ارسال‌ها: 1,172
موضوع‌ها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
1395/3/3
باسمه تعالی
موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب /التفصیل بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی
متن تقریر ...
التفصیل بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی
مرحوم شیخ أنصاری در جریان استصحاب میان مورد شکّ در مقتضی و مورد شکّ در رافع تفصیل داده و استصحاب را مختصّ به شکّ در رافع دانسته است.
ایشان فرموده است: «أوّل من فتح باب التأمّل فی شمول روایات الإستصحاب لموارد الشکّ فی المقتضی المحقق الخوانساری».
و لکن أوّلین شخصی که این تفصیل به او نسبت داده شده است، محقق حلّی در معارج می باشد که فرموده است:
(إذا ثبت حكم في وقت، ثم جاء وقت آخر و لم يقم دليل على انتفاء ذلك الحكم، هل يحكم ببقائه على ما كان؟ أم يفتقر الحكم به في الوقت الثاني إلى دلالة، كما يفتقر نفيه إلى الدلالة؟ حكي عن المفيد: أنّه يحكم ببقائه ما لم تقم دلالة على نفيه. و هو المختار. و قال المرتضى: لا يحكم بأحد الأمرين إلّا لدلالة.
مثال ذلك: المتيمم إذا دخل في الصلاة، فقد أجمعوا على المضيّ فيها. فإذا رأى الماء في أثناء الصلاة، هل يستمرّ على فعلها استصحابا للحال الأوّل، أم يستأنف الصلاة بوضوء؟ فمن قال بالاستصحاب قال بالأوّل، و من اطّرحه قال بالثاني.
لنا وجوه:
الأوّل: أنّ المقتضي للحكم الأوّل ثابت، فيثبت الحكم، و العارض لا يصلح رافعا له، فيجب الحكم بثبوته في الثاني.
أمّا أنّ مقتضي الحكم الأوّل ثابت، فلأنّا نتكلم على هذا التقدير. و أمّا أنّ العارض لا يصلح رافعا، فلأنّ العارض إنّما هو احتمال تجدّد ما يوجب زوال الحكم، لكن احتمال ذلك يعارضه احتمال عدمه، فيكون كلّ واحد منهما مدفوعا بمقابله، فيبقى الحكم الثابت سليما عن رافع).
و لکن محتمل است که مراد ایشان قاعده مقتضی و مانع باشد، نه استصحاب و شاید به همین جهت مرحوم شیخ محقق خوانساری را به عنوان أوّلین قائل به این تفصیل ذکر کرده است، نه محقق حلّی.
استدلال:
مرحوم شیخ در وجه إختصاص فرموده است:
ظاهر از «نقض الیقین» نقض حقیقی یقین می باشد: «إنتقض یقینی بإشتعال السّراج» ظاهر در نقض حقیقی خود یقین می باشد و اگر چه اشتعال السّراج از مواردی است که قصور مقتضی برای بقاء دارد.
و لکن در روایات استصحاب «نقض الیقین بالشکّ» متعلّق نهی قرار گرفته است و این نهی قرینه بر عدم إراده معنای حقیقی می باشد:
زیرا أوّلاً: نقض حقیقی یقین و عدم نقض آن در اختیار مکلّف نمی باشد تا متعلّق تکلیف قرار بگیرد.
و ثانیاً: حتی اگر نقض حقیقی یقین در اختیار مکلّف باشد به اینصورت که در مقدّماتی که منشأ یقین می باشد، تأمّل و تشکیک شود تا یقین زائل شود و لکن به طور مسلّم نقض حقیقی یقین حرام نمی باشد. بنابراین با توجّه به این قرینه دانسته می شود که معنای حقیقی «نقض الیقین» إراده نشده است، بلکه معنای مجازی مراد می باشد؛
حال معنای مجازی مردّد میان دو معنی می باشد:
معنای أوّل: مراد از «الیقین» متیقّن یا أحکام الیقین باشد به این معنی که «لا تنقض المتیقّن» یا «لا تنقض أحکام الیقین».
طبق این احتمال عنوان «نقض» در معنای حقیقی خود باقی است و لکن عنوان «الیقین» بر معنای متیقّن حمل می شود، پس خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل مورد شکّ در مقتضی نخواهد بود:
زیرا معنای حقیقی «نقض» رفع هیئت إتّصالیه و رفع أمری است که لولا المانع شأنیّت بقاء و استمرار دارد؛ مانند زوجیّت دائمه که در صورتی که طلاقی صورت نگیرد، باقی و مستمرّ خواهد بود که در این فرض اگر طلاق صورت بگیرد، گفته می شود: «إنتقض الزوجیّة»، و مانند باز کردن قطعه های طناب که گفته می شود: «إنتقض الحبل»، و یا مانند اشتعال چراغی که به جهت وزیدن باد خاموش می شود که گفته می شود: «إنتقض اشتعال السراج».
و لکن در مورد أموری که أجل و أمد معیّنی دارد و خود به إنتهاء این أجل مرتفع می شود، عنوان «نقض» صادق نیست؛ مانند زوجیّت موقّته که با پایان وقت مقرّر آن گفته می شود: «ارتفعت الزوجیّة»، نه «إنتقضت الزوجیّة»! و یا مانند طنابی که به مرور زمان پوسیده شده و به إنتهای عمر خود رسیده است که گفته نمی شود: «إنتقض الحبل»، بلکه گفته می شود: (زال الحبل)، و یا در مورد اشتعال چراغی که به جهت إتمام نفت آن خاموش می شود، گفته نمی شود: «إنتقض اشتعال السراج».
معنای دوم: مراد از عنوان «یقین» متیقّن و مراد از عنوان «نقض» مطلق رفع الأمر الثابت و الموجود و البناء علی عدم الشیء بعد وجوده باشد؛
وجه این معنی این است که:
حال که عنوان «الیقین» حمل بر متیقّن شد، عنوان «متیقّن» اطلاق دارد و شامل متیقّنی که إقتضاء بقاء ندارد، نیز می باشد و این اطلاق قرینه بر إراده معنای أعمّ از عنوان «نقض» و حمل آن بر معنای مجازی خواهد بود.
و لکن در دوران أمر در إراده معنای مجازی از «نقض الیقین» حمل بر معنای أوّل متعیّن است:
زیرا معنای أوّل أقرب المجازات و معنای دوم أبعد المجازات می باشد و در دوران أمر میان این دو معنی، حمل بر أقرب المجازات متعیّن است. و این مطلب نیز عرفی است:
زیرا عرف با ظهور فعل در معنای خاصّ ظهور متعلّق در اطلاق را تقیید می زند؛ مانند «لا تضرب أحداً» که عنوان «أحداً» مطلق بوده و شامل میّت نیز می باشد و لکن عنوان «تضرب» ظاهر در ضرب مؤلم می باشد که در خصوص ضرب حیّ متصوّر است، که عرف ظهور «تضرب» را قرینه بر تقیید اطلاق «أحداً» قرار می دهد، و در مقام نیز ظهور «نقض» در رفع هیئت إتّصالیه موجب تقیید «متیقّن» به موردی که إقتضاء بقاء و استمرار را دارد، می شود.
بنابراین حال که دلیل استصحاب مختصّ به شکّ در رافع شد، در مثل شکّ در فوریّت خیار غبن و تراخی آن استصحاب بقاء خیار جاری نخواهد بود: زیرا دلیل بر ثبوت خیار غبن و مقتضی جریان آن ثبوت آن در بیش از زمان أوّل ثابت نکرد، حال اگر این خیار در زمان دوم ثابت نباشد، بر این إرتفاع دیگر «إنتقاض الخیار» صادق نمی باشد تا دلیل استصحاب شامل آن باشد، بلکه گفته می شود: «إرتفع الخیار».
به نظر ما خوب بود که مرحوم شیخ به طریق دیگری بر مدّعای خود استدلال می نمود؛
چرا که ممکن است به ایشان اشکال شود که:
قاعده «إذا تعذّرت الحقیقة فأقرب المجازات أولی» أمری است استحسانی که دلیلی بر إعتبار آن نمی باشد و آنچه متّبع و حجّت است، ظهور عرفی می باشد، نه غیر آن.
صحیح این بود که مرحوم شیخ در مقام استدلال بفرماید:
ظاهر أوّلی عنوان «یقین» صفت نفسانی خاصّ می باشد و ظاهر أوّلی عنوان «نقض» رفع أمری است که إقتضاء بقاء دارد، و نهی از نقض الیقین فقط قرینه بر رفع ید از ظهور أوّل و حمل عنوان «یقین» بر متیقّن می باشد؛ چرا که نقض الیقین فعل اختیاری نمی باشد، و لکن دلیل و قرینه ای بر حمل عنوان «نقض» بر معنای مجازی نمی باشد، و این مانند «لا تضرب أحداً» می باشد که فقط قرینه بر حمل «أحد» بر انسان حیّ می باشد و لکن قرینه ای بر حمل «ضرب» بر مطلق ضرب و اگر چه مؤلم نباشد، وجود ندارد.
اگر گفته شود: به چه دلیل عکس این مطلب صحیح نباشد، به این صورت که؛ اطلاق «أحداً» قرینه بر حمل «ضرب» بر مطلق ضرب باشد، و در مقام نیز اطلاق «متیقّن» موجب حمل «نقض» بر مطلق رفع أمر موجود باشد.
در پاسخ می گوییم:
احتمال إراده انسان حیّ از «أحداً» و احتمال إراده مطلق ضرب از «ضرب» و همچنین در مقام احتمال إراده مطلق متیقّن از «متیقّن» و احتمال إراده مطلق رفع از «نقض» تکافیء نموده و در نتیجه خطاب «لا تضرب أحداً» و «لا تنقض الیقین بالشکّ» نسبت به ضرب إنسان میّت و استصحاب در مورد شکّ در مقتضی دچار اجمال می شود که قدر متیقّن از این دو خطاب نهی از ضرب مؤلم انسان حیّ و استصحاب در مورد شکّ در رافع خواهد بود.
در ادامه مرحوم شیخ فرموده است:
اگر اشکال شود که:
عنوان «نقض» فقط در صحیحه أولی و صحیحه ثانیه زراره وارد شده است و لکن در روایات دیگر استصحاب این عنوان وارد نشده است تا مانع از اطلاق آن نسبت به شکّ در مقتضی باشد؛
در صحیحه ثالثه زراره می فرماید: «و لکن ینقض الشکّ بالیقین»؛
شکّ أمر مبرم نیست که إقتضاء بقاء داشته باشد در عین حال أمر به نقض آن توسّط یقین شده است. و اگر مراد از «شکّ» مشکوک باشد، مراد خصوص مشکوکی که إقتضاء بقاء دارد، نمی باشد.
و در روایت حسن بن راشد می فرماید: «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه». و در موثقه اسحاق بن عمّار می فرماید: «إذا شککت فإبن علی الیقین». و در روایت قاسانی می فرماید: «الیقین لا یدخل فیه الشکّ صم للرّؤیة و أفطر للرّؤیة»؛
مرحوم شیخ در بیان مثال برای مورد شکّ در مقتضی شکّ در بقاء نهار و لیل را ذکر نموده اند که شکّ می شود که نهار 10 ساعت است یا 12 ساعت، بنابراین شکّ در بقاء شهر رمضان نیز که شکّ می باشد که 29 روز است یا 30 روز، مانند شکّ در بقاء نهار و لیل از موارد شکّ در مقتضی خواهد بود.
مرحوم شیخ در جواب از این اشکال فرموده است:
هیچ یک از این روایات نسبت به شکّ در مقتضی اطلاق ندارد؛
أمّا صحیحه ثالثه زراره «و لکن ینقض الشکّ بالیقین»:
شکّ از أموری است که إقتضاء بقاء دارد و تا دلیلی بر خلاف آن قائم نشود، باقی خواهد بود و به همین جهت در مورد رفع آن تعبیر به «نقض» در این روایت شده است.
أمّا روایت حسن بن راشد «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه»:
أوّلاً: محتمل است که مراد از این روایت قاعده یقین باشد.
ثانیاً: حضرت در ذیل می فرماید: «فإنّ الشکّ لا یدفع الیقین» و طبق نقل دیگر می فرماید: «فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین» و هیچ یک از دو تعبیر «دفع» و «نقض» در مورد أمری که إقتضاء بقاء ندارد، صادق نمی باشد، بنابراین این روایت مختصّ به شکّ در رافع خواهد بود.
