امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» استصحاب(ملحقات/أصالة الصحّه)
#11
1395/3/3

باسمه تعالی

تفصیل بین عمل مباشری و نیابی در جریان اصالة الصحه. 1

دیدگاه شیخ انصاری.. 1

موضوع: استصحاب/ملحقات /اصاله الصحه

خلاصه مباحث گذشته:

تفصیل بین عمل مباشری و نیابی در جریان اصالة الصحه

بحث در این فرع بود که مرحوم شیخ فرمودند مشهور اصالة الصحه را در فعل نائب جاری نمی دانند و معتقدند که نائب باید عادل یا لا اقل ثقه باشد تا به اتیان به عمل صحیح اخبار کند. اشکالی که در این زمینه مطرح می شود این است که ما هو الفارق بین عمل نائب و عمل اصیل که در عمل اصیل اصاله الصحه جاریست ولی در عمل نائب جاری نیست؟
دیدگاه شیخ انصاری

مرحوم شیخ فرق اول را از طرف دیگران مطرح کرد ولی آن را نپسندید. بعد خودشان به بیان فرق پرداخته اند. مفروض کلام ایشان این است که نائب عمل را از طرف منوب عنه و به قصد نیابت از او انجام داده است، لکن مع ذلک فرموده اگر شک کردیم که صحیح است یا نه اصالة الصحه جاری نیست. بیان ذلک:

نائب که عملی را انجام می دهد در عمل او دو حیثیت وجود دارد: یک حیثیت آن، حیث صدور عمل از نائب است. نائب است که صلات می خواند، نائب است که حج به جا می آورد و غیره. حیثیت دوم آن، حیث فعل منوب عنهی بودن آن است. مرحوم شیخ فرموده است: فعل نائب به جهت هر دو حیثیت آثار و احکامی دارد. از این حیث که فعل خود نائب بوده و مضاف به منوب عنه نیست آثار و احکامی دارد مثل اینکه نائب مستحق اجرت است؛ چون شما او را به اتیان و اصدار حج صحیح از جانب خودتان اجیر کرده اید و او هم آن را از جانب شما آورده است پس مستحق اجرت می باشد. اثر دوم این حیثیت این است که ذمه اجیر  نسبت به مورد اجاره فارغ شده است و او می تواند برای شخص دیگری اجیر شود[1]. فرض کنید منوب عنه زن و نائب او مرد است و مرد باید از طرف او حج به جا بیاورد. اینجا مرد نمی تواند تظلیل کند با اینکه منوب عنه که زن است می توانست تظلیل کند. وجهش این است که حرمت تظلیل  مربوط به جهت اصداری حج است نه جهت منوب عنهی. همچنین است جهر و اخفات در صلات که جهر و اخفات مربوط به حکم مباشر است و ربطی به منوب عنه ندارد.

پس حیثیت اولی آثاری دارد، حیثیت ثانیه هم آثاری دارد. از جمله آثار حیثیت ثانیه فراغ ذمه منوب عنه است. مرحوم شیخ فرموده است در جایی که شک داریم حجی که نائب از جانب منوب عنه آورده است صحیحاً آورده است یا نه؟ اصالة الصحه می گوید حج به حیثیت مباشری صحیح است فیستحق الاجره. اما اگر شک کنیم که این حج از گردن منوب عنه ساقط شده است یا نه؟ اصالة الصحه این را  نمی تواند درست کند؛ چون اصالة الصحه فقط جهت اصدار را درست می کند اصالة الصحه فقط می گوید که اصدار عمل از نائب صحیح است فیستحق الاجره علیه اما جهت منوب عنهی آن و اضافه آن به منوب عنه را درست نمی کند فلا یحکم بفراغ ذمة المنوب عنه. دلیلش این است که سقوط ذمه منوب عنه وابسته به این است که حج صحیح به او انتساب پیدا کند و عمل او تلقی شود، در حالی که اصالة الصحه نمی تواند این انتساب را ثابت کند.

بر این اساس مرحوم شیخ انصاری در منوب عنه تفصیل داده است بین اینکه منوب عنه حیّ است و خودش نائب می گیرد یا اینکه منوب عنه میت است و ولیّ او نائب می گیرد فرموده است اصالة الصحه در قسم اول جاری نیست ولی در قسم دوم جاری است. توضیح اینکه:

در بحث حج عاجز اختلاف است، یک مبنا این است که خود عاجز وظیفه دارد که نائب بگیرد لذا اگر کسی تبرعاً و بدون اطلاع عاجز از جانب وی حج را انجام بدهد به درد عاجز نمی خورد و ذمه او فارغ نمی شود. طبق این مبنا، باید حج کردن منتسب به عاجز باشد و عرفاً بگویند عاجز حج کرده است، و پر واضح است که استناد فعل به او متوقف بر این است که او کسی را اجیر کند و به او امر نماید که از طرف وی حج کند یا اینکه خواهش کند که او تبرعاً حج کند اما اگر این دو کار را انجام ندهد فعل منتسب به او نیست.

بر این اساس مرحوم شیخ فرموده است اگر ولی میت کسی را اجیر کرده باشد تا از طرف میت عملی مثل حج را انجام بدهد اینجا اصالة الصحه جاری است؛ چون در مورد میت استناد عمل به میت لازم نیست و هر کس که از طرف میت حج را انجام بدهد عمل از میت ساقط می شود. از سوی دیگر و اضح است که انتساب عمل به ولی میت هم لازم نیست در نتیجه اگر اصاله الصحه در عمل نائب جاری شود، همانطور که صحت عمل وی ثابت شود و او مستحق اجرت شود کذلک ذمه میت هم فارغ می شود و عمل از حیث او هم صحیح می شود.

خلاصه اینکه مرحوم شیخ بین عمل نائبی که باید به منوب عنه انتساب پیدا کند و عملی که انتساب آن به منوب عنه لازم نیست تفصیل داده است و فرموده است در قسم اول اصاله الصحه جاری نیست ولی در قسم دوم جاری است.
مناقشه استاد:

به نظر می رسد که کلام مرحوم شیخ درست نیست و قابل مناقشه است. ظاهراً مرحوم شیخ در بحث اصالة الصحه تتبع تام و تأمل کامل نکرده است و چند بار نیز فرموده است که مسأله محتاج به تتبع و تأمل است. علی أی حال عرض ما به ایشان این است:

ما هم مثل ایشان قبول داریم که مشهور بین عمل نیابی و مباشری فرق گذاشته اند و در عمل نیابی عدالت یا وثاقت نائب را شرط کرده اند، اما به نظر ما وجه این اشتراط اصالة الصحه نیست. اینگونه نیست که مشهور در عمل مباشری اصالة الصحه را جاری دانسته فلذا عدالت را شرط نکرده اند ولی آن را در عمل نیابی جاری ننموده فلذا عدالت را شرط کرده اند. به نظر ما وجه فرق گذاشتن مشهور این است که در باب نیابت لازم است که عمل نائب از قبل منوب عنه و به قصد نیابت از او انجام گیرد و ما برای اثبات این قصد اصلی نداریم که تحقق آن را ثابت نماید؛ لذا گفته اند که نائب باید عادل باشد طبق نظر بعضی، یا ثقه باشد طبق نظر بعضی دیگر تا تحقق این قصد محرز شود. بنابراین این مطلب مشهور ربطی به انکار اصالة الصحه ندارد. آنها که گفته اند نائب باید عادل باشد یا ثقه باشد برای نفی اصاله الصحه نیست بلکه برای این است که احراز کنیم نائب قصد نیابت از منوب عنه را کرده است. لذا از اول طرح مسأله به این شکل که چرا مشهور در عمل نیابی اصاله الصحه را جاری نکرده اند و در مباشر جاری کرده اند درست نیست.

اما توجیه کلام شیخ که فرمود برای عمل نائب دو حیثیت وجود دارد حیثیت تسبیبی و حیثیت مباشری، این حرف ایشان متین است و اینکه فرمود هر حیثیت احکام و آثار خاصی دارد این هم درست است و از واضحات است. اما اینکه فرمود: اگر مسببِّب حی است اصاله الصحه در عمل نائب نمی تواند فراغ ذمه منوب عنه را ثابت کند چون نمی تواند استناد عمل به منوب عنه را ثابت کند درست نیست؛ زیرا اولاً استناد عمل به منوب عنه لازم نیست، بحث است که وقتی که انسان به چیزی امر می کند آیا با عمل مأمور به عمل او به آمر استناد پیدا می کند یا نه؟ علماء گفته اند که همه جا این استناد شکل نمی گیرد. اگر شخصی گفت برای من صدقه ای بده یا ذبیحه ای بکش اینجا استناد محقق می شود یا گفت سر من را بتراش اینجا هم استناد شکل می گیرد و می تواند بگوید سرم را تراشیدم. اما در بعضی از افعال اینگونه نیست مثلا بگوید از جانب من زیارت بکن عرفاً عمل شخص منتسب به آمر نمی شود و نمی تواند بگوید که زرتُ.  پس به نظر ما اولاً در عمل نائب انتساب عمل به منوب عنه لازم نیست همین که حج عن المنوب عنه محقق شود و به قصد عمل وی انجام گیرد کافی است و لازم نیست که عمل به منوب عنه منتسب بشود و او بتواند بگوید که حججتُ. در واقع در اینگونه موارد مفرغ ذمه منوب عنه حج عن المنوب عنه است نه حج المنوب عنه. مفرغ ذمه الحج عن العاجز است نه حج العاجز. چون مرحوم شیخ تصور کرده است که مفرغ ذمه حج العاجز است لذا گفته است که اصاله الصحه انتساب را ثابت نمی کند. ولی این تصور درست نیست و آنچه که فراغ ذمه می آورد حج عن العاجز است و در اینجا حج بالوجدان است، قصد نیابت از منوب عنه هم بالوجدان است، صحت عمل او هم بالتعبد است لذا عمل صحیح است و مفرغ ذمه منوب عنه می شود. هذا اولاً.

ثانیاً سلمنا که حج باید منتسب به منوب عنه بشود باز می گوییم که فراغ ذمه حاصل می شود چون فرض این است که قصد نیابت از منوب عنه انجام گرفته است لذا انتساب آن به منوب عنه محقق شده است. برای تحقق حج المنوب عنه دو رکن وجود دارد یکیش این است که منوب عنه امر کند و دیگری اینکه او هم به نیت منوب عنه انجام دهد. خوب، وقتی اینگونه شد عمل منتسب به او می شود. حالا چرا اصالة الصحه جاری نشود؟. اللهم اینکه کسی در دفاع از شیخ بگوید که اصالة الصحه مجال ندارد از این جهت که اصالة الصحه فقط در فعل غیر جاری می شود، انسان وقتی در فعل غیر شک کند می تواند اصالة الصحه را جاری کند. اما اصالة الصحه در فعل نفس جاری نمی شود اینجا چون عمل بالتسبیب منتسب به منوب عنه است لذا فعل تسبیبی خود منوب عنه بوده و اصالة الصحه در آن جاری نمی شود. در منتقی الاصول کلام مرحوم شیخ را اینگونه توجیه کرده است. لکن به نظر ما این توجیه درست نیست و اگر قبول کنیم که اصالة الصحه در فعل نفس جاری نیست، فقط در فعل نفس مباشری جاری نیست اما در فعل نفس تسبیبی جاری می باشد؛ چون ملاک فعل نفس تسبیبی با ملاک فعل غیر یکسان است، اگر ملاک جریان اصالة الصحه در فعل غیر ظاهر حال اوست، همانطور که ظاهر حال این است که حج نائب صحیح است همان ظال حال می گوید که حجی صحیح. و فرقی بین نائب و منوب عنه نیست. اگر ظاهر حال این است که عمل نائب از حیث حجّه صحیح است، ظاهر حال این است که از حیث حجّی هم صحیح است. مثل اینکه بنّائی مسجدی را می سازد که فعل او دو حیث دارد یک حیث آن فعل بنّاء است و حیث دیگر آن فعل خیّر است، اینجا اگر اصالة الصحه در فعل بنّاء جاری شود صحت فعل خیّر را هم ثابت می کند و تفکیک بین آنها درست نیست.



[1] البته این اثر در صورتی است که ما در جواز استیجار اجیر فراغ ذمه او را شرط بدانیم.
پاسخ
#12
1395/3/4

باسمه تعالی

بررسی جریان اصالة الصحه در قرائت امام. 1
دیدگاه مرحوم آقای خویی.. 2
دیدگاه استاد: 3
جریان اصالة الصحه در اقوال و اعتقادات.. 4
 
موضوع: ا ستصحاب/ملحقات /اصاله الصحه
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 
 
بحث در کلام مرحوم شیخ حول اصالة الصحه در عمل نائب تمام شد. همانطور که بعض رفقا تذکر دادند اصل این بحث همانطور که مرحوم سید یزدی در تعلیقه رسائل فرموده است از صاحب عناوین است. ایشان است که برای اولین بار این اشکال را اشتباه مطرح کرده و وجوهی را آورده است که بهترینش همانی است که مرحوم شیخ مطرح کرده است با این اختلاف که صاحب عناوین وجهی را که مرحوم شیخ ذکر کرده است برای مطلق موارد نیابت فرموده است ولی مرحوم شیخ این وجه را به جایی منحصر دانسته است که اسناد به منوب عنه لازم است. فرقشان فقط در این است. و الامر لیس بمهم.
به هر روی، فرقی بین عمل نائب و مباشری نیست و دلیل اصاله الصحه هر چه باشد، چه سیره عقلاء باشد و چه ظاهر حال، در عمل نائب هم وجود دارد و اصاله الصحه جاری است.
بررسی جریان اصالة الصحه در قرائت امام
لکن در مقام استثنائی وجود دارد و آن استثناء درباره جریان اصاله الصحه در قرائت امام جماعت است. در باب نماز جماعت که امام قرائت را می خواند نیابت اصطلاحی محقق نیست؛ چون امام قرائت را از جانب مأمومین و به قصد آنها نمی خواند، اصلاً ممکن است امام از وجود مأمومین بی اطلاع باشد. پس در باب جماعت گرچه نیابت اصطلاحی امام از مأموم محقق نیست چون قوام نیابت به اتیان عن المنوب عنه است و در اینجا قصد از منوب عنه بلا اشکال لازم نیست لکن به این معنا که ایکال امر به امام است و مأموم قرائت خودش را به امام واگذار می کند کانّ که امام نائب از مأموم است. اساساً در امور تکوینیه که قصدی نیستند نیابت اطلاق نمی شود، بلکه ایکال گفته می شود. مثلاً غَسل نیابت بردار و وکالت بردار نیست بلکه ایکال و تفویض امر به غاسل است. در امامت هم اینگونه است و مأموم قرائت را به امام ایکال کرده است و گفته است که همانی که تو می خوانی قرائت من باشد. حالا صحبت سر این است که اگر شک کردیم که قرائت امام صحیح است یا نه؟ آیا می توانیم اصالة الصحه را جاری کنیم یانه؟
دیدگاه مرحوم آقای خویی
آقای خویی فتوا داده است که می توان اصالة الصحه را جاری کرد و به صحت قرائت امام عادل متعبد شد. لکن بعضی ها تفصیل داده و فرموده اند: تارةً امام قادر بر اداء کلمات به صورت صحیح است و می تواند صاد را صاد و ضاد را ضاد بگوید، مثلاً ما دیدیم که در گفتگوهای روزمره ضاد کلمه مریض را به صورت عربی تلفظ می کند، عین را به صورت عربی اداء می کندو هکذا..، اینجا که قدرت او بر اداء صحیحاً را احراز کردیم اگر شک کنیم که صحیح اداء کرده است یا نه؟ اصالة الصحه جاریست؛ چون ظاهر حال کسی که قادر بر صحیح است این است که صحیح می خواند هم سیره عقلاء بر طبق آن است هم ظاهر حال مطابق آن است لذا در این مورد اصالة الصحه بلا شک جاریست.
اما اگر قدرت او را احراز نکنیم فرموده اند که اینجا اصالة الصحه جاری نیست. بر این اساس فتوا داده اند که اقتداء به امام جماعتی صحیح است که علاوه بر احراز عدالتش باید صحت قرائت او را هم احراز کنیم ولو بالاصل در قسم اول و بالاطمینان در قسم دوم.
خلاصه اینکه مرحوم آقای خویی فرموده است که در شک در صحت قرائت امام اصاله الصحه جاریست و برخی هم بین قدرت داشتن او و قدرت نداشتن وی تفصیل داده اند.
مناقشه استاد:
به نظر می رسد طبق مبنایی که آقای خویی در اصالة الصحه مشی کرده است باید ایشان هم مثل دیگران تفصیل بدهد و بین احراز قدرت امام و عدم احراز قدرت او تفاوت قائل شود. ایشان در ابحاث سابق فرمودند که اگر بدانیم فاعل مسأله دان است اما نمی دانیم که معلوم او مطابق معلوم ما است یا نه؟ فرمودند که اصالة الصحه جاری نیست حتی فرمودند که اگر بدانیم مسأله می داند ولی می دانیم معلوم او اعم از معلوم ما می باشد مثل اینکه می دانیم او عقد اعم از عربی و فارسی را صحیح می داند و ما خصوص عربی را صحیح می دانیم فرمودند در اینجا هم اصالة  الصحه جاری نیست و ظاهر حال نمی گوید که او عقد عربی خوانده است. امثال ایشان باید در اینجا هم نتوانند اصالة الصحه را جاری کنند؛ چون امام اگر قدرت بر صحیح داشته باشد صحیح واقعی او با ما یکسان می شود و اصالة الصحه جاری می شود اما اگر قدرت نداشته باشد، در اینصورت صحیح در نظر او اعم از نظر ما می باشد و ناقص هم برای او صحیح می باشد لذا ظاهر حال حکم نمی کند که او صحیح در نظر ما را انجام داده است فلا یجری اصالة الصحه.
بعبارة اخری : اصاله الصحه در جایی جاری است که عمل علی تقدیر صحیح باشد و علی تقدیر آخر باطل باشد. اما اینجا نمی توانیم بگوییم عمل وی یا صحیح است یا فاسد، بلکه عمل وی یا صحیح واقعی است حتی عندنا یا صحیح واقعی است در نزد خودش.
لا یقال: که قرائت صحیح عند العاجز برای صحت اقتدای ما کافی است؟
فانه یقال: که مأموم مکلف به قرائت تام است لذا در صورتی می تواند قرائت را به دیگری ایکال کند که او قرائت تام را تحویل وی بدهد. فلذا اگر انسان بداند که او عاجز از اداء کلمات به صورت صحیح است باز نمی تواند به او اقتداء کند؛ چون او قادر بر اداء تام نیست. مگر اینکه مأموم هم عاجز باشد و همان کلمه ای که امام نمی تواند بگوید مأموم هم نمی تواند بگوید که در اینجا مأموم می تواند به او اقتدا کند. البته برخی این را هم قبول ندارند و معتقدند که این استثناء هم درست نیست و اطلاق ادله اقتضاء می کند که قرائت امام باید تام باشد و لو اینکه قرائت مأموم هم تام نیست
خلاصه اینکه اگر شک کردیم که امام قادر است یا نه مجالی برای اصاله الصحه نیست و برای اجرای اصاله الصحه باید قدرت امام بر اداء کلمات من مخارجها را احراز کنیم و بعد از احراز این مسأله اگر شک کردیم که صحیح خوانده است یا نه اصاله الصحه جاری است. به نظر ما باید آقای خویی هم اینگونه بگوید و بین قادر و غیر قادر تفصیل بدهد چون در قادر ظاهر حال وجود دارد ولی در غیر قادر ظاهر حال وجود ندارد.
دیدگاه استاد:
لکن به نظر ما در هر دو صورت اصالة الصحه جاری است چون همانطور که در ابحاث سابق بیان کردیم مبنای اصاله الصحه ظاهر حال نیست و وفاقاً لآقا ضیاء گفتیم که اصاله الصحه اصل ترخیصی و مؤمّن است و این اصل توسعه دارد و تابع ظاهر حال نیست و همینکه محتمل باشد که فاعل، صحیح عند الحامل را انجام داده است عقلاء بنا بر صحت می گذارند. بله، اگر یقین داریم که فاعل، قادر عرفی بر اداء حروف نیست و عاجز است به این معنا که اداء حروف به اختیار خودش نیست و اگر درست اداء کند اتفاقی است در اینصورت اگر احتمال دهیم که آیا اتفاقاً توانسته است صحیح بخواند یا نه؟ اینجا اصالة الصحه جاری نیست چون سیره عقلاء در این مورد مثل جایی که علم به تخالف حامل و فاعل داریم بر حمل به صحت نیست.
هذا تمام الکلام در تتمه بحث نیابت.
جریان اصالة الصحه در اقوال و اعتقادات
جهت دیگری که مرحوم شیخ انصاری مطرح کرده و مرحوم آقا ضیاء هم تعقیب کرده است جریان اصالة الصحه فی الاقوال و الاعتقادات است. تا به حال آنچه که بحث می کردیم درباره اصالة الصحه در فعل مسلم بود. حال می خواهیم از اصاله الصحه در قول و اعتقاد مسلم بحث کنیم که آیا اصالة الصحه در قول و اعتقاد هم جاری است یا نه؟.
در ابتداء باید دانست که ربما قول مسلم در واقع همان فعل مسلم است و چیز دیگری نیست، یعنی قول مسلم از این جهت که فعل اوست مد نظر می باشد. در اینصورت بحثهای سابق ما که درباره فعل مسلم بود در این قسم هم تطبیق می شود و نیاز به بحث علیحده ندارد. ولی گاهی قول مسلم بما هو قولٌ مد نظر است نه بما هو فعل. این مطلب در ادامه روشن خواهد شد. به هر حال بحث فعلی ما در این باره است که آیا اصالة الصحه در این قسم جاری می شود یا نه؟
مرحوم شیخ شقوقی را بیان کرده است، فرموده است: تارةً ما در قول قائل شک داریم از این حیث که نمی دانیم قول او شتم است یا سلام؟ این قسم در واقع مثل فعل است و اصاله الصحه در آن همان اصالة الصحه در فعل است البته اصالة الصحه به معنای حسن فاعلی.
شق دوم که البته این قسم را آقا ضیاء اضافه کرده است این است که ما از حیث مباح بودن و حرام بودن قول شک نداریم، شک ما در این است که قولش از نظر جمله بندی صحیح است یا باطل؟ یعنی دوران امر است بین صحیح بودن کلام و غلط بودن آن، نمی دانیم متکلم اعراب کلمه را درست گفت یا غلط؟ هیئت فعل را درست گفت یا نه؟ مثلاً قرائت قرآن می کرد شک کردیم که قرآن صحیح خوانده است یا غلط؟ اینجا عقلاء حمل به صحت می کنند و می گویند که کلمه را صحیح خوانده و درست اداء کرده است.
شق سوم این است که شک ما از ناحیه کشف کلام است نه ذات کلام، یعنی نمی دانیم متکلم از این کلماتی که به آن تکلم کرده است قصد تفهیم داشته است یا فقط لقلقه زبان وی بوده است؟ مرحوم شیخ فرموده است که در اینجا عقلاء کلام متکلم را بر وجود قصد تفهیم حمل می کنند و می گویند که او لغو و اعتباطی سخن نگفته است. لکن ایشان فرموده است که وجه این حمل، اصالة الصحه نیست بلکه بر خود این عمل سیره عقلاء قائم است؛ چون ظاهر مکالمه وتوجه خطاب به دیگران این است که متکلم می خواهد آن مفاد را به مخاطب تفهیم کند. اراده التفهیم خودش اصل عقلائی است. حالا بحث در این است که آیا این قول از اعتقاد قائل هم کشف می کند یا نه؟ یا از واقع کشف می کند یا نه؟ این ها را در جلسه آینده بحث می کنیم.[1]
 

[1] . بقي الكلام في أصالة الصحة في الأقوال و الاعتقادات‌ (اما الأقوال) فالشك في صحتها يتصور على وجوه‌:
(الأول) من حيث كونه مباحا، أو حراما موجبا لفسقه‌ (و لا إشكال) في الحمل على الصحة من هذه الجهة‌.
(الثاني) من حيث كونه على طبق القواعد العربية‌
من حيث المادة و الهيئة، كما (لو شوهد) صدور عقد أو إيقاع من الغير و شك في كونه على طبق القواعد العربية من حيث المادة و الهيئة (و لا إشكال) في الحمل على الصحة من هذه الجهة أيضا و انه يترتب عليه آثار الصحة من حيث النقل و الانتقال و غيرهما‌
(الثالث) من حيث كونه كاشفا عن المعنى المقصود‌
(و الشك) من هذه الحيثية يكون من وجوه (الأول) من جهة ان المتكلم قصد المعنى بقوله بعت أو ملكت أم لم يقصده بل تكلم من غير قصد (و لا ريب) في الحمل على الصحة من هذه الجهة و ترتيب آثارها، بحيث لو ادعى عدم قصد المعنى بقوله بعت أو انه تكلم لغوا أو للتعلم و نحو ذلك لم يسمع منه (الثاني) من جهة ان المتكلم أراد من اللفظ معناه الحقيقي حتى يترتب عليه الأثر، أو أراد منه المعنى المجازي في مقام الاستعمال بلا ذكر القرينة (و في جريان) أصالة الصحة في هذه الصورة إشكال ينشأ من عدم تصور الفساد في استعماله ذلك. لعدم كون استعمال اللفظة في المعنى المجازي في نفسه بلا ذكر القرينة استعمالا فاسدا، مع وضوح اختصاص هذا الأصل بما إذا كان مجراه مما له فرد صحيح و فرد فاسد (و كذا الكلام) فيما لو شك في كون المتكلم معتقد المؤدي قوله من الاخبار أو الإنشاء (نعم) في فرض تصور الصحة و الفساد في إنشائه أو اخباره، لا إشكال في الحمل على الصحيح (و لكن) ذلك مع قطع النّظر عن أصالة الحقيقة و أصالة الظهور و نحوها من الأصول اللفظية المرادية (و إلّا) فلا مجال لأصالة الصحة في الكلام‌ الصادر من المتكلم مع وجود هذه الأصول كما هو ظاهر. نهاية الأفكار، ج‌4، ص: 102‌
پاسخ
#13
1395/3/5

باسمه تعالی

جریان اصالة الصحه در اقوال. 1
حکم شک در مقام تفهیم بودن متکلم. 1
حکم شک در اعتقاد داشتن متکلم به ظاهر لفظ.. 1
حکم شک در مطابق واقع بودن کلام متکلم. 2
جریان اصالة الصحه در اعتقادات.. 3
بقی بحثان. 5
بحث اول: اصالة الصحه اصل عملی است... 5
 
موضوع: استصحاب/ملحقات /اصاله الصحه
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 
 
جریان اصالة الصحه در اقوال
حکم شک در مقام تفهیم بودن متکلم
بحث در دیدگاه مرحوم شیخ درباره اصالة الصحه فی الاقوال بود. کلام به اینجا منتهی شد که اگر کلامی از کسی صادر شد و شک کردیم که آیا در مقام تفهیم است یا نه؟ کلامش بر وجود وی در مقام تفهیم حمل می شود. اینکه لقلقه زبان باشد یا غلط باشد مسموع نیست.
این حرف حرف متینی است و خود مرحوم شیخ نیز فرموده است سیره بر این است که هر کسی که سخن می گوید و لا شعور نیست ظاهرش این است که می خواهد مطلب را بفهماند. رسالت الفاظ نقل معانی از ذهن متکلم به ذهن مخاطب است لذا اگر کسی ادعا کند که از لفظ قصد تفهیم نکرده است مسموع نیست. پس حمل لفظ بر معنای مقصود مطابق سیره عقلاء است و ربطی به اصالة الصحه ندارد.
حکم شک در اعتقاد داشتن متکلم به ظاهر لفظ
قسم ثانی این است که کلامی که از متکلم صادر می شود اگر اخبار است شک داریم که به مفادش معتقد است یا اینکه معتقد نیست و اعتباطاً می گوید که زید قائم است. و اگر انشاء است آیا می شود بر عهده متکلم گذاشت که او طالب این فعل است به نحوی که اگر خودش ادعا کرد که قصدی از انشاء نداشته است ادعای وی مقبول نباشد؟
مرحوم شیخ فرموده است که اینجا هم سیره بر اعتقاد وجود دارد. کسی که می گوید زیدٌٌ قائمٌ و خودش نیز اقرار دارد که لقلقه زبانش نیست و مفاد آن را قصد کرده است ولی ادعا می کند که به آن اعتقاد ندارد سیره بر این است که به وجود اعتقاد بناء می گذارند و به ادعای او ترتیب اثر نمی دهند. مرحوم شیخ در اینجا هم فرموده است که این بناء گذاری بر اساس سیره عقلاء است و ربطی به اصالة الصحه ندارد. ظاهر کسی که اخبار می کند این است که همان مؤدی در ذهنش می باشد. حال اگر به نحو یقین اخبار می کند همان مؤدی به نحو یقینی در ذهنش است و اگر به نحو احتمال خبر می دهد همان مؤدی به نحو احتمالی در ذهنش است. و اگر انشاء می کند ظاهرش این است که همان منشأ در ذهنش وجود دارد. اگر می گوید الا لیت الشباب یعود یوماً ظاهرش این است که این تمنی در ذهنش وجود دارد و سیره عقلاء بر همین است.
حکم شک در مطابق واقع بودن کلام متکلم
اگر شک کردیم که این سخنی که از متکلم سر زده است آیا مطابق واقع است یا خلاف واقع است آیا اصالة الصحه جاریست ام لا؟ ناگفته پیداست که این نزاع در اخبار معنا دارد و در انشاء معنا ندارد چون انشائات واقع ندارند و مطابقت با واقع در آنها مطرح نیست. به هر روی، بحث در این است که آیا اصالة الصحه می گوید که خبر مسلمان را بر مطابقت آن با واقع حمل کن به نحوی اگر مطابقت آن با واقع اثری داشته باشد باید بر آن بار شود. یا اینگونه نیست و اصالة الصحه اقتضاء نمی کند که بر مطابقت با واقع حمل شود؟
اینجا ممکن است کسی توهم کند که اصل در خبر مسلم حمل بر مطابقت با واقع است به خاطر آن روایاتی که می گفت صدّقه و کذبهم، یا روایاتی که می گفت ضع امر اخیک علی احسنه. ولی مرحوم شیخ از این توهم جواب داده است که ما  دلیلی بر لزوم حمل سخن مسلم بر صدق نداریم،  آنچه که ما دلیل داریم حمل فعل او بر صحت است نه حمل خبر او بر صحت. و فرموده است که جواب روایات هم قبلاً بیان شد که صدّقه و کذبهم به لحاظ صورت و ظاهر است. بنابراین عمده دلیل ما در اصالة الصحه سیره است و سیره بر حمل خبر مسلم بر صحت نیست فوقش این است که سیره خبر ثقه را حجت می داند نه خبر مسلم را ولو اینکه ثقه نباشد. خلاصه اینکه دلیل بر حجیت خبر قاصر است و بیشتر از حجیت خبر ثقه از آن استفاده نمی شود. دلیلش هم این است که ریشه حمل بر صدق غلبه است، و این غلبه فقط در ثقات وجود دارد و ثقه ها هستند که متحرز از کذب می باشند و دروغ نمی گویند لذا خبر مشکوک آنها به صدق حمل می شود. اما این غلبه در غیر ثقات وجود ندارد و چه بسا غلبه در آنها با دروغ گفتن است؛ لذا وجهی بر حمل بر مطابقت با واقع وجود ندارد.
پس اولاً خبر غیر ثقات غالب الکذب است و ثانیاً اگر نپذیریم که خبر آنها غالب الکذب است می گوییم که صدق در اخبار آنها غالباً صدق مخبری است نه خبری. لذا می بینیم خیلی از اخباری که مردم می گویند اگر بپرسیم که خودت دیدی؟می گوید: ندیده ام ولی شنیده ام. لذا معلوم می شود که اخبار آنها بیشتر صدق مخبری دارد نه صدق خبری.[1]
هذا تمام الکلام در اقوال.
جریان اصالة الصحه در اعتقادات
شخصی اعتقادی دارد و نمی دانیم آن اعتقادش صحیح است یا نه؟ آیا می توانیم اصل جاری کنیم و بگوییم اعتقادش صحیح است؟
نسبت به اعتقادیات دو جهت است: تارةً شک در صحت به این معناست که نمی دانیم در مقدماتش کوتاهی کرده است یانه؟ یعنی شک ما در صحت اعتقادت او به لحاظ شک در مقدمات است. مثل مجتهدی که اعتقادش را ابراز می کند و اعتقاد او بر مقلدش حجت است اما به شرط اینکه در مقدماتش کوتاهی نکرده باشد حالا شک می کنیم که در مقدمات خبرویت خود قصور کرده است یا نه؟ اینجا اصالة الصحه به معنای اول جاری است یعنی می گوییم که ابراز اعتقاد او قبیح نیست و فتوای او بر اساس موازین است.
اما اگر می دانیم در مقدماتش قصور نداشته است ولی در عین حال شک داریم که رأیش مطابق واقع است یا نه؟ اینجا مرحوم شیخ فرموده است که جای اصاله الصحه نیست، ما اینجا اصلی به نام حمل اعتقاد این شخص بر اعتقاد مطابق للواقع نداریم. با اینکه ایشان قبلاً فرمودند که اگر شک کردیم که اعتقاد شخصی صحیح است یا نه اصاله الصحه می گوید که اعتقادش صحیح است اما در اینجا که می خواهد بحث را منقح کند آن مطلب را انکار کرده و گفته است که در سیره عقلاء در مورد خبراء فقط همین مقدار است که آثار را بار می کنند و در مقام عمل به خاطر تمشیه امورشان به آن عمل می کنند. اما اینکه بگویند مطابق با واقع است چنین چیزی نیست. و ما دلیلی بر حمل بر مطابق با واقع بودن آن نداریم. همانطور که ما دلیل نداریم که اصل در هر خبری، مطابق با واقع بودن آن است در اعتقاد هم چنین چیزی نداریم. حتی در جایی که مردم به اعتقاد خبره عمل می کنند فقط به آن عمل می کنند چون غیر از عمل به نظر خبره راهی نیست اما آن را مطابق با واقع نمی دانند.
از کلام مرحوم شیخ در انتهای بحث اصاله الصحه استفاده می شود که حدس و رأی مفتی مطلقا حجت است چه آن را ابراز کند و چه ابراز نکند. اما برخی دیگر معتقدند که حدس وی در صورتی حجت است که اعتقاد خودش را ابراز کند و الّا اگر اعتقاد خود را اظهار نکند اعتقاد او حجت نیست. به نظر ما هم همین می رسد. لذا اگر مجتهد معتقد باشد که سیگار کشیدن برای روزه دار جایز است ولی آن را ابراز نکند و شخص سیگار بکشد و فردای قیامت معلوم شود که سیگار کشیدن برای روزه دار حرام بوده است، او نمی تواند به اعتقاد مفتی اعتذار بکند و بگوید که اعتقاد مجتهد من جواز سیگار کشیدن بود. به نظر ما حتی ابراز للعمل لازم است و ابراز للتعلیم کافی نیست. لذا اگر مجتهد در مقام تدریس مطلبی را بیان کند ولی برای عمل ابراز نکند اعتقاد وی حجت نیست.
بهذا یتم الکلام در اصالة الصحه در اقوال و اعتقادات.
یک کلمه ای را می خواستیم اضافه کنیم که غفلت کردیم. مرحوم شیخ انصاری در اقوال در قسم ثانی فرمود که ظاهر تکلم به کلامی این است که گوینده معتقد به آن مدلول است و سیره نیز بر این قائم است. می خواستیم این را اضافه کنیم که سیره بر این مطلب در صورتی قائم است که قرینه ای فی البین نباشد. بنابراین اینکه منبری ها قضایای کربلا یا قضایای تاریخیه دیگر از قبیل برزخ و قیامت را بیان می کنند در اینها قرینه است که آنها نمی خواهند بگویند به این قضایا اعتقاد دارند؛ چون اولاً أخبار در این زمینه یقینی نیست  و نقلها مختلف است و ثانیاً خود شخص نیز این قضایا را مشاهده نکرده است. اینها قرینه لبیه است بر اینکه قید « علی ما نقل، حسب نقل» در اینجا مطوی است و ذکر آن بخصوصه لازم نیست هر چند که اهل احتیاط در ابتدای کلامشان علی ما نقل را می گویند. لذا در سخن اینگونه افراد علی ما نقل وجود دارد و نیاوردن آن خللی به روزه آنها وارد نمی کند.
بقی بحثان
دو بحث دیگر در اصالة الصحه باقی مانده است:
بحث اول: اصالة الصحه اصل عملی است
آیا اصالة الصحه از اصول عملیه است یا از امارات ؟ و ثمره اصل عملی بودن آن یا اماره بودن آن چیست؟
طبق آنچه که تا به حال بحث کردیم روشن می شود که اصالة الصحه از اصول عملیه است، یک قانونی در بین عقلاء است که از الهامات خداوند به بشر می باشد و آن اینکه اگر در فعل غیر شک کردند آن را به صحت حمل میکنند و الا اگر چنین سیره ای در بینشان نبود امورشان به کلی مختل می شد. لذا در اصالة الصحه جهت کشف، منشأ عمل عقلاء نشده است.
در مقابل، برخی می گویند که اصالة الصحه از امارات است. مرحوم آقای خویی معتقد است که اصاله الصحه از اصول عملیه است ولی طبق مبنای ایشان که مبنای اصاله الصحه را ظاهر حال می داند باید بگوید که اماره است. یا مثل شیخ انصاری که می گویند اساس عمل عقلاء ظاهر حال است آنها هم باید بگویند که اصالة الصحه از امارات است. لکن در عین حال مرحوم شیخ هم فرموده است که از اصول عملیه است. اما به نظر ما باید بگویند که از امارات است.
 

[1] . أما الأقوال فالصحة فيها تكون من وجوه.
الأول من حيث كونه حركة من حركات المكلف فيكون الشك من حيث كونه مباحا أو محرما و لا إشكال في الحمل على الصحة من هذه الحيثية.
الثاني من حيث كونه كاشفا عن مقصود المتكلم.
و الشك من هذه الحيثية يكون من وجوه.
أحدهما من جهة أن المتكلم بذلك القول قصد الكشف بذلك عن معنى أم لم يقصد بل تكلم به من غير قصد لمعنى و لا إشكال في أصالة الصحة من هذه الجهة بحيث لو ادعى كون التكلم لغوا أو غلطا لم يسمع منه.
الثاني من جهة أن المتكلم صادق في اعتقاده و معتقد لمؤدى ما يقوله أم هو كاذب في هذا التكلم في اعتقاده و لا إشكال في أصالة الصحة هنا أيضا فإذا أخبر بشي‌ء جاز نسبة اعتقاد مضمون الخبر إليه و لا يسمع دعوى أنه غير معتقد لما يقوله و كذا إذا قال افعل كذا جاز أن يسند إليه أنه طالبه في الواقع لا أنه مظهر للطلب صورة لمصلحة كالتوطين أو لمفسدة و هذان الأصلان مما قامت عليهما السيرة القطعية مع إمكان إجراء ما سلف من أدلة تنزيه فعل المسلم عن القبيح في المقام لكن المستند فيه ليس تلك الأدلة.
الثالث من جهة كونه صادقا في الواقع أو كاذبا و هذا معنى حجية خبر المسلم لغيره فمعنى حجية خبره صدقه و الظاهر عدم الدليل على وجوب الحمل على الصحيح و الظاهر عدم الخلاف في ذلك إذ لم يقل أحد بحجية كل خبر صدر من مسلم و لا دليل يفي بعموم عليه حتى ترتكب دعوى خروج ما خرج بالدليل من الداخل.
و ربما يتوهم وجود الدليل العام من مثل الأخبار المتقدمة الآمرة بوجوب حمل أمر المسلم على أحسنه و ما دل على وجوب تصديق المؤمن و عدم اتهامه عموما و خصوصا (قوله عليه السلام: إذا شهد عندك المسلمون فصدقهم) و غير ذلك مما ذكرنا في بحث حجية خبر الواحد و ذكرنا عدم دلالتها مع أنه لو فرض دليل عام على حجية خبر كل مسلم كان الخارج منه أكثر من الداخل لقيام الإجماع على عدم اعتباره في الشهادات و لا في الروايات إلا مع شروط خاصة و لا في الحدسيات و النظريات إلا في موارد خاصة مثل الفتوى و شبهها.
نعم يمكن أن يدعى أن الأصل في خبر العدل الحجية لجملة مما ذكرناه في أخبار الآحاد و ذكرنا ما يوجب تضعيف ذلك فراجع. رسائل ج3، ص:381

پاسخ
#14
1395/3/8

باسمه تعالی

اصالة الصحه اصل عملی است یا اماره 1
ثمره اصل عملی یا اماره بودن اصالة الصحه. 2
فروع فقهی مترتب بر اصل عملی یا اماره بودن اصالة الصحه: 2
فرع اول: 2
بررسی  ثمره بین اصلی عملی بودن یا اماره بودن اصاله الصحه. 2
دیدگاه استاد: 2
دیدگاه مرحوم نائینی.. 3
مناقشه استاد: 3
بررسی فرع فقهی.. 4
دیدگاه مرحوم نائینی.. 5
دیدگاه آقا ضیاء 5
 
موضوع: استصحاب/ملحقات /اصاله الصحه
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 
 
بحث در این بود که اصالة الصحه اصل عملی است یا از امارات است؟ و آیا این بحث ثمره ای دارد یا نه؟
اصالة الصحه اصل عملی است یا اماره
عرض کردیم کسانی که مدرک اصاله الصحه را ظاهر حال می دانند چون ظاهر حال اماره است باید بگویند که اصالة الصحه از امارات می باشد و مرحوم شیخ نیز به این مطلب اشاره کرده است. اما اگر گفتیم که اصاله الصحه توسعه دارد و مدرکش منحصر به ظاهر حال نیست کما هو ظاهر المشهور لا محاله اصالة الصحه اصل عملی است و عقلاء به آن برای حفظ نظام و تمشیه امورشان عمل می کنند نه به جهت کاشفیت آن از واقع.
ثمره اصل عملی یا اماره بودن اصالة الصحه
ثمره این بحث این است که طبق نظر مشهور که معتقدند مثتبات امارات حجت است و مثبتات اصول عملیه حجیت نیست، طبق این مبنا اگر گفتیم که اصاله الصحه امارة است در اینصورت لوازم صحت نیز ثابت می شود. اما اگر گفتیم اصل عملی است باید بگوییم که فقط آثار صحت بار می شود و لوازم صحت مترتب نمی شود.
فروع فقهی مترتب بر اصل عملی یا اماره بودن اصالة الصحه:
مرحوم شیخ ضمن بیان این مطلب سه فرع را متعرض شده است.
فرع اول:
یک فرعش این است که کسی یک شیئ را خریده است، نمی دانیم این را به ثمنی خریده است که مالیت و ملکیت دارد مثل خلّ، یا اینکه به خمر خریده است که مالیت ندارد. اگر شک کردیم که این معامله صحیح است ام لا؟  اصاله الصحه در این معامله جاریست و می گوییم که معامله صحیح است لذا ورثه مشتری، مالک مبیع می شوند لکن لازمه اش که عینی از ترکه مشتری خارج و به ملک بایع داخل شده است ثابت نمی شود. اصالة الصحه فقط می گوید که این بیع صحیح است پس ورثه مشتری مالک مبیع می باشند، اما اینکه شیئ از ترکه مشتری به بایع منتقل شده است لازمه عقلی صحت بیع است و با اصالة الصحه ثابت نمی شود. مثلاً نمی دانیم که مشتری فرش را در مقابل خمر خریده است یا در مقابل خل، اگر به خل خریده است معامله صحیح است ولی لازمه عقلی صحت معامله این است که باید خل را به طرف مقابل بدهیم و چون اصالة الصحه اصل عملی است و لوازم عقلی اصول عملیه حجت نیست لذا نمیتوانیم حکم کنیم که خلّ از ترکه مشتری به ملک بایع داخل شده است.
اما اگر گفتیم که اصاله الصحه اماره است در اینجا می توان به خروج آن از ترکه مشتری حکم کرد.
ما باید در دو جهت بحث کنیم اصل ثمره و فرع فوق.
بررسی  ثمره بین اصلی عملی بودن یا اماره بودن اصاله الصحه
دیدگاه استاد:
معروف است که می گویند مثبتات امارات حجت است لکن این مطلب بکلیته دلیل ندارد، همانطور که مرحوم آقا ضیاء فرموده است ما دلیلی نداریم که هر چه اماره شد مثبتاتش حجت است، بلکه باید دلیل اماره را نگاه کنیم، اگر دلیل اماره اطلاق دارد و هم معنای مطابقی را می گیرد و هم معنای التزامی را، اینجا می توان گفت که مثبتات آن حجت است. اما اگر دلیل حجیت اماره قاصر باشد و فقط مدلول مطابقی را شامل شود، دیگر نمی توان گفت که مدلول التزامی آن نیز حجت است. در إخباریات دلیل حجیت اطلاق دارد و شامل لوازم نیز می شود؛ چون الاخبار عن الشئ بالمطابقه اخبار عن لوازمه بالالتزام، سیره عقلاء، آیه نبأ یا روایات دلالت دارند که فرقی بین مدلول مطابقی و مدلول التزامی نیست و کما اینکه اخبار از شئ نسبت به خود آن شیئ حجت است نسبت به لوازمش هم حجت است و عرف فرقی بین مدلول مطابقی و مدلول التزامی نمی بیند.
اما در مثل اصاله الصحه و قاعده فراغ هر چند بگوییم که آنها از امارات هستند باز مثبتاتشان حجت نیست؛ چون دلیل حجیت آنها لبی است و اطلاق ندارد و غیر از مدلول مطابقی  را شامل نمی شود. دلیل آنها فقط می گوید که آثار صحت را بار کن، اما نسبت به لوازم چنین دلالتی ندارد. لذا اگر عقلاء در جایی شک کنند که فلانی که به این سمت نماز خواند، نمازش رو به قبله بوده است یا نه؟ حکم به صحت صلات می کنند ولی نمی گویند که این جهت سمت قبله نیز بوده است. یا در جایی که شک کنیم معامله صحیح بوده است یا نه از این جهت که نمی دانیم طرفش بالغ بوده است یا صبی؟ اینجا عقلاء فقط می گویند معامله صحیح است اما نمی گویند که طرف وی هم بالغ است و بلوغ او با اصاله الصحه ثابت نمی شود.
دلیل این مطلب این است که ما دلیل لفظی نداریم که هر اماره ای مثبتاتش حجت است، لذا باید مورد به مورد دلیل هر اماره ای را حساب کنیم که چگونه است اطلاق دارد یا قاصر است؟
دیدگاه مرحوم نائینی
در مقابل این نظر، دیدگاه مرحوم نائینی و مشهور قرار دارند. اینها معتقدند که لوازم هر اماره ای حجت است؛ چون اماره جهت کشف دارد و قوام آن به جهت کشف است، حالا که اینگونه شد، وقتی که مدلول مطابقی یک شیئ انکشاف پیدا کرد لا محاله مدلول التزامی آن هم انکشاف پیدا می کند. طبق این نظر، دیگر معنا ندارد که مدلول مطابق و التزامی یک شئ کشف شود اما در عین حال فقط خودش حجت باشد و لوازمش حجت نباشد.
مناقشه استاد:
حل این شبهه به این بیان است: درست است که قوام اماریت به انکشاف است، اما انکشاف امارات هم مختلف است، انکشاف یک اماره ای قوی است، انکشاف اماره دیگر ضعیف است. پس درست است که قوام اماریت به کشف است لکن کشفها مختلف است، کشف در الفاظ اقوای از بقیه امارات است لذا عقلاء در الفاظ علاوه بر مدلول مطابقی به مدلول التزامی هم عمل می کنند، اما کشف در ظاهر حال ضعیف است و عقلاء در آن فقط به مدلول مطابقی عمل می کنند،  به قدری کشف در آن ضعیف است که بعضی گفته اند که اصلاً ظاهر حال حجت نیست.
به این جهت است که مرحوم نائینی مایز اماره و اصل را تعبد شارع می داند. وی فرموده است:اگر شارع ما را به علم بودن ما له الکشف الناقص تعبد کند می شود اماره مثل قاعده فراغ و استصحاب و الّا اصل عملی است.
اینجا مرحوم آقا ضیاء اشکال کرده است که اگر اصاله الصحه، قاعده فراغ و استصحاب را اماره بدانید- که می دانید- یعنی آنها تعبد به علم هستند، لذا شما باید لوازم آنها را حجت بدانید و نمی توانید اماره بودن آنها را بپذیرید و در عین حال معتقد شوید که مثبتات آنها حجت نیست. یعنی طبق مبنای شما اماره بودن آن به این است که آن را علم بدانید بر این اساس باید لوازم آن را حجت بدانید.
لکن به نظر ما این اشکال وارد نیست، سابقاً این اشکال را بحث کردیم و گفتیم که حتی بر مبنای مرحوم نائینی که قوام اماریت به جعل علمیت برای کاشف ناقص است باز لازمه اش حجت بودن لوازم نیست؛ چون آن مقداری که شارع ما را تعبد به علم کرده است به مقدار اصل شئ است نه لوازم آن شیئ. لذا مرحوم آقای خویی که مثل مرحوم نائینی قائل به تعبد به علم است اما در این حال لوازم آن را حجت نمی داند چون حجیت تعبد به علم، به مقدار تعبد است و چون مقدار جعل علمیت فقط نسبت به مدلول مطابقی است و لا غیر لذا لوازم آن حجت نیست.
بنابراین اماره بودن اصاله الصحه ثمره ای ندارد و در هر حال لوازمش حجت نیست هر چند که به نظر ما اصاله الصحه اصل است نه اماره.
بررسی فرع فقهی
مرحوم شیخ فرموده است معامله ای صورت گرفته است، نمی دانیم به ما یملک تعلق گرفته است یا به ما لا یملک؟ اینجا اصاله الصحه می گوید که بیع صحیح است و مبیع به ملک مشتری داخل شده است اما به وسیله آن، لازمه آن که یک چیزی از ترکه او به ملک مشتری داخل شده است ثابت نمی شود.
بحث است که کلام مرحوم شیخ اطلاق دارد و شیئ معین را هم می گیرد یا نه؟ یعنی آیا مرحوم شیخ در شیئ معین هم فرموده است که اصالة الصحه فقط می تواند ملکیت مشتری را ثابت کند و نمی تواند خروج چیزی از ترکه مشتری را ثابت کند؟ یا اینگونه نیست و فرض کلام وی شیئ معین نیست و شیئ کلّی است؟
به نظر ما کلام ایشان شیئ معین را نمی گیرد. اما مرحوم آقا ضیاء فرموده است که کلام شیخ اطلاق دارد. مثلاً می دانیم که بایع کتاب را در مقابل این شئ معین فروخته است، اما نمی دانیم این شئ معین خمر است  یا خل. اینجا آقا ضیاء فرموده است: که مرحوم شیخ در اینجا هم می فرماید که چیزی از ملک مشتری خارج نشده است. اما به نظر ما کلام مرحوم شیخ اطلاق ندارد و ایشان فقط صورتی را می گوید که ثمن معین نیست؛ چون در عبارت ایشان «لم یحکم بخروج شیئٍ من ترکة المیت» وارد شده است، از این عبارت معلوم می شود که شیئ مورد معامله، معین نبوده است و الا اگر معین بود، ایشان باید می گفت که لم یحکم بخروج هذا الشئ من ترکة المیت.
پس در جایی که ما نمی دانیم ثمن کتاب، کلی خمر است یا خل، اینجا مرحوم شیخ می گوید که معامله صحیح است و کتاب به ملک ورثه مشتری داخل شده است اما نمی توانیم بگوییم که چیزی از ملک مشتری به بایع خارج شده است چون این مطلب لازمه صحت بیع است.
دیدگاه مرحوم نائینی
از آنجا که ذوق فقهی این تفکیک را نمی پسندد مرحوم نائینی و مرحوم سید گفته اند که این مطلب درست نیست و نمی شود گفت که معامله صحیح است ولی لازم نیست چیزی به مشتری داده شود. مرحوم نائینی فرموده است مسأله از دو حال خارج نیست: یا مبیع به مشتری منتقل نشده است که در اینصورت اصاله الصحه معنا ندارد. یا اینکه مبیع به مشتری منتقل شده است که در اینصورت هم عدم خروج یک شئ از ترکه بایع معنا ندارد. البته مرحوم نائینی می فرماید که به نظر ما در اینجا اصاله الصحه جاری نیست چون در اینجا قابلیت عوض را احراز نکردیم و اصاله الصحه وقتی جاری است که قابلیت عوضین محرز باشد. اما بر مبنای مرحوم شیخ معنا ندارد که گفته شود که معامله صحیح است اما چیزی از ترکه مال مشتری نیست.
دیدگاه آقا ضیاء
مرحوم آقا ضیاء فرموده است که کلام مرحوم شیخ مطابق فن است و اینها احکام ظاهریه هستند و در احکام ظاهریه کثیراً ما متلازمین از هم منفک می شوند. بر این اساس معنای صحت معامله این است که انتقل الکتاب من المشتری الی البایع و منه الی ورثته. لازمه این صحت این است که طرف آخر خلّ بوده و خلّ هم از ملک بایع به مشتری داخل شده است. و لازمه اصالة الصحه حجت نیست. منتقی الاصول هم دیدگاه آقا ضیاء را پذیرفته است و ادامه داده است که اصاله الصحه انتقال طرف مقابل را هم ثابت می کند اما فوقش این است که می گوید ذمه بایع مدیون به مشتری است اما ثابت نمی کند که باید عینی از اعیان را به بایع بدهد.
پاسخ
#15
1395/3/9

موضوع
: استصحاب/ملحقات /اصاله الصحه
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 
 
ادامه بررسی مثبتات اصول عملیه
گفتیم که مقتضای اصاله الصحه حکم به صحت است و بر این حکم، آثار شرعیه صحت مترتب می شود. بنابراین اگر شک کردیم که طلاقی که واقع شده است صحیح است ام لا؟ اصاله الصحه می گوید این طلاق صحیح است فیترتب علیه الآثار الشرعیه للصحة من جواز تزویج المرأة وهکذا..، اما آثار غیر شرعیه که لوازم و ملازمات و ملزومات باشند بار نمی شوند؛ چون اصالة الصحه اصل عملی است و اصل عملی فقط می تواند آثار بلا واسطه را اثبات کند و مثبتاتش حجت نیست.
دیدگاه مرحوم شیخ
مرحوم شیخ بر این کبری فرع فقهی ذیل را مترتب کرد، فرمود: اگر مورث چیزی خریده باشد و شما شک کنید که آن را در مقابل ما لا یملک خریده است تا معامله باطل باشد یا در مقابل ما یملک خریده است تا معامله صحیح باشد،  اصالة الصحه در آن جاری می شود و آثار شرعی صحت معامله بار می شود که انتقال مبیع به ورثه و جواز تصرف در آن است. اما به وسیله اصالة الصحه، لازمه صحت این معامله که خروج شیئ از اموال میت به بایع است ثابت نمی شود. درست است که حقیقت بیع مبادله مال بمال است و دخول مبیع مستلزم خروج ثمن است اما در اینجا ثمن مردد بوده و محتمل است که ما لا یملک باشد و چیزی از اموال میت منتقل نشده باشد، با توجه به این احتمال، معلوم نیست که چیزی از اموال میت ثمن معامله بوده و به ملک بایع داخل شده است. لذا لازمه عقلی صحت معامله این است که مالی از اموال میت به عنوان ثمن معامله قرار گرفته است و همانطور که گفتیم اصالة الصحه لازم عقلی را ثابت نمی کند.
مرحوم شیخ مانحن فیه را تنظیر کرده است به جایی که شما در حال خواندن نماز عصر، شک می کنید که نماز ظهر را خواندید یا نه؟ اینجا قاعده فراغ می گوید که نماز ظهر از حیث شرط صحت بودن آن نسبت به عصر صحیح است و لازم نیست که نماز عصر دوباره خوانده شود اما لازمه اش این نیست که نماز ظهر خوانده شده است و اعاده ندارد.
دفاع مرحوم آقا ضیاء از مرحوم شیخ
در این رابطه، جواب مرحوم نائینی و مرحوم سید را بیان کردیم و همچنین دفاع مرحوم آقا ضیاء را هم ذکر کردیم که فرمودند کلام مرحوم شیخ درست است وتفکیک بین مبیع و ثمن اشکال ندارد؛ چون اینها احکام ظاهریه هستند و در احکام ظاهریه کثیراً ما انفکاک بین متلازمین واقعی اتفاق می افتد. لذا از یک طرف اصاله الصحه می گوید: مبیع به ملک ورثه مشتری داخل شده است و از طرف دیگر استصحاب عدم خروج از ملک می گوید که چیزی از ملک مشتری خارج نشده است.
بعد از بیان این مطلب، مرحوم آقا ضیاء اشکال دیگری درباره این فرع مطرح می کند و می گوید: ورثه این شخص الان علم اجمالی دارند که یا مبیع ملکشان نیست یا اینکه چیزی از ملکشان خارج شده است. اگر مبیع در مقابل ما لا یملک(خمر) خریداری شده باشد مالک مبیع نیستند، و اگر در مقابل ما یملک خریداری شده است مالک یک چیزی از ترکه نشده اند.
آقا ضیاء فرموده است که این اشکال ربطی به اصاله الصحه ندارد و صرفاً  از مانع ناشی شده است، لذا اگر وارث یک نفر باشد مشکل علم اجمالی پیدا می شود و این شخص نمی تواند هم در کتاب تصرف کند و هم در سائر اموال.  اما اگر ورثه متعدد باشد این مشکل پیش نمی آید چون هیچ کدام از ورثه علم اجمالی منجز ندارند و هر کدام منحصراً می توانند در سهم خود تصرف کنند چون اموال شخص دیگر از محل ابتلاء او خارج است فلذا این شخص یقین ندارد که در اموال به ارث رسیده به او چنین علم اجمالی شکل می گیرد.
خلاصه اینکه، محذوریت علم اجمالی محذور آخری است و ربطی به اصالة الصحه ندارد ربما این محذور وجود دارد و ربما وجود ندارد. لذا ایشان فرموده است که کلام مرحوم شیخ فی غایة المتانه است.
مناقشه استاد:
به نظر ما فرمایش مرحوم شیخ نسبت به کبری صحیح است و اصالة الصحه لوازم غیر شرعی را ثابت نمی کند چه بگوییم اصالة الصحه اصل است و چه بگوییم اماره است. اما تطبیق این کبری بر محل کلام نادرست است. تطبیق صحیح این کبری این است که بگوییم که اونمازی خوانده است، نمی دانیم به سمت قبله خوانده است یا نه؟ اصالة الصحه می گوید که نمازش صحیح است اما ثابت نمی کند که این جهت قبله است.
خلاصه به نظر ما تطبیق این کبری در مثال مرحوم شیخ درست نیست، اینکه اصالة الصحه بگوید این بیع صحیح است و مبیع دَخَلَ فی ملک المشتری اما نگوید که ثمن خَرَجَ من ملک المشتری درست نیست. نمی شود نقل از یک طرف باشد و نقل در طرف دیگر نباشد. این اشکال در ذهن آقا ضیاء هم بوده است و قبل از ایشان هم مطرح شده است و ایشان می خواهد این اشکال را حل کند. فرموده است اصالة الصحه می گوید مبیع به مشتری منتقل شده و در مقابل آن، ثمن کلی مردد بین ما یملک و ما لا یملک به بایع منتقل شده است، اما ما راهی برای تعیین آن ثمن نداریم فقط به نحو مجمل میگوییم که ثمن مردد از ملک مشتری خارج شده است.
لکن به نظر ما این حل نادرست است؛ چون در ناحیه مشتری تردید بین ما یملک و ما لا یملک است، اگر معامله بر خمر واقع شده است خمر مالیت ندارد و لم ینتقل شیئ الی البایع و اگر بر خل واقع شده است انتقل. پس اینکه آقا ضیاء فرض گرفته است که اصل انتقال مسلم است فقط در مقابل این یا آن بودنش مجهول است درست نیست. پس مقتضای اصاله الصحه این است که مبیع انتقل و لم ینتقل شیئ من الثمن الی البایع و این با حقیقت اصالة الصحه سازگاری ندارد لذا اصالة الصحه جاری نیست.
به تعبیر دیگر: معنای صحت بیع عند العقلاء این است که یک شیئ از ملک بایع و یک شیئ هم از ملک مشتری خارج شده و تبادل رخ بدهد؛ زیرا بیع مبادله مال بمال است، باید یک مالی هم از ناحیه مشتری خارج بشود و چون چنین چیزی در اینجا محقق نیست اصالة الصحه جاری نمی باشد.
بعبارة اخری عمده دلیل اصاله الصحه سیره عقلاء و سیره متشرعه است، اگر شخصی سابقاً کتابی را در مقابل شیئی مبادله کرده و معامله آنها تمام شده است ولی نمی دانیم آن شیئ خمر بوده است یا خل؟ اینجا می توانیم بگوییم که اصالة الصحه جاری است و عقلاء می گویند که ان شاء الله ثمن خلّ بوده است و اینجا فرمایش آقای خویی و مرحوم نائینی مبنی بر احراز قابلیت عوضین در جریان اصاله الصحه درست نیست و اصالة الصحه جاری است چون مردم دبنال احراز قابلیت نمی روند. اما در جایی که هنوز مشتری چیزی را به بایع نداده است که فرض کلام ما است، الان مشتری فوت کرده است، نمی دانیم به خمر خریده است تا معامله باطل باشد یا به خلّ خریده است که پیش ماست و باید آن را به بایع بدهیم، اینکه عقلاء در اینجا بگویند که اصل این است که این بیع صحیح است و شما کتاب را مالک شدید معلوم نیست و استصحاب میگوید که منتقل نشده است، عقلاء این اصالة الصحه را مصداق ظلم می دانند که بگوییم مبیع به مشتری منتقل شده است اما به بایع چیزی نرسیده است. لذا این اصالة الصحه عقلائی نیست و جاری نمی باشد.
خلاصه اینکه به نظر ما عقلاء در اینجا اصالة الصحه را جاری نمی کنند نه از باب قابلیت مورد که آقای خویی می گوید چون اگر از این باب بود باید در جایی که معامله ای انجام گرفته و تمام شده است و نمی دانیم در مقابل خمر بوده است یا خلّ باید جاری نشود در حالی که می بینیم عقلاء در اینجا حکم به صحت می کنند. لذا وجه عدم جریان اصالة الصحه تنافی در اصالة الصحه و ظلم به طرف آخر است.
هذا تمام الکلام در این بحث که لوازم اصالة الصحه حجت است یا نه؟
تعارض اصالة الصحه با سائر اصول
تتمه ای که باقی مانده است این است که اگر اصالة الصحه با سائر اصول جمع شدند کدامیک مقدم هستند؟ چیزی که می تواند معارض استصحاب باشد اصالة الفساد است.
رابطه اصاله الصحه با استصحاب حکمی
مرحوم شیخ فرموده است اصل مخالف اصالة الصحه تارةً اصل حکمی است و اخری اصل موضوعی است. معنای اصل حکمی این است که نسبت به اصاله الصحه اصل حکمی است مثلاً اصاله الصحه می گوید که این بیع تام بوده و اثرش انتقال به مشتری است، یا طلاق شرائطش را داشته است و اثرش جواز ازدواج است. انتقال به مشتری و جواز ازدواج از آثار اصاله الصحه هستند، حال اگر در منطقه این آثار شرعی، استصحاب جاری شود اصل حکمی می باشد. وقتی شک داریم بیع صحیح است یا نه در نتیجه شک داریم که ملک منتقل شده است یا نه؟ وقتی که شک داریم طلاق صحیح است یا نه در نتیجه شک داریم که زن می تواند دوباره ازدواج کند یا نه؟ استصحاب حکمی در این موارد می گوید که انتقال رخ نداده است، جواز ازدواج نیامده است.
مرحوم شیخ فرموده است لا ریب در تقدیم اصالة الصحه بر استصحاب حکمی. وجه تقدیم این است که اگر اصاله الصحه اماره باشد و استصحاب اصل، خوب، اماره مقدم بر اصل است اما اگر هر دو اصل باشند یا هر دو اماره باشند یا اصاله الصحه اصل باشد واستصحاب اماره باشد باز اصاله الصحه مقدم بر استصحاب است؛ چون اگر بناء باشد که استصحاب حکمی مقدم بر اصاله الصحه باشد لازمه اش لغویت اصاله الصحه است چون هر جا که شما اصاله الصحه را جاری می کنید، در مقابل آن استصحاب عدم این آثار جاری است فلم یبق لاصالة الصحة موردٌ. اما اگر اصاله الصحه بر استصحاب مقدم شود برای استصحاب موارد زیادی باقی می ماند.
این حرف  مرحوم شیخ حرف درستی است و لم یناقش فیه احد.
رابطه اصاله الصحه با اصل موضوعی
انما الکلام در اصل موضوعی است؟ آیا اصاله الصحه بر اصل موضوعی هم مقدم است یا نه؟ معنای اصل موضوعی این است که استصحاب در موضوع اصالة الصحه جاری شود مثل اینکه عقدی منعقد شده است و نمی دانیم که عقد صحیح است یا نه از این باب که نمی دانیم حین العقد بالغ بوده است یا نه؟ آیا اینجا استصحاب عدم بلوغ که اصل موضوعی است جاری است یا نه؟ یا مثلاً معامله ای بر این شئ که قبلاً خمر بوده است واقع شده است آیا اینجا استصحاب بقاء خمریت جاری است یا نه؟ یا معامله صرف و سلم انجام گرفته است شک داریم قبض فی المجلس شده است یا نه؟ آیا در اینجا استصحاب عدم تحقق قبض جاری است یا نه؟ ایا اصاله الصحه بر استصحاب موضوعی مقدم است یا نه؟
دیدگاه آقای خویی
آقای خویی در مصباح الاصول فرموده است که واضح است که مجالی برای اصالة الصحه نیست، نه از باب اینکه استصحاب اماره است یا چیز دیگر، بلکه از این باب که در جایی که شما در موضوع شک دارید احراز قابلیت نکردید و ایشان در این موارد معتقد است که اصاله الصحه جاری نیست. وقتی که شک داریم بالغ است یا نه قابلیت متعاقدین را احراز نکردیم پس مجالی برای اصاله الصحه نیست. لذا در جایی که اصاله الصحه با استصحاب حکمی طرف می شود لا مجال للاصل الحکمی، و در جایی که اصاله الصحه با اصل موضوعی طرف می شود لا مجال لاصاله الصحه.
دیدگاه مرحوم نائینی
لکن مرحوم نائینی با اینکه آقای خویی هم مسلک است و احراز قابلیت متعاقدین را در جریان اصالة الصحه شرط می داند اما در عین حال در مسأله گیر دارد چون دیده است که نمی توان همه موارد اصل موضوعی را به شک در قابلیت بر گرداند. لذا ایشان دو نوع مثال زده است یکیش مثل شک در بلوغ است که به شک در قابلیت بر می گردد و دیگری مثل شک در اختبار متبایعین است که آیا متابیعین اختبار کرده اند یا نه؟ اینجا اصل موضوعی عدم تحقق اختبار داریم ولی این  اصل به قابلیت عوضین بر نمی گردد.
پاسخ
#16
باسمه تعالی
1395/3/10

موضوع
: استصحاب/ملحقات /اصاله الصحه
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 
 
ادامه رابطه اصاله الصحه با اصل موضوعی
بحث در این بود که اگر بر خلاف اصاله الصحه اصل موضوعی باشد آیا اصاله الصحه مقدم است و جاری می شود یا اصل موضوعی مقدم است یا اینکه امر مشکل است؟ مرحوم شیخ انصاری در رسائل فرموده است که کلمات علماء مضطرب است خود کلام مرحوم شیخ هم مضطرب است و اختلاف نسخه دارد. در نهایت ایشان فرموده است که جریان اصاله الصحه در جایی که اصل موضوعی بر خلافش داریم مشکل است.
این فرمایش ایشان با قول به تعمیم که سابقاً تأیید می کرد سازگاری ندارد. ایشان سابقاً فرمودند که اصالة الصحه جاریست هرچند که قابلیت متعاملین من حیث الرشد و العقل و البلوغ احراز نشود؛ وجه عدم سازگاری این است که در غالب مواردی که قابلیت متعاملین احراز نشده است اصل موضوعی وجود دارد. لذا اینکه شیخ انصاری در آنجا قائل به عموم شد و تصریح کرد که اگر معامله ای باشد و شک داشته باشیم که آیا یک طرفش بالغ بوده است یا نه؟ اصاله الصحه جاریست با اینکه استصحاب عدم بلوغ در آنجا وجود دارد با مطلبی که اینجا ادعا می کند سازگار نیست.
لذا ادعای ما این است که اصالة الصحه جاریست حتی در مواردی که اصل موضوعی هم داشته باشیم مثل اینکه شک داریم متعاملین مورد معامله را اختبار و مشاهده کرده اند حتی یصح ام لا؟ اینجا هم اصالة الصحه جاری است با اینکه استصحاب عدم اختبار  هم جا دارد. به نظر ما در کلمات اصحاب این تفصیلات نیست. لذا باید گفت که دلیل اصاله الصحه عمومیت دارد و باید در اینجا گفت که اصالة الصحه جاریست و کما اینکه بر اصل حکمی مقدم است بر اصل موضوعی هم مقدم است.
و بهذا یتم الکلام در بحث اصالة الصحه.
بقی قاعدتان یکی قاعده ید و دیگری قاعده قرعه است.
قاعده ید
در قاعده ید مباحثی وجود دارد.
اماره بودن قاعده ید
یک بحث این است که آیا ید از امارات است یا از اصول عملیه است؟ معروف این است که می گویند ید اماره ملکیت است و مرحوم نائینی هم فرموده است که کسی که تأمل کند یقین می کند که ید از امارات است. ولی اماره بودن آن اثری ندارد گرچه به ذهن می زند که ید به ظاهر حال بر می گردد و اماره است. اساساً مراد از ید سلطه خارجی است به انحاء مختلف تسلط، سلطه بر زمین به یک شکل است، سلطه بر ماشین به شکل دیگری است و هکذا... لذا می توان گفت که برگشت قاعده ید به امارات است. از اینروست که ید مسلم هم خصوصیت ندارد و شامل غیر مسلم می شود چون این ظاهر حال در حق او هم وجود دارد.
تقدیم قاعده ید بر استصحاب
بحث دیگر این است که قاعده ید بر استصحاب مقدم است، در این جهت هم بحثی نیست؛ چون ید از امارات عقلائیه است و شارع مقدس اماره بودن آن را نه تنها ردع نکرده بلکه امضا نموده است فلذا این اماره مقدم بر استصحاب است. چه بگوییم استصحاب اماره است و چه بگوییم اصل است. اگر استصحاب اصل باشد، خب، تقدیم قاعده ید بر آن علی القاعده است. و اگر اماره هم باشد، باز قاعده ید به ملاک لزوم لغویت مقدم بر استصحاب است؛ چون اگر قرار باشد که استصحاب مقدم بر ید شود قاعده ید لغو می گردد.
اینها جای بحث ندارد آنچه که جای بحث دارد دو مطلب است:
انحصار حجیت قاعده ید نسبت به ید مجهوله
مطلب اول این است که ید اماره ملکیت است به شرطی که حالت سابقه اش را ندانیم، اگر ید مسبوق به عدم ملکیت باشد در اینجا ید اماره ملکیت نیست، اشتباه نکنید مراد از حالت سابقه ید این نیست که حالت سابقه ملک معلوم باشد، بلکه مقصود این است که حالت سابقه ید معلوم باشد؛ چون پر واضح است که دانستن حالت سابقه ملک مضر به جریان قاعده ید نیست، اصلاً در اکثر موارد جریان قاعده ید، حالت سابقه ملک مشخص است.  آنچه که در جریان قاعده ید لازم است این است که باید حالت سابقه ید را ندانیم، کسی که قبلاً ید امانی داشته است مثلاً مستأجر بوده است، الان شک داریم که آیا این خانه ای را که در آن سکونت دارد خریده است یا نه؟ اینجا بحث است که آیا ید اماره ملکیت است یا نه؟ بعضی در اینجا گفته اند که چون در اینجا حالت سابقه ید را می دانیم ید اماریت ندارد، نه اینکه چون حالت سابقه ملک را می دانیم. بخلاف اینکه الان با شخصی برخورد کردیم و می گوید این خانه ملک من است، اینجا ما حالت سابقه ید را نمی دانیم شاید از اول که ید را داشته است ید مالکانه بوده است. لذا این مورد قدر متیقن اماریت ید است و قاعده ید در آن جاری است. یعنی در جایی که حالت سابقه خود ید برای ما مجهول است و نمی دانیم از اول که به آن ید گذاشته است ید وی مالکانه بوده است یا نه؟ اینجا قاعده ید بلا کلام جاری است.
پس مطلب اول این است که دلیل قاعده ید سیره عقلاء و متشرعه است و قدر متیقن از آن جایی است که حالت سابقه ید را ندانیم.
دیدگاه استاد:
به نظر ما اینکه گفته شده است در جایی که حالت سابقه ید معلوم است عقلاء قاعده ید را اماره نمی دانند حرف متینی است. شاهدش این است که اگر کسی سند بیاورد که قبلاً مستأجر بوده است عقلاء به این سند اخذ می کنند و به ید او نگاه نمی کنند هر چند که زمان قرارداد اجاره تمام شده است. این مقدار از مطلب خالی از ابهام است، سخن در در وجه این مطلب است. مرحوم نائینی ادعا کرده است که نکته عدم اماریت قاعده ید در جایی که حالت سابقه ید مشخص باشد این است که استصحاب می گوید که همان اجاره سابق باقی است، وقتی که استصحاب گفت که اجاره باقی است و ید او اجاره ای است موضوع قاعده ید منتقی می شود؛ چون موضوع قاعده ید، ید مجهولة الحال است، و استصحاب آن را از مجهول الحال بودن خارج می کند. پس موضوع قاعده ید، یدی است که حالت سابقه آن مجهول است و استصحاب موضوعی آن را از مجهول بودن خارج می کند و موضوع جریان قاعده ید از بین می رود فلا تجری القاعدة.
لکن این فرمایش درست نیست، در مصباح الاصول و قبل از آن، مرحوم آقا ضیاء از این فرمایش جواب دادند که قاعده ید دلیل لفظی ندارد تا گفته شود که موضوع حجیت قاعده ید، ید مجهولة الحال است، آنچه که وجود دارد سیره عقلاء و سیره متشرعه است و آنچه که وجود دارد لولا ذلک لما قام للمسلمین سوق است که از آنها موضوع قاعده ید به دست نمی آید. بنابراین نمی توان برای قاعده ید موضوع درست کرد و سپس گفت که استصحاب موضوع آن را از بین می برد. و نضیف الی ذلک که سیره عقلاء که در اینجا ید را اماره ملکیت نمی دانند در ارتکازشان اجرای استصحاب نیست . بنابراین وجه عدم جریان قاعده ید در اینجاها قصور مقتضی است و اساساً حجیت قاعده ید در اینجاها محرز نیست. لذا وقتی قاعده ید از حجیت افتاد استصحاب جاری می شود. در واقع استصحاب مانع جریان قاعده ید نیست، بلکه بعد از عدم جریان قاعده ید، مرجع ما استصحاب است.
انقلاب ذوالید به مدعی در صورت اقرار به حالت سابقه ملک
این مطلب را آقای خویی در مصباح و مرحوم نائینی در فوائد متعرض شده اند. گفته شده است که طبق موازین باب قضاء، تقدیم ذوالید بر غیر ذو الید مسلّم است و از غیر ذو الید مطالبه بینه می کنند. حال اگر ذو الید اعتراف کند که این مال قبلاً ملک خصم بوده است و من بعداً از او خریدم و الان هم ید پیدا کرده ام و از لحظه اثبات ید، ید من مالکانه بوده است آیا اینجا ذوالید –که منکر بوده است-تبدیل به مدعی می شود یا نه؟
در باب تنازع بحثی است که اگر ذو الید اقرار کرد که قبلاً ملک من نبوده است و ملکیت حادث شده است آیا اینجا مدعی منقلب به منکر می شود یا نه؟ این بحث در بینه هم وجود دارد، اگر خصم بینه اقامه کرد که خانه قبلاً ملک وی بوده است، اینجا بحث است که آیا ید اماره ملکیت است یا نه؟ اما اگر شخص اقرار بکند که سابقاً ملک طرف مقابل بوده است مشهور می گویند که ید از اماره ملکیت بودن می افتد، و این شخص با اقرار، خود را از منکر بودن، منقلب به مدعی بودن می کند و از او مطالبه بینه می شود.
پاسخ
#17
باسمه تعالی
1395/3/11
موضوع: استصحاب/ملحقات /قاعده ید
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 
 
مناظره امیر المومنین با ابوبکر در مورد غصب فدک
بحث در قاعده ید به صورت مختصر تمام شد. کلمه ای که امروز به آن اشاره می کنیم قضیه مناظره  امیرالمومنین با خلیفه اول در مورد فدک است. در این منازعه، حضرت برای اثبات حقانیت خود، ادعای ید کردند و فرمودند: ابوبکر باید بینه بیاورد نه من؛ چون از کسی که ید دارد مطالبه بینه نمی شود.
طبق آنچه که در تاریخ ثبت است ابوبکر از این استدلال امام علیه السلام جوابی نداشته است. در حالی که مقتضای مطلبی که دیروز عرض کردیم که مشهور بین فقهاء و بلکه ادعای اجماع شده است که اگر ذوالید اعتراف کند که ملک سابقاً مال خصم بوده و سپس به وی منتقل شده است، منکر به مدعی منقلب می شود و او باید بینه بیاورد. بر این اساس، در قضیه فدک باید قائل به انقلاب بشویم و بگوییم که امیر المومنین ادعای انتقال کرده است فانقلب مدعیاً و  مثلاً حق با ابوبکر است و حضرت باید بینه بیاورد.
این یک اشکالی است که بر مسلک مشهور مطرح شده است. از این اشکال جوابهای متعددی داده اند. چون فرصت نیست همه جوابها را مطرح نمی کنیم. و همین مقدار می گوییم که:
منازعه امیر المومنین با ابی بکر به همین مقدار بوده است که حضرت به وی فرمودند: از تو سؤال می کنم اگر مالی در اختیار دیگران باشد و من ادعای ملکیت آن را بکنم از چه کسی مطالبه بینه می کنی؟ گفت: از تو. حضرت فرمود الان من نسبت به فدک ذوالید هستم باید تو بینه بیاوری نه من. در اینجا صحبت ادعای انتقال نبود، حتی اگر ادعای انتقال هم بود باز جواب داشت، ولی آنچه که در دست است این است که حضرت ادعای انتقال نکرده است.
قاعده قرعه:
یکی از قواعدی که نسبت آن با استصحاب مورد ملاحظه قرار گرفته است قاعده قرعه است. ما وجه تقدیم قرعه بر استصحاب را در ضمن کلام مرحوم آخوند بیان کردیم. آنچه را که سابقاً بیان کردیم دوباره تکرار نمی کنیم بلکه به مباحثی اشاره می کنیم که در آنجا مطرح نشد.
وجه حجیت قاعده قرعه
یکی از آن مباحث این است که قرعه به چه دلیل حجت است؟
جواب این است که دلیل حجیت قرعه سیره عقلاء است، سیره عقلاء بر این است که در آخرین مرحله که هیچ راهی برای روشن شدن مسأله نیست قرعه می اندازند. شاهد این سیره این است که قرآن در قضیه حضرت یونس مسأله قرعه را مطرح می کند«إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ ﴿140﴾ فَسَاهَمَ فَكَانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ ﴿141﴾»[1].  یا در داستان حضرت مریم در قضیه اینکه چه کسی او را تکفل کند می فرماید که این شخص با قرعه مشخص شد« ذلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلاَمَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ ﴿44﴾»[2] قرعه در داستان حضرت یوسف، و همچنین در بحث اینکه بناء البیت را چه کسی و کجا انجام دهد مطرح است. یا حضرت پیامبر با قرعه مشخص می کرد که در مسافرتها کدام همسران را با خود ببرد. اینها امر عقلائی است و عمل شارع به لحاظ عمل عقلاء و برای امضاء آن است.
مضافاً به این جهات، برای حجیت قاعده قرعه روایت هم داریم که صاحب وسائل آنها را در کتاب القضاء باب 11 ،12، و 13 نقل کرده است، این روایات دو بخش هستند، روایات عامه و روایات خاصه، روایات عامه مثل روایت محمد بن حکیم است که سندش خوب است، در آنجا چنین وارد شده است:
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ: سَأَلْتُ‌أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ شَيْ‌ءٍ- فَقَالَ لِي كُلُّ مَجْهُولٍ فَفِيهِ الْقُرْعَةُ- قُلْتُ لَهُ إِنَّ الْقُرْعَةَ تُخْطِئُ وَ تُصِيبُ- قَالَ كُلُّ مَا حَكَمَ اللَّهُ بِهِ فَلَيْسَ بِمُخْطِئٍ.[3]
در بعض روایات هم وارد شده است که حضرت به داستان حضرت یونس اشاره کرده و فرموده است که همه کس آداب قرعه را نمی فهمند.
روایت عامه دیگر صحیحه ابی بصیر است:
وَ رَوَى عَاصِمُ بْنُ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ بَعَثَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَلِيّاً ع إِلَى الْيَمَنِ فَقَالَ لَهُ حِينَ قَدِمَ حَدِّثْنِي بِأَعْجَبِ مَا وَرَدَ عَلَيْكَ قَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَتَانِي قَوْمٌ قَدْ تَبَايَعُوا جَارِيَةً فَوَطِئُوهَا جَمِيعاً فِي طُهْرٍ وَاحِدٍ‌ فَوَلَدَتْ غُلَاماً فَاخْتَلَفُوا فِيهِ كُلُّهُمْ يَدَّعِي فِيهِ فَأَسْهَمْتُ بَيْنَهُمْ ثَلَاثَةً فَجَعَلْتُهُ لِلَّذِي خَرَجَ سَهْمُهُ وَ ضَمَّنْتُهُ نَصِيبَهُمْ فَقَالَ النَّبِيُّ ص لَيْسَ مِنْ قَوْمٍ تَقَارَعُوا وَ فَوَّضُوا أَمْرَهُمْ إِلَى اللَّهِ إِلَّا خَرَجَ سَهْمُ الْمُحِقِّ‌[4]
مضافاً  به این دو روایت، روایت «القرعه لکل امر مشبته» یا «لکل امر مشکل» نیز نقل شده است که البته اخیری بیشتر در کلمات علماء و روایات اهل سنت وارد شده است به نظرم در دعائم الاسلام هم این جمله نقل شده است.[5]
علی ای حال قرعه مشهور بین الفریقین است و روایات و سیره عقلاء و اجماع مسلمین و اجماع مذهب کما نص علیه الشیخ فی الخلاف بر آن قائم است لذا حجیت فی الجمله آن محل کلام نیست.
روایات وارده در موارد خاصه شاید متجاوز از بیست مورد باشد که ائمه یا خودشان قرعه انداخته اند یا امر به قرعه کرده اند. این روایات در مورد وصیت است، در مورد اعطاء عبد است، در اشتباه حر به عبد است، در مورد ارث خنثی است که نمی دانیم زن است یا مرد، در مورد زوجه است که یکی می گوید زوجه من است و دیگری می گوید زوجه من است، در قطیعه غنم موطوئه است و هکذا...، انسان از این حجم روایات یقین پیدا می کند که قرعه فی الجمله مرجع تعیین وظیفه است.
حدود حجیت قاعده قرعه
بحث دوم در حدود حجیت قرعه است. آیا می توانیم به اطلاق القرعه لکل امر مجهول اخذ کنیم و در همه موارد جهل، قرعه را جاری کنیم؟ مثلاً نمی دانیم کدام آب پاک است و کدام طاهر؟ آیا می توانیم با قرعه آن را مشخص کنیم؟ یا مثلاً نمی دانیم کدام مجتهد اعلم و کدام غیر اعلم است، می توانیم با قرعه اعلم را مشخص کنیم؟
محدود بودن حجیت قرعه به موارد عمل مشهور
مشهور علماء به عموم این جمله معتقد نشده اند و گفته اند که عموم مثل روایت محمد بن حکیم قابل التزام نیست، و الا فقه جدید لازم می آید. لذاست که بعضی فرمودند چون به اطلاقش نمی شود اخذ کرد پس باید به مواردی اقتصار کرد که مشهور به آن عمل کرده اند. کأنّ این روایت یک ضعف دلالتی دارد و ضعفش با عمل مشهور جبران می شود.
در مقابل این جواب، دو جواب دیگر نیز وجود دارد.
محدود بودن حجیت قرعه به مجهول مطلق
جواب اول که از کلمات مرحوم آخوند اقتناص می شود و آقای خویی نیز به آن تصریح کرده است این است که القرعه لکل امر مجهول اطلاق ندارد، چون قرعه امر عقلائی است و عقلاء هنگامی  به قرعه رجوع می کنند که عقلاً و شرعاً هیچ راه دیگری وجود نداشته باشد، یعنی در واقع عقلاء قرعه را آخرین مرجع می دانند، وقتی که هیچ راهی جزء عمل به قرعه نیست، قرعه را مجاز می دانند. اما در جایی که راهی برای حل مجهول وجود دارد -و لو احتیاط- اینجا نوبت به قرعه نمی رسد. بنابراین در جایی که نمی دانیم کدام آب نجس است، عقل می گوید که باید احتیاط کرد لذا نوبت به قرعه نمی رسد. پس قرعه آخرین مرحله است و اگر قبل از آن وظیفه تعیین شود و لو به وسیله قاعده العدل و الانصاف -اگر آن را قبول کنیم- نوبت به قرعه نمی رسد. لذا در جاهایی که ائمه علیهم السلام امر به قرعه کرده اند همه آنها از همین صنف است و در آنها همه راهها بسته است، حتی در قطیعه غنم نیز تنها راه قرعه است؛ چون احتیاط در اینجا خلاف احتیاط است زیرا باید همه اموال سوزاند و از بین برد که باعث اتلاف اموال می شود.
این مطلب منشأ می شود که بگوییم مقصود از «القرعه لکل امر مجهول» مجهول مطلق است و همین کلمه «مشکل» که در تعبیر فقهاء آمده است ناظر به همین جهت است. لذا از اول القرعه لکل امر مجهول اطلاق ندارد.
محدود بودن حجیت قرعه به تزاحم حقوق
جواب دوم این است که بگوییم این روایت اطلاق ندارد و به موارد تزاحم حقوق یا شبیه آن انصراف دارد. بالاخره بناء است یکی را به دریا بیاندازند، حالا چه کسی را بیاندازند؟ اینجا تزاحم حقوق است، یا در مسأله زوجات پیامبر عرفاً تزاحم حقوق است و بردن یکی دون دیگری تضییع حق است، حتی در غنم موطوئه هم یک نوع تزاحم حقوق برقرار است، اینکه گوسفند از کدام شخص تلف شود، یا کدام گوسفند تلف شود مورد تزاحم است چرا که گوسفندان نیز حق حیات دارند و نمی شود بدون جهت همه را از بین برد.
خلاصه اینکه موارد تطبیق روایات تزاحم حقوق یا شبیه تزاحم حقوق است، فرض کنید گفته است اولین عبدی که مالک شدم هو حرّ. الان یک مرتبه چند عبد را مالک شده است، اینجا کدامیک باید آزاد شود؟ اینجا درست است که حق شرعی نیست ولی عرفاً حق است و تعیین آن با قرعه است.
پس همه تطبیقات قرعه، از موارد تزاحم حقوق است، روایات مطلقه هم ظاهرشان تزاحم حقوق است. از از کلمه قوم در«لیس من قوم تقارعوا» استفاده می شود که مورد قضیه، صورت منازعه است، از تعبیر«خرج سهم المحق» هم معلوم می شود که یکی محق است و دیگری باطل، که قرعه باعث می شود سهم محق خارج شود. پس این روایت هم در خصوص تزاحم حقوق است. می ماند روایت محمد بن حکیم« القرعه لکل امر مجهول» که عام است و منحصر به باب تزاحم نیست و دلالت می کند که هر چه که مجهول است قرعه در آن جاریست. از این روایت هم جواب داده اند که این روایت هم اطلاق ندارد؛ چون این روایت در جواب سؤال است محمد بن حکیم می گوید از موسی بن جعفر از شیئی سؤال کردم و حضرت فرمودند: کل مجهول فیه القرعه. خب، احتمال دارد که آن چیزی از آن سؤال شده است از مصادیق تزاحم حقوق است، لذا از این روایت هم اطلاق استفاده نمی شود و به قرینه سائر روایات قدر متیقن از آن تزاحم حقوق است لذا در موارد تزاحم حقوق به قاعده قرعه عمل می کنیم و فقه جدید هم لازم نمی آید و لازم نیست دنبال عمل مشهور باشیم.
دیدگاه استاد:
لکن به نظر ما عموم روایات را نمی شود انکار کرد، ظاهر روایات اعم از تزاحم حقوق است، القرعه لکل امر مجهول عام است و منحصر به موارد تزاحم حقوق نیست و لو اینکه ندانیم مورد سؤال چه بوده است، اصلاً فرض کنید که مورد سؤال تزاحم حقوق بوده است، ولی بالاخره جواب امام عام است، در ذیل هم حضرت تعلیل می کند که هر جا امر به خدا واگذار شود خدا حق را ظاهر می کند بدیهی است که حمل ذیل به تزاحم حقوق وجهی ندارد. از مناظره طیار و زراره نیز چنین مطلبی استفاده می شود. طیار شنیده بود که قرعه حق را آشکار می کند، لذا به زراره اشکال کرد که اگر هر دو طرف دعوی باطل باشند چطور خداوند حق را در می آورد؟ در ذهن زراره هم این بوده است که خدا حق را در می آورد لذا فرموده است که سهم سومی هم به عنوان پوچ گذاشته می شود. در بعض روایات هم است که قرعه دعایی دارد که همه آن را نمی دانند.[6]
خلاصه اینکه این روایات اطلاق دارد و منحصر به تزاحم حقوق نیست. از اینرو به نظر ما جواب اول فنی تر است که منظور از مجهول، مجهول مطلق است و مؤیدش تطبیقات است.
 

[1] . الصافات‏ ، الجزء 23، الصفحة: 451، الآية: 140
[2] . آل‏عمران‏ ، الجزء 1، الصفحة: 55، الآية: 44
[3] . وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 259.
[4] . من لا يحضره الفقيه، ج‌3، ص: 94
[5] عن علي و أبي جعفر و أبي عبد الله ع أنهم أوجبوا الحكم بالقرعة فيما أشكل. دعائم الإسلام، ج‌2، ص: 522‌
[6] 33713- 4- وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: قَالَ الطَّيَّارُ لِزُرَارَةَ مَا تَقُولُ فِي الْمُسَاهَمَةِ- أَ لَيْسَ حَقّاً فَقَالَ زُرَارَةُ بَلَى هِيَ حَقٌّ فَقَالَ الطَّيَّارُ- أَ لَيْسَ قَدْ وَرَدَ أَنَّهُ يَخْرُجُ سَهْمُ الْمُحِقِّ قَالَ بَلَى- قَالَ فَتَعَالَ حَتَّى أَدَّعِيَ أَنَا وَ أَنْتَ شَيْئاً- ثُمَّ نُسَاهِمَ عَلَيْهِ وَ نَنْظُرَ هَكَذَا هُوَ- فَقَالَ لَهُ زُرَارَةُ إِنَّمَا جَاءَ الْحَدِيثُ- بِأَنَّهُ لَيْسَ مِنْ قَوْمٍ فَوَّضُوا أَمْرَهُمْ إِلَى اللَّهِ- ثُمَّ‌ اقْتَرَعُوا إِلَّا خَرَجَ سَهْمُ الْمُحِقِّ- فَأَمَّا عَلَى التَّجَارِبِ فَلَمْ يُوضَعْ عَلَى التَّجَارِبِ- فَقَالَ الطَّيَّارُ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَا جَمِيعاً مُدَّعِيَيْنِ- ادَّعَيَا مَا لَيْسَ لَهُمَا- مِنْ أَيْنَ يَخْرُجُ سَهْمُ أَحَدِهِمَا فَقَالَ زُرَارَةُ- إِذَا كَانَ كَذَلِكَ جُعِلَ مَعَهُ سَهْمٌ مُبِيحٌ  فَإِنْ كَانَا ادَّعَيَا مَا لَيْسَ لَهُمَا خَرَجَ سَهْمُ الْمُبِيحِ. وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 257.
پاسخ
#18
باسمه تعالی
1395/3/12
موضوع
: استصحاب/ملحقات /قاعده قرعه
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 
 
ادامه حدود حجیت قاعده قرعه:
گفتیم نسبت به مدلول روایات به ظاهر عامه قرعه سه نظر وجود دارد.
نظر اول:
یک نظر همان نظر معروف و نظر امثال شیخ انصاری و نائینی است که فرموده اند ظاهر بعضی از روایات قرعه مانند: القرعه لکل امر مجهول عموم و اطلاق است و لکن از عمل به این عموم فقه جدید لازم می آید، و پذیرش اطلاق قاعده قرعه قابل التزام نیست، مگر می شود به اطلاق مجهول اخذ کرد و گفت که اطراف علم اجمالی مجهول است و باید قرعه انداخته شود؟ هیچ کس در این زمینه قائل به قرعه نشده است، حتی در مشابه موردی که در روایات آمده است باز قاعده قرعه قابل التزام نیست مثل اشتباه میته به مذکی با اینکه این مورد شبیه قطیعه غنم است که در آن حکم به قرعه شده است.
بنابراین نظر اول در قاعده قرعه این است که ما در جایی به قاعده قرعه عمل می کنیم که مشهور به آن عمل کرده باشند. سؤالی که اینجا مطرح می شود این است که به چه دلیل به غیر حجت عمل کنیم به این دلیل که مشهور به آن عمل کرده اند؟
برای پاسخ به این سؤال دو مطلب ذکر شده است:
یکی اینکه قرائنی فی البین بوده است که به حکم آن قرائن، قاعده قرعه، شامل مورد عمل اصحاب می شده است لکن در اثر حوادث روزگار آن قرائن به دست ما نرسیده است؛ چون واضح است که عمل اصحاب به قاعده قرعه بلا جهت نبوده است، بلکه بر اساس قرینه و حجت بوده است لکن چون در ما بایدینا من الروایات این قرائن وجود ندارد لذا می گوییم که آن قرائن بوده است ولی به ما نرسیده است. در واقع عمل مشهور کاشف از وجود قرائنی است. شبیه این مطلب را ما در وجه حجیت شهرت قدمائی ادعا کردیم و گفتیم: اگر حکمی در صدر اول مشهور بین علماء بوده و شخص مورد اعتنایی با آن مخالفت نکرده است، از این شهرت، کشف می کنیم که علماء آن را از اصحاب ائمه و آنها هم از ائمه علیهم السلام اخذ کرده اند. بر این حساب قائل به حجیت شهرت قدمائی شدیم چون نمی شود گفت که همه آنها خطأ کرده اند و به حکمی که ائمه نفرموده اند ملتزم شده اند. در اینجا نیز این حرف قابل تطبیق است، در جایی که مشهور به آن عمل کرده اند عمل آنها از قرائنی کشف می کند که شامل عمل آنها می شود.
لکن این بیان قابل قبول نیست چون بسیار بعید است که بگوییم در موارد عدیده ای که مشهور به آن عمل کرده اند قرائنی بوده  ولی آن قرائن به ما نرسیده است؛ چون با این همه روایت که در باره تطبیقات قرعه وارد شده است بسیار بعید است بگوییم که قرینه ای بوده است ولی در هیچ کدام از روایات به ما نرسیده است. اگر واقعاً قرائنی بوده است در کنار روایات به ما هم می رسید.
بیان دوم برای پاسخ از اشکال فوق این است که دلیل غیر حجت در جایی که مشهور به آن عمل کرده اند حجت می شود؛ چون همانطور که عمل مشهور سند را جبر می کند دلالت را هم جبر می کند. در این بیان وجود قرینه در کار نیست، بلکه می گوید مجرد عمل مشهور بر غیر حجت، غیر حجت را مبدل به حجت می کند و شهرت نسبت به دلالت هم جابر می باشد.
ظاهراً مثل شیخ انصاری این مطلب را قبول دارد، و به نظر می رسد فقهاء گذشته هم جبر سند و دلالت را به وسیله عمل مشهور قبول داشته اند. حالا وجه جبر چیست؟ خودش بحثی دارد که ان شاء الله در بحث تعادل و تراجیح خواهیم گفت.
خب، پس عرض کردیم که در مفاد روایات قاعده قرعه چند نظر است، نظر اول را گفتیم.
نظر دوم:
نظر دوم این است که بگوییم: درست است که ظاهر روایات قاعده اطلاق است، ولی در واقع این روایات اطلاق ندارد؛ چون «مشکل» یعنی هیچ طریقی نه ظاهرا و نه واقعاً به حکم شرعی نداریم حتی حکم عقل به تخییر نیز نباشد.
این نظر را آقای خویی در مصباح الاصول فرموده است و نتیجه گرفته است که این روایت هیچ ابهامی ندارد و نیاز به عمل مشهور نیست. یعنی موضوع قاعده قرعه مجهول مطلق و بن بست کامل است که در اینجا باید به قرعه تشبث کرد.
ما عرض کردیم که این بیان بهترین بیان است، اما اینکه به همین مقدار هم قاعده قرعه قابل عمل باشد برای ما یقینی نیست. به نظر ما این مقدار دلالت هم  برای قرعه معنای وسیعی است و قابل اخذ نیست. مثلاً دو ذبیحه کشته شده است و یکی میته و دیگری مذکی است اینجا احتیاط باعث اتلاف مال معتنابه است و نمی شود گفت که  باید هر دو ذبیحه را کنار گذاشت و از بین برد. لذا اینجا هم راه بسته است اما در عین حال نمی شود به قرعه عمل کرد.
نظر سوم:
نظر سوم این است که بگوییم روایات قرعه مربوط به باب تزاحم و تعارض حقوق است، این قول را دیروز بیان کردیم، اینکه این روایات مربوط به باب تنازع باشد به نظر ما هیچ وجهی ندارد، اصلاً تنازع خودش یک سری موازینی دارد، اگر منکر نکول هم بکند نوبت به قرعه نمی رسد، اینکه بگوییم هرگاه در باب تنازع گیر کردیم باید به قرعه رجوع کنیم درست نیست و قواعد باب قضا این را اجازه نمی دهد.
و اگر بگوییم که مقصود از تنازع تنازع ظاهری است، این هم درست نیست چون همانطور که نراقی در عوائد الایام مطرح کرده است در روایات بیش از چهل مورد تطبیق برای قرعه ذکر شده است که در بسیاری از اینها حقی در کار نیست مثلاً در باب وصیت به عتق، هیچکدام از عبید حقی ندارند. در داستان تکفل حضرت مریم حقی در کار نیست؛ چند نفر می خواهند او را تکفل کنند و با قرعه مشخص شده است، اینجا چه حقی در کار است؟. در خیلی از مواردی که در روایات آمده است صحبت تنازع و تزاحم حقوق نیست و حقی در کار نیست لذا ما بیان سوم را ادعا کرده است: روایات عامه فرض تنازع و تزاحم را می گویند قبول نداریم و معتقدیم که درست است که در کثیری از موارد تزاحم، قرعه انداخته شده است، اما در مواردی که تزاحم هم نبوده است حضرت فرموده است که قرعه بیاندازید. مثلاً در موارد گوسفندان تزاحمی و تنازعی در کار نیست یا گفته است اولین بنده ای که مالک شوم یکیش را آزاد کنم اینجا تزاحمی در کار نیست اما در عین حال امر به قرعه شده است.
لذا به نظر ما نظر دوم اصوب است هر چند که خالی از دغدغه نیست.
اجرا کننده قرعه
دو خصوصیت دیگر در باب قرعه باقی است که باید آنها را هم متعرض شویم. خب، قرعه را شریعت امضا کرده است آیا اجراء قرعه باید توسط امام انجام گیرد یا نه؟
در بعض روایات است که حضرت فرموده است که قرعه را اجرا نمی کند الّا الامام. « الْقُرْعَةُ لَا تَكُونُ إِلَّا لِلْإِمَامِ». [1] قرعه دعایی دارد که هر کسی آن را نمی داند.[2]
لکن به نظر می رسد که این روایات نمی تواند مقید روایات مطلقه باشد چون اولاً این روایاتی که می گوید « الْقُرْعَةُ لَا تَكُونُ إِلَّا لِلْإِمَامِ» یکی مرسله حماد است که به خاطر ارسالش قابل التزام است و دیگری« وَ لَا يَسْتَخْرِجُهُ إِلَّا الْإِمَامُ » روایت یونس است که یونس هم آن را به امام استناد نمی دهد، گویا نظر خود یونس است فلذا نمی توانیم آن را قبول کنیم. آن روایت هم که می گوید اقرع الوالی[3]، موردش جایی است که تنازع را به والی یا شبیه والی مثل ریش سفید برده اند. در اینجاست که گفته شده است که والی قرعه می اندازد.
ثانیاً افرض که سند این روایات تمام است، لکن باز این روایات نمی تواند مطلقات را تقیید بزند به خاطر اینکه در بعضی آن روایاتی که امر به قرعه شده ایم تصریح کرده است که امام او المقرع قرعه می اندازد، صحیحه فضیل می گوید یقرع الامام او المقرع[4]، در روایت غنم موطوئه هم وارد شده است که«ان لم یعرفها قسّمها نصفین»[5]، یعنی همان کس قرعه را می اندازد. پس بعض آن روایات خاصه نص هستند که قرعه را غیر امام اجراء می کند، لذا روایات معارض را حمل به مقام قضا می کنیم و می گوییم اگر اختلاف به مقام قضا رسید و بنا به قرعه انداختن شد اینجا تکلیف قاضی است که این کار را انجام دهد. گذشته از اینکه ظاهر این روایات معرض عنه اصحاب است و اصحاب به این شرط ملتزم نشده اند.
اصل عملی بودن قرعه
خصوصیت ثانیه این است که اگر بپذیریم که قرعه معتبر است و امر عقلائی است آیا قرعه اصل عملی است یا اماره است؟ اینجا برخلاف قاعده ید و اصاله الصحه یک خصوصیتی وجود دارد که باعث می شود از این جهت بحث کنیم. در این زمینه باید گفت:
قرعه عند العقلاء طریقیت ندارد و راه نیست، راهگشا است، فقط برای ختم غائله است، قرعه مثل رأی دادن است، رأی دادن طریق به اصلح نیست اینگونه نیست که هر کسی که بیشتر رأی آورد از دیگران اصلح است، بلکه از باب رفع غائله و اسکات و اقناع است. قرعه هم عند العقلاء اینگونه است و طریقیت ندارد، قرعه مثل شیر و خط است، شاید در یک کلمه بتوان گفت قرعه یک قمار عقلائی است.
اما شریعت آمده همان طریق عقلائی را امضا کرده و تأیید نموده است. لکن در شرع مقدس علاوه بر آنکه طریق حلّ  و رفع غائله است با شرائطی که در روایات آمده است واقع نما است. انسان اگر روایات قرعه را ملاحظه کند می یابد که اگر قرعه با شرائطش انجام گیرد- که عمده آن شرائط تفویض امر الی الله است-، به واقع راه پیدا می کند و انسان را به حق می رساند. این حق لزوماً حق فقهی نیست، حق عرفی است، در بین عقلاء گاهی که قرعه ای انداخته می شود و شیئ با ارزشی با قرعه کشی به شخص نیازمندی می رسد مردم می گویند که حق به حقدار رسید. این حق حق فقهی نیست ولی یک نحوه حق عرفی است. مرحوم شیخ انصاری در مطارح الانظار هم این نکته را دارد که خداوند بر عبیدش منت گذاشته است که اگر آنها امر را به خدا تفویض کنند خداوند آنها را به حق می رساند و حق را برای آنها آشکار می کند. ظاهر کثیری از روایات نیز این است. و این همانی است که زراره در مناظره اش با طیار فهمیده است، زراره معتقد بود که قرعه انسان را به حق می رساند ولی طیار معتقد بود که قرعه به خطأ می رود لذا برای اثبات ادعای خود به زراره گفت می توان بدون اینکه مسأله ای اتفاق افتاده باشد یک چیزی را ادعا کرد و سپس برای صحت و سقم آن قرعه انداخت. زراره جواب داد که قرعه بر امتحان و تجربه نیست بلکه برای امور واقعی است، بعد طیار فرض واقعی را مطرح کرد و گفت که ممکن است که هر دو طرف مخاصمه دروغگو باشند و حق در بین اینها منحصر نباشدچگونه می توان گفت که قرعه حق را آشکار می کند؟ زراره در جواب گفت: در اینصورت سهم سومی هم به عنوان پوچ قرار می دهیم.[6]
ما معتقدیم که جواب زراره درست نیست وقتی که مدعی ها از دو نفر خارج نیست و شخص دیگری در کار نیست معنا ندارد که شخص سومی را به میان بیاوریم، اینجا مجهول فقط بین ایندو مردد است، ما از کجا بفهمیم که این دو تا دروغ می گویند تا شخص سومی را هم بیاوریم. لذا ما جواب زراره را قبول نداریم اما معتقدیم که روایت قرعه مطابق نظر زراره است وبه طیار اینگونه جواب می دهیم ظاهر روایات وجود حق فی البین است، یعنی ظاهر روایات این است که اگر حقی فی البین باشد توسط قرعه خارج می شود.
اینکه بعضی ها روایات القرعه تصیب و تخطی را توجیه کرده اند و گفته اند معنای این روایات این نیست که قرعه به حق می رساند بلکه به این معناست که قرعه حق است، یعنی در جایی که باید قرعه انداخت قرعه انداختن خطا نیست و حق است، بجاست و نا بجا نیست. به نظر ما این معنا خلاف نص بعض روایات و خلاف ظاهر همین روایت القرعه تصیب و تخطی است؛ چرا که در بعض روایات است که خداوند سهم محق را مشخص می کند.
 

[1] . وسائل الشيعة؛ ج‌27، ص: 259. :وَ عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: الْقُرْعَةُ لَا تَكُونُ إِلَّا لِلْإِمَامِ.
[2] . وسائل الشيعة، ج‌23، ص: 61‌ مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ قَالَ: فِي رَجُلٍ كَانَ لَهُ عِدَّةُ مَمَالِيكَ- فَقَالَ أَيُّكُمْ عَلَّمَنِي آيَةً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ فَهُوَ حُرٌّ- فَعَلَّمَهُ وَاحِدٌ مِنْهُمْ ثُمَّ مَاتَ الْمَوْلَى- وَ لَمْ يُدْرَ أَيُّهُمُ الَّذِي عَلَّمَهُ- أَنَّهُ قَالَ يُسْتَخْرَجُ بِالْقُرْعَةِ- قَالَ وَ لَا يَسْتَخْرِجُهُ إِلَّا الْإِمَامُ- لِأَنَّ لَهُ عَلَى الْقُرْعَةِ كَلَاماً وَ دُعَاءً لَا يَعْلَمُهُ غَيْرُهُ.
[3] . وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 261‌: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ مِسْكِينٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا وَطِئَ رَجُلَانِ أَوْ ثَلَاثَةٌ جَارِيَةً فِي طُهْرٍ وَاحِدٍ- فَوَلَدَتْ فَادَّعَوْهُ جَمِيعاً- أَقْرَعَ الْوَالِي بَيْنَهُمْ- فَمَنْ قُرِعَ كَانَ الْوَلَدُ وَلَدَهُ- وَ يَرُدُّ قِيمَةَ الْوَلَدِ عَلَى صَاحِبِ الْجَارِيَةِ- قَالَ فَإِنِ اشْتَرَى رَجُلٌ جَارِيَةً- فَجَاءَ رَجُلٌ فَاسْتَحَقَّهَا- وَ قَدْ وَلَدَتْ مِنَ الْمُشْتَرِي رَدَّ الْجَارِيَةَ عَلَيْهِ- وَ كَانَ لَهُ وَلَدُهَا بِقِيمَتِهِ.
[4] . وسائل الشيعة؛ ج‌26، ص: 292: وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مَوْلُودٍ- لَيْسَ لَهُ مَا لِلرِّجَالِ وَ لَا لَهُ مَا لِلنِّسَاءِ- قَالَ يُقْرِعُ عَلَيْهِ الْإِمَامُ (أَوِ الْمُقْرِعُ) - يُكْتَبُ عَلَى سَهْمٍ عَبْدُ اللَّهِ- وَ عَلَى سَهْمٍ أَمَةُ اللَّهِ- ثُمَّ يَقُولُ الْإِمَامُ أَوِ الْمُقْرِعُ- اللَّهُمَّ أَنْتَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ- عَالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهَادَةِ- أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبَادِكَ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ- بَيِّنْ  لَنَا أَمْرَ هَذَا الْمَوْلُودِ- كَيْفَ يُوَرَّثُ مَا فَرَضْتَ لَهُ فِي الْكِتَابِ- ثُمَّ تُطْرَحُ السِّهَامُ فِي سِهَامٍ مُبْهَمَةٍ- ثُمَّ تُجَالُ السِّهَامُ عَلَى مَا خَرَجَ وُرِّثَ عَلَيْهِ.
[5] . وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 169‌: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الرَّجُلِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ نَظَرَ إِلَى رَاعٍ نَزَا عَلَى شَاةٍ- قَالَ إِنْ عَرَفَهَا ذَبَحَهَا وَ أَحْرَقَهَا- وَ إِنْ لَمْ يَعْرِفْهَا قَسَمَهَا نِصْفَيْنِ أَبَداً- حَتَّى يَقَعَ السَّهْمُ بِهَا- فَتُذْبَحُ وَ تُحْرَقُ وَ قَدْ نَجَتْ سَائِرُهَا.
[6] . وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: قَالَ الطَّيَّارُ لِزُرَارَةَ مَا تَقُولُ فِي الْمُسَاهَمَةِ- أَ لَيْسَ حَقّاً فَقَالَ زُرَارَةُ بَلَى هِيَ حَقٌّ فَقَالَ الطَّيَّارُ- أَ لَيْسَ قَدْ وَرَدَ أَنَّهُ يَخْرُجُ سَهْمُ الْمُحِقِّ قَالَ بَلَى- قَالَ فَتَعَالَ حَتَّى أَدَّعِيَ أَنَا وَ أَنْتَ شَيْئاً- ثُمَّ نُسَاهِمَ عَلَيْهِ وَ نَنْظُرَ هَكَذَا هُوَ- فَقَالَ لَهُ زُرَارَةُ إِنَّمَا جَاءَ الْحَدِيثُ- بِأَنَّهُ لَيْسَ مِنْ قَوْمٍ فَوَّضُوا أَمْرَهُمْ إِلَى اللَّهِ- ثُمَّ‌ ‌اقْتَرَعُوا إِلَّا خَرَجَ سَهْمُ الْمُحِقِّ- فَأَمَّا عَلَى التَّجَارِبِ فَلَمْ يُوضَعْ عَلَى التَّجَارِبِ- فَقَالَ الطَّيَّارُ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَا جَمِيعاً مُدَّعِيَيْنِ- ادَّعَيَا مَا لَيْسَ لَهُمَا- مِنْ أَيْنَ يَخْرُجُ سَهْمُ أَحَدِهِمَا فَقَالَ زُرَارَةُ- إِذَا كَانَ كَذَلِكَ جُعِلَ مَعَهُ سَهْمٌ مُبِيحٌ - فَإِنْ كَانَا ادَّعَيَا مَا لَيْسَ لَهُمَا خَرَجَ سَهْمُ الْمُبِيحِ. وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 257
پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  جریان استصحاب عدم وجوب مقدمه عند الشک فی الوجوب خیشه 10 3,527 22-آبان-1399, 00:48
آخرین ارسال: خیشه
  «تقریر»  استصحاب/خاتمه /تقدم استصحاب بر سائر اصول عملیه احمدرضا 9 14,874 9-خرداد-1395, 16:30
آخرین ارسال: احمدرضا
  مرحوم خوئي ره: استصحاب اماره است. اشکذری 0 3,335 23-بهمن-1394, 23:05
آخرین ارسال: اشکذری
  تفاوت زمان جریان استصحاب با زمان تعبد 89195 0 3,601 25-اسفند-1393, 19:26
آخرین ارسال: 89195
  نکته علمی:  اصلاح برداشت غلط از انکار جریان استصحاب در شبهه حکمیه اشکذری 0 3,756 7-اسفند-1393, 11:11
آخرین ارسال: اشکذری
  نکته علمی:  دفع اشکال از آخوند در چگونگی تطبیق استصحاب بر موضوعات فاقد اثر در زمان یقین اشکذری 0 3,732 7-اسفند-1393, 11:07
آخرین ارسال: اشکذری
  بررسی صحیحه اول زراره در استصحاب شیخ خوئی 0 6,102 6-اسفند-1393, 14:00
آخرین ارسال: شیخ خوئی
Star پیش مطالعه استصحاب (استاد گنجی) hadi 4 11,382 15-بهمن-1393, 20:42
آخرین ارسال: 83068
  استصحاب فقط در صورتی که بقاء حالت سابقه باعث تسهیل گردد جاری می شود اشکذری 3 9,569 30-مهر-1392, 00:28
آخرین ارسال: سلمانی

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان