه مانع ثبوتی دارند بخلاف اصول غیر محرزه. ما نظر مرحوم آخوند را ترجیح دادیم و گفتیم یجب العمل بکل من الاصلین لتمامیه المقتضی و عدم المانع.

قسم دوم این است که از جریان اصول، اذن در مخالفت علمیه لازم می آید یعنی یک تکلیف الزامی داریم و از جریان دو اصل ترخیصی، اذن در مخالفت آن تکلیف الزامی لازم می آید. اینجا همه معتقدند که اصلین تؤأمان جاری نیستند. اما اینکه یک اصل جاری است یا نه؟ چند نظر است. یک مسلک این است که یک اصل به نحو تخییری جاری است و تابع ذو مرجح بودن آن هم نیست. اما کسانی که این نحوه تخییر را قبول ندارند و جریان اصل واحد را تنها در صورت به ذو مرجح بودن آن تصویر می کنند، دو گروه می شوند: قائلین به مسلک اقتضاء اصل واحد ذو مرجح را جاری می دانند و قائلین به علیت جاری نمی دانند.

تذنیب:

مرحوم آخوند در تذنیب رابطه استصحاب را با یک سلسله از قواعدی که در شبهات موضوعیه جاری هستند ملاحظه کرده است.

رابطه استصحاب با قاعده فراغ، تجاوز و اصالة الصحة

در این مقام مرحوم آخوند رابطه استصحاب نسبت به قاعده فراغ که مربوط به شک بعد از عمل خود شخص جاری است و نسبت به قاعده تجاوز که مربوط به شک در اثناء عمل خود شخص است، و نسبت به اصالة الصحة که مربوط به شک در فعل غیر است، بررسی کرده و فرموده است: استصحاب محکوم این قواعد است و این قواعد مقدم بر استصحاب می باشند. قاعده فراغ و تجاوز و اصالة الصحه فی فعل الغیر مقدم بر استصحاب هستند. چون درست است که نسبت بین استصحاب و این سه قاعده عموم و خصوص من وجه است و یک جایی استصحاب هست و اینها نیستند، یک جا استصحاب نیست و اینها نیستند و یک جا هم هر دو وجود دارند. فرموده است: درست است که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است و قاعده در این موارد تساقط و تعارض است ولی لنکتةٍ این قواعد بر استصحاب مقدم هستند: اولاً چون اجماع داریم که فقهاء به این قواعد به نحو مطلق عمل کرده اند و بین وجود حالت سابقه مخالف و عدم وجود حالت سابقه تفصیل نداده اند. ثانیاً به لحاظ فنّ هم این قواعد مقدم بر استصحاب هستند. اینجا دیگر مرحوم آخوند از ورود دست بر داشته است و قواعد عام و خاص من وجه را یپاده کرده است فرموده است هر گاه تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر باعث لغویت خطاب دوم شود و لازم بیاید که خطاب دوم بر فرد نادر حمل شود در اینصورت نمی توان به تقدیم آن خطاب قائل شد. در مانحن فیه نیز این مشکل پیش می آید، اگر بناء باشد مجمع را به استصحاب بدهیم و آن را بر قاعده فراغ و تجاوز و اصالة الصحة مقدم کنیم لازم می آید که آن سه قاعده را حمل بر فرد نادر کنیم. اگر مجمع را به استصحاب بدهیم برای قاعده فراغ مورد خیلی اندکی مانند توارد حالتین باقی می ماند.در قاعده تجاوز نیز این مشکل پیش می آید. شما شک داری تشهد خواندی یا نه؟ قاعده تجاوز می گوید بلی قد تشهدت، در حالی که استصحاب عدم می گوید که تشهد خوانده نشده است. این مشکل در اصالة الصحه هم پیش می آید. وقتی شک کنیم عمل غیر صحیح است یا نه؟ اصالة الصحة می گوید عمل او صحیح است ولی استصحاب می گوید که جزء و شرط عمل آورده نشده است.