ثالثاً: در این روایت طبق تعبیر «فلیمض علی یقینه» أمر به مضیّ علی الیقین شده است؛
مراد از «المضیّ علی الیقین» جری عملی بر مقتضای یقین است و لکن مقتضای یقین به حدوث ترتیب آثار و أحکام بقاء متیقّن نمی باشد، نهایت أمر در مورد شیئی که إقتضاء بقاء دارد و لو به نحو مجاز صحیح است که گفته شود: جری عملی بر طبق مقتضای یقین به حدوث آن ترتیب آثار بقاء آن می باشد؛ زیرا یقین به حدوث شیئی است که لولا المانع إقتضاء بقاء دارد، و لکن در مورد شکّ در مقتضی یقین به حدوث شیئی که إقتضاء بقاء ندارد، ترتیب آثار بقاء نمی باشد: برای مثال مرد و زنی عقد موقّت یک روزه بسته اند، حال جری عملی بر طبق یقین به وقوع این عقد ترتیب آثار بقاء زوجیّت تا ده سال نمی باشد، پس موردی که شکّ در مدّت عقد می شود که 1 روزه بوده است یا 10 ساله، شبهه مصداقیه «فلمیض علی یقینه» خواهد بود.
أمّا روایت اسحاق بن عمّار «إذا شککت فابن علی الیقین»؛
مفاد این روایت استصحاب نمی باشد، بلکه قاعده یقین در شکّ در رکعات نماز می باشد که: «إذا شککت فحصّل الیقین بالإمتثال بضمّ الرّکعة الإحتیاط».
أمّا روایت قاسانی «الیقین لا یدخل فیه الشکّ صم للرّؤیة و أفطر للرّؤیة»؛
مورد این روایت شکّ در رافع می باشد: زیرا هلال ماه شوّال رافع وجوب صوم ماه رمضان است و حال شکّ در تحقّق آن می باشد.
و صحیحه عبدالله بن سنان «إنّک أعرته إیّاه و هو طاهر»؛
این روایت در مورد خاصّ که شکّ در بقاء طهارت است وارد شده است و این مورد از موارد شکّ در رافع است و اطلاقی در مفاد آن نمی باشد.
نکته:
همانگونه که عرض شد: مرحوم شیخ شکّ در بقاء لیل و نهار را به عنوان مثال برای شکّ در مقتضی ذکر نموده است، حال چگونه ایشان شکّ در بقاء شهر رمضان را از موارد شکّ در رافع دانست؟!
محتمل است که مراد ایشان از شکّ در بقاء نهار و لیل شکّ به نحو شبهه مفهومیه باشد که: شکّ می باشد که آیا ابتدای شب به استتار قرص است یا به زوال حمره مشرقیه و آیا انتهای شب طلوع فجر است یا طلوع آفتاب. أمّا اگر شکّ در بقاء نهار به نحو شبهه مصداقیه باشد که آیا استتار محقّق شده است یا خیر، این از موارد شکّ در رافع می باشد.
و همچنین محتمل است که مراد ایشان از شکّ در بقاء نهار و بقاء لیل که از موارد شکّ در مقتضی است، شکّ در طول و قصر نهار و شب باشد؛ مانند شخصی که وارد شهری شده است و مقدار طول شب در آن شهر را نمی داند.
برخی از بزرگان مانند محقق همدانی در حاشیه رسائل و محقق نائینی و صاحب منتقی الأصول نیز استصحاب را مختصّ به شکّ در رافع دانسته اند و لکن باقی بزرگان مانند صاحب کفایه با مرحوم شیخ مخالفت نموده و استصحاب را مطلق و شامل مورد شکّ در مقتضی نیز دانسته اند.
استدلال:
محقق همدانی در وجه اختصاص می فرماید:
روایات استصحاب در مورد خاصّ مثل شکّ در طهارت از حدث و طهارت از خبث و شکّ در إتیان به رکعت رابعه می باشد و فی نفسه اطلاقی در آن وجود ندارد و لکن از آن جهت که سیره و إرتکاز عقلاء در مورد شکّ در رافع بر استصحاب می باشد، به نکته إرتکاز عقلاء از مورد این روایات إلغاء خصوصیّت شده و تعمیم استصحاب به مورد شکّ در رافع دانسته می شود و لکن عقلاء در مورد شکّ در مقتضی بناء بر استصحاب ندارند تا بدین نکته تعمیم روایات نسبت به شکّ در مقتضی نیز ثابت شود.
و أمّا وجه اختصاص استصحاب به شکّ در رافع در کلام مرحوم نائینی و صاحب منتقی الأصول نکته عدم صدق «نقض» در مورد شکّ در مقتضی است.
مناقشه:
به نظر ما فرمایش محقق همدانی ناتمام است:
اگر چه بناء عقلاء در مورد شکّ در مقتضی بر استصحاب نمی باشد و لکن بناء عقلاء بر استصحاب در مورد شکّ در رافع (بر فرض پذیرش آن) فقط قرینه خواهد بود بر اینکه مراد از «ال» در «لا تنقض الیقین» لام عهد و خصوص مورد شکّ در بقاء طهارت مثلاً نمی باشد، بلکه مراد لام جنس می باشد و بعد از استقرار ظهور آن در «ال» جنس دیگر اشکالی در عمومیّت آن نسبت به شکّ در مقتضی نخواهد بود.
و أمّا تعبیر «لا ینبغی» به معنای عدم سزاوار بودن نیست تا إرشاد به إرتکاز عقلاء باشد، بلکه به معنای عدم جواز می باشد.
و جالب این است که آقای سیستانی بناء عقلاء بر استصحاب (به همان نکته یقین احساسی و نظم اجتماعی) در مورد شکّ در مقتضی را نیز قبول دارند!
ارسال‌ها: 1,172
موضوع‌ها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
1395/3/4
موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب/ التفصیل بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی /المراد من الشکّ فی المقتضی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در بیان استدلال مرحوم شیخ در جریان استصحاب در مورد شکّ در رافع و عدم جریان آن در مورد شکّ در مقتضی بود که ایشان در مورد شکّ در مقتضی عنوان «نقض المتیقّن» را صادق نداستند و لکن در مورد شکّ در رافع این عنوان را صادق دانستند.
متن تقریر ...
در توضیح استدلال شیخ بر تفصیل میان شکّ در رافع و شکّ در مقتضی عرض کردیم:
از جهتی یقین در فرض شکّ در بقاء به صورت حقیقی نقض شده است، بنابراین معقول نیست که شارع از نقض آن نهی نماید، بنابراین مراد از «الیقین» در «نقض الیقین» متیقّن می باشد: زیرا آنچه قابل نقض است، متیقّن می باشد، مانند طهارتی که یقین به حدوث آن می باشد که حال از نقض آن به شکّ نهی می شود.
و از جهت دیگر: ظاهر «نقض» رفع هیئت إتصالیه است، نه مجرّد إنقضاء شیء که به إنتهاء أمد و إتمام مقتضی حاصل می شود: مانند عقد نکاح موقّت به مدّت یک روز که با إتمام یک روز تمام می شود؛ در این موارد از ارتفاع شیء به «إنتقاض» و «نقض» که به معنای قطع شدن و قطع کردن می باشد، تعبیر نمی شود، بلکه این تعبیرات در مورد رفع هیئت إتّصالیه صادق می باشد؛ مانند آنچه در آیه شریفه آمده است: «و لا تکونوا کالّتی نقضت غزلها»؛
اگر شخصی لباسی را ببافد، میان أجزاء این لباس هیئت إتصالیه إیجاد می شود، حال اگر این بافت این لباس را باز نماید، گفته می شود: «نقضت غزلها».
بنابراین در صحّت تعبیر «لا تنقض المتیقّن» باید میان حدوث که متیقّن و بقاء که مشکوک است، هیئت إتّصالیه برقرار باشد که نهی از نقض آن شویم و این هیئت إتّصالیه میان حدوث و بقاء فقط در موردی است که شیء حادث إقتضاء بقاء داشته باشد، و أمّا اگر شیء مقتضی بقاء نداشته باشد، میان حدوث و بقاء هیئت إتّصالیه وجود ندارد: مانند نکاح موقّت به مدّت یک روز که در این مورد زوجیّت امروز إقتضاء بقاء ندارد، بنابراین میان زوجیّت امروز و زوجیّت فردا هیئت إتّصالیه نمی باشد. بنابراین «لا تنقض المتیقّن» مختصّ به موردی است که شیء مقتضی بقاء داشته باشد.
این تقریبی بود که ما از کلام شیخ ذکر کردیم.
و لکن آقای صدر در بحوث کلام مرحوم شیخ را به گونه دیگری تقریب نموده و فرموده است:
میان متیقّن و مشکوک حتی در موارد شکّ در رافع هیئت إتصالیه نمی باشد: زیرا متعلّق یقین حدوث است، نه بقاء و بقاء مشکوک می باشد و این شکّ بقاء را از حدوث جدا می کند، بنابراین میان طهارت در ساعت أوّل که متیقّن است و طهارت در ساعت دوم که مشکوک است، هیئت إتصالیه ای وجود ندارد، بنابراین تعبیر «نقض المتیقّن» در موارد استصحاب استعمال حقیقی نمی باشد، بلکه استعمال مجازی است، و این تعبیر با مثل تعبیر «نقض الحبل» و «نقض الطهارة بالحدث» تفاوت دارد: زیرا حبل دارای هیئت إتصالیه می باشد که گاه قطع می گردد، همانگونه که میان طهارت قبل از حدث و طهارت بعد از حدث هیئت إتصالیه وجود دارد که با حدث از بین می رود، در مثل این موارد تکوینی و إعتباری که هیئت إتصالیه موجود می باشد، عنوان «نقض» صدق می کند.
حاصل مطلب اینکه استعمال تعبیر «نقض» در مورد استصحاب مجازی است و مصحّح این استعمال در این مورد این است که متیقّن إقتضاء بقاء داشته باشد تا به این إعتبار وجود طهارت در ساعت دوم (ساعت شکّ) و وجود هیئت إتصالیه میان طهارت در ساعت أوّل و طهارت در ساعت دوم إدّعاء شود تا نهی از نقض طهارت و این هیئت إتصالیه در مورد استصحاب صحیح باشد.
و لکن در موردی که متیقّن إقتضاء بقاء ندارد، نمی توان وجود هیئت إتصالیه میان متیقّن و مشکوک را إدّعاء نمود تا مصحّح استعمال مجازی «نقض» در این مورد باشد؛ در مثل عقد نکاح موقّت به مدّت یک روز، این عقد فقط مقتضی و سبب زوجیّت به مدّت یک روز می باشد و با إتمام این یک روز زوجیّت تمام می شود و دیگر نه زوجیّتی در روز آینده است و نه مقتضی آن، بنابراین نمی توان وجود زوجیّت در روز آینده را به إعتبار وجود مقتضی آن فرض نمود تا مصحّح إعتبار هیئت إتصالیه و استعمال کلمه «نقض» باشد.
و لکن به نظر ما استناد این تفسیر به کلام شیخ تمام نیست؛
زیرا مرحوم شیخ فرمود: (ظاهر عنوان «نقض» موجب می شود که تعبیر «نقض المتیقّن» به موارد شکّ در رافع اختصاص یابد)، نه اینکه: ما ملتزم به استعمال مجازی در کلمه نقض می شویم.
علاوه بر اینکه این مطالب فی نفسه نیز تمام نیست:
زیرا مراد از هیئت إتصالیه این است که: این شیء لولا الرافع إقتضاء بقاء دارد و اگر رافع طاری نشود، این شیء باقی خواهد بود، که طبق این معنی برای فرض وجود هیئت إتصالیه نیازی به إدّعاء و تسامح نمی باشد؛ همانگونه که میان طهارت قبل از حدث و طهارت بعد از حدث هیئت إتصالیه برقرار می باشد که طروّ حدث آن را نقض می کند، در حالی که این حدث مانع از وجود فعلی طهارت در ساعت دوم می باشد، همچنین میان طهارت در ساعت أوّل و طهارت در ساعت دوم در مورد استصحاب هیئت إتصالیه وجود دارد که اگر حدث در ساعت دوم واقع نشده باشد، این هیئت إتصالیه باقی خواهد بود.
و همین معنی از هیئت إتصالیه مصحّح استعمال حقیقی عنوان «نقض» در مورد قطع صلاة می باشد؛ زیرا میان أجزاء نماز هیئت إتصالیه می باشد که اگر مانعی از استمرار این هیئت إیجاد شود، صدق می کند که «نقض صلاته»، و همچنین است: «نقض وضوئه» و «نقض الزوجیة».
بنابراین در فرض وجود هیئت إتصالیه لازم نیست که أجزاء لاحقه نیز وجود فعلی داشته باشند، بلکه مراد این است که یک شیء از نظر عرفی لولا الرافع إقتضاء بقاء و استمرار داشته باشد، که در این مورد با فرض وجود مانع عنوان «نقض» به معنای حقیقی صدق می کند؛ در مورد استصحاب از نظر عرفی آنچه متیقّن است، وجود الطهارة می باشد که یک أمر مستمرّ می باشد، و بر فرض که گفته شود: متیقّن حدوث الطهارة می باشد که غیر از مشکوک است که بقاء الطهارة می باشد، و لکن از آن جهت که متیقّن و مشکوک شیء واحد می باشند که این شیء إقتضاء بقاء و شأنیّت إتصال به زمان دوم را دارد، در فرضی که مانع ایجاد می شود، صدق می کند که گفته شود: (نقض الطهارة و الهیئة الإتصالیة).
حال در این بحث نکاتی را متعرض می شویم:
نکته أوّل: المراد من الشکّ فی المقتضی
در تفسیر شکّ در مقتضی و شکّ در رافع اختلاف می باشد:
مرحوم آقای خوئی در مصباح نقل می کند که:
مرحوم شیخ در مورد فسخ بیع معاطات توسّط بایع استصحاب بقاء ملکیّت هر یک از طرفین نسبت به مالی که به او منتقل شده است، را جاری دانسته است. و لکن مرحوم سید یزدی در حاشیه به ایشان اشکال نموده و فرموده است: این مورد از موارد شکّ در مقتضی است: زیرا ملکیّت حادثه به سبب بیع معاطات مردّد میان ملکیّت جائزه و ملکیّت لازمه می باشد، که در صورت أوّل این ملکیّت نسبت به حال بعد از فسخ إقتضاء بقاء ندارد.
و لکن ما خود این اشکال را از سید یزدی نیافتیم، علاوه بر اینکه این اشکال صحیح نمی باشد:
زیرا مراد از شکّ در مقتضی شکّ در بقاء شیئی است که نفس مضیّ و گذر زمان بدون احتیاج به رافع موجب إنقضاء آن می شود؛ مانند شکّ در فوریّت و عدم فوریّت خیار غبن که در صورتی که این خیار فوری باشد، مجرّد مضیّ زمان موجب رفع آن خواهد بود، بنابراین شکّ در بقاء خیار غبن شکّ در مقتضی است. و لکن ملکیّت اینچنین نیست؛ زیرا ملکیّت از اموری است که اگر رافعی حادث نشود، باقی خواهد بود و رفع آن نیاز به رافع دارد، بنابراین شکّ در بقاء ملکیّت مصداق شکّ در رافع است.
محقّق نائینی در توضیح و تفسیر شکّ در مقتضی فرموده است:
تعریف شکّ در مقتضی به شکّ در بقاء شیئی که نفس مضیّ زمان رافع آن می باشد، تعریف صحیح و تمامی است و لکن این تعریف در مورد شکّ در بقاء امور تکوینی تمام نیست: مانند شکّ در بقاء اشتعال چراغ به جهت شکّ در إتمام نفت آن.
سپس فرموده اند:
أمّا شکّ در حکم خود به دو قسم می باشد:
قسم أوّل: شکّ در حکم ناشی از جهل به موضوع حکم و شکّ در بقاء آن باشد:
مانند شکّ در بقاء نجاست آب بعد از زوال تغیّر آن؛ این شکّ به جهت تردّد موضوع نجاست میان ماء متغیّر بالفعل و ماء حدث فیه التغیّر می باشد، که در فرض أوّل به جهت زوال موضوع نجاست نیز باقی نخواهد بود و لکن در فرض دوم به جهت بقاء موضوع نجاست نیز باقی خواهد بود؛ در این مورد اگر چه عنوان «تغیّر» عنوان مقوّم نمی باشد و فقط حالی از احوال معروض نجاست که ذات ماء است، می باشد و إلاّ اگر عنوان مقوّم بود، به طور قطع استصحاب جاری نمی شد و لکن شکّ در بقاء حکم در مثل این مورد از موارد شکّ در مقتضی است.
قسم دوم: شکّ در حکم ناشی از شکّ در تحقّق غایت آن می باشد؛
این قسم خود به دو فرض تقسیم می شود:
فرض أوّل: شکّ در رافعیّت و غایت بودن فعل خاصّ؛ مانند شکّ در رافعیّت طلاق فارسی نسبت به زوجیّت و شکّ در رافعیّت مذی نسبت به طهارت.
در این فرض شکّ در بقاء حکم از موارد شکّ در رافع می باشد: زیرا زوجیّت إقتضاء بقاء دارد و فقط شکّ در این است که آیا رافع آن مطلق طلاق می باشد و یا خصوص طلاق عربی.
فرض دوم: شکّ در تحقّق غایت که زمان خاصّ می باشد، به نحو شبهه موضوعیه یا شبهه مفهومیه یا شبهه حکمیه؛
مورد أول مانند اینکه شارع فرموده است: «تجب صلاة الصبح إلی أن تطلع الشمس» و حال شکّ در طلوع شمس شده است و مورد دوم مانند اینکه شارع فرموده است: «تجب صلاة الظهر إلی الغروب» و حال شکّ در این است که آیا غروب استتار قرص است یا زوال حمره مشرقیه و مورد سوم مانند شکّ در غایت زمان نماز مغرب و عشاء که آیا نیمه شب می باشد یا طلوع فجر.
در این فرض اگر شکّ به نحو شبهه موضوعیه باشد، از موارد شکّ در رافع خواهد بود و اگر شکّ به نحو شبهه مفهومیه یا شبهه حکمیه باشد، از موارد شکّ در مقتضی خواهد بود.
بر این تقریب اشکالاتی ذکر شده است:
اشکال أوّل:
مرحوم شیخ شکّ در نجاست آب بعد از زوال تغیّر را از موارد شکّ در رافع دانسته است که آیا زوال تغیّر رافع نجاست است یا خیر، در حالی که شما آن را از موارد شکّ در مقتضی ذکر نمودید.
اشکال دوم:
این تعریف برای شکّ در مقتضی و رافع در موضوعات تکوینی که (اگر شیء إقتضاء بقاء داشته باشد و نفس مضیّ زمان رافع آن نباشد، شکّ در بقاء آن مورد شکّ در مقتضی است) ضابط معیّنی ندارد که آیا به لحاظ نوع و یا صنف و یا جنس قریب و یا جنس بعید شیء سنجیده می شود که شکّ در فوت شخص جوان را مورد شکّ در رافع و شکّ در فوت شخص پیر را مورد شکّ در مقتضی بدانیم.
و این مانند کلام میرزای قمی است که فرمودند: هر شیئی ظنّ به بقاء آن می باشد، که مرحوم شیخ به ایشان اشکال نموده و فرمودند: این ظنّ به لحاظ چه چیزی سنجیده می شود: به لحاظ شخص یا نوع یا جنس قریب یا متوسّط و یا بعید؟! و دلیل بر تعیین یکی از این أمور چیست؟!
اشکال سوم:
طبق این تعریف مورد شکّ در نسخ نیز از موارد شکّ در مقتضی خواهد بود:
زیرا شکّ در نسخ شکّ در أمد و إنتهای زمان حکم می باشد؛ مثل اینکه شکّ می باشد که آیا این حکم به مدّت 200 سال جعل شده بود یا بیش از آن، در اینصورت شکّ در بقاء حکم بعد از 200 سال شکّ در مقتضی خواهد بود.
بنابراین طبق تفصیل مرحوم شیخ استصحاب بقاء حکم در این مورد جاری نخواهد بود، در حالی که مرحوم شیخ إدّعای اجماع بر جریان استصحاب در مورد شکّ در نسخ نموده است.
و لکن انصاف این است که این اشکال به تقریب و تعریف مرحوم نائینی نمی باشد، بلکه اشکال به مبنای مرحوم شیخ است؛ زیرا شکّ در رافع به هر نحوی معنی و تفسیر شود، شامل شکّ در نسخ نخواهد بود و طبق هر تفسیری این مورد از موارد شکّ در مقتضی می باشد.
اشکال چهارم:
تفاوت فرضی که فعل غایت حکم می باشد و فرضی که زمان غایت می باشد، چیست؟!
چگونه شکّ در بقاء طهارت بعد از خروج مذی مصداق شکّ در رافع می باشد و لکن شکّ در بقاء وجوب نماز ظهر بعد از استتار قرص شکّ در مقتضی می باشد؟!
اشکال پنجم:
در مواردی که غایت زمان است، چه تفاوتی میان فرضی که غایت زمان معیّنی است و شکّ در تحقّق آن به نحو شبهه موضوعیه می شود و فرضی که شکّ در غایت به نحو شبهه حکمیه می باشد؟! چگونه شکّ در بقاء حکم در فرض أوّل از موارد شکّ در رافع دانسته شد و لکن شکّ در بقاء حکم در فرض دوم از موارد شکّ در مقتضی دانسته شد؟!
در مورد أوّل نیز محتمل است که مقتضی بقاء حکم تمام شده باشد، بنابراین مورد شکّ از موارد شکّ در مقتضی خواهد بود.
بله، در شکّ در تحقّق طلوع شمس مشکلی در جریان أصل عدم تحقّق طلوع شمس نمی باشد و لکن اشکال در جریان استصحاب بقاء وجوب نماز صبح به عنوان أصل حکمی است، که به چه دلیل این استصحاب از موارد استصحاب در مورد شکّ در رافع می باشد؟!
و اگر اشکال شده و گفته شود: در مکاتبه قاسانی امام علیه السلام استصحاب بقاء هلال ماه شوّال را جاری دانستند، بنابراین این نشانگر این است که شکّ در تحقّق زمان به نحو شبهه موضوعیه از موارد شکّ در رافع می باشد؛
در پاسخ می گوییم: ممکن است که مورد مکاتبه نیز از نظر عرفی شکّ در مقتضی باشد و لکن امام علیه السلام بالتعبّد آن را جاری دانسته است، در حالی که ما به دنبال تفاوت عرفی میان شکّ در تحقق غایت به نحو شبهه موضوعیه با شکّ به نحو شبهه مفهومیه و حکمیه می باشیم.
موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب/ التفصیل بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی /المراد من الشکّ فی المقتضی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در بیان استدلال مرحوم شیخ در جریان استصحاب در مورد شکّ در رافع و عدم جریان آن در مورد شکّ در مقتضی بود که ایشان در مورد شکّ در مقتضی عنوان «نقض المتیقّن» را صادق نداستند و لکن در مورد شکّ در رافع این عنوان را صادق دانستند.
متن تقریر ...
در توضیح استدلال شیخ بر تفصیل میان شکّ در رافع و شکّ در مقتضی عرض کردیم:
از جهتی یقین در فرض شکّ در بقاء به صورت حقیقی نقض شده است، بنابراین معقول نیست که شارع از نقض آن نهی نماید، بنابراین مراد از «الیقین» در «نقض الیقین» متیقّن می باشد: زیرا آنچه قابل نقض است، متیقّن می باشد، مانند طهارتی که یقین به حدوث آن می باشد که حال از نقض آن به شکّ نهی می شود.
و از جهت دیگر: ظاهر «نقض» رفع هیئت إتصالیه است، نه مجرّد إنقضاء شیء که به إنتهاء أمد و إتمام مقتضی حاصل می شود: مانند عقد نکاح موقّت به مدّت یک روز که با إتمام یک روز تمام می شود؛ در این موارد از ارتفاع شیء به «إنتقاض» و «نقض» که به معنای قطع شدن و قطع کردن می باشد، تعبیر نمی شود، بلکه این تعبیرات در مورد رفع هیئت إتّصالیه صادق می باشد؛ مانند آنچه در آیه شریفه آمده است: «و لا تکونوا کالّتی نقضت غزلها»؛
اگر شخصی لباسی را ببافد، میان أجزاء این لباس هیئت إتصالیه إیجاد می شود، حال اگر این بافت این لباس را باز نماید، گفته می شود: «نقضت غزلها».
بنابراین در صحّت تعبیر «لا تنقض المتیقّن» باید میان حدوث که متیقّن و بقاء که مشکوک است، هیئت إتّصالیه برقرار باشد که نهی از نقض آن شویم و این هیئت إتّصالیه میان حدوث و بقاء فقط در موردی است که شیء حادث إقتضاء بقاء داشته باشد، و أمّا اگر شیء مقتضی بقاء نداشته باشد، میان حدوث و بقاء هیئت إتّصالیه وجود ندارد: مانند نکاح موقّت به مدّت یک روز که در این مورد زوجیّت امروز إقتضاء بقاء ندارد، بنابراین میان زوجیّت امروز و زوجیّت فردا هیئت إتّصالیه نمی باشد. بنابراین «لا تنقض المتیقّن» مختصّ به موردی است که شیء مقتضی بقاء داشته باشد.
این تقریبی بود که ما از کلام شیخ ذکر کردیم.
و لکن آقای صدر در بحوث کلام مرحوم شیخ را به گونه دیگری تقریب نموده و فرموده است:
میان متیقّن و مشکوک حتی در موارد شکّ در رافع هیئت إتصالیه نمی باشد: زیرا متعلّق یقین حدوث است، نه بقاء و بقاء مشکوک می باشد و این شکّ بقاء را از حدوث جدا می کند، بنابراین میان طهارت در ساعت أوّل که متیقّن است و طهارت در ساعت دوم که مشکوک است، هیئت إتصالیه ای وجود ندارد، بنابراین تعبیر «نقض المتیقّن» در موارد استصحاب استعمال حقیقی نمی باشد، بلکه استعمال مجازی است، و این تعبیر با مثل تعبیر «نقض الحبل» و «نقض الطهارة بالحدث» تفاوت دارد: زیرا حبل دارای هیئت إتصالیه می باشد که گاه قطع می گردد، همانگونه که میان طهارت قبل از حدث و طهارت بعد از حدث هیئت إتصالیه وجود دارد که با حدث از بین می رود، در مثل این موارد تکوینی و إعتباری که هیئت إتصالیه موجود می باشد، عنوان «نقض» صدق می کند.
حاصل مطلب اینکه استعمال تعبیر «نقض» در مورد استصحاب مجازی است و مصحّح این استعمال در این مورد این است که متیقّن إقتضاء بقاء داشته باشد تا به این إعتبار وجود طهارت در ساعت دوم (ساعت شکّ) و وجود هیئت إتصالیه میان طهارت در ساعت أوّل و طهارت در ساعت دوم إدّعاء شود تا نهی از نقض طهارت و این هیئت إتصالیه در مورد استصحاب صحیح باشد.
و لکن در موردی که متیقّن إقتضاء بقاء ندارد، نمی توان وجود هیئت إتصالیه میان متیقّن و مشکوک را إدّعاء نمود تا مصحّح استعمال مجازی «نقض» در این مورد باشد؛ در مثل عقد نکاح موقّت به مدّت یک روز، این عقد فقط مقتضی و سبب زوجیّت به مدّت یک روز می باشد و با إتمام این یک روز زوجیّت تمام می شود و دیگر نه زوجیّتی در روز آینده است و نه مقتضی آن، بنابراین نمی توان وجود زوجیّت در روز آینده را به إعتبار وجود مقتضی آن فرض نمود تا مصحّح إعتبار هیئت إتصالیه و استعمال کلمه «نقض» باشد.
و لکن به نظر ما استناد این تفسیر به کلام شیخ تمام نیست؛
زیرا مرحوم شیخ فرمود: (ظاهر عنوان «نقض» موجب می شود که تعبیر «نقض المتیقّن» به موارد شکّ در رافع اختصاص یابد)، نه اینکه: ما ملتزم به استعمال مجازی در کلمه نقض می شویم.
علاوه بر اینکه این مطالب فی نفسه نیز تمام نیست:
زیرا مراد از هیئت إتصالیه این است که: این شیء لولا الرافع إقتضاء بقاء دارد و اگر رافع طاری نشود، این شیء باقی خواهد بود، که طبق این معنی برای فرض وجود هیئت إتصالیه نیازی به إدّعاء و تسامح نمی باشد؛ همانگونه که میان طهارت قبل از حدث و طهارت بعد از حدث هیئت إتصالیه برقرار می باشد که طروّ حدث آن را نقض می کند، در حالی که این حدث مانع از وجود فعلی طهارت در ساعت دوم می باشد، همچنین میان طهارت در ساعت أوّل و طهارت در ساعت دوم در مورد استصحاب هیئت إتصالیه وجود دارد که اگر حدث در ساعت دوم واقع نشده باشد، این هیئت إتصالیه باقی خواهد بود.
و همین معنی از هیئت إتصالیه مصحّح استعمال حقیقی عنوان «نقض» در مورد قطع صلاة می باشد؛ زیرا میان أجزاء نماز هیئت إتصالیه می باشد که اگر مانعی از استمرار این هیئت إیجاد شود، صدق می کند که «نقض صلاته»، و همچنین است: «نقض وضوئه» و «نقض الزوجیة».
بنابراین در فرض وجود هیئت إتصالیه لازم نیست که أجزاء لاحقه نیز وجود فعلی داشته باشند، بلکه مراد این است که یک شیء از نظر عرفی لولا الرافع إقتضاء بقاء و استمرار داشته باشد، که در این مورد با فرض وجود مانع عنوان «نقض» به معنای حقیقی صدق می کند؛ در مورد استصحاب از نظر عرفی آنچه متیقّن است، وجود الطهارة می باشد که یک أمر مستمرّ می باشد، و بر فرض که گفته شود: متیقّن حدوث الطهارة می باشد که غیر از مشکوک است که بقاء الطهارة می باشد، و لکن از آن جهت که متیقّن و مشکوک شیء واحد می باشند که این شیء إقتضاء بقاء و شأنیّت إتصال به زمان دوم را دارد، در فرضی که مانع ایجاد می شود، صدق می کند که گفته شود: (نقض الطهارة و الهیئة الإتصالیة).
حال در این بحث نکاتی را متعرض می شویم:
نکته أوّل: المراد من الشکّ فی المقتضی
در تفسیر شکّ در مقتضی و شکّ در رافع اختلاف می باشد:
مرحوم آقای خوئی در مصباح نقل می کند که:
مرحوم شیخ در مورد فسخ بیع معاطات توسّط بایع استصحاب بقاء ملکیّت هر یک از طرفین نسبت به مالی که به او منتقل شده است، را جاری دانسته است. و لکن مرحوم سید یزدی در حاشیه به ایشان اشکال نموده و فرموده است: این مورد از موارد شکّ در مقتضی است: زیرا ملکیّت حادثه به سبب بیع معاطات مردّد میان ملکیّت جائزه و ملکیّت لازمه می باشد، که در صورت أوّل این ملکیّت نسبت به حال بعد از فسخ إقتضاء بقاء ندارد.
و لکن ما خود این اشکال را از سید یزدی نیافتیم، علاوه بر اینکه این اشکال صحیح نمی باشد:
زیرا مراد از شکّ در مقتضی شکّ در بقاء شیئی است که نفس مضیّ و گذر زمان بدون احتیاج به رافع موجب إنقضاء آن می شود؛ مانند شکّ در فوریّت و عدم فوریّت خیار غبن که در صورتی که این خیار فوری باشد، مجرّد مضیّ زمان موجب رفع آن خواهد بود، بنابراین شکّ در بقاء خیار غبن شکّ در مقتضی است. و لکن ملکیّت اینچنین نیست؛ زیرا ملکیّت از اموری است که اگر رافعی حادث نشود، باقی خواهد بود و رفع آن نیاز به رافع دارد، بنابراین شکّ در بقاء ملکیّت مصداق شکّ در رافع است.
محقّق نائینی در توضیح و تفسیر شکّ در مقتضی فرموده است:
تعریف شکّ در مقتضی به شکّ در بقاء شیئی که نفس مضیّ زمان رافع آن می باشد، تعریف صحیح و تمامی است و لکن این تعریف در مورد شکّ در بقاء امور تکوینی تمام نیست: مانند شکّ در بقاء اشتعال چراغ به جهت شکّ در إتمام نفت آن.
سپس فرموده اند:
أمّا شکّ در حکم خود به دو قسم می باشد:
قسم أوّل: شکّ در حکم ناشی از جهل به موضوع حکم و شکّ در بقاء آن باشد:
مانند شکّ در بقاء نجاست آب بعد از زوال تغیّر آن؛ این شکّ به جهت تردّد موضوع نجاست میان ماء متغیّر بالفعل و ماء حدث فیه التغیّر می باشد، که در فرض أوّل به جهت زوال موضوع نجاست نیز باقی نخواهد بود و لکن در فرض دوم به جهت بقاء موضوع نجاست نیز باقی خواهد بود؛ در این مورد اگر چه عنوان «تغیّر» عنوان مقوّم نمی باشد و فقط حالی از احوال معروض نجاست که ذات ماء است، می باشد و إلاّ اگر عنوان مقوّم بود، به طور قطع استصحاب جاری نمی شد و لکن شکّ در بقاء حکم در مثل این مورد از موارد شکّ در مقتضی است.
قسم دوم: شکّ در حکم ناشی از شکّ در تحقّق غایت آن می باشد؛
این قسم خود به دو فرض تقسیم می شود:
فرض أوّل: شکّ در رافعیّت و غایت بودن فعل خاصّ؛ مانند شکّ در رافعیّت طلاق فارسی نسبت به زوجیّت و شکّ در رافعیّت مذی نسبت به طهارت.
در این فرض شکّ در بقاء حکم از موارد شکّ در رافع می باشد: زیرا زوجیّت إقتضاء بقاء دارد و فقط شکّ در این است که آیا رافع آن مطلق طلاق می باشد و یا خصوص طلاق عربی.
فرض دوم: شکّ در تحقّق غایت که زمان خاصّ می باشد، به نحو شبهه موضوعیه یا شبهه مفهومیه یا شبهه حکمیه؛
مورد أول مانند اینکه شارع فرموده است: «تجب صلاة الصبح إلی أن تطلع الشمس» و حال شکّ در طلوع شمس شده است و مورد دوم مانند اینکه شارع فرموده است: «تجب صلاة الظهر إلی الغروب» و حال شکّ در این است که آیا غروب استتار قرص است یا زوال حمره مشرقیه و مورد سوم مانند شکّ در غایت زمان نماز مغرب و عشاء که آیا نیمه شب می باشد یا طلوع فجر.
در این فرض اگر شکّ به نحو شبهه موضوعیه باشد، از موارد شکّ در رافع خواهد بود و اگر شکّ به نحو شبهه مفهومیه یا شبهه حکمیه باشد، از موارد شکّ در مقتضی خواهد بود.
بر این تقریب اشکالاتی ذکر شده است:
اشکال أوّل:
مرحوم شیخ شکّ در نجاست آب بعد از زوال تغیّر را از موارد شکّ در رافع دانسته است که آیا زوال تغیّر رافع نجاست است یا خیر، در حالی که شما آن را از موارد شکّ در مقتضی ذکر نمودید.
اشکال دوم:
این تعریف برای شکّ در مقتضی و رافع در موضوعات تکوینی که (اگر شیء إقتضاء بقاء داشته باشد و نفس مضیّ زمان رافع آن نباشد، شکّ در بقاء آن مورد شکّ در مقتضی است) ضابط معیّنی ندارد که آیا به لحاظ نوع و یا صنف و یا جنس قریب و یا جنس بعید شیء سنجیده می شود که شکّ در فوت شخص جوان را مورد شکّ در رافع و شکّ در فوت شخص پیر را مورد شکّ در مقتضی بدانیم.
و این مانند کلام میرزای قمی است که فرمودند: هر شیئی ظنّ به بقاء آن می باشد، که مرحوم شیخ به ایشان اشکال نموده و فرمودند: این ظنّ به لحاظ چه چیزی سنجیده می شود: به لحاظ شخص یا نوع یا جنس قریب یا متوسّط و یا بعید؟! و دلیل بر تعیین یکی از این أمور چیست؟!
اشکال سوم:
طبق این تعریف مورد شکّ در نسخ نیز از موارد شکّ در مقتضی خواهد بود:
زیرا شکّ در نسخ شکّ در أمد و إنتهای زمان حکم می باشد؛ مثل اینکه شکّ می باشد که آیا این حکم به مدّت 200 سال جعل شده بود یا بیش از آن، در اینصورت شکّ در بقاء حکم بعد از 200 سال شکّ در مقتضی خواهد بود.
بنابراین طبق تفصیل مرحوم شیخ استصحاب بقاء حکم در این مورد جاری نخواهد بود، در حالی که مرحوم شیخ إدّعای اجماع بر جریان استصحاب در مورد شکّ در نسخ نموده است.
و لکن انصاف این است که این اشکال به تقریب و تعریف مرحوم نائینی نمی باشد، بلکه اشکال به مبنای مرحوم شیخ است؛ زیرا شکّ در رافع به هر نحوی معنی و تفسیر شود، شامل شکّ در نسخ نخواهد بود و طبق هر تفسیری این مورد از موارد شکّ در مقتضی می باشد.
اشکال چهارم:
تفاوت فرضی که فعل غایت حکم می باشد و فرضی که زمان غایت می باشد، چیست؟!
چگونه شکّ در بقاء طهارت بعد از خروج مذی مصداق شکّ در رافع می باشد و لکن شکّ در بقاء وجوب نماز ظهر بعد از استتار قرص شکّ در مقتضی می باشد؟!
اشکال پنجم:
در مواردی که غایت زمان است، چه تفاوتی میان فرضی که غایت زمان معیّنی است و شکّ در تحقّق آن به نحو شبهه موضوعیه می شود و فرضی که شکّ در غایت به نحو شبهه حکمیه می باشد؟! چگونه شکّ در بقاء حکم در فرض أوّل از موارد شکّ در رافع دانسته شد و لکن شکّ در بقاء حکم در فرض دوم از موارد شکّ در مقتضی دانسته شد؟!
در مورد أوّل نیز محتمل است که مقتضی بقاء حکم تمام شده باشد، بنابراین مورد شکّ از موارد شکّ در مقتضی خواهد بود.
بله، در شکّ در تحقّق طلوع شمس مشکلی در جریان أصل عدم تحقّق طلوع شمس نمی باشد و لکن اشکال در جریان استصحاب بقاء وجوب نماز صبح به عنوان أصل حکمی است، که به چه دلیل این استصحاب از موارد استصحاب در مورد شکّ در رافع می باشد؟!
و اگر اشکال شده و گفته شود: در مکاتبه قاسانی امام علیه السلام استصحاب بقاء هلال ماه شوّال را جاری دانستند، بنابراین این نشانگر این است که شکّ در تحقّق زمان به نحو شبهه موضوعیه از موارد شکّ در رافع می باشد؛
در پاسخ می گوییم: ممکن است که مورد مکاتبه نیز از نظر عرفی شکّ در مقتضی باشد و لکن امام علیه السلام بالتعبّد آن را جاری دانسته است، در حالی که ما به دنبال تفاوت عرفی میان شکّ در تحقق غایت به نحو شبهه موضوعیه با شکّ به نحو شبهه مفهومیه و حکمیه می باشیم.
ارسال‌ها: 1,172
موضوع‌ها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
1395/3/5
موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب /التفصیل بین الشکّ فی المقتضی و الشک فی الرافع/ المراد من الشکّ فی المقتضی
متن تقریر ...
در تبیین استدلال شیخ در تفصیل میان شکّ در رافع و شکّ در مقتضی عرض کردیم:
ایشان معتقدند:
در عبارت «لا تنقض الیقین بالشکّ» معنای حقیقی نقض مراد نمی باشد، بلکه معنای مجازی مراد است و أقرب المجازات در مورد آن نهی از نقض متیقّنی است که إقتضاء بقاء و استمرار لولا الرافع دارد.
و لکن عبارات مرحوم شیخ در مقام متفاوت است و این موجب اختلاف در فهم کلام ایشان شده است؛
برخی مانند محقق ایروانی و آقای صدر فرموده اند:
مراد مرحوم شیخ این است که: حقیقت نقض عبارت از رفع هیئت إتصالیه است که این معنی در مورد «نقض الیقین» صادق نمی باشد؛ زیرا در مورد استصحاب میان حدوث متیقّن و بقاء مشکوک و گذشته و آینده هیئت إتصالیه ای بالفعل موجود نیست، تا در فرض عمل بر خلاف استصحاب گفته شود: (این هیئت قطع شد) و نهی از نقض آن شود.
مؤیّد این تفسیر از کلام شیخ، این عبارت مرحوم شیخ در رسائل/574/2 می باشد که می فرماید: (حقیقة النقض رفع الهئیة الإتصالیه کما فی مثل نقض الحبل الأقرب إلیه بعد مجازیته رفع الأمر الثابت).
و لکن به نظر ما این تفسیر صحیح نیست؛
زیرا مرحوم شیخ عبارات دیگری نیز دارد که مقصود ایشان را واضح می کند:
ایشان در رسائل/620/2 می فرماید: (و الأولى الاستدلال له بما استظهرناه من الروايات السابقة بعد نقلها من أن النقض رفع الأمر المستمر في نفسه و قطع الشي‌ء المتصل كذلك فلا بد أن يكون متعلقه ما يكون له استمرار و اتصال. و ليس ذلك نفس اليقين لانتقاضه بغير اختيار المكلف فلا يقع في حيز التحريم و لا أحكام اليقين من حيث هو وصف من الأوصاف لارتفاعها بارتفاعه قطعا بل المراد به بدلالة الاقتضاء الأحكام الثابتة للمتيقن بواسطة اليقين لأن نقض اليقين بعد ارتفاعه لا يعقل له معنى سوى هذا و حينئذ لا بد أن يكون أحكام المتيقن كنفسه مما يكون مستمرا لو لا الناقض هذا و لكن لا بد من التأمل في أن هذا المعنى جار في المستصحب العدمي أم لا و لا يبعد تحققه)؛
یعنی آنچه نقض حقیقی شده است، یقین به وجود طهارت می باشد که با شکّ در طهارت منتقض شده است و لکن یقین به حدوث طهارت باقی است، بنابراین اگر مراد از «لا تنقض الیقین» نهی از نقض یقین به حدوث در فرض شکّ در بقاء می باشد، این طلب الحاصل خواهد بود و اگر مراد نهی از نقض یقین به وجود می باشد، این نیز معقول نیست: چرا که یقین به وجود با شکّ زائل شده است و دیگر إبقاء آن در اختیار مکلّف نمی باشد.
بنابراین مراد ایشان این است که: در اسناد نقض به یقین و یا متیقّن اشکال و مجازیّتی نیست و معنای حقیقی نقض در مورد «نقض الیقین» ثابت است و لکن اشکال در این است که نهی از نقض الیقین تکلیف به غیر مقدور می باشد، پس این قرینه خواهد بود که مراد از «یقین» متیقّن می باشد و از این جهت مجاز لازم می آید.
طبق این کلام دانسته می شود که: مرحوم شیخ میان وجود فعلی شیء و وجود تقدیری آن در مستقبل هیئت إتصالیه برقرار می داند که بر رفع آن معنای حقیقی «نقض» صدق می کند.
بله، در توجیه این کلام شیخ «حقیقة النقض رفع الهئیة الإتصالیه کما فی مثل نقض الحبل الأقرب إلیه بعد مجازیته رفع الأمر الثابت» می توان وجوهی ذکر نمود:
وجه أوّل:
مراد اینست که: حال که «نقض الیقین» حمل بر «نقض المتیقّن» بشود، از این جهت ملتزم به مجاز می شویم، که در حقیقت مجاز به لحاظ عنوان «یقین» که متعلّق نقض است، می باشد، نه به لحاظ عنوان «نقض».
مؤیّد این وجه این است که ایشان در همین صفحه 574 دو مرتبه می فرماید: (ما معنای حقیقی نقض را که رفع الأمر الثابت لولا المانع می باشد، حفظ کردیم).
وجه دوم:
مرحوم سید یزدی در حاشیه رسائل در توجیه کلام شیخ فرموده است:
(نقض به معنای حقیقی فقط در امور تکوینی و مادّی و محسوس مانند نقض الحبل صادق می باشد و لکن استعمال نقض در أمر غیر محسوس استعمال مجازی است و اگر چه آن أمر إقتضاء بقاء و استمرار داشته باشد).
و لکن به نظر ما این تفسیر با کلام شیخ تناسب ندارد؛
زیرا مرحوم شیخ استعمال نقض در مورد «یقین» را که أمر غیر محسوس است، استعمال حقیقی می داند و فقط نهی از نقض یقین را تکلیف به غیر مقدور می داند.
وجه سوم:
در منتقی الأصول در توجیه کلام شیخ فرموده است:
عنوان «نقض» به معنای پراکنده کردن و مشتّت نمودن أجزاء شیء می باشد، مانند تشتّت نمودن أجزاء دار و حبل که در این مورد گفته می شود: «نقض الدار» و «نقض الحبل». و در صدق آن لازم است که متعلّق آن أمر ذوأجزاء باشد و لکن در صدق نقض نیازی به این نیست که متعلّق آن أمر مبرم و مستحکم باشد، همانگونه که در به هم ریختن صف غیر منظّم و غیر مستحکم صدق می کند که: «نقض صفّ الجماعة». و لکن از آن جهت که «یقین» و «متیقّن» مثل طهارت أمر بسیط بوده و صاحب أجزاء نمی باشند، استعمال نقض در مورد آن دو مجازی خواهد بود و مصحّح این استعمال این است که:
حال گذشته و آینده یقین و متیقّن به عنوان أجزاء آن دو إعتبار شده که اگر در حال شکّ بر خلاف حال گذشته عمل شود، إدّعاءً گفته می شود: «نقض الیقین» و «نقض المتیقّن». و این وجه مراد مرحوم شیخ از عدم إمکان إراده معنای حقیقی و لزوم أخذ به أقرب المجازات می باشد.
حال رجوع به بحث گذشته می شود که:
مراد از شکّ در مقتضی چه می باشد؟
ابتدا گفته شد:
در أمور تکوینی شکّ در مقتضی در مورد شکّ در بقاء شیئی است که استعداد بقاء ندارد و به جهت شکّ در استعداد آن شکّ در بقاء او می شود، و شکّ در رافع در مورد شکّ در بقاء شیئی است که لولا الرافع استعداد بقاء دارد.
به این مطلب اشکال شد که:
استعداد شیء برای بقاء معیار و میزان مشخّصی ندارد؛ آیا میزان آن شخص و یا نوع و یا صنف و یا جنس قریب و جنس بعید می باشد؟! و حال که در أمور تکوینی معیاری برای سنجش وجود استعداد نیست، در هر موردی که شکّ در بقاء شیء می شود، از موارد شکّ در مقتضی خواهد بود، بلکه مرحوم آقای خوئی شکّ در بقاء عدالت را نیز از موارد شکّ در مقتضی دانسته است؛ زیرا که محتمل است که استعداد عدالت زید برای بقاء تا این مدّت مشکوک بوده باشد.
آقای سیستانی از این اشکال پاسخ داده و فرموده اند:
عنوان «نقض» در موردی صادق است که متعلّق آن أمر موجود بالفعل باشد که در مستقبل نیز لولا الرافع وجود تقدیری دارد؛
و این وجود تقدیری گاه جلی است: مانند أحکام که اگر عناوین ثانوی مثل حرج و إکراه در آینده محقّق نشود، این حکم در مستقبل باقی خواهد بود و اگر عنوان ثانوی مثل إکراه محقّق شود، این عنوان رافع وجود تقدیری حکم در آینده خواهد بود، بنابراین فرض شکّ در تحقّق عنوان ثانوی از موارد شکّ در رافع می باشد که استصحاب بقاء حکم جاری می شود.
و گاهی وجود تقدیری خفی است: مانند وضوء و عقد البیع؛ اگر چه فی نفسه محتمل است که استعداد وضوء برای بقاء تا زمان خروج مذی باشد و یا استعداد عقد البیع برای بقاء تا این زمان باشد که شکّ در تحقّق فسخ المتبایعین شده است و لکن از آن جهت که در استعمالات اینچنین تعبیر شده است که: «إنتقض وضوئه بالنوم» یا «انفسخ بیعه بفسخ البایع» دانسته می شود که وضوء و بیع نیز وجود تقدیری داشته و لولا الرافع استعداد بقاء دارند و حال که استعدا بقاء در این دو مورد احراز شد، شکّ در بقاء آن شکّ در رافع خواهد بود و استصحاب بقاء جاری می شود.
و لکن به نظر ما این تفسیر برای شکّ در مقتضی و شکّ در رافع تمام نیست:
زیرا این تفسیر تفسیر مبهمی است و تفسیر صحیح آن است که مرحوم نائینی فرمودند که: شکّ در مقتضی در مورد شیئی است که به مضیّ و گذر زمان بدون احتیاج به مزیل زائل می شود و شکّ در رافع در مورد شیئی است که بدون طروّ مزیل و رافع، به مجرّد گذر زمان زائل نمی شود، و به نظر ما معیار در سنجش استعداد شخص می باشد، نه نوع و صنف.
طبق این تفسیر هیچ یک از نقض هایی که ذکر شده است، وارد نخواهد بود:
أمّا نقض به شکّ در بقاء عدالت؛
این نقض صحیح نیست: زیرا که شکّ در بقاء عدالت شکّ در مقتضی است؛ چرا که عدالت از اموری است که إقتضاء بقاء دارد و تا شخص مرتکب گناه نشود، زائل نخواهد شد، بنابراین رفع آن به جهت قصور در مقتضی نمی باشد.
أمّا نقض به شکّ در بقاء حیات؛
اگر شخص مشکوک الحیاة جوان باشد، از نظر عرفی او استعداد بقاء دارد و موت او به جهت مزیلی مثل تصادف می باشد و به همین جهت در فرض سماع فوت جوان گفته می شود: (چرا فوت کرد؟!)، بنابراین شکّ در بقاء حیات چنین شخصی شکّ در رافع خواهد بود، و لکن اگر شخص مشکوک الحیاة پیرمرد 100 ساله باشد، از نظر عرفی او دیگر استعداد بقاء ندارد، به همین جهت در فرض خبر از فوت او گفته نمی شود: (چرا مرد؟!)، بنابراین شکّ در بقاء حیات چنین شخصی شکّ در مقتضی خواهد بود.
أمّا اشکال بر این تعریف به فرض شکّ در بقاء حکم به جهت شکّ در بقاء موضوع، مانند شکّ در بقاء نجاست آب که ناشی از شکّ در موضوع آن می باشد که آیا ماء متغیّر بالفعل یا ماء الّذی حدث فیه النجاسة می باشد؛ مرحوم شیخ در این مورد تصریح به جریان استصحاب نموده است، بنابراین ایشان این مورد را از موارد شکّ در رافع می داند، در حالی که مرحوم نائینی این مورد را از موارد شکّ در مقتضی دانسته است!
آقای سیستانی فرموده است:
شکّ در بقاء نجاست بعد از زوال تغیّر آب از موارد شکّ در رافع می باشد؛
از نظر عرفی موضوع مقتضی حکم می باشد و حدوث موضوع منشأ وجود تقدیری حکم می باشد، پس در مقام موضوع نجاست ذات ماء می باشد که تغیّر حیثیت تعلیلیه برای عروض نجاست بر آن می باشد، و تغیّر مقوّم موضوع نجاست نمی باشد، بلکه از حالات آن است، که وجود ماء الّذی حدث فیه التغیّر منشأ وجود تقدیری نجاست می شود، بنابراین از نظر عرفی شکّ در بقاء نجاست شکّ در رافع می باشد.
و لکن به نظر ما این مطلب تمام نیست:
زیرا اگر چه به نظر ما شکّ در بقاء نجاست آب بعد از زوال تغیّر از موارد شکّ در رافع می باشد و لکن در تبیین این مطلب نیازی به تمسّک به توجیه وجود تقدیری نمی باشد، بلکه کافی است که گفته شود: نجاست از اموری است که به مجرّد زمان زائل نمی شود و زوال آن متوقّف بر طروّ رافع می باشد، بنابراین شکّ در بقاء نجاست بعد از زوال تغیّر در حقیقت شکّ در رافعیّت شرعی زوال می باشد، پس این شکّ از موارد شکّ در رافع می باشد، همانگونه که شکّ در بقاء طهارت بعد از خروج مذی شکّ در ناقضیّت مذی و از موارد شکّ در رافع است.
نکته:
مرحوم شیخ استصحاب را مختصّ به مورد شکّ در رافع دانستند؛
حال در اشکال بر این مطلب به مورد شکّ در نسخ نقض شده است: در نسخ آنچه رافع حکم می باشد، زمان و إنتهاء أمد حکم می باشد، بنابراین شکّ در نسخ از موارد شکّ در مقتضی می باشد و لکن در عین حال شما معتقد به جریان استصحاب بقاء حکم در این مورد می باشید!!
آقای سیستانی در دفاع از مرحوم شیخ فرموده است:
ممکن است مرحوم شیخ این مورد را از موارد شکّ در مقتضی بداند و لکن وجه جریان این استصحاب را اجماع و ضرورت بداند، دلیل «لا تنقض الیقین بالشکّ» که مختصّ به شکّ در رافع می باشد.
و لکن این توجیه صحیح نیست:
چرا که مرحوم شیخ خود به صراحت در رسائل/621/2 شکّ در نسخ را از موارد شکّ در رافع می شمارد.
به نظر توجیه و دفاع صحیح از ایشان این است که گفته شود:
شیخ معتقد است که هر حکمی مغیّی به عدم إلغاء شارع می باشد، به اینصورت که از ابتدا جعل آن اینچنین است که: (هذا الحکم ثابت إلی أن یلغی)؛ طبق این تقریب إلغاء شارع رافع حکم خواهد بود و در حال نسخ إلغاء شارع صورت می گیرد و بر این تقریب اشکال استحاله نسخ حقیقی در حقّ تعالی وارد نمی باشد: زیرا شارع از ابتدا این نسخ را لحاظ نموده است.
بنابراین شکّ در نسخ شکّ در رافع خواهد بود.
و یا شیخ معتقد است که: جعل به نحو مطلق و بدون تحدید به زمان خاصّ صورت گرفته است و لکن شارع در عین حال علم به إنتهای این حکم و نسخ آن در زمان معیّن دارد: مانند شخصی که جعل نکاح دائم می کند، در حالی که بناء بر طلاق بعد از آن دارد. طبق این توجیه نیز شکّ در نسخ شکّ در رافع خواهد بود.
بله، طبق این مبنی که هر حکمی از ابتدا و در مقام ثبوت مغیّی به واقع زمانی است که رفع می شود، مانند اینکه شارع بفرماید: «هذا الحکم ثابت إلی 200 سنة»؛ طبق این مبنی شکّ در نسخ ناشی از شکّ در أمد حکم و از موارد شکّ در مقتضی خواهد بود.
نکته:
محقق عراقی در موردی که غایت حکم زمان می باشد و شکّ در حصول غایت می شود، تفصیل داده و فرمودند:
اگر شکّ به این نحو باشد که شارع فرموده است: «تجب صلاة الصبح إلی أن تطلع الشمس» و حال شکّ در تحقّق طلوع شمس می شود؛ این از موارد شکّ در رافع می باشد. و لکن اگر شکّ به این نحو باشد که شارع فرموده است: «تجب صلاة الظهر إلی الغروب» و حال شکّ می شود که غروب استتار قرص می باشد یا زوال حمرة مشرقیه؛ این مورد از موارد شکّ در مقتضی می باشد.
آقای سیستانی در اشکال به این مطلب فرموده است:
شکّ در تحقّق طلوع شمس در مورد أوّل نیز از موارد شکّ در مقتضی می باشد: چرا که در این مورد نفس گذر زمان موجب زوال حکم می شود.
و لکن به نظر ما این مطلب عرفی نیست:
زیرا از نظر عرف مزیل حکم یک أمر حادث است که عبارت از طلوع شمس می باشد.
مرحوم محقّق همدانی در ذیل این کلام مرحوم شیخ که «الشکّ فی بقاء النّهار و اللّیل شکّ فی المقتضی» فرموده است:
باید در مقام تفصیل داد:
اگر شکّ در بقاء نهار و لیل به نحو شکّ در قصر و طول نهار باشد، از موارد شکّ در مقتضی خواهد بود و لکن اگر شکّ از قبیل شکّ در تحقّق طول شمس باشد، از موارد شکّ در رافع خواهد بود.
به نظر ما این تفصیل محقّق عراقی و محقّق همدانی تمام و صحیح می باشد، بلکه به نظر ما در موردی که شکّ در طلوع شمس به اینصورت باشد که شخص شکّ می کند که آیا طلوع شمس یک ساعت بعد از طلوع فجر یا یک ساعت و نیم بعد از آن می باشد، همانگونه که مرحوم آقای خوئی فرموده است، از نظر عرفی شکّ در رافع می باشد و اگر چه از نظر دقّی شکّ در مقتضی است.
طبق این تفصیل نقض به روایت قاسانی بر تعریف مذکور تمام نخواهد بود:
زیرا از نظر عرف هلال ماه شوّال رافع شهر رمضان می باشد، بنابراین شکّ در بقاء ماه رمضان از مورد شکّ در رافع خواهد بود؛ حال چه استصحاب موضوعی جاری شود و چه استصحاب حکمی.
ارسال‌ها: 1,172
موضوع‌ها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
1395/3/8
موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب/ التفصیل بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی /الإشکالات علی استدلال الشیخ علی التفصیل/الإشکال الأوّل
متن تقریر ...
عرض کردیم:
مراد مرحوم شیخ از شکّ در مقتضی وجود احتمال إنتفاء متیقّن به نفس گذر زمان بدون استناد به مانع و رافعی می باشد؛ مانند خیار غبن که محتمل است که فوری باشد به این صورت که با نفس مضیّ زمان زائل شود.
و شکّ در مقتضی در أمور تکوینی نیز تابع صدق عرفی است و افراد و انواع موجودات در استعداد بقاء مختلف می باشند؛ در هر موردی که از نظر عرف منشأ شکّ در بقاء احتمال طروّ رافع باشد، شکّ در رافع خواهد بود و در هر موردی که از نظر عرف احتمال عدم إقتضاء بقاء برای شیء سابق باشد، شکّ در مقتضی خواهد بود.
از آقای سیستانی در دوره دوم أصول ایشان نقل شده است:
در أمور تکوینیه در تعیین شکّ در مقتضی و شکّ در رافع صنف شیء موجود سابق معیار و میزان می باشد؛ اگر صنف آن إقتضاء بقاء داشته باشد، شکّ در بقاء آن شیء شکّ در رافع خواهد بود و اگر چه خود فرد إقتضاء بقاء تا این مدّت نداشته باشد.
و لکن این مطلب صحیح نیست:
وجهی ندارد که حتی در موردی که علم به عدم إقتضاء فرد برای بقاء می باشد، معیار صنف آن باشد؛ شکّ در بقاء انسانی که از بدو تولّد دچار نارسائی قلبی است و مشخّص نیست که قلب او به چه مقدار إقتضاء برای ادامه زندگی دارد، مصداق شکّ در مقتضی است و اگر چه صنف او إقتضاء بقاء داشته باشد. و خود ایشان در دوره سوم این مطلب را بیان نکرده اند.
استدلال:
أمّا وجه تفصیل مرحوم شیخ میان شکّ در رافع و شکّ در مقتضی؛
صاحب بحر الفوائد نقل می فرماید که مرحوم شیخ در مجلس درس در توجیه این تفصیل فرموده است:
معنای حقیقی «نقض» رفع هیئت إتصالیه میان أجزائی است که با إرتفاع این هیئت نفس مادّه و أجزاء به نحو مشتّت و منفکّ از یکدیگر بالفعل باقی می باشند و اگر چه دیگر اثر سابق را ندارند: مانند جدا کردن أجزاء حبل که بعد از إنفصال این أجزاء موجود می باشند که در این مورد صدق می کند: «نقض الحبل» و «نقض الغزل». و همچنین است «نقض الکوز».
و لکن در موردی که بعد از رفع هیئت إتصالیه مادّه و أجزائی به نحو منفصل از یکدیگر موجود نمی باشند، عنوان «نقض» صادق نمی باشد: مانند «نقض البیعة و العهد» و «نقض الیقین» و «نقض المتیقّن مثل الطهارة»؛ استعمال نقض در «الحدث ناقض للطهارة» استعمال مجازی است: زیرا بعد از رفع طهارت به سبب حدث، اینگونه نیست که اجزائی از طهارت به نحو مشتّت و منفکّ از یکدیگر موجود باشند، و همچنین بعد از رفع یقین اینچنین نیست که أجزائی از «یقین» به نحو منفصل بالفعل موجود باشد، بنابراین استعمال «نقض الیقین» نیز مجازی است.
همچنین ظاهر کلام لغویین این می باشد که «نقض» رفع هیئت إتصالیه از جسم متّصل محسوس و مادّی می باشد و استعمال آن در رفع هیئت إتصالیه از شیء غیر محسوس استعمال مجازی است، بنابراین حتی طبق این فرض که «یقین» به لحاظ گذشته و آینده دارای أجزائی می باشد، تعبیر «نقض الیقین» استعمال مجازی است: چرا که یقین و أجزاء آن أمر غیر محسوس می باشند.
حال طبق این نقل از مرحوم شیخ، مراد ایشان از این عبارت در رسائل/570/2 «النقض رفع الهئیة الإتصالیه و أقرب المجازات إلیه رفع الأمر الثابت الّذی من شأنه الإستمرار» دانسته می شود که؛ به این دو لحاظ مذکور صدق «نقض» بر یقین و بر متیقّن مثل طهارت صدق مجازی است و أقرب المجازات به این معنای «نقض» رفع أمری است که شأنیت بقاء و استمرار دارد و این در مواردی است که متیقّن مقتضی بقاء داشته باشد.
گفته نشود: متعلّق نقض در «لا تنقض الیقین بالشکّ» یقین می باشد، نه متیقّن و وجهی در حمل «یقین» بر «متیقّن» نمی باشد تا در ادامه گفته شود: أقرب المجازات در موردی است که متیقّن إقتضاء بقاء داشته باشد؛
چرا که در پاسخ می گوییم: مرحوم شیخ معتقد است که چاره ای از این حمل نمی باشد؛
زیرا اگر مراد از «یقین» در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» یقین به حدوث می باشد، از آن جهت که در مورد استصحاب این یقین باقی است، نهی از نقض آن معقول نمی باشد و اگر مراد از آن یقین به ذات شیء می باشد، این یقین نیز از نظر عرفی با شکّ در بقاء نقض شده است که دیگر نهی از نقض آن نیز در این فرض معقول نیست، بنابراین نهی از نقض یقین در این خطاب معقول نمی باشد، بنابراین مراد نهی از نقض متیقّن می باشد.
مناقشه:
اشکالاتی بر این فرمایش مرحوم شیخ بیان شده است:
اشکال أوّل:
مرحوم صاحب کفایه فرموده است:
استعمال عنوان «نقض» در خطاب «لا تنقض الیقین» به لحاظ خود یقین می باشد، نه به لحاظ متیقّن؛
چرا که معنای عرفی «نقض» حلّ أمر مبرم و مستحکم می باشد و با توجّه به اینکه «یقین» بر خلاف ظنّ و شکّ از نظر عرف امر مستحکمی است، در رفع و حلّ آن به «نقض الیقین» تعبیر شده است، بنابراین نکته صدق حقیقی «نقض» در رفع الیقین استحکام نفس یقین می باشد، نه متعلّق آن، پس در این أمر تفاوتی نمی کند که متعلّق یقین إقتضاء بقاء داشته باشد یا خیر، و به همین جهت در فرض شکّ در بقاء اشتعال چراغ به جهت احتمال إتمام نفت آن، صحیح است که گفته شود: «إنتقض یقینی بإشتعال السراج»، در حالی که طبق فرمایش مرحوم شیخ که متیقّن و إقتضاء بقاء آن را لحاظ نموده و معیار قرار داده است، این استعمال صحیح نیست!
و شاهد بر عدم إعتبار إقتضاء بقاء شیء سابق در صدق «نقض» این است که:
اگر سنگی بر روی مکانی مانند دیوار قرار داشته باشد به گونه ای که تا هنگامی که رافعی آن را رفع نکند، إقتضاء و استعداد بقاء در آن مکان را دارد و سپس شخص یا وزش بادی آن را از مکان خود حرکت دهد، در هیچ عرفی صادق نیست که گفته شود: «إنتقض الحجر من مکانه»، در حالی که اگر معیار در صدق «نقض» واقع و إقتضاء شیء برای بقاء می باشد، باید این استعمال صحیح باشد! بنابراین از رکاکت این استعمال دانسته می شود که مصحّح استعمال «نقض» استعداد شیء برای بقاء نمی باشد.
سپس ایشان فرموده اند:
مراد از نقض در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» نقض عملی است، نه نقض حقیقی تا به نکته عدم معقولیّت نهی از نقض حقیقی یقین، عنوان «یقین» حمل بر عنوان «متیقّن» بشود؛
زیرا واضح است که مراد نهی از نقض حقیقی یقین نمی باشد:
چرا که أوّلاً: در غالب موارد إبقاء یقین در إختیار مکلّف نمی باشد تا نهی از نقض آن شود.
ثانیاً: به طور مسلّم نقض یقین و إزاله آن در شرع حرام نیست.
بلکه حتی اگر مراد از آن «لا تنقض المتیقّن» باشد، این نهی باید حمل بر نهی از نقض عملی شود، نه نقض حقیقی؛
زیرا أوّلاً: إبقاء متیقّن مثل طهارت در فرض شکّ در نوم در اختیار مکلّف نمی باشد تا از نقض آن نهی صورت گیرد؛ اگر نوم حاصل شده باشد، طهارت نقض شده است و اگر نوم حاصل نشده باشد، طهارت باقی است و با شکّ در نوم نیز نقض نمی شود.
ثانیاً: نقض المتیقّن مانند طهارت از نظر شرعی حرام نمی باشد تا از نهی شود.
بنابراین مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ»، چه متعلّق نقض یقین باشد و چه متیقّن، نهی از نقض عملی است، نه نقض حقیقی، پس وجهی برای حمل این خطاب بر نهی از نقض متیقّن نیست، بلکه ظاهر آن نهی از نقض عملی یقین و أمر به ترتیب آثار یقین می باشد.
اگر گفته شود: طبق این کلام لازم می آید که مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» أمر به ترتیب آثار شرعیه نفس یقین و قیام استصحاب مقام قطع موضوعی باشد، در حالی که مورد روایات استصحاب ترتیب آثار متیقّن مثل جواز صلاة و عدم وجوب إعاده وضوء در فرض شکّ در بقاء وضوء می باشد، نه ترتیب آثار یقین به وضوء مانند جواز إخبار. بنابراین مراد از «لا تنقض الیقین» نهی از نقض عملی متیقّن می باشد، نه نقض عملی یقین.
در پاسخ می گوییم:
مفهوم یقین مرآة مفهوم متیقّن می باشد، همانگونه که واقع یقین مرآة واقع متیقّن است: یعنی همانگونه که به واقع یقین نگاه آلی و فنائی می شود، این نوع نگاه به مفهوم یقین نیز سرایت نموده و مفهوم یقین به عنوان مرآة متیقّن لحاظ می شود، بنابراین مراد از «لا تنقض الیقین» نهی از نقض عملی یقین به لحاظ آثار طریقی یقین است که این آثار همان أحکام و آثار متیقّن می باشد.
سپس ایشان فرموده اند:
ممکن است به ما اشکال شده و گفته شود:
از جهتی در مورد استصحاب آنچه متعلّق یقین می باشد، حدوث شیء می باشد که این یقین به حدوث همچنان باقی است، بنابراین نهی از نقض آن بی معنی است و از جهت دیگر غرض از استصحاب ترتیب آثار طریقی یقین به حدوث که عبارت از آثار حدوث باشد، نیست، بلکه غرض ترتیب آثار بقاء متیقّن سابق می باشد، پس مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی آثار بقاء و أمر به ترتیب این آثار می باشد، بنابراین اسناد نقض به یقین در خطاب «لا تنقض الیقین» به لحاظ یقین نمی باشد، بلکه به لحاظ متیقّن است و لکن به صورت مجاز به یقین اسناد داده شده است و این اسناد مجازی در موردی صحیح است که متیقّن استعداد بقاء داشته باشد.
و لکن پاسخ از این اشکال این است که:
در قاعده استصحاب حیث حدوث و بقاء در متعلّق یقین و شکّ لحاظ نمی شود، بلکه ذات شیء به عنوان متیقّن و مشکوک لحاظ می شود و به همین جهت در صحیحه زراره فرمود: «إنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت»، نه «إنّک کنت علی یقین من حدوث طهارتک».
رد بر مناقشه:
این کلام صاحب کفایه خود با اشکالاتی مواجه شده است:
اشکال أوّل:
این اشکال در کلمات مرحوم نائینی نیز می باشد:
با توجّه به این مطلب که «نقض الیقین» به معنای مجرّد عدم الیقین بعد وجوده نیست، در موردی اسناد «نقض» به یقین عرفی است که متیقّن إقتضاء بقاء داشته باشد، و لکن در موردی که متیقّن إقتضاء بقاء ندارد، اسناد «نقض» به یقین صحیح نیست؛ چرا که این یقین نسبت به وجود شیء در زیاده بر وجود مقتضی قصور دارد؛
مثال: در موردی که یقین به عقد موقّت یک روزه و زوجیّت موقّت حاصل از آن می باشد، بعد از إتمام یک روز صحیح نیست که گفته شود: «کنت علی یقین بزوجیة هذین فی الأمس و هذا الیقین إنتقض بالیقین بعدم زوجیتهما فی هذا الیوم»! و این به خلاف فرض یقین به عقد دائم و یقین به طلاق بعد از آن که صحیح است گفته شود: «إنتقض یقینی بزوجیتهما بالیقین بعدم زوجیتهما». بنابراین إدّعای صاحب کفایه در صحّت تعبیر «إنتقض یقینی بإشتعال السراج» صحیح نیست و لا أقلّ که صحّت این استعمالات مشکوک می باشد.
اشکال دوم:
اگر چه تعبیر «إنتقض الحجر من مکانه» صحیح نیست و لکن عدم صدق نقض در این مورد در صورتی نقض بر کلام مرحوم شیخ خواهد بود که مدّعای ایشان استعمال کلمه «یقین» در معنای «متیقّن» به نحو مجاز در کلمه باشد و لکن این مطلب روشن نیست؛ زیرا که محتمل است که مراد مرحوم شیخ این باشد که: عنوان «یقین» در معنای خود استعمال شده است و مصحّح استعمال لفظ «نقض» نفس یقین می باشد، نه متیقّن و به همین جهت در مورد استصحاب که یقین حقیقتاً نقض شده است، صحیح است که گفته شود: «إنتقض الیقین» و لکن به قرینه عدم معقولیّت نهی از نقض حقیقی یقین، کشف می شود که مراد جدّی از این نهی (نه مراد استعمالی)، نهی از نقض متیقّن و أمر به ترتیب آثار آن می باشد و با توجّه به اینکه «نقض المتیقّن» در فرضی صحیح است که متیقّن إقتضاء بقاء داشته باشد، خطاب «لا تنقض الیقین» شامل مورد شکّ در مقتضی نخواهد بود.
مؤیّد این مطلب این است که مرحوم شیخ در رسائل/620/2 تصریح می کند که: (اشکال در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» عدم صحّت نهی از نقض الیقین در مورد استصحاب می باشد: زیرا که مصداق نهی از أمر غیر اختیاری است، بنابراین باید این خطاب را به اینصورت توجیه نمود که مراد جدّی از «نقض الیقین» نقض المتیقّن یا أحکام المتیقّن می باشد)، نه اینکه برای توجیه باید ملتزم به استعمال کلمه یقین در متیقّن به نحو مجاز کلمه شد!
طبق این تقریر مرحوم شیخ نسبت به صحّت تعبیر «إنتقض الیقین بإشتعال السراج» مشکلی ندارد: زیرا که مفاد آن إخبار است، نه نهی تا چاره ای جز حمل آن بر متیقّن نباشد.
و مطلب دیگری نیز که باید به آن توجّه نمود، این است که مرحوم شیخ خود تصریح می کند که مراد از «لا تنقض الیقین» نقض عملی و رفع العمل عن العمل بالمتیقّن می باشد، نه نقض حقیقی تا این اشکال توسّط صاحب کفایه به ایشان شود.
ارسال‌ها: 1,172
موضوع‌ها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
1395/3/9
موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب/ التفصیل بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی /الإشکال علی صاحب الکفایة/ الإشکال الثانی علی الشیخ
متن تقریر ..
بحث در مورد اشکال صاحب کفایه بر تفصیل مرحوم شیخ بود؛
مرحوم صاحب کفایه بر اساس ظاهر کلام شیخ به ایشان اشکال نموده و فرمود:
در تعبیر «نقض الیقین» حسن اسناد نقض به جهت إضافه به نفس یقین می باشد، نه به جهت متعلّق و لحاظ آن، کما اینکه حسن اسناد نقض در «نقض العهد و البیعة» به جهت نفس عهد و بیعت می باشد، نه متعلّق آن؛ بنابراین تعبیر «إنتقض یقینی بإشتعال السراج» صحیح است و اگر چه متعلّق یقین إقتضاء بقاء ندارد. و از جهت دیگر از رکاکت تعبیر «إنتقض الحجر من مکانه» دانسته می شود که اسناد نقض به واقع (متعلّق یقین) حُسن ندارد و اگر چه این شیء از اموری باشد که إقتضاء بقاء دارد و تا رافعی آن را رفع نکند، باقی خواهد بود.
و در مورد استصحاب اگر چه یقین به سبب شکّ نقض حقیقی شده است و لکن مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد که أمری است در اختیار مکلّف، بلکه حتی بنابر اینکه مراد «لا تنقض المتیقّن» باشد، مراد از آن نهی از نقض عملی متیقّن می باشد و إلاّ متیقّن مثل طهارت به سبب طهارت نقض حقیقی می شود.
و اگر اشکال شود:
یقین به حدوث طهارت باقی است و به سبب شکّ در بقاء طهارت نقض نمی شود، بنابراین اسناد نقض به یقین به نحو مجاز می باشد که این اسناد به عنایت إقتضاء متعلّق یقین برای بقاء می باشد.
در پاسخ می گوییم:
عرف در مورد استصحاب حیث حدوث و بقاء را إلغاء نموده و ذات شیء را لحاظ می کند و برای مثال گفته می شود: (یقین به طهارت داشتم و این یقین نقض شد) و حال شارع نهی از نقض عملی این یقین می کند.
و مراد از نقض عملی یقین عدم ترتیب آثار طریقی یقین است؛ چرا که یقین مرآة متیقّن می باشد و از طریق آن أحکام متیقّن دیده می شود.
بر این مطلب صاحب کفایه اشکالاتی بیان شد:
اشکال أوّل:
تعبیر «إنتقض الیقین بإشتعال السراج» که به معنای این است که «یقین من به إشتعال گسسته شد»! تعبیر عرفی نمی باشد: زیرا در این مورد که شکّ می باشد که آیا این چراغ دارای یک لیتر نفت می باشد یا دو لیتر، که در فرض أوّل روشنایی آن تا یک ساعت و در فرض دوم روشنایی آن تا دو ساعت خواهد بود، از نظر عرف از ابتدا یقین به روشنایی این چراغ تا یک ساعت بوده است که حال با إنتهاء أمد خود تمام شده است، نه اینکه یقین به روشنایی بعد از یک ساعت گسسته شده است!
و شاهد بر این مطلب این است که: اگر یقین به این باشد که مقدار نفت یک لیتر است و چراغ بعد از گذشت یک ساعت خاموش خواهد شد، هیچگاه گفته نمی شود: «یقین من به إشتعال سراج گسسته شد»!، بلکه از ابتدا یقین به روشنایی چراغ در خصوص ساعت أوّل و یقین به خاموشی آن در ساعت دوم بود که این یقین دوم ارتباطی به یقین أوّل ندارد تا موجب گسسته شدن آن شود، و همچنین است فرض شکّ در بقاء روشنایی در ساعت دوم.
و نقض به معنای عدم الشیء بعد وجوده نیست تا گفته شود: «إنتقض الیقین» یعنی (ارتفع الیقین) که در مورد شکّ در بقاء روشنایی چراغ صادق است، بلکه إنتقاض به معنای گسسته شدن می باشد، نه به معنای إتمام یک شیء؛
مثال: اگر شخصی نماز خود را به إتمام برساند، گفته نمی شود: «إنتقضت صلاتی» یا (نماز من گسسته شد)، و لکن اگر نماز شخصی در أثناء قطع شود، گفته می شود: (نماز من گسسته شد). و همچنین اگر مدّت زوجیّت موقّته به إتمام برسد، گفته نمی شود: (زوجیّت گسسته شد) و لکن اگر مرد باقی مدّت را ببخشد، گفته می شود: (زوجیّت میان ما گسسته شد).
ممکن است که اشکال شده و گفته شود:
تعبیر «نقض» به معنای حقیقی همانگونه که در موارد شکّ در مقتضی صادق نمی باشد، در موارد شکّ در رافع نیز صادق نمی باشد، و اگر مراد از «نقض» إنعدام بعد الوجود است، در صدق این معنی تفاوتی میان مورد شکّ در مقتضی و شکّ در رافع نمی باشد.
توضیح مطلب:
همانگونه که در فرض خاموش شدن چراغ به جهت إتمام نفت، تعبیر (یقین من به روشنایی چراغ گسسته شد) صادق نمی باشد: زیرا از ابتدا یقین به روشنایی چراغ در این مقدار زمان بوده است، نه بیش از آن، بلکه از ابتدا در مورد روشنایی بیش از این مدّت یا یقین به عدم و یا شکّ در وجود آن بوده است، همچنین در فرضی که یقین به خاموش شدن چراغ بعد از گذشت یک ساعت به جهت وزش باد می باشد، از نظر عرفی تعبیر (یقین من به روشنایی چراغ گسسته شد) صادق نیست؛ زیرا از ابتدا یقین به روشنایی چراغ به مدّت یک ساعت بوده است، نه بیش از آن.
بنابراین در مورد استصحاب در عدم صدق معنای حقیقی نقض یقین تفاوتی میان شکّ در مقتضی و شکّ در رافع نمی باشد، و فقط در مورد قاعده یقین که شکّ به نحو شکّ ساری می باشد، تعبیر «نقض الیقین بالشکّ» و (گسسته شدن یقین) صادق می باشد.
و مرحوم شیخ معتقد است که معنای حقیقی «نقض» رفع الهیئة الإتّصالیة باشد، بنابراین محتمل است مراد شیخ از این مطلب که (یقین نقض حقیقی شده است، بنابراین نهی از نقض آن صحیح نیست)، نقض به معنای تسامحی و مجازی که همان إنعدام الشیء بعد وجوده باشد، نه نقض به معنای حقیقی.
بنابراین حال که «نقض الیقین» به معنای حقیقی در مورد استصحاب، چه در موارد شکّ در مقتضی و چه در موارد شکّ در رافع صادق نمی باشد، بنابراین تعبیر «لا تنقض الیقین بالشکّ» استعمال مجازی خواهد بود که این استعمال نیاز به عنایت و مصحّح می باشد که عبارت است از این مطلب که: از نظر عرف در مقام تصوّر یقین به حدوث به عنوان یقین به ذات شیء حدوثاً و بقاءً لحاظ می شود که به همین جهت در فرض شکّ در بقاء طهارت گفته می شود: (یقین به طهارت با شکّ در آن گسسته و نقض شد) که گویا شکّ در بقاء موجب گسسته شدن نفس یقین به حدوث می باشد. و در این عنایت تفاوتی میان شکّ در رافع و شکّ در مقتضی نمی باشد، بنابراین خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» مطلق و شامل مورد شکّ در مقتضی نیز خواهد بود.
و لکن این مطلب ناتمام است:
زیرا اگر حمل لفظی بر معنای مجازی متعیّن شد و این معنی مردّد بین معنای مجازی أضیق و أوسع می باشد، باید از جهت أخذ به قدر متیقّن حمل بر معنای أضیق شود؛
مثال: در روایت قاعده تجاوز می باشد: «إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشککت فشکّ لیس بشیء»؛ در مورد قاعده تجاوز از آن جهت که شکّ در أصل وجود شیء می باشد، خروج از شیء به معنای حقیقی محرز نمی باشد و اگر محرز باشد، دیگر نیازی به این قاعده نخواهد بود، بنابراین با توجّه به این قرینه دانسته می شود که مراد از عنوان «خروج» در این روایت معنای حقیقی نمی باشد، بلکه مراد معنای مجازی می باشد و لکن این معنای مجازی مردّد میان خروج از خصوص محلّ شرعی شیء و خروج از محلّ شیء مطلقاً، چه محلّ شرعی و چه محلّ عرفی و إعتیادی، و بزرگان در این فرض فرموده اند: وجهی برای حمل روایت بر معنای أوسع نمی باشد، بلکه باید به معنای أوّل که قدر متیقّن می باشد، أخذ شود.
حال در مقام نیز مرحوم شیخ می فرماید: معنای حقیقی در تعبیر «نقض الیقین» که به معنای (گسسته شدن) باشد، مراد نیست و أقرب المجازات و قدر متیقّن از معنای مجازی آن یقینی است که متعلّق آن إقتضاء بقاء و استمرار دارد.
اشکال دوم:
عدم صدق تعبیر «إنتقض الحجر من مکانه» شاهدی بر إنکار تفصیل مرحوم شیخ نمی باشد:
زیرا نقض الشیء در فرضی صادق است که شیء دارای استحکام باشد، به همین جهت در شکّ در بقاء زوجیّت دائمه صحیح است که گفته شود: (آیا زوجیّت گسسته شد یا خیر) و لکن در شکّ در بقاء زوجیّت عقد موقّت این تعبیر صادق نمی باشد، و در مثال حجر نیز از آن جهت که وجود او در مکان خود استحکام ندارد، تعبیر «نقض» صادق نمی باشد.
اشکال سوم:
شما إدّعاء فرمودید که: (ظنّ و شکّ از آن جهت أمر مستحکمی نمی باشند، «إنتقض الظنّ - الشکّ» تعبیر نمی شود)؛ و لکن این إدّعاء با صحیحه زراره که فرمود: «و لکن ینقض الشکّ بالیقین» تنافی دارد، کما اینکه در استعمالات گفته می شود: «نقض الشبهة» در حالی که شبهه مانند شکّ أمر مستحکمی نمی باشد.
اشکال چهارم:
شما فرمودید: (از آن جهت که واقع یقین مرآة متیقّن می باشد، مفهوم یقین نیز به عنوان مرآة متعلّق لحاظ می شود، بنابراین در مورد استصحاب باید آثار متیقّن مترتّب شود، نه آثار موضوعی یقین)؛
و لکن این مطلب ممنوع است:
طبق این مطلب لازم می آید که مولی در اسناد نقض در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» یقین را لحاظ نکرده باشد، بلکه متیقّن را لحاظ نموده و به این لحاظ نقض را اسناد داده است؛
زیرا أخذ مفهوم یقین به عنوان مرآة به معنای لحاظ آن به عنوان آلی و فنائی و عدم لحاظ این مفهوم به عنوان استقلالی می باشد، مانند شخصی که چهره خود را در آینه نگاه می کند که نظر او به آینه به نحو آلی می باشد، بنابراین آنچه ملحوظ است، متیقّن و متعلّق یقین و آثار آن می باشد و اسناد نقض به این لحاظ می باشد، نه به لحاظ متیقّن.
و این مطلب کرّ بما فرّ و رجوع به مدّعای مرحوم شیخ می باشد.
اشکال پنجم:
شما فرمودید: (مراد از «لا تنقض الیقین» نهی از نقض حقیقی نیست تا گفته شود که نهی از آن معقول نیست، بلکه مراد نقض عملی است)؛
و لکن مرحوم شیخ نیز مراد از «لا تنقض الیقین» را نقض عملی می داند، نه نقض حقیقی؛ ایشان به نحو صریح می فرماید: (المراد بدلالة الإقتضاء الأحکام الثابتة للمتیقّن بواسطة الیقین؛ لأن نقض الیقین بعد ارتفاعه لا یعقل له معنی سوی هذا ... المراد من النقض رفع الید عن مقتضاه)؛ یعنی مراد از نقض عدم عمل به مقتضای آن می باشد، کما اینکه مراد از «لا تنقض البیعة» نهی از نقض عملی بیعت و أمر به وفا به مقتضای بیعت می باشد.
بنابراین به نظر مرحوم شیخ نیز مراد نقض عملی است و لکن مدّعای ایشان این است که:
حال که در مورد استصحاب یقین نقض حقیقی شده است و دیگر یقینی باقی نیست، نقض عملی آن نیز صادق نخواهد بود؛ زیرا دیگر یقینی وجود ندارد که بتوان به مقتضای آن مثل جواز إخبار عمل کرد و یا آن را نقض عملی نمود، و در مورد استصحاب عمل به مقتضای یقین نمی شود، بلکه عمل به مقتضای متیقّن و ترتیب آثار آن صورت می گیرد، بنابراین مراد از نقض عملی یقین أمر به عمل به مقتضای متیقّن و ترتیب آثار آن می باشد.
حال رجوع به اشکالات دیگری که بر فرمایش مرحوم شیخ ذکر شده است، می کنیم:
اشکال دوم:
آقای صدر در بحوث فرموده اند:
فرمایش مرحوم شیخ دارای دو مقدّمه می باشد:
مقدّمه أولی: از آن جهت که یقین در مورد استصحاب نقض حقیقی شده است، نهی از نقض آن معقول نمی باشد، بنابراین باید اسناد نقض به جهت متیقّن باشد.
مقدّمه ثانیه: نقض به شیئی اسناد داده می شود که آن شیء إقتضاء بقاء داشته و دارای هیئت إتصالیه باشد: «النقض هو رفع الهیئة الإتصالیه» و لکن در مورد استصحاب از آن جهت که بقاء شیء بالفعل موجود نمی باشد، عنوان «نقض» صادق نمی باشد و لکن در مواردی که شیء إقتضاء بقاء دارد، اگر چه بقاء آن در زمان حدوث فعلی نیست و لکن عرف یک وجود تقدیری و شأنی در همان زمان حدوث برای بقاء آن لحاظ می کند، که میان وجود فعلی حدوث شیء و وجود تقدیری بقاء آن هیئت إتصالیه ای برقرار می بیند، که اگر میان این حدوث و بقاء فاصله انداخته شود، این هیئت إتصالیه رفع می شود، که به همین جهت عنوان «نقض» در مورد شکّ در مقتضی به نحو مجاز صادق می باشد و لکن اسناد آن به لحاظ متیقّن می باشد، نه یقین.
و لکن این فرمایش مرحوم شیخ خلاف وجدان لغوی است:
زیرا «نقض» به معنای رفع الإتصال نیست؛ اگر میان دو آب متّصل مانعی قرار داده شود و إتّصال آن دو منقطع گردد، عنوان «إنتقاض» صادق نمی شود، بلکه نقض به معنای «رفع البُرم» و باز کردن گره و بستگی می باشد؛ یعنی نقض در موردی صادق است که متعلّق آن شیئی است که أجزاء آن به یکدیگر بسته می باشند که با حلّ و باز کردن آن عنوان نقض صدق می کند.
البته میان «نقض» و «حلّ» تفاوت است: در معنای نقض شدّت أخذ شده است؛ قرص جوشان در آب به آرامی حلّ و باز می شود، که در این مورد (نقض کردن آن در آب) گفته نمی شود، بلکه (حلّ کردن قرص جوشان در آب) گفته می شود.
بنابراین لحاظ وجود تقدیری اگر چه موجب تحقّق هیئت إتّصالیه میان حدوث و بقاء می شود و لکن این إتّصال برای صدق «نقض» کافی نمی باشد، بلکه گره و بستگی لازم می باشد.
ارسال‌ها: 1,172
موضوع‌ها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
1395/3/10
موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب/ التفصیل بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی /الإشکال الثانی علی الشیخ/ الردّ علی الإشکال الثانی
متن تقریر ...
در اشکال به صاحب کفایه عرض کردیم:
طبق إدّعای شما که مفهوم یقین به عنوان طریق و مرآة برای متیقّن لحاظ شده است و نهی از نقض عملی یقین به این لحاظ می باشد، به این معنی که «لا تنقض الیقین بالشکّ» فانی در «لا تنقض المتیقّن بالشکّ» دیده می شود، لازم می آید که در مقام اسناد نقض حیث یقین لحاظ شده باشد، نه حیث متیقّن؛ زیرا اگر مفهوم یقین فانی در متیقّن دیده شود، چگونه می توان آن را در مقام اسناد نقض لحاظ نمود؟! و این مطلب خلاف إدّعای شما می باشد.
علاوه بر اینکه مفهوم یقین مرآة برای متیقّن نمی باشد، بلکه واقع یقین است که مرآة برای متیقّن می باشد به این تقریب که:
شخص متیقِّن یقین خود را به حمل أوّل عین خارج می بیند و اگر چه این یقین به حمل شایع یک وجود ذهنی و کیف نفسانی است، به همین جهت گفته می شود که نظر به یقین نظر آلی و فنائی است؛ برای مثال هنگامی که شریک الباری را تصوّر می کند و سپس حکم به إمