امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» خارج اصول آیت الله العظمی سبحانی (حفظه الله)
#1
بسم الله الرحمن الرحیم
95/03/05

موضوع: مقدمه ی حرام
بحث در مقدمه ی حرام[1] [2] است. البته ما نه مقدمه ی واجب را واجب می دانیم نه مقدمه ی حرام را حرام. دلیل[3] ما این است که امر به ذی المقدمه و یا نهی از آن اگر به تنها داعی در فرد ایجاد می کند دیگر نیازی به امر و نهی از مقدمه نیست و اگر داعی نیست آن نیز هرگز نمی تواند داعی باشد. بنا بر این یا از امر و نهی به مقدمه بی نیاز هستیم و یا امر و نهی مزبور بی اثر می باشد زیرا بر آن ثواب و عقابی بار نمی شود.
در مورد مقدمه ی حرام چند قول وجود دارد:
قول اول[4] این است که مقدمه ی حرام می باشد. این قول را در جلسه ی گذشته بحث کردیم.
سه قول دیگر یک جهات جامعه دارد و آن اینکه مادامی که فاعل با آوردن مقدمه از ترک ذی المقدمه متمکن است آن مقدمه حرام نیست اما اگر مقدمه ای را بیاورد که با آوردن آن، فرد از ترک ذی المقدمه متمکن نیست و حتما باید آن را انجام دهد آن مقدمه حرام می باشد.
قول دوم: محقق خراسانی می فرماید[5] : مقدمه گاهی تولیدیه است یعنی بین آن و ذی المقدمه اراده ی مکلف متوسط نشده است. چنین مقدمه ای حرام است مانند القاء در آتش که مستلزم احراق است. بنا بر این اگر کسی آیه ای مشتمل بر آیات قرآن را در آتش بیندازد مقدمه ی آن که القاء است حرام می باشد.
اما اگر مقدمه از باب علل اعدادی باشد یعنی بین مقدمه و ذی المقدمه اراده ی مکلف متوسط باشد مقدمه حرام نیست زیرا منهای اراده، فرد متمکن از ترک است و همراه اراده هرچند متمکن از ترک نیست ولی اراده چون خارج از اختیار است نهی به آن تعلق نمی گیرد. بنا بر این خریدن انگور و کارهای دیگر تا به شراب رسیدن همه از باب علل اعدادی است.
یلاحظ علیه:
اولا[6] : در دنیا تمامی اختیارات به اراده بستگی دارد و اگر انسان مختار است به سبب این است که اراده دارد و حال آنکه محقق خراسانی همین اراده را غیر اختیاری کرده است. محقق خراسانی تصور کرده است که فعل اختیاری چیزی است که مسبوق به اراده باشد یعنی اگر مثلا به چیزی دست می زنیم این عمل اختیاری است ولی خود اراده مسبوق به اراده ی دیگر نیست و الا تسلسل لازم می آید.
این مبنا صحیح نیست و حق این است که کبری که می گوید: «کل فعل اختیاری عبارة عما کان مسبوقا بالارادة» کلیت ندارد. فعل اختیاری بر دو قسم است: گاه مسبوق به اراده است مانند دست زدن به منبر و گاه چیزی است که از فاعل مختار سر می زند. در این صورت مسبوق به امر ارادی نیست. بنا بر این خداوند مختار است و اراده ی او اختیاری است چون از فاعل مختار سر زده است.
ثانیا[7] : محقق خراسانی تصور کرده است که میزان در تحریم و عدم تحریم تمکن از ترک ذی المقدمه و عدم تمکن است. اگر میزان این بود حق با ایشان بود و می بایست گفت که علل تولیدیه حرام است ولی علل اعدادیه حرام نیست.
و حال آنکه حق این است که میزان مبغوضیت و محبوبیت است که مقدمه واجبات محبوب است و در محرمات مبغوض می باشد. یا اینکه ملاک، توقف است و این توقف در هر دو نوع از مقدمه (اعدادیه و تولیدیه) وجود دارد.
قول سوم[8] : محقق نائینی در کلام نزدیک به تفصیل محقق خراسانی می فرماید: اگر این مقدمات به گونه ای باشد که با آوردن آنها ترک ذی المقدمه محال می شود آن مقدمه حرام نفسی است ولی اگر به گونه ای باشد که با آوردن مقدمه، فرد متمکن از ترک ذی المقدمه است اگر آن مقدمه را به نیّت توصل بیاورد حرام است و الا نیست.
یلاحظ علیه[9] : همان اشکالی که محقق خراسانی کردیم بر ایشان نیز بار است و آن اینکه ملاک در حرمت تمکن و عدم تمکن از ترک ذی المقدمه نیست تا بین علت تامه و ناقصه فرق بگذاریم. میزان عبارت است از مبغوضیت مقدمه همچنین میزان شاید توقف و عدم توقف باشد و در نتیجه بین علت تامه و ناقصه فرق نیست.
قول چهارم[10] : امام قدس سره می فرماید: علل حرام گاهی در طول هم هستند و گاه در عرض هم. در طول هم باشند مانند خرید انگور، جوشاندن، صاف کردن تا به شراب درست کردن منتهی شود. اگر مقدمات حرام علل طولی است حرام، همان جزء اخیر است که با آن حرام محقق می شود ولی اگر مقدمات حرام، عرضی باشند یکی از آنها لا بعینه حرام است زیرا هر کدام که تحقق یابد فرد متمکن از حرام می شود.
یلاحظ علیه: همان اشکال سابق بر ایشان نیز بار است و آن اینکه تصور شده است که معیار در حرمت و عدم حرمت تمکن و عدم تمکن ازترک است و حال آنکه میزان همان است که در دو اشکال سابق بیان کردیم.
 
گفتیم که محقق خراسانی در جلد اول یک مقدمه بیان کرده است و سیزده مطلب. بحث در مقصد اول است که در آن یازده فصل آمده است و اکنون به فصل پنجم رسیده ایم.
الفصل الخامس[11] [12] : فی احکام الضد
 
ان شاء الله در جلسه ی آینده بحثی کلامی در مورد جبر و تفویض را مطرح می کنیم که بر اساس کتاب امام قدس سره به نام، لب الاثر فی الجبر و القدر[13] است.
 
بحث اخلاقی:
خداوند در قرآن می فرماید: ﴿وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْري فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى‌﴾[14]
فرد نزد آیت الله خوانساری آمده بود و از تنگی زندگی خود شکایت داشت و تصمیم داشت که لباس روحانیت را در آورد به دنبال کار اداری رود. ایشان این آیه را بر او خواند.
گاه اشکال می شود که کسانی که روحانی نیستند گاه زندگی مرفه تری دارند حال چگونه قرآن آیه ی فوق را می فرماید.
این دسته به زندگی ظاهری نگاه می کنند و حق این است که افراد متمول آن آرامشی که در زندگی طلبگی است را ندارند. مراد از (معیشت ضنک) زیادی پول و ثروت نیست بلکه مراد آرامش فکری در زندگی است.
اگر انسان در دنیا به فکر زندگی بالاتر باشد هرگز به توقف نمی رسد و هیچ وقت راضی نمی گردد و در نتیجه مشوش می شود. بنا بر این با کم کردن خواهش های نفسانی و کم کردن تقاضاها انسان از زندگی خود راضی می شود.
در زمان آیت الله حائری شهریه چند شاهی تا یک قران و مانند آن بود که داخل سینی کرده در حجره ها می گرداندند و هر کس به مقدار نیاز خود بر می داشت و کسانی بودند که اصلا بر نمی داشتند. اگر روح قناعت بر انسان حاکم باشد زندگی او ساده تر و با آرامش بیشتری همراه است.
 

[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص608.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص128.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص607.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص609.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص610.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص611.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص611.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص611.
[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص612.
[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص612.
[11] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص7.
[12] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص129.
[13] لبُّ الاَثر في الجبر و القدر، الشيخ جعفر السبحاني، ص1.
[14] طه/سوره20، آیه124.
پاسخ
#2
95/03/08
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: جبر و تفویض و الامر بین الامرین
تاریخچه ی این مسأله برای ما روشن نیست و مشخص نیست این مسأله از چه زمانی در میان بشر مطرح بوده است. مسلما مسأله ی جبر قبل از اسلام مطرح بوده است و حتی مشرکین عرب از طریق آن علیه رسول خدا (ص) استدلال می کردند و وقتی رسول خدا (ص) می فرمود: چرا بت ها را عبادت می کنید می گفتند: ﴿وَ اللَّهُ‌ أَمَرَنا بِها﴾[1]
در آیه ی دیگر می خوانیم: اگر خداوند نمی خواست ما بت ها را عبادت نمی کردیم: ﴿وَ قالَ الَّذينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ‌ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ء﴾[2]
این مسأله قبلا در فلسفه ی یونان مانند ارسطو، سقراط و افلاطون نیز مطرح بوده است ولی ما نمی توانیم شروع این مسأله را به دست آوریم.
با این حال چهار مسأله همیشه در میان بشر مطرح بوده است:
از کجا آمده ام.
برای چه آمده ام.
کجا خواهم رفت.
در زندگی مخیّر هستم یا مصیّر.
البته الاهیون به هر چهار مسأله پاسخ داده اند و آن را حل کرده اند و فقط مادیون هستند که در حل آن دچار مشکل شده اند.
بحث در مسأله ی چهارم از چهار مسأله ی فوق است و آن اینکه آیا انسان مخیّر است یا مصیّر. یعنی آیا اختیار در دست انسان است و یا اینکه او را می برند مانند اینکه خورشید و ماه را می برند.
در میان متکلمین اسلامی سه مکتب وجود دارد:
جبر
تفویض
امر بین الامرین
بحث در معرفی این سه مکتب است.
اشاعره و اهل حدیث به جبر اعتقاد دارند و بیشتر اشاعره به آن اعتقاد دارند هرچند خود را جبری نمی نامند.
دومین مکتب مربوط به معتزله و قدری ها است.
سومی مکتب اهل بیت می باشد.
 
ادله ی جبری ها: اشاعره بر اینکه انسان در زندگی مجبور است به چند دلیل استدلال کرده اند:
الدلیل الاول: افعال الانسان مخلوق لله تعالی
بنا بر این اگر فعل انسان مخلوق خداست انسان نمی تواند مخیّر باشد و حتما باید مجبور باشد.
افعال انسان مخلوق خداست زیرا:
اولا: خداوند می فرماید: ﴿هَلْ‌ مِنْ‌ خالِقٍ‌ غَيْرُ اللَّهِ﴾[3] بنا بر این فعل بشر یکی از موجودات است و قهرا تحت همین آیه داخل می باشد. وقتی فعل بشر مخلوق خداست بنا بر این انسان اختیاری ندارد.
ثانیا: حضرت ابراهیم به بت پرستان می گوید: ﴿أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ‌ * وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ‌ وَ ما تَعْمَلُونَ﴾[4] آیا آنچه را می تراشید می پرستید و حال آنکه خداوند شما و آنچه انجام می دهید را خلق کرده است. کلمه ی ﴿ما﴾ در اینجا مصدریه است یعنی و الله خلقکم و عملکم.
بنا بر این خداوند عمل انسان ها را خلق کرده است.
اما جواب از آیه ی اول این است که اگر واقعا معنای آیه همین باشد که شما می گویید سه دلیل برای رد آن داریم:
اولا: فطرت هر انسانی درک می کند که آب تشنگی را رفع می کند نه خدا. همچنین غذا است که گرسنگی را برطرف می کند نه خدا. چگونه می توان گفت که در دنیا نه اصالتا و نه تبعا هیچ مؤثری بجز خداوند نیست. یکی از ادله ی قرآن، ارجاع به فطرت است و خداوند با فطرت با ما سخن می گوید: ﴿أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمينَ كَالْمُجْرِمينَ‌ * ما لَكُمْ‌ كَيْفَ‌ تَحْكُمُون‌﴾[5]
فطرت یکی از ادله است. ما در زندگی علم و دانش داریم و بشر از طریق آن به آثار طبیعت پی می برد. بله اثر گذار واقعی در همه ی موارد خداوند است. اثر هرچند مال آب و غذا است ولی اثر گذار واقعی خداوند است. همچنین مثلا خداوند می فرماید: که در عسل شفاء وجود دارد ولی خود او این اثر را در عسل قرار گذاشته است. از این رو اگر کسی تشنه است هرچه غذا بخورد مشکل او بر طرف نمی شود.
ثانیا: این قول با برهان فلسفی نیز سازگار نیست. زیرا از نظر برهان فلسفی، وجود حقیقت واحده است به این معنا که هم خداوند و هم وجود غیر او عدم را طرد می کنند و الا وجود خداوند و غیر او ماهیّت واحده ندارند زیرا خداوند ماهیّت ندارد. هم وجود خداوند و هم وجود غیر او، طرد عدم می کنند غایة ما فی باب خداوند موجودی است مستقل بنفسه و غیر او موجود قائم به غیر است. کسانی که با تشکیک در وجود مخالفت می کنند تصور صحیحی از آن ندارند و تصور می کنند که هر دو ماهیّت واحده دارند و حال آنکه این کلام، صحیح نمی باشد.
حال که وجود حقیقت واحده است می گوییم: حقیقت واحده اگر در یک مرتبه اثرگذار باشد باید در مراحل بعدی نیز اثرگذار باشد و الا حقیقت واحده نمی باشد؛ هرچند اثرگذاری آنها فرق دارد و اثرگذای واجب الوجود با یک موجود طبیعی فرق دارد.
ثالثا: قرآن مجید آشکارا به اثرگذاری موجودات تصریح می کند و می فرماید: ﴿الَّذي جَعَلَ لَكُمُ‌ الْأَرْضَ‌ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً﴾[6]
در این آیه خداوند با باء سببیت به ما نشان می دهد که به سبب آنچه از آسمان نازل می شود ثمراتی برای رزق ما پدید می آید.
همچنین خداوند در آیه ای دیگر می فرماید: ﴿وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ‌ مُتَجاوِراتٌ‌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخيلٌ صِنْوانٌ (گاهی دو درخت از یک ریشه است) وَ غَيْرُ صِنْوانٍ (تنه و ریشه هر دو دوتا است.) يُسْقى‌ بِماءٍ واحِدٍ﴾[7]
در این آیه به تأثیر آب اشاره شده است. در سوره ی رعد غالبا مسائل طبیعی و معارف تکوینی اشاره شده است.
همچنین است در مورد آیاتی که در مورد باد و باران نازل شده است که همه تأثیر عوامل طبیعی را مطرح می کنند. مجموع این آیات در کتاب باد و باران جمع شده است و اینکه چگونه قرآن در اثرگذاری عوامل طبیعی اشاره می کند.
اما جواب از دلیل دوم: مراد از آیه ی ﴿هَلْ‌ مِنْ‌ خالِقٍ‌ غَيْرُ اللَّهِ﴾[8] خالق اصلی است زیرا مشرکین و ثنوی ها قائل به تعدد خدا هستند و یا مسیحی ها قائل به تثلیث هستند. اگر این معنا را قبول نکنیم تناقض لازم می آید زیرا خداوند در آیه ی دیگر می فرماید: ﴿فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ‌ الْخالِقينَ‌﴾[9] این نشان می دهد که بجز خداوند خالق دیگری نیز وجود دارد.
همچنین مسیح می فرماید: ﴿أَنِّي أَخْلُقُ‌ لَكُمْ‌ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللَّه‌﴾[10]
اما در مورد آیه ی دوم از این دلیل می گوییم:
اشعری کتابی دارد به نام «اللمع» و با این آیه استدلال می کند که افعال بشر مخلوق خداست. این در حالی است که ﴿ما﴾ مصدریه نیست بلکه موصوله می باشد و به بت هایی که تراشیده می شود بر می گردد. یعنی همین بت هایی که شما می پرستید خود، مخلوق خدا هستند.
اشاعره برای اینکه بگویند که ما جبری نیستیم می گویند: خداوند خالق افعال ماست ولی ما هم کاسب هستیم (نظریه ی کسب) یعنی ما هم در افعال خود سهمی داریم و آن اینکه ما کاسب هستیم: ﴿لَها ما كَسَبَتْ‌ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ﴾[11]
سؤال می کنیم که کسب به چه معنا است: آنها در معنای آن هفت یا هشت نظر وجود دارند. بهترین تفسیر را قوشچی در شرح تجرید گفته است و آن اینکه هنگامی که من اراده می کنم و قدرت در من ایجاد می شود و می خواهم قدرت را اعمال کنم در همین حالت خداوند، فعل را انجام می دهد. سهم بشر فقط سهم محل است و اینکه بشر محل برای فعل خداوند است. بنا بر این خداوند خالق حالّ است و بشر هم محل می باشد.
جواب داده می شود که پس بشر هیچ کاره است زیرا تا او می خواهد اراده کند و اعمال قدرت کند، آن موجود قوی آن فعل را انجام می دهد بنا بر این چرا انسان مقصر باشد زیرا فرد دیگر مجرم نیست و فقط اراده ی فعل کرده است.
جالب است بدانیم که گفته شده است که در علم کلام چند چیز است که بشر از آنها تصور صحیحی ندارد یکی مسأله ی کسب اشعری است. دومی نظریه ی ابو هاشم است که می گوید: بین وجود و عدم واسطه وجود دارد که همان احوال است و سومی طفره ی نظّام است.
کسب در آیه ی مزبور به معنای کسب نیست بلکه به معنای فعل می باشد. یعنی لها ما فعلت و علیها ما افتعلت.
حال باید دانست که سهم انسان نیز در این افعال محفوظ است. البته سهم خدا نیز محفوظ است سهم خدا این است که او آفریننده ی من، قدرت من و آفریننده ی ابزار در من است و اما سهم من این است که با اختیار، قدرت موجود را اعمال می کنم و هیچ مانعی ندارد که یک فعل به دو نفر منسوب باشد کما اینکه خداوند در یک آیه موت افراد را به خودش نسبت می دهد و می فرماید: ﴿اللَّهُ يَتَوَفَّى‌ الْأَنْفُسَ‌ حينَ مَوْتِها﴾[12] و در جای دیگر آن را به ملائکه نسبت می دهد: ﴿حَتَّى إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا يَتَوَفَّوْنَهُم‌﴾[13]
یا اینکه خداوند می فرماید: ﴿إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ‌ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتينُ﴾[14] و در جایی دیگر بشر را نیز رازق نسبت به یکدیگر حساب می کند. همچنین نصرت، فتح و مانند آن که فعل واحد گاه به خداوند نسبت داده می شود و گاه به بشر.
مضافا بر اینکه به اشعری می گوییم: بعضی از افعالی که بشر اراده ی انجام آن را دارد نمی تواند به خداوند منسوب باشد. مانند اکل، شرب و افعال قبیحی چون سرقت و زنا. این افعال قائم به خود انسان است و به فرموده ی علامه طباطبایی، اکل و شرب به دهان انسان قائم است.
علت این قول از اشعری این است که آنها متحجر شدند و به عقل مراجعه نکردند و فقط به ظواهر قرآن مراجعه کردند و این مشکلات برای آنها پیش آمد.
 
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ دلیل دوم اشاعره می رویم که عبارت است از: تعلق علم الازلی بافعال الانسان.
فخر رازی در تفسیرش می گوید که اگر انس و جن جمع شوند این مشکل را نمی توانند حل کنند و حال آنکه حل این مشکل بسیار ساده است.
 

[1] اعراف/سوره7، آیه28.
[2] نحل/سوره16، آیه35.
[3] فاطر/سوره35، آیه3.
[4] صافات/سوره37، آیه95 و 96.
[5] قلم/سوره68، آیه35 و 36.
[6] بقره/سوره2، آیه22.
[7] الرعد/سوره13، آیه4.
[8] فاطر/سوره35، آیه3.
[9] مؤمنون/سوره23، آیه14.
[10] آل عمران/سوره3، آیه49.
[11] بقره/سوره2، آیه286.
[12] زمر/سوره39، آیه42.
[13] اعراف/سوره7، آیه37.
[14] ذاریات/سوره51، آیه58.
پاسخ
#3
95/03/09

بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله ی قائلین به جبر
بحث در ادله ی کسانی است که قائل به جبر می باشند و می گویند: انسان مصیّر است نه مخیّر. در جلسه ی گذشته دلیل اول ایشان را بررسی کردیم.
دلیل دوم: سعة علمه تعالی السابق من فعل العبد
خداوند متعال قبل از اینکه افعال بندگان تحقق بپذیرد از همه چیز آگاه بوده است و به افعال بندگان و آنچه در جهان در آینده محقق می شود علم تفصیلی دارد. بنا بر این اگر علم دارد که فلان کار انجام خواهد گرفت آن چیز قطعی الوجود خواهد بود و اگر علم دارد که فلان فعل انجام نخواهد گرفت آن چیز ممتنع الوجود خواهد بود. اگر خداوند به آنچه علم دارد در آینده محقق نشود این تخلف در علم خداوند است. بنا بر این علم خداوند به ایمان موسی و کفر فرعون موجب می شود که ایمان موسی قطعی الوجود و ایمان فرعون ممتنع الوجود باشد.
فخر رازی ادعا می کند که اگر ثقلین جمع شوند نمی توانند این اشکال را دفع کنند. او همواره در تفسیر خود درصدد است که جبر را از آیات قرآن استفاده کند.
ناصر خسرو این مطلب را در قابل شعر ریخته می گوید:
می خوردن من حق ز ازل می دانست گر مِی نخورم علم خدا جهل بود.
بعد فخر رازی اضافه می کند: مگر اینکه کسی درباره ی خداوند عقیده ی هشام بن حکم را داشته باشد و آن اینکه شیء تا موجود نشود خداوند به آن علم ندارد. (البته این عقیده کفرآمیز است و ارتباطی به ما مسلمانان ندارد.)
یلاحظ علیه:
اولا: فخر رازی به هشام بن حکم تهمت زده است. او از شاگردان امام صادق علیه السلام بوده است و محال است که به آن مطلب اعتقاد داشته باشد. بله او قبل از آنکه به محضر امام صادق علیه السلام رسیده باشد شاید چنین عقیده ای داشت.
ثانیا: آیا علم خدا به تحقق شیء تعلق گرفته است یا علاوه بر آن بر کیفیت صدور هم تعلق گرفته است؟
توضیح اینکه افعالی که از فواعل سر می زند بر سه قسم است:
گاهی بلا علم و لا اختیار از فاعل سر می زند. مانند حرارت به نسبت به آتش.
گاه با علم و بدون اختیار از فاعل سر می زند این مانند تنفس کردن و ضربان قلب است.
گاه هم با علم است و هم با اختیار. مانند تکلم کردن.
حال باید دید که علم خداوند بر چه چیزی تعلق گرفته است آیا علم او بر صدور تعلق گرفته است یا علاوه بر آن بر کیفیت هم تعلق گرفته است.
در مورد اول اراده ی خداوند بر این تعلق گرفته است که حرارت از آتش بدون علم و اختیار سر زند بنا بر این علم خداوند در این مورد هم بر صدور تعلق گرفته است و هم بر کیفیت.
در مورد دوم علم خداوند تعلق گرفته است که فعل از روی علم و بدون اختیار باشد.
در مورد سوم علم خداوند تعلق گرفته است که فعل از فاعل سر زند ولی این از روی علم و اختیار باشد. بنا بر این اگر موسی علیه السلام از روی اضطرار ایمان بیاورد، این تخلف است. همچنین است در مورد کفر فرعون که آن هم باید از روی اختیار باشد.
بنا بر این ما اعتقاد داریم که قبل از خلقت اشیاء خداوند به همه چیز علم داشته است ولی علاوه بر علم، به کیفیت تحقق آن هم علم داشته است بنا بر این اگر منهای آن کیفیت محقق شود تخلف پدید می آید.
بنا بر این فخر رازی فقط تصور کرده است که علم خداوند فقط بر صدور تعلق گرفته است و نه بر کیفیت.
به عبارت دیگر علم خداوند جزء مقدمات و مبادی است ولی علم خداوند علاوه بر صدور بر کیفیت صدور هم تعلق گرفته است.
گاه جواب دیگری داده شده است: گفته شده است خواجه نصیر جواب داده است که:
علم ازلی علت عصیان بودن پیش عقلاء ز غایت جهل بود.
خواجه شعر مزبور را در رد خیام سروده است. مثلا استادی است که درس می گوید و دو شاگرد دارد و می داند که یکی کوشش می کند و دیگری کوشش نمی کند. او یقین دارد که اولی در امتحان قبول می شود ولی دیگر قبول نمی شود. حال اگر اولی قبول و دومی مردود شود دومی نمی تواند گناه را به گردن معلم بیندازد و بگوید چون تو می دانستی که من مردود می شوم، من مردود شدم. علم خداوند نیز از همین قبیل می باشد.
یلاحظ علیه: این پاسخ صحیح نیست و از نظر فلسفی اشکال دارد و آن اینکه علم معلم جزء مبادی و علل نیست علم او کوچکترین تأثیر در قبولی و مردود شدن ندارد ولی علم خداوند جزء ذات اوست و ذات او جزء مبادی و علل است. تمام عالم از وجود حق تعالی سرچشمه گرفته است و علم او را نمی توان با علم معلم تشبیه کرد. علم معلم در عرض پدیده است ولی علم خداوند جزء علل آن پدیده می باشد.
 
دلیل سوم: سعة ارادته سبحانه
اراده ی خداوند همان گونه است که خداوند می فرماید: ﴿وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ‌ يَشاءَ اللَّهُ‌ رَبُّ الْعالَمينَ﴾[1] بنا بر این اگر من اراده می کنم که حرف بزنم قبل از آن خداوند اراده کرده است که من سخن بگویم.
از این رو علم خداوند همان گونه که بر جواهر تعلق گرفته است بر افعال هم تعلق گرفته است. خداوند، هم اراده کرده است که من را بیافریند و هم اراده کرده است که من افعالی را انجام دهم. تمامی افعال ما متعلق مشیت خداوند می باشد.
اسفرائینی جزء اشاعره است اما قاضی عبد الجبار، معتزلی می باشد. در تاریخ آمده است که قاضی عبد الجبار وارد مجلس صاحب بن عباد شد و چشمش به اسفرائینی افتاد و گفت: سبحان من تنزه عن الفحشاء (یعنی شما که جبری هستید خدا را به فحشاء منتسب می کنید زیرا می گویید که افعال عباد به خداوند منتسب می باشد.) اسفرائینی در پاسخ گفت: سبحان من لا یجری فی ملکه الا ما شاء (زیرا معتزله افعال عباد را از قلمرو اراده ی الهی خارج می کنند.)
بر این اساس خداوند می فرماید: ﴿ما قَطَعْتُمْ مِنْ لينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوها قائِمَةً عَلى‌ أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللَّهِ﴾[2] یعنی آنچه درخت خرما بريديد يا آنها را [دست نخورده‌] بر ريشه‌هايشان بر جاى نهاديد، به فرمان خدا بود،
جواب همان است که در سابق گفتیم و آن اینکه همان طور که در علم خداوند علاوه بر علم به صدور علم به کیفیت هم هست اراده ی او نیز همین گونه است. یعنی خداوند اراده کرده است که زید از روی اراده و اختیار کاری را انجام دهد. بنا بر این متعلق اراده، اصل صدور نیست بلکه صدور از روی اراده می باشد.
اینجاست که محقق خراسانی نتوانسته است این مشکل را به خوبی حل کند و اراده ی خداوند را دیده است ولی به اراده ی انسان توجه نداشت و در نتیجه فرمود: قلم اینجا رسید و سر بشکست.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَفْصِ بْنِ قُرْطٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌ مَنْ‌ زَعَمَ‌ أَنَ‌ اللَّهَ‌ يَأْمُرُ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشَاءِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ- وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ بِغَيْرِ مَشِيئَةِ اللَّهِ فَقَدْ أَخْرَجَ اللَّهَ مِنْ سُلْطَانِهِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْمَعَاصِيَ بِغَيْرِ قُوَّةِ اللَّهِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ أَدْخَلَهُ اللَّهُ النَّارَ.[3]
گاه افرادی مقدس هستند که برای اینکه از جبر فرار کنند می گویند: افعال ما در قلمرو مشیت خداوند نیست و مشیت او بر افعال ما تعلق نگرفته است. امام علیه السلام در این روایت می فرماید: کسانی که چنین می گویند سلطان بودن خداوند را محدود کرده اند یعنی گفته اند که خداوند حاکم مطلق است ولی بر اعمال ما سلطنت و قدرت ندارد.
این در حالی است که ما اعتقاد داریم هر آنچه اتفاق می افتد تحت مشیت الهی است ولی باید دید مشیت الهی به چه کیفیتی تعلق گرفته است. مثلا برگ باید بدون علم و اختیار از درخت بیفتد ولی قلب انسان باید باید از روی علم و بدون اختیار بزند و اعمال ما چه خوب و بد باید انجام شود ولی از روی علم و اختیار باشد.

[1] سوره تکویر، آیه ی 29.
[2] حشر/سوره59، آیه5.
[3] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص158، ط دار الکتب الاسلامیة.
پاسخ
#4
95/03/10

بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: جبر فلسفی
بحث در ادله ی قائلین به جبر است. سه دلیل ایشان را خواندیم و الآن به دلیل دیگر ایشان می رسیم. تا به حال آنچه خواندیم جبر اشعری بود و امروز به سراغ جبر فلسفی می رویم. البته معنای آن این نیست که فلاسفه جبری هستند. این دلیل صرفا فلسفی است و شاید فیلسوف قائل به این دلیل نباشد.
الدلیل الاول: الشیء ما لم یجب لم یوجد
این قاعده یک قاعده ی صحیح فلسفی است ولی نتیجه گیری جبر از آن باطل می باشد.
معنای قاعده این است که اگر فرض کنیم که معلولی هست که علتی دارد و علت آن مرکب از پنج جزء است. اگر آن شیء بخواهد محقق شود باید همه ی پنج جزء با هم جمع شوند و الا اگر حتی یک جزء آن هم نباشد آن شیء محقق نخواهد شد و فقدان هر یک باب عدم را به معلول باز می کند و با ایجاد همه، باب عدم بسته می شود و وجود شیء قطعی می شود. (نه اینکه وجود شیء ترجیح یابد)
این قاعده در مقابل قول بعضی از متکلمین است که می گویند: در وجود معلول، رجحان شرط است نه ایجاب و همین که وجود شیء ارجح از عدم باشد کافی است.
ما در جواب می گوییم: اگر همه ی اجزاء علت وجود دارد در این صورت وجود شیء لازم می باشد نه ارجح. اگر هم همه ی اجزاء علت نباشد شیء هرگز وجود پیدا نمی کند.
اما کسانی که وارد نبوده اند آن را دلیل بر جبر گرفته اند.
پاسخ این است که فاعلی که آن اجزاء را ایجاد می کند آیا فاعل مختار است و با اختیار فعل را به حد وجوب رسانده است یا این غیر مختار است و از روی اضطرار فعل را به حد وجوب رسانده است.
 
الدلیل الثانی: الارادة امر جبری زیرا میزان در اختیاری بودن این است که شیء مسبوق به اراده باشد. اما خود اراده دیگر امری اختیاری نیست زیرا اگر قرار باشد آن هم اختیاری باشد باید مسبوق به اراده ی دوم باشد و هکذا و تسلسل لازم می آید.
این اشکال در چند جای کفایه ذکر شده است. یکی در این مبحث که مبحث اوامر است و دیگر در مبحث تجری می باشد.
از این اشکال پنج جواب داده شده است:
الجواب الاول: ما ذکره المحقق الخراسانی فی مبحث التجری
چون مقدمات اراده اختیاری می باشد اراده نیز اختیاری است. مقدمات اراده عبارتند از: تصور، تصدیق به فایده، دفع موانع و عزم و جزم.
یلاحظ علیه: نقل کلام به همان مبادی می کنیم و می پرسیم آیا آنها بالاراده است یا بدون اراده واضح است که آنها نیز ارادی می باشند و اراده طبق مبنای شما غیر اختیاری است.
الجواب الثانی: محقق خراسانی این جواب را در مبحث طلب و اراده بیان کرده است و آن اینکه اراده نیز به سعادت و شقاوت ذاتی بر می گردد. بنا بر این کسی که نماز را اراده می کند این به سعادت ذاتی او بر می گردد و کسی که غیبت را اراده می کند این به شقاوت ذاتی او بر می گردد. زیرا رسول خدا (ص) فرمود: السعيد سعيد فى‌ بطن‌ أمه‌ و الشقى شقى فى بطن أمه.
یلاحظ علیه: این جواب در شأن محقق خراسانی نیست زیرا ایشان نه تنها اشکال را رفع نکرده است بلکه اشکال را محکم تر نموده است.
الجواب الثالث: مرحوم آیت الله حائری در درر و در درس خارج می فرماید: اراده ممکن است مسبوق به اراده باشد. مثلا کسی که می خواهد در سفر نماز تمام بخواند باید قصد اقامت ده روز کند. بنا بر این من اراده می کنم که اراده کنم ده روز در سفر بمانم.
یلاحظ علیه: این فرمایش خوب است ولی اشکال برطرف نشده است زیرا هرچند اراده ی اول مسبوق به اراده است ولی اراده ی دوم مسبوق به اراده ی سوم نیست و خودش غیر ارادی شده است.
الجواب الرابع: از محقق نائینی است که در کتاب المحاضرات ایشان منعکس شده است و آن اینکه ایشان قائل به حملة النفس می باشد.
الجواب الخامس: امام قدس سره می فرماید: افعالی که از انسان سر می زند بر دو قسم است: فعل جرمانی (جسمانی) مانند نوشتن و سخن گفتن. این افعال مسلما مسبوق به اراده می باشد. اختیاری بودن این افعال روشن است زیرا مسبوق به اراده می باشند.
با این حال افعالی است که از انسان سر می زند ولی مسبوق به اراده نیست. این مانند تصور کردن و تصدیق به فایده کردن و اراده کردن است این افعال در عین حال اختیاری هستند. و این قاعده که می گوید: الامر الاختیاری ما کان مسبوقا بالارادة صحیح نیست زیرا گاه مسبوق به اراده است و گاه از فاعل مختار سر زند. بنا بر این چون انسان فاعل مختار است این سبب می شود که افعال نفسانی و تصور و تصدیق او همه اختیاری باشد.
حال باید دلیل بیاوریم که انسان فاعل مختار بالذات می باشد. دلیل این است که اگر کسی در مقام عمل کمالی را دارا باشد در مقام ذات آن را به نحو اتم و احسن دارا می باشد. از این رو اینکه فرد در مقام فعل اختیار دارد (زیرا می تواند کاری را انجام دهد و یا ندهد) باید در مقام ذات به طریق اولی مختار باشد زیرا اگر او در مقام ذات مختار نباشد نمی تواند در مقام ذات مختار باشد.
مثلا خداوند فاعل مختار است و اختیاری بودن او این گونه نیست که فعل او مسبوق به اراده است بلکه از این جهت است که افعال او از ذاتی که مختار است سر می زند. بنا بر این افعال خداوند مسبوق به اراده ی حادث نیست بلکه به اراده ای که در ذات اوست بر می گردد.
 
یک جبر دیگر نیز هست که همان جبر حدیثی است که ان شاء الله در جلسه ی بعد آن را بیان می کنیم.
پاسخ
#5
بسم الله الرحمن الرحیم


95/03/11
موضوع: تفویض

بحث در ادله ی[1] قائلین به جبر می باشد. دلیل آخر ایشان این بود که اراده خارج از اختیار است[2] که در جلسه ی گذشته آن را بحث کردیم. اکنون به دلیل روایی آنها می رسیم و آن اینکه شقاوت و سعادت امری است ذاتی است اینها در حقیقت به این حدیث استدلال می کنند که می فرماید: السعيد سعيد فى‌ بطن‌ أمه‌ و الشقى شقى فى بطن أمه.[3] [4] [5] [6]
همچنین خداوند می فرماید: ﴿فَأَمَّا الَّذينَ‌ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فيها زَفيرٌ وَ شَهيقٌ﴾[7] و
﴿وَ أَمَّا الَّذينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خالِدينَ فيها﴾[8] بنا بر این خداوند نیز مردم را به دوسته ی شقی و سعید تقسیم می کند.
جواب از این استدلال بستگی به این دارد که ذاتی را معنا کنیم. ذاتی دو اصطلاح دارد:
ذاتی گاه ذاتی باب ایساغوجی[9] است که همان جنس و فصل و نوع می باشد که ذات شیء با آن قائم است. در مقابل آن عرض است که گاه عرض عام است مانند ماشی و گاه خاص است مانند ضاحک.
ذاتی گاه ذاتی باب برهان است که عبارت است از چیزی که (یحمل علی الشیء بلا ضمّ ضمیمة) که در مقابل آن عرضی است که عبارت است از (ما یحمل علی الشیء بضمّ ضمیمة) مثلا زوجیت را بر اربعه حمل می کنیم اما وضع الموضوع در وضع المحمول کافی است و همین که می گوییم: الاربعة، زوج بودن هم دنبال آن است. در مقابل آن عرضی است که برای حمل آن بر شیء باید چیزی ضمیمه شود و وضع الموضوع در آن کافی نیست. مثلا در الجسم ابیض چنین است.
بنا بر این ذاتی باب برهان چیزی است که حمل محمول بر موضوع نیاز به حیثیت زائده نداشته باشد. بنا بر این تمامی لوازم ماهیّات از قبیل ذاتی باب برهان است ولی در حمل عرض به حیثیت تقییدیه دارد مثلا در الجسم ابیض خود جسم در ابیض بودن کافی نیست مگر اینکه درکنار جسم، بیاضی هم باشد.
سؤال: می گویند که ذاتی شیء نمی تواند معلل باشد و حال آنکه تمامی ذاتی ها غیر از خداوند از ممکنات است و ممکن احتیاج به علت دارد.
پاسخ این است که مراد این نیست که وجودش معلل نیست زیرا وجودش یقینا معلل می باشد. مراد این است که نمی توان در مورد آن از لِمَ استفاده کرد و مثلا نمی توان گفت: لِمَ صار الانسان انسانا. بنا بر این، همین که انسان آمد، حیوان ناطق هم در آن وجود دارد. این برای آن است که وضع الموضوع برای وضع المحمول کافی است. همچنین نمی توان گفت: لِمَ صار الاربعة زوجا. ولی می توان گفت: لِمَ صار الجسم بیاضا.
اذا علمت هذا فاعلم: اینکه می گویید شقاوت و سعادت ذاتی است مراد کدام ذاتی است؟ یقینا ذاتی باب ایساغوجی نیست زیرا شقاوت و سعادت نه جنس انسان است نه فصل و نه نوع آن.
بنا بر این باید مراد ذاتی باب برهان باشد ولی این نیز صحیح نیست زیرا وضع شیء در این مورد از ذای در وضع المحمول باید کافی باشد و احتیاج به ضم ضمیمه نباشد این در حالی است که الانسان، ملازم با شقی و یا سعید نیست.
نتیجه اینکه سعادت و شقاوت نمی تواند ذاتی باشد. حق این است که از باب عرضی باب برهان است یعنی انسان آن سعادت و شقاوت را کسب می کند. بنا بر این سعادت و شقاوت به سبب اعمال خود انسان حاصل می شود.
اما تفسیر حدیث فوق که می گوید: السعيد سعيد فى‌ بطن‌ أمه‌ و الشقى شقى فى بطن أمه.
اولا: سند ندارد.
ثانیا: سعادت و شقاوت معانی مختلفی دارد و یکی از آنها صحت مزاج و عدم صحت مزاج است. مثلا فرزندی که پدر و مادرش معتاد هستند و یا دارای بهداشت صحیحی نیستند فرزند آنها نیز بدبخت و شقی از نظر جسمانی می شود (نه روحانی)
از این رو در روایات است که هنگام همسر بردن مراقب باشیم که مبادا زنانی باشند که خضراء الدمن باشند که مراد زن زیبایی است که در محیط ناسالم رشد کرده است:
قَامَ رَسُولُ اللَّهِ ص خَطِيباً فَقَالَ أَيُّهَا النَّاسُ إِيَّاكُمْ وَ خَضْرَاءَ الدِّمَنِ‌ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا خَضْرَاءُ الدِّمَنِ‌ قَالَ الْمَرْأَةُ الْحَسْنَاءُ فِي مَنْبِتِ السَّوْءِ.[10]
 
خلاصه اینکه تمامی ادله ی جبری ها را جواب داده باطل کرده ایم.
 
اما الکلام فی التفویض: [11]
در تعریف مکتب تفویض می گویند که معتزله معتقد هستند که انسان حدوثا نیاز به خدا دارد ولی در مقام بقاء از او بی نیاز است. البته هرچند اشاعره این قول را به معتزله نسبت می دهند ولی ما آن را در کتب معتزله نیافتیم.
استدلال شده است که بناء ابتدا در حدوث احتیاج به بنّاء دارد ولی در مقام بقاء احتیاج به بنّاء ندارد.
در ما نحن فیه نیز گویا خداوند افعال خلق را به خود ایشان واگذار کرده است.
ما ابتدا باید بحث کنیم که مناط احتیاج به خداوند چیست؟ هل هو الامکان او الحدوث.
معتزله می گویند که نیاز ما به خداوند در حدوث است ولی ما قائل هستیم که مناط احتیاط، امکان است زیرا ماهیّت انسان نسبت به وجود و عدم یکسان است و قبل از آنکه انسان موجود شود فقیر بوده است و این حالت همچنان برای او وجود دارد. بنا بر این هم وجود برای او احتیاج به علت دارد و هم عدم برای او. غایة ما فی الباب در عدم، عدم العلة کافی است.
این در حالی است که حدوث در مراحل بعدی قرار دارد زیرا: الشیء قُرِّر، فاحتاج، فاوجب، فوُجِب، فوُجِد ثم الحدث. بنا بر این حدوث نمی تواند مناط حاجت باشد.
مرحوم شبستری در گلشن راز می گوید:
سیه رویی ز ممکن در دو عالم **** جدا هرگز نشد و الله اعلم
بنا بر این ما هر آن احتیاج به خداوند داریم. این مانند چراغ برق است که اگر یک لحظه ارتباط آن با برق قطع شود خاموش می شود. این همان است که خداوند می فرماید: ﴿يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ‌ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميدُ﴾[12]
سؤال: امکان گاه وصف برای ماهیّت است و گاه وصف برای وجود است یعنی گاه می گویند: الماهیة الممکنة و گاه می گویند: الوجود الممکن.
جواب: امکان یعنی نسبت وجود و عدم در شیء یکسان باشد بنا بر این، این فقط در ماهیّت صحیح است زیرا بالذات فاقد وجود است ولی این وصف نمی تواند در مورد وجود جاری باشد زیرا اگر کسی بگوید: نسبة الوجود و العدم الی الوجود سیّان، این مستلزم تناقض است.
امکان فوق ماهوی است ولی امکان وجودی چیز دیگری است و معنای آن وابستگی وجود به وجودی برتر است. بنا بر این عالم، وجود امکانی دارد یعنی وجود آن وجود رابط است و وابسته به خداوند است.
به تعبیر دیگر، همان گونه که معنی حرفی در سه مرحله ی تصورا، دلالة و تحققا قائم به معنای اسمی است وجود رابط نیز در این سه مرحله قائم به خداوند است.
با این بیان مشخص شد که تفویض باطل است زیرا تفویض به معنای غناء است و از طرفی مناط نیاز به علت امکان است نه حدوث و امکان نیز همیشه با ماهیّت و وجود عالم همراه می باشد.
اما مثالی که می زنند و آن اینکه بناء فقط در حدوث نیازمند به بنّاء است جوابش این است که بناء فاعل الحرکة[13] می باشد و فقط مصالح را آماده کرده و در کنار هم چیده است. بقاء متعلق به آثار طبیعی گچ و سیمان و مانند آن است.
در زمان یکی از خلفاء اموی، مردی در شام مکتب تفویض را مطرح کرده بود. علماء شام دچار مشکل شدند. خلیفه ی اموی نامه ای به امام باقر علیه السلام نوشت و تقاضای کمک کرد. امام علیه السلام در جواب فرمود: من پیر شده ام و فرزندم امام صادق علیه السلام را می فرستم. امام صادق علیه السلام وارد شام شد. قرار شد امام علیه السلام ابتدا سؤال کند در نتیجه به شامی فرمود: سوره ی حمد را بخوان. وقتی شامی به آیه ی ﴿إِيَّاكَ‌ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعينُ﴾[14] رسید امام علیه السلام فرمود: توقف نما. اگر غنی هستی پس از چه کسی استعانت می جویی؟
 

[1] لبُّ الاَثر في الجبر و القدر، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص177.
[2] لبُّ الاَثر في الجبر و القدر، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص183.
[3] بحار الأنوار (ط دارالاحیاء التراث)، العلامة المجلسي، ج5، ص157.
[4] الکافی (ط دارالحدیث)، الشيخ الكليني، ج15، ص204.
[5] وسائل الشيعة، الشيخ الحر العاملي، ج27، ص84، أبواب صفات القاضي، باب8، ح28، ط آل البيت.
[6] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص68.
[7] هود/سوره11، آیه106.
[8] هود/سوره11، آیه108.
[9] المنطق، الشيخ محمد رضا المظفر، ج1، ص93.
[10] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص332، ط دار الکتب الاسلامیة.
[11] لبُّ الاَثر في الجبر و القدر، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص215.
[12] فاطر/سوره35، آیه15.
[13] لبُّ الاَثر في الجبر و القدر، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص222.
[14] فاتحه/سوره1، آیه5.
پاسخ
#6
بسم الله الرحمن الرحیم

95/03/12
موضوع: الامر بین الامرین
در جلسه ی گذشته در مورد مکتب جبر و مکتب تفویض[1] بحث کردیم و اکنون به سراغ الامر بین الامرین[2] می رویم که مکتب اهل بیت است. این مکتب امروزه در مصر در حال رشد است و علماء بزرگ مصر به همین مکتب گراییده اند. شیخ عبده[3] صریحا این مذهب را قبول دارد و حتی در کلمات فخر رازی نیز این مسأله وجود دارد.
ابتدا باید دید این مکتب از کجا ناشی شده است.
اشعری ها که قائل به جبر هستند عنایت آنها به حفظ توحید در خالقیت است و از این رو می گویند: تمام افعال بشر مخلوق مستقیم خداوند است و در کنار او کسی مستقیما خالق نیست.
معتزله که قائل به تفویض هستند عنایت به حفظ عدل الهی دارند و از این رو می گویند: افعال بشر منقطع از خداوند است و فقط مخلوق خود بشر می باشد و افعال خداوند منزه از هر نوع ظلم و ستم می باشد.
ائمه ی اهل بیت در مقابل، هر دو اصل را حفظ می کنند و هم توحید در خالقیت و هم مسأله ی عدل را با هم نگه می دارند.
امر بین الامرین ظاهری دارد و باطنی. ظاهر آن این است که نه جبری در کار است و نه تفویض و باطن آن این است که هم توحید در خالقیت باید محفوظ باشد و هم عدل الهی.
اما در مورد خالقیت خداوند می گوییم: شما در خالقیت فقط خداوند را نظر می گیرد ولی اسباب نازل تر را در نظر نمی گیرید. نظام عالم، نظام اسباب و مسببات است. در بحث آیات قرآن خواندیم که خداوند به وسیله ی آب، زمین و درختان را زنده می کند. غایة ما فی الباب خالقیت اصیل از آنِ خداوند است و خالقیت دیگران نیز به تبع آن است.
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ صَغِيرٍ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ رِبْعِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: أَبَى اللَّهُ أَنْ يُجْرِيَ الْأَشْيَاءَ إِلَّا بِأَسْبَابٍ فَجَعَلَ لِكُلِ‌ شَيْ‌ءٍ سَبَبا...[4]
از آن سو در مورد عدل الهی می گوییم: معتزله رابطه ی فعل را با انسان حفظ کرده است ولی رابطه ی فعل انسان را با خدا قطع کرده است. این در حالی است که فعل ما هم با ما رابطه دارد و هم با خدا. عالم، عالم وجود است و وجود ما وجودی حرفی و قائم به غیر است و نمی شود چنین وجودی مستقل شود و الا لازم می آید که ممکن، واجب شود.
بنا بر این نه جبری در کار است و نه تفویض و فعل من در عین اینکه فعل من است فعل خداوند نیز می باشد. به قول مرحوم حکیم سبزواری:
غالبا متکلمین ما می گویند: خدا خالق بالتسبیب است و بشر خالق بالمباشرة [5]
مثلا اگر کسی بخواهد کسی را بکشد و ما به او شمشیر دهیم ما خالق بالتسبیب هستیم و او که می کشد فاعل بالمباشرة. بنا بر این دو فاعل وجود دارند.
این در حالی است که از نظر فلسفی، فعل بالاتر از آن است یعنی یک شیء است که به یک معنا منتسب به خداست و به یک معنی منتسب به بشر می باشد.
مثلا در فلسفه نفس انسان که همان روح انسان است در عین حال که استقرار دارد لشکرهایی دارد که با آنها کار می کند. مثلا با چشم می بیند و با پا راه می رود. آن کس که بی بیند نفس است ولی با ابزار چشم می بیند. بنا بر این نفس در چشم ناظره است و نفس در گوش سامعه است و هکذا. نسبت نفس با این ادوات از باب فاعل تسبیبی و یا مباشری نیست بلکه سخن از یک چیز است که به یک معنا به نفس نسبت داده می شود و به یک معنا به چشم و یا پا بنا بر این هم چشم می بیند و هم نفس. به عبارت دیگر، نفس در تمامی این مراحل حاضر است و مانند فاعل تسبیبی نیست که بعد از انجام کار کنار رود و ما بقی کار را به فاعل مباشری بسپارد. اینجاست که می گویند: من عرف نفسه فقد عرف ربه.
ارتباط حق تعالی با اعمال ما از این مثال بالاتر است زیرا ما سر تا پا معنای حرفی و فقر هستیم و وابسته به خداوند هستیم. ارتباط ما با خداوند مانند چراغی است که یک لحظه اگر ارتباط آن با برق قطع شود تاریک می شود. ارتباط عالم نیز اگر یک لحظه با خدا قطع شود کاملا معدوم می گردد.
شیخ مفید[6] مثال دیگری می زند و علامه ی مجلسی آن را در بحار الانوار نقل کرده است و آن اینکه انسان ثروتمندی است که غلامی دارد. مولی مبلغی را به عبد می دهد تا با آن تجارت کند (این در حالی است که غلام مالک نمی شود.) در اینجا این گونه نیست که هم عبد مالک باشد و هم مولی زیرا خود عبد هم ملک مولی می باشد. هرچند عبد به ظاهر مالک است و مولی در واقع مالک می باشد. بنا بر این اگر مولی یک لحظه اراده کند می تواند مالکیت عبد را قطع کند.
این همان چیزی است که در روایت آمده است: قَالَ اللَّهُ يَا ابْنَ آدَمَ‌ بِمَشِيَّتِي‌ كُنْتَ‌ أَنْتَ الَّذِي تَشَاءُ لِنَفْسِكَ مَا تَشَاءُ وَ بِإِرَادَتِي كُنْتَ أَنْتَ الَّذِي تُرِيدُ لِنَفْسِكَ مَا تُرِيدُ[7] [8]
بنا بر این یک مشیت بیشتر وجود ندارد که همان مشیت الهی است و یک اراده بیشتر نیست. مشیت و اراده ی عبد فرع مشیت و اراده ی الهی است.
شهید ثانی در اینجا می فرماید: لقد جاء فی القرآن آیة حکمة تدمّر آیات الضلال و من یُجبر و سخّر ان الاختیار بایدینا فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر.
یعنی خداوند اختیاری به ما داده است و همین اختیار نیز چیزی است که از خدا گرفته ایم.
روشن فکران اهل سنت مکتب جبر و مکتب تفویض را رد کرده اند. امام الحرمین که اهل بیهق در سبزوار است به مکتب ما گراییده است. فخر رازی نیز در بعضی از کلماتش این مطلب را دارد. بعد از شیخ الازهر، عبده این مطلب جا افتاده است و عبده کتابی دارد به نام رسالة فی التوحید که این مطلب را در آنجا توضیح داده است.
احمد امین نیز همین مسأله را دنبال می کند.
کتاب بحوث فی الملل و النحل جلد سوم حاوی عین عبارات این گروه می باشد.
امام هادی علیه السلام در رد جبر و تفویض رساله ای دارند. این رساله در تحف العقول در حالات امام هادی علیه السلام آمده است و بحار الانوار نیز آن را ذکر کرده است. حاضرین در درس می توانند این رساله را از عربی به فارسی برگردانند و پاورقی نیز به آن بزنند.
اموی ها چون به نفعشان بود از جبر طرفداری می کردند. هنگامی که عائشه به معاویه اعتراض می کند که چرا فرزندش را جانشین خود ساختی و می بایست می گذاشتی مردم او را انتخاب کنند. معاویه در جواب می گوید: خلافت او قضایی[9] از قضای خداوند تبارک و تعالی بوده است.
شخصیتی از عراق با عمر بن سعد ملاقات می کند و می گوید: چرا فرزند پسر عمویت را با آن وضع فجیع کشتی. او در جواب گفت: من او را نصیحت کردم ولی به نصیحت من گوش نکرد و اما قتل او قضایی از قضای خداوند بود و از ازل قتل او را به دست من مقدر شده بود.
اینجاست که فکر جبر در واقع ابطال تمامی زحمات انبیاء می باشد زیرا افراد در ظل این عقیده هر جنایتی را مرتکب می شوند.
 

[1] لبُّ الاَثر في الجبر و القدر، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص215.
[2] لبُّ الاَثر في الجبر و القدر، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص234.
[3] لبُّ الاَثر في الجبر و القدر، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص236.
[4] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص183، ط دار الکتب الاسلامیة.
[5] لبُّ الاَثر في الجبر و القدر، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص241.
[6] لبُّ الاَثر في الجبر و القدر، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص244.
[7] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج5، ص49، ط بیروت.
[8] لبُّ الاَثر في الجبر و القدر، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص245.
[9] الإمامة والسياسة - تاريخ الخلفاء (تحقيق الشيري)، عبد الله بن مسلم بن قتيبة، ج1، ص205.
پاسخ
#7
95/06/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نهی از ضد
الفصل الخامس: اقتضاء الامر بالشیء النهی عن ضده
گفتیم محقق خراسانی در باب اوامر که مقصد اول است یازده فصل دارد. چهار فصل را خواندیم و اکنون به فصل پنجم رسیده ایم که در مورد این است که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه. مثلا کسی وارد مسجد شد و دید که گوشه ای از مسجد به نجاست آلوده است. در اینجا امر به تطهیر مسجد آیا از ضد که نماز است نهی می کند یا نه. اگر اقتضاء را داشته باشد فرد نمی تواند نماز بخواند زیرا تطهیر مسجد واجب فوری است و نماز خواندن واجب موسع می باشد.
 
الجهة الاولی: هل المسألة اصولیة او فقهیة؟
این مسأله اصولی است زیرا مسأله ی اصولی آن است که مقدمه ی استنباط حکم شرعی شود. به این گونه که صغری عبارت است از: المسجد فیه النجس. امری نیز در این مورد وارد شده است که عبارت است از: ازل النجاسة عن المسجد. اینجا قاعده ی اصولیه که کبری است می گوید: الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده.
 
الجهة الثانیة: هل المسألة عقلیة او لفظیة؟
این بستگی دارد که مسأله ی نهی از ضد را چگونه مطالعه کنیم. گاه آن را از ناحیه ی اراده مطالعه می کنیم به این گونه که می گوییم: هل الملازمة موجودة بین الارادتین او لا؟ مراد از دو اراده، اراده ی امر به ازاله ی نجاست و اراده ی نهی از صلات است. در این صورت مسأله عقلیه می باشد.
اما اگر مسأله را این گونه مطالعه کنیم که اگر مولی بگوید: (ازل النجاسة) آیا دلالت لفظی (مطابقی، تضمنی و یا التزامی) بر نهی دارد یا نه. در این صورت مسأله لفظیه می باشد.
قدماء غالبا بحث را از دید دوم مطالعه می کنند و مراد آنها از دلالت، دلالت التزامی است.
البته می توان گفت که مسأله در هر دو صورت عقلی است زیرا دلالت التزامیه به دلالت عقلیه یا عرفیه است و عقل یا عرف می گوید که بین (حاتم) و (جود) ملازمه است.
 
الجهة الثالثة: تقسیم الضد الی ضد العام و ضد الخاص
ضد عام عبارت است از نقیض کل شیء. در منطق آمده است: نقیض کل شیء رفعه. مثلا نقیض ازاله ی نجاست، ترک الازالة می باشد و در نتیجه ترک الازالة ضد عام ازاله ی نجاست است. هکذا ضد عام امر به نماز ترک نماز است. عکس آن هم صحیح است یعنی ضد عام ترک هر چیزی، وجود آن می باشد زیرا در نقیضان هر کدام ضد دیگری می باشند.
ضد خاص عبارت است از: امران لا یجتمعان. مثلا سواد و بیاض با هم جمع نمی شوند و ازاله ی نجاست با نماز جمع نمی شود.
محقق خراسانی ابتدا ضد خاص را بحث کرده است و بعد ضد عام را ولی به نظر ما بهتر است ابتدا ضد عام را بحث کنیم زیرا هم بحثش مختصرتر است و هم یکی از دلائل نهی ضد خاص، نهی ضد عام می باشد و کسانی که قائلند امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است این قول آنها مقدمه ای برای دلالت امر بر نهی از ضد خاص می باشد.
در کتب اصولی هنگامی که سخن از ضد به میان می آید مراد ضد خاص است نه ضد عام. ضد عام خیلی مطرح نمی باشد و ثمره ی فقهی زیادی هم ندارد.
 
ان شاء الله بعد از بحث از ضد عام و ضد خاص ثمرات مسأله را بیان می کنیم.
پاسخ
#8
95/06/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نهی از ضد عام
گفتیم که این بحث در سه محور انجام می گیرد.
     محور اول این است که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام هست یا نه.
     محور دوم اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص هست یا نه.
     محور سوم در مورد ثمرات مسأله است.
 
المحور الاول: و آن اینکه اگر مولی بگوید: (صل) ضد عام آن که نقیض آن می باشد ترک نماز است که باید دید که آیا امر به صلات مستلزم نهی از ترک هست یا نه. که اگر مستلزم باشد یعنی اگر مولی بگوید: (صل) هم امر به نماز کرده است و هم نهی از ترک آن.
این مسأله به خودی خود خیلی مهم نیست و ثمره ی خاصی بر آن مترتبن نمی باشد ولی در مورد محور دوم کاربرد دارد و یکی از ادله ی محور دوم می باشد.
به هر حال مسأله می تواند چهار صورت داشته باشد:
    1. دلالت امر به شیء به نهی از ضد عام دلالت عقلیه است.
    2. دلالت امر به شیء به نهی از ضد عام، دلالت لفظیه ی مطابقیه است.
    3. دلالت فوق به دلالت لفظیه ی تضمنیه است.
    4. دلالت فوق به دلالت لفظیه ی التزامیه است.
هر چهار محور را باید بحث کنیم.
اما الاول: دلالت اگر عقلی باشد به این معنا است که مولی که می فرماید: (صل) در حقیقت در نفس او دو اراده است: اراده ی امر به نماز و اراده ی نهی از ترک نماز. این مانند زوجیت و اربعه است که اگر کسی اربعه را تصور کند، در کنار آن زوجیت هم وجود دارد. در ما نحن فیه نیز این دو اراده متلازم هم هستند.
یلاحظ علیه: این قول یک ادعای بدون دلیل است. همچنین اگر ما به فرزند یا زیردست خود امر کنیم در نفس ما یک اراده بیشتر نیست که همان امر به شیء است و دیگر اراده ی نهی از ترک در نفس ما وجود ندارد.
بنا بر این اگر کسی بگوید که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است و دلالت آن به شکل دلالت عقلیه است کلام او صحیح نمی باشد. زیرا ما وجدانا دو اراده نداریم.
اما الثانی: دلالت فوق لفظی است و به شکل مطابقی می باشد یعنی صل دلالت دارد بر لا تترک الصلاة.
توضیح ذلک: اگر مولی بگوید (صل) مراد او این است که نماز را از ما می خواهد و ضد عام آن نیز ترک الصلاة می باشد. حال اگر نهیی مانند لا تترک الصلاة به آن متعلق شود مراد از آن همان (صل) است. بنا بر این گاه مولی در عبارتی خلاصه تر می گوید: (صل) و گاه در عبارتی طولانی تر می گوید: (لا تترک الصلاة) و دلالت این دو مانند هم هستند و دلالت آن دو به شکل مطابقی می باشد.
یلاحظ علیه: این ادعا نیز بدون دلیل است. قبول داریم که (صلّ) مانند (لا تترک الصلاة) است. ولی این دلیل نمی شود که در ما نحن فیه دو اراده وجود دارد. مثلا انسان و بشر از این قبیل است و اگر مولی بگوید (اکرم انسانا) و از آن طرف، انسان با بشر یکی باشد دلیل نمی شود که در ما نحن فیه دو اراده وجود داشته باشد. بنا بر این اگر قبول کنیم که دو دلالت مطابقی داریم دلیل نمی شود که اگر به اولی امر تعلق گرفت، به دومی نهی تعلق گیرد.
اما الثالث: دلالت مزبور به دلالت لفظیه ی تضمنیه باشد. مثلا (صلّ) دلالت تضمنیه بر (لا تترک الصلاة) داشته باشد.
یلاحظ علیه: این ادعا نیز بدون دلیل است. اگر (صلّ) را تجزیه و تحلیل کنیم متوجه می شویم که در آن (لا تترک) قرار ندارد. (صلّ) مرکب از هیئت و ماده است. هیئت دلالت بر بعث می کند و ماده نیز که صلات است همان نماز می باشد. بنا بر این در (صلّ) دالی بر (لا تترک الصلاة) وجود ندارد.
اما الرابع: دلالت مزبور به دلالت التزامی باشد. مثلا حاتم، دلالت بر جود دارد و اعمی دلالت بر بصر دارد. همین گونه (صلّ) دلالت بر (لا تترک الصلاة) دارد.
یلاحظ علیه: در منطق آمده است که دلالت التزامی بر دو قسم است: گاه ملازمه ی بین لازم و ملزوم بیّن است و گاه غیر بیّن می باشد.
اگر تصور ملزوم بر تصور لازم کافی باشد به آن ملازمه ی بیّن می گویند مانند اربعه به نسبت به زوجیت. اما اگر چنین نباشد به آن ملازمه ی غیر بیّن می گویند که در آن ابتدا باید ملزوم را تصور کنیم و بعد لازم را تصور کنیم و بعد نسبت بین آن دو را نیز تصور کنیم و در مرحله ی چهارم به ملازمه پی ببریم. مثلا در (نور القمر مستفادة من الشمس) احتیاج داریم که شمس و قمر را تصور کنیم و نسبت این دو را نیز در نظر بگیریم و بعد حکم به ملازمه کنیم.
ملازمه بین (صلّ) و (لا تترک الصلاة) ملازمه ی بیّن نیست زیرا گاه انسان امر می کند ولی در ذهن او ترک مأمور به نیست. مثلا اگر به کسی بگوییم که کتاب را به من بده غالبا توجهی به اینکه نباید آن را ترک کنی نداریم.
اما اگر کسی ادعا کند که ملازمه بین (صلّ) و (لا تترک الصلاة) غیر بیّن است بعید نیست که کلام او صحیح باشد به این گونه که ابتدا هر دو را تصور کنیم و بعد تصور کنیم که دومی نقیض اولی است و سپس به ملازمه پی ببریم. ولی این نهی لغو می باشد زیرا اگر امر اول انسان را حرکت بدهد دیگر احتیاجی به نهی نیست و اگر حرکت ندهد دومی نیز او را حرکت نخواهد داد زیرا امر اول مولوی است و ثواب و عقاب دارد ولی نهی دوم ارشادی است و ثواب و عقاب ندارد.
نتیجه اینکه: امر به شیء اقتضای نهی از ضد عام را ندارد.
عین همین استدلال را در سال گذشته در مسأله ی وجوب مقدمه بیان کردیم و گفتیم که وجوب مقدمه لغو است زیرا اگر امر به ذی المقدمه محرک است فرد، مقدمه را نیز می آورد و اگر آن محرک نیست امر به مقدمه نیز محرک نخواهد بود.
 
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ ضد خاص می رویم. مثلا فردی وارد مسجد شده است و دیده است که مسجد آلوده است. واضح است که وجوب تطهیر آن واجب فوری است حال بحث در این است که آیا امر به ازاله دلالت بر نهی از ضد خاص که نماز است می کند یا نه زیرا نماز واجب موسع می باشد. گروهی قائل به این هستند که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است و آنها گاه از راه ملازمه وارد شده اند و گاه از راه مقدمیت. البته صاحب کفایه این دو را هرچند ذکر کرده است ولی آنها را از هم جدا نکرده است.
پاسخ
#9
95/06/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ضد خاص
المحور الثانی: ان الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده
در جلسه ی گذشته محور که بحث ضد عام بود را مطرح کردیم و اکنون به سراغ محور دوم می رویم و آن اینکه اگر مولی امر به شیئی کرد که واجب مضیّق بود و گفت: ازل النجاسة عن المسجد آیا دلالت دارد که از آنچه مزاحم ازاله است مانند نماز خواندن که واجب موسع می باشد نهی کرده باشد؟
خلاصه اینکه آیا امر به واجب فوری سبب نهی از واجب موسع می شود یا نه.
مثالی دیگر: اگر انسان بدهکار باشد و وقت بدهی رسیده باشد و صاحب دین نیز دین خود طلب کند فرد حق ندارد نماز بخواند بلکه باید ابتدا دین خود را بپردازد و بعد نماز بخواند زیرا امر مولی به ادای دین، نهی از ضد خاص که نماز است می کند.
کسانی که این مسأله را مطرح می کنند چهار مقدمه را باید ثابت کنند:
المقدمة الاولی: ترک ضد مقدمه ی فعل ضد می باشد. مثلا ترک صلاة مقدمه ی ازاله است.
المقدمة الثانیة: مقدمه ی واجب نیز واجب می باشد. یعنی ترک الصلاة واجب می باشد.
المقدمة الثالثة: اگر چیزی واجب شده باشد ضد عام آن نیز حرام می شود (که در جلسه ی گذشته سابق آن را بحث کردیم) بنا بر این اگر ترک الصلاة واجب شده باشد ضد عام آن که صلاة می باشد حرام و منهی عنه می باشد.
المقدمة الرابعة: نهی در عبادات موجب فساد است.
تمامی این مقدمه ها باید ثابت شود تا بتوان بحث ضد خاص را ثابت کرد.
 
اما المقدمة الاولی: کسانی که این مقدمه را مطرح می کنند یک دلیل بیشتر ندارند که عبارت است از اینکه ترک الضد از قبیل عدم المانع است و در فلسفه آمده است که علت تامه از دو چیز تشکیل می شود که عبارتند از مقتضی و عدم المانع بنا بر این عدم المانع جزء العلة است و از این رو ترک صلاة جزء علت می شود و علت چه تامه باشد و چه ناقصه مقدمه محسوب می شود. مقتضی نیز در ما نحن فیه همان اراده ی من است.
در رد این مقدمه دو راه وجود دارد:
راه اول را ما انتخاب کرده ایم. اشکال ما در کبری است و آن اینکه عدم المانع جزء علت نمی باشد.
توضیح اینکه: عالم وجود عالم تأثیر است و تأثیر و تأثر مربوط به امور وجودیه می باشد و عدم چیزی نیست که بتواند اثرگذار باشد. عدم پست تر از آن است که جزء علت باشد و بتواند در معلول اثر بگذارد. این اشتباه غالبا در میان علماء اصولی دیده می شود و علماء فلسفه چنین اشتباهی نمی کنند. صاحب منظومه نیز در این مورد در شعر خود می گوید: لا میز فی الاعدام
کسانی که عدم المانع را جزء علت دانسته اند از باب مسامحه چنین کرده اند مثلا دیده اند که ابر در آسمان علت باران است و بدین سبب حکم وجود را به عدم سرایت داده اند و عدم ابر را علت برای عدم باران دانسته اند.
به عبارت دیگر، عدم باران علت برای عدم باران نیست بلکه علت نبودن باران عدم وجود علت است یعنی چون علت نیست معلول هم نیست. فرق بین این دو مشخص است و آن اینکه در علت و معلول بودن تأثیر و تأثر وجود دارد و حال آنکه در عدم چنین تأثیر و تأثری در کار نیست. بنا بر این سخن از عدم معلول است نه علیت عدم.
ثم: دو نفر از بزرگان در این مسأله با ما مخالف هستند:
اولین نفر شیخ محمد حسین اصفهانی می فرماید: القابلیات و الاستعدادیات امور انتزاعیه لها شؤون فی الوجود. یعنی قابلیات و استعدادها یک نوع تأثیری در وجود دارد. مثلا اگر چیزی بخواهد سفید شود باید یک قابلیتی در آن باشد که عبارت است از عدم السواد یعنی باید سیاه نباشد تا بتواند سفید باشد. عدم السواد در اینجا برای خود مقامی دارد و آن اینکه محل را قابل برای عروض بیاض می کند.
در ما نحن فیه نیز عدم المانع جزء العلة است زیرا کارش آفریدن قابلیت می باشد.
یلاحظ علیه: ایشان خلط کرده است. استعداد و قابلیت جزء علت است و ما هم آن را قبول داریم ولی باید جنبه ی وجودی داشته باشد مانند هسته که قابلیت شجر شدن را دارد. این در حالی است که در ما نحن فیه جنبه ی وجودی نیست و صد در صد عدمی است زیرا عدم السواد هیچ جنبه ی وجودی ندارد.
بله چون سواد با سفیدی در تضاد است از باب مسامحه گفته می شود که عدم السواد جزء علت برای سفیدی است. عدم السواد شرط عقلی است نه جزء علت.
دومین نفر علامه طباطبایی است. اعدام مضاف در هستی سهم دارد زیرا عدم البصر غیر از عدم السمع می باشد و این دو عدم از هم متمایز می باشند. این علامت آن است که این دو عدم یک نوع سهمی در هستی دارند.
یلاحظ علیه: ایشان نیز خلط کرده اند زیرا در ذهن اعدام از هم تمایز دارد ولی در خارج چنین نیست. بلکه سمع و بصر هستند که با هم تمایز دارند و از باب مسامحه و به اعتبار مضاف آنها می گویند که عدم های آنها نیز از هم متمایز هستند.
صاحب منظومه در این مورد در شعر خود می گوید:
لا میز فی الاعدام فی حیث العدم***و هو لها اذا بوهم یُرتسم
کذک فی الاعدام لا علیة***و ان بها فاهوا فتقریبیة
یعنی اگر گفتند که عدم العلة علت است برای تقریب به ذهن است و الا عدم نمی تواند علت عدم باشد. یعنی چون دیده اند که وجود علت برای وجود است از باب مسامحه گفتند که عدم الوجود هم علت برای عدم وجود است.
راه دوم راهی است که محقق خراسانی آن را در کفایه انتخاب کرده است و آن اینکه در صغری خدشه می کنند و ترک الصلاة را مقدمه نمی دانند. گویا ایشان قبول کرده است که عدم المانع علت جزء علت است.
ایشان برای این مطلب سه اشکال دارد:
الاشکال الاول: صاحب کفایه می فرماید: ان المعاندة و المنافرة بین الشیئین (صلات و ازاله) لا یقتضی الا عدم اجتماعهما فی التحقق و حیث لا منافاة اصلا بین احد العینین (ازاله) و ما هو نقیض الآخر (ترک الصلاة) بل بینهما کما الملائمه کان احد العینین مع نقیض الآخر فی مرتبة واحدة (در نتیجه یکی نمی تواند مقدمه ی دیگری باشد.)
توضیح اینکه مرتبه ی مقدمه مقدم است و مرتبه ی ذی المقدمه متأخر است زیرا قانون کلی این است که درجه ی علت مقدم است و درجه ی معلول مؤخر است ولی در ما نحن فیه همه در یک درجه هستند زیرا نماز و ترک ازاله در یک درجه قرار دارند و این دو، دو امر وجودی هستند که با هم جمع نمی شوند. بنا بر این ترک نماز و ازاله هم باید در یک رتبه باشند. نماز و ترک ازاله در یک رتبه اند و از طرفی نماز و ترک نماز که نقیضین هستند در یک رتبه اند زیرا نقیض هر شیء با خود آن شیء در یک رتبه قرار دارند در نتیجه ترک نماز و ازاله هم باید در یک رتبه باشند. بنا بر این ترک الصلاة نمی تواند مقدمه ی ازاله باشد.
پاسخ
#10
95/06/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نهی از ضد خاص
بحث در این است که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص هست یا نه. یعنی اگر مولی بفرماید: ازل النجاسة عن المسجد آیا این موجب نهی از نماز که واجب موسع است می باشد یا نه.
این بحث را می توان از دو راه وارد شد: از راه مقدمیت و از راه ملازمه.
در بحث مقدمیت می گویند: عدم المانع جزء العلة است بنا بر این جزء مقدمه می باشد و مقدمه ی واجب واجب است.
دیروز بحثی فلسفی را مطرح کردیم و گفتیم در فلسفه عدم هیچ مقام و مکانتی ندارد تا بتواند جزء العلة شود.
محقق خراسانی و دیگران کبری را قبول کردند و قبول کردند که عدم المانع جزء العلة است ولی در صغری اشکال می کنند و قبول ندارند که ترک الصلاة مقدمه ی ازاله باشد. محقق خراسانی سه اشکال مطرح می کند:
اشکال اول محقق خراسانی به دو بیان در کفایه ذکر شده است:
بیان اول: المعاندة بین الضدین و الملائمه بین احدهما و الضد الآخر
یعنی بین ضدین (ازاله ی نجاست و نماز) معانده است ولی یکی از آنها با عدم دیگری کمال ملائمت را دارد. یعنی ازاله ی نجاست با ترک نماز ملائمت دارد. بنا بر این معنا ندارد که یکی مقدمه ی دیگری باشد و هر دو در رتبه ی واحده هستند.
بیان دوم: عدم المانع بر دو قسم است. گاه به گونه ای است که جزء العلة است ولی گاه چنین نیست. اگر مانع، مقتضی را از بین ببرد جزء العلة می باشد مانند پنبه که در مقابل آتش است ولی خیس است. رطوبت، مقتضی را از بین می برد و اجازه نمی دهد آتش پنبه را بسوزاند. ولی گاه عدم المانع با مقتضی کاری ندارد و فقط دو چیز با هم معاندت دارند. ما نحن فیه از قبیل دوم است و نماز با ازاله مزاحم است زیرا انسان نمی تواند در یک لحظه دو کار را انجام دهد بنا بر این چرا باید یکی مقدمه ی دیگری باشد.
الاشکال الثانی: قیاس الضدین بالنقیضین
نقیضین مانند بیاض و لا بیاض است و کسی نمی گوید که آمدن بیاض مقدمه برای رفع لا بیاض است. در ما نحن فیه که ضدین هستند نیز می گوییم که آمدن سواد متوقف بر لا بیاض نیست بلکه با هم هماهنگی دارند همین گونه ازاله ی نجاست مقدمه برای ترک نماز نیست.
الاشکال الثالث: اشکال الدور
این اشکال از محقق خوانساری است و محقق خراسانی که آن را بیان می کند به دنبال سجع و قافیه رفته و آن را با عبارت مشکلی بیان کرده است.
اگر بگوییم ازاله متوقف بر ترک الصلاة دور لازم می آید. زیرا اگر ازاله بر ترک الصلاة متوقف باشد شیء بر عدم مانع خودش متوقف است و ترک الصلاة هم متوقف بر ازاله است زیرا عدم شیء بر وجود مانع متوقف است.
توضیح اینکه اگر واقعا ترک الصلاة مقدمه برای فعل الازاله است عکس آن هم صحیح است و آن اینکه فعل الازاله مقدمه ی ترک الصلاة است و اگر کسی بخواهد نماز را ترک کند باید ازاله کند و اگر کسی بخواهد ازاله کند باید نماز را ترک کند.
محقق خراسانی در بیان دور یک ان قلت و قلت را مطرح می کند که از شیخ عبد الله گلپایگانی که شاگرد محقق خراسانی بود و در درس آن را مطرح کرد که ما آن را بیان نمی کنیم.
ثم ان المحقق الخوانساری که خود اشکال دور را مطرح کرده است از این اشکال جواب می دهد و گوید توقف از یک طرف فعلی است و از طرف دیگر شأنی می باشد. به این بیان که کسی که وارد مسجد می شود فعلا قصد دارد که نجاست را ازاله کند در این صورت ازاله فعلا متوقف بر ترک نماز است. اما ترک الصلاة فعلا متوقف بر فعل ازاله نیست بلکه متوقف بر عدم اراده و فقد مقتضی است. بنا بر این اگر نماز نمی خواند به خاطر این نیست که ازاله می کند بلکه برای این است که اراده کرده نماز نخواند. بله اگر می خواست نماز بخواند ازاله مانع بود بنا بر این توقف از این طرف شأنی است.
یلاحظ علیه: شما هرچند مشکل دور را رفع کردید ولی مفسده ی دور همچنان باقی است و آن اینکه توقف شیء بر نفسه کما کان باقی است. زیرا از یک طرف ازاله موقوف بر ترک نماز است و ترک نماز هم بر ازاله موقوف است.
مرحوم نائینی نیز در مسأله ی عدم المانع بیانی دارد و آن اینکه می گوید: اگر چیزی که رنگ ندارد را بخواهیم سیاه رنگ کنیم این متوقف بر عدم البیاض نیست. اما اگر محل سفید باشد و بخواهیم آن را مشکی کنیم این متوقف بر عدم البیاض می باشد. بنا بر این اگر محل خالی از ضدین است آمدن یک ضد متوقف بر عدم ضد دیگر نیست و الا هست.
یلاحظ علیه: همان اشکال محقق خراسانی در اینجا وارد می شود و آن اینکه سواد و بیاض با هم معاند هستند ولی یکی از آنها با عدم دیگری کمال ملائمت دارند و متلائمان در رتبه ی واحده هستند و یکی نمی تواند مقدمه برای دیگری باشد. بنا بر این ایشان بین توقف و ملائمت خلط کرده است و در اینجا توقف نیست ولی ملائمت هست.
بقیت هنا کلیمة: در سابق گفتیم که برهان اول چند مقدمه دارد:
    1. ترک الضد مقدمة لفعل الضد
    2. مقدمة الواجب واجب
    3. اگر چیزی واجب شود ضد عام آن حرام است.
    4. نهی در عبادات موجب فساد است.
در مقدمه ی دوم می گوییم که مقدمه ی واجب واجب نیست زیرا اگر امر به ذی المقدمه انسان را تحریک می کند به امر به مقدمه نیازی نیست و اگر تحریک نمی کند امر به مقدمه لغو است.
در مقدمه ی سوم می گوییم: اگر چیزی واجب شود یعنی اگر ترک الصلاة واجب باشد نقیض آن که ترک آن است که همان صلات می باشد حرام می باشد. این مقدمه را نیز در سابق باطل کردیم و گفتیم که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام نیست
ان شاء الله در آینده مقدمه ی چهارم را بحث می کنیم.
تم الکلام فی المسلک الاول که از طریق مقدمیت اقدام کردیم. ان شاء الله در جلسه ی بعد مسلک دوم که ملازمه است را بحث می کنیم.
 
بحث اخلاقی:
لابد لکل انسان من حکیم یرشده
انسان هرچند فطرتا خداشناس است و عدالت خواه می باشد ولی در کنار این فطرت چون نفس اماره است و برای خود لشکری دارد ممکن است این چراغ را خاموش کند بنا بر این هر انسانی باید دارای حکیمی باشد که دست او را بگیرد و پیش ببرد. هیچ انسانی مستغنی از حکیم نیست. حکیم مرشد در درجه ی اول انبیاء و معصومین می باشند. در غیاب آنها علماء می باشند که با لفظ و عمل مردم را ارشاد می کنند. گاه عمل یک عالم موجب می شود که مردم شیفته ی او شوند.
امام قدس سره از استاد خود میرزا جواد آقای ملکی تبریزی نقل می کرد که در اوائل جوانی که با ایشان آشنا شده بود می دید که هنگام دلوک شمس سر تا پا آماده برای اقامه ی نماز است.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/so...95/950617/
پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  «تقریر»  خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 سلمان احمدی 111 85,299 16-فروردين-1396, 21:38
آخرین ارسال: سلمان احمدی

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 2 مهمان