لذا مرحوم آخوند به تبع مرحوم شیخ و دیگران می فرماید که این قواعد بر استصحاب مقدم هستند و الا حمل بر فرد نادر لازم می آید و چون حمل به فرد نادر قبیح است ظهور این قواعد در مجمع اقوای از استصحاب می شود و بر آن مقدم می شوند. اما از طرف دیگر اگر استصحاب را تخصیص بزنیم حمل به فرد نادر لازم نمی آید چون موارد آن بسیار است.[1]

رابطه استصحاب با قرعه

بعد از این قواعد مرحوم آخوند رابطه استصحاب را با قاعده قرعه را مطرح کرده است. ظاهر کلام مرحوم آخوند این است که قرعه از امارات است، اگر قرعه از امارات است بیان سابق ایشان در رابطه استصحاب با امارات می آید و قرعه مصداق نقض الیقین بالیقین است. به نظر ما هم بعید نیست که بگوییم قرعه اماره عقلائیه است یا لا اقل اماره شرعیه است البته اینها را بعداً بحث می کنیم.

اگر قرعه از امارات است و امارات وارد بر استصحاب هستند، باید قرعه وارد بر استصحاب باشد اما مع ذلک مرحوم آخوند فرموده است که استصحاب مقدم بر قرعه است و سیره عملی فقهاء هم بر این است و تا زمانی که استصحاب وجود دارد به قرعه عمل نمی کنند. مرحوم آخوند با دو بیان ادعا کرده است که استصحاب مقدم بر قرعه است.

ادامه بحث را در جلسه آینده پی می گیریم.





[1] . لا يخفى أن مثل قاعدة التجاوز في حال الاشتغال بالعمل و قاعدة الفراغ‏ بعد الفراغ عنه و أصالة صحة عمل الغير إلى غير ذلك من القواعد المقررة في الشبهات الموضوعية إلا القرعة تكون مقدمة على استصحاباتها المقتضية لفساد ما شك فيه من الموضوعات لتخصيص دليلها بأدلتها و كون النسبة بينه و بين بعضها عموما من وجه لا يمنع عن تخصيصه بها بعد الإجماع على عدم التفصيل بين مواردها مع لزوم قلة المورد لها جدا لو بتخصيصها بدليلها إذ قل مورد منها لم يكن هناك استصحاب على خلافها كما لا يخفى. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 433


 

پاسخ
#10
1394/12/11

موضوع:
استصحاب/خاتمه /تذنیب/ رابطه استصحاب با قاعده قرعه
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 
 
تقدم استصحاب بر قاعده قرعه
بحث در تتمه کلام مرحوم آخوند بود. ایشان در آخر کلامش نسبتِ بین استصحاب و قرعه را ملاحظه کرده است و بیان کرده است که چرا استصحاب بر قرعه مقدم است؟ اصل تقدم استصحاب بر قرعه جای شک و شبهه ندارد و مسلم است و همه معتقدند که استصحاب بر قرعه مقدم است. انما الکلام در وجه این تقدم است. مرحوم آخوند ابتداءً دو وجه برای تقدم ذکر می کند و بعد اشکالی را مطرح می کند و در جواب آن اشکال وجه آخری را طرح می کند. لذا از مجموع کلمات ایشان سه وجه بر تقدم استصحاب بر قرعه استفاده می شود.
وجه اول:
فرموده است ادله استصحاب از ادله قرعه اخص مطلق هستند. ادله قرعه اطلاق و عموم دارد، «القرعة لکل امر مشکل» که جمله ای است که علماء از روایات مختلف قرعه اصطیاد کرده اند اطلاق دارد، «القرعة لکل مشتبه»، «القرعة لکل مجهول» که این دو در روایات وارد شده است مطلق هستند، عام هستند، چه حالت سابقه وجود داشته باشد و چه حالت سابقه وجود نداشته باشد. اما ادله استصحاب خاص است و منحصر به وجود حالت سابقه یقینی هستند. پس اخبار استصحاب از ادله قرعه اخص هستند و مقتضای جمع عرفی این است که عام بر خاص حمل شود و نتیجه اینگونه بشود که القرعة لکل امر مشکل الا جایی که یقین سابق داریم.
بعد ایشان اشکالی را مطرح می کند که ادله قرعه هم از یک جهت خاص هستند و در نتیجه نسبت بین اخبار قرعه و اخبار استصحاب عام و خاص من وجه است. جهت خاص بودن ادله قرعه این است که این ادله به حکم اجماع و تسالم مختص به شبهات موضوعیه هستند و احدی از علماء قرعه را در شبهات حکمیه جاری نکرده است. بنابراین اخبار استصحاب از جهت وجود یقین سابق خاص هستند، ولی از جهت شبهات حکمیه و موضوعه عام هستند. اما ادله قرعه منحصر به شبهات موضوعیه هستند، اما از جهت وجود یقین سابق و عدم وجود یقین سابق عام هستند. فلذا این دو در مجمع که شبهه موضوعیه ای است که یقین سابق وجود دارد تعارض می کنند.
ایشان از این اشکال جواب داده است که درست است که این اجماع وجود دارد ولی این اجماع ظهور اولیه اخبار قرعه را تغییر نمی دهد و «القرعة لکل امر مشکل» اطلاق دارد و به ظهور اولی شبهات حکمیه و موضوعیه، یقین سابق و عدم یقین سابق را می گیرد. لکن دو مخصص بر آن وارد شده است یک مخصص از راه اجماع آمده است و قرعه را منحصر به شبهات موضوعیه کرده است و مخصص دوم از راه اخبار استصحاب آمده است و آن را منحصر در عدم وجود یقین سابق کرده است. مرحوم آخوند چون منکر انقلاب نسبة است لذا ظهور اولیه ادله را در نظر گرفته است ظهور اولیه استصحاب را با ظهور اولیه قرعه در نظر گرفته است. حتی می توان گفت که قائلین به انقلاب نسبت نیز باید این وجه را قبول کنند؛ چون اگر ما یک عامی داشته باشیم که دو مخصص داشته باشد وجهی ندارد که ابتداء عام را با یک خاص در نظر بگیریم و سپس با خاص دیگر ملاحظه کنیم، بلکه باید همه خاص ها را در عرض هم به اکرم العلماء وارد کنیم.مثل اینکه گفته شده است اکرم العلماء و سپس  با دلیل منفصل گفته شده است لا تکرم الفساق من العلماء، لا تکرم الادباء من العلماء، لا تکرم النحویین من العلماء و هکذا.. همه این ها در عرض هم بر اکرم العلماء وارد می شوند.
در اینجا نیز این حرف تطبیق می شود و در آن واحد و در زمان واحد ادله قرعه که عام هستند دو تخصیص می خورد.
وجه دوم:
افرض که اینها من وجه هستند، و نمی توان گفت که به قرینه اجماع ظهور ادله قرعه از اول منحصر در شبهات موضوعیه است و شامل شبهات حکمیه نمی شود، لکن ادله استصحاب اقوی از ادله قرعه هستند و باید به آنها اخذ کرد. مرحوم شیخ در مکاسب هم فرموده است که اطلاق ادله قرعه قابل اخذ نیست و باید  در جایی به قرعه عمل کرد که اصحاب به آن عمل کرده اند و الا اگر قرار باشد همه جا به ادله قرعه عمل کنیم فقه جدید لازم می آید. از بس ادله قرعه تخصیص خورده است سبب شده است که عمل به آن نیاز به جبر داشته باشد. اگر دلیلی زیاد تخصیص بخورد ابناء عرف در اطلاق آن هم شک می کنند و به آن عمل نمی کنند لذا تخصیصات زیاد وارده بر قرعه سبب می شود که اطلاق قرعه ضعیف بشود در مقابل، عموم و اطلاق استصحاب قوی است لذا بین دو دلیلی که تعارض شد اقوی دلالة بر اضعف دلالة مقدم است.
بعد از بیان این مطلب ایشان به یک اشکالی برخورد می کند.و آن اشکال این است که چگونه شد که تا حالا می گفتید که در تعارض اصل با اماره اماره مقدم بر اصل است و الا تخصیص بلا مخصص و تخصیص علی وجه دائر لازم می آید اما در اینجا می گویید که اخبار استصحاب مخصص ادله قرعه است؟ استصحاب اصل است و قرعه اماره است و این تقدیم با حرفهای سابق جور در نمی آید؟
ظاهراً مرحوم آخوند قبول کرده است که قرعه هم اماره است و لذا در بیان اشکال می گوید کذا که سائر امارات مقدم هستند قرعه هم بر استصحاب مقدم است فما هو الوجه فی تقدیم الاستصحاب علی الامارة؟
وجه سوم:
از این اشکال جوابی داده است که از دل آن جواب، جواب سومی بر تقدم استصحاب بر قرعه استفاده می شود. فرموده است وجه اینکه استصحاب مقدم بر قرعه است این است که اخبار استصحاب رافع موضوع قرعه هستند چون موضوع قرعه عبارت است از المشتبه علی نحو الاطلاق ظاهراً و واقعاً، المجهول علی وجه الاطلاق فی مقام الظاهر و الواقع، این لسان با لسان رفع ما لا یعلمون فرق می کند، رفع ما لایعملون یعنی چیزی که حکم واقعی آن را نمی دانی برداشته شده است و مربوط به واقع است، اما اینجا که می گوید القرعة لکل امر مشکل و مشتبه معنایش این است که مشکل و مشتبه مستقر باشد و آخرین مرحله باشد، آنجا که استصحاب جاری است حکم ظاهری وجود دارد و با وجود حکم ظاهری بالوجدان عنوان مشکل و مشتبه من جمیع الجهات از بین می رود.
فرموده است موضوع اخبار قرعة مشکل علی نحو الاطلاق است خصوصاً به ملاحظه خود عنوان قرعه که در عرف مردم عنوان قرعه انصراف دارد به جایی که همه راهها بسته است؛ فلذا هم موضوع ادله قرعه و هم مناسبت حکم و موضوع در این ادله اقتضاء می کند که موضوع آنها مجهول من حیث الاطلاق است و در جایی که اخبار استصحاب جاری می شود ما مشکلی نداریم. هر گاه خطابی به شمولش موضوع خطاب دیگر را رفع کرد دون العکس، آنچه که رافع است مقدم است دون العکس. قرعه با جریانش انسان را از شک بودن خارج نمی کند و با وجود آن، موضوع برای استصحاب محقق است، ولی استصحاب با جریانش موضوع قاعده قرعه را که مشتبه و مشکل است از بین می برد. لذا می بینیم که علماء به قرعه در آخرین مرحله عمل می کنند، اگر همه چیز منتفی شد حتی اصول عقلیه نوبت به قرعه می رسد.
از این بیان روشن می شود که اینکه گفته می شود نمی توان به اطلاق دلیل قرعه اخذ کرد حرف درستی نیست، ما اگر مشکل را مشتبه من جمیع الجهات معنا کنیم که مقتضای ظهور مشتبه یا لا اقل قدر متیقن آن اینگونه است تخصیص اکثر به آن وارد نشده است و اطلاق او قابل اخذ است.
و از این بیان هم روشن می شود که جواب اول آخوند و تخصیص درست نیست و استصحاب نمی تواند قرعه را تخصیص بزند و همچنین روشن می شود که اخبار استصحاب نسبت به ادله قرعه قوة دلالت ندارند.
به نظر ما آنچه که مرحوم آخوند در کلام اخیرش فرموده است حرف متینی است و نضیف الی کلامه اینکه اگر این حرفها را نگوییم و حرف سوم را هم کنار بگذاریم باز همان جوابی را که مرحوم آخوند در تقدم قاعده فراغ و تجاوز بر استصحاب گفت اینجا هم می آوریم و تقدم استصحاب بر قرعه را نتیجه می گیریم. می گوییم: اگر بناء باشد که قرعه بر استصحاب مقدم شود الغاء ادله استصحاب یا حمل بر فرد نادر لازم می آید؛ چون شما گفتید که القرعة لکل امر مشکل یعنی در هر آنچه که نمی دانی قرعه بیانداز، اگر اینگونه شد لغویت اخبار استصحاب لازم می آید چون در اخبار استصحاب گذشت که قدر متیقن از اخبار استصحاب شبهات موضوعیه است و ادله استصحاب بر شبهات موضوعه تطبیق شده است، حتی در برائت هم رفع ما لا یعلمون به قرینه ورود آن در سیاق اضطرار و اکراه قدر متیقن آن شبهات موضوعیه است لذا اگر قرعه را بر استصحاب یا برائت مقدم کنیم لازم می آید که در قدر متیقن از مورد استصحاب و برائت به آنها عمل نکرده باشیم و این الغاء اخبار استصحاب و برائت است.
لذا به قرینه لبی لغویت می توان اخبار استصحاب را بر قرعه مقدم دانست.[1]
بهذا بحث کفایه را تمام می کنیم و از این به بعد به بررسی قاعده فراغ، تجاوز، اصالة الصحة و قرعه می پردازیم و بحثهای آن را بر طبق مصباح الاصول مطرح می کنیم که ایشان این قواعد را خوب و منقح بیان کرده است.
قاعده فراغ
ایشان اولین قاعده ای را که مطرح کرده است قاعده فراغ است.
در این قاعده از جهاتی بحث کرده است:
جهت اولی: قاعده فراغ مسأله اصولی است یا فقهی
بحث اول آیا این قاعده از مسائل اصولیه است یا از قواعد فقهیه است. خوب در اینجا باید به معیار اصولی بودن یا فقهی بودن یک مسأله برگردیم و ببینیم این ضابطه در اینجا منطبق است یانه؟ مرحوم آخوند معیار اصولی بودن را احد الامرین قرار داده بود وَقَعَ فی طریق الاستباط او ینتهی الیه المجتهد فی مقام العمل. قاعده فراغ از هیچکدام از اینها نیست چون این قاعده در موضوعات خارجیه جاری می شود و در این موضوعات هیچکدام از دو معیار فوق وجود ندارد.
ادامه بحث در جلسه آینده
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

[1] و أما القرعة فالاستصحاب في موردها يقدم عليها لأخصية دليله من دليلها لاعتبار سبق الحالة السابقة فيه دونها و اختصاصها بغير الأحكام إجماعا لا يوجب الخصوصية في دليلها بعد عموم لفظها لها هذا مضافا إلى وهن دليلها بكثرة تخصيصه حتى صار العمل به في مورد محتاجا إلى الجبر بعمل المعظم كما قيل و قوة دليله بقلة تخصيصه بخصوص دليل.
لا يقال كيف يجوز تخصيص دليلها بدليله و قد كان دليلها رافعا لموضوع دليله لا لحكمه و موجبا لكون نقض اليقين باليقين بالحجة على خلافه كما هو الحال بينه و بين أدلة سائر الأمارات فيكون هاهنا أيضا من دوران الأمر بين التخصيص بلا وجه غير دائر و التخصص.
فإنه يقال ليس الأمر كذلك فإن المشكوك مما كانت له حالة سابقة و إن كان من المشكل و المجهول و المشتبه بعنوانه الواقعي إلا أنه ليس منها بعنوان ما طرأ عليه من نقض اليقين بالشك و الظاهر من دليل القرعة أن يكون منها بقول مطلق لا في الجملة فدليل الاستصحاب الدال على حرمة النقض الصادق عليه حقيقة رافع لموضوعه أيضا فافهم.
فلا بأس برفع اليد عن دليلها عند دوران الأمر بينه و بين رفع اليد عن دليله لوهن عمومها و قوة عمومه كما أشرنا إليه آنفا. کفایة
پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  موضوع علم اصول از منظر استاد گنجی و رد نظریه مرحوم آخوند خیشه 0 90 24-آبان-1402, 19:17
آخرین ارسال: خیشه
  دو ملاک برای تعارض اصول خیشه 0 138 6-اسفند-1401, 18:18
آخرین ارسال: خیشه
  جریان استصحاب عدم وجوب مقدمه عند الشک فی الوجوب خیشه 10 3,525 22-آبان-1399, 00:48
آخرین ارسال: خیشه
  تقدم اطلاق شمولی بر بدلی در موارد تعارض بالذات خیشه 0 1,177 4-آذر-1398, 17:20
آخرین ارسال: خیشه
  شروع دوره جدید اصول آیت الله گنجی السید 0 2,236 25-دي-1396, 07:36
آخرین ارسال: السید
  «تقریر»  استصحاب(ملحقات/أصالة الصحّه) احمدرضا 17 28,026 16-خرداد-1395, 18:29
آخرین ارسال: احمدرضا
  عدم اعتبار تسبب شرعي در تقدم اصل سببي بر مسببي اشکذری 0 3,156 13-اسفند-1394, 09:57
آخرین ارسال: اشکذری
  مرحوم خوئي ره: استصحاب اماره است. اشکذری 0 3,335 23-بهمن-1394, 23:05
آخرین ارسال: اشکذری
  تفاوت زمان جریان استصحاب با زمان تعبد 89195 0 3,601 25-اسفند-1393, 19:26
آخرین ارسال: 89195
  نکته علمی:  اصلاح برداشت غلط از انکار جریان استصحاب در شبهه حکمیه اشکذری 0 3,756 7-اسفند-1393, 11:11
آخرین ارسال: اشکذری

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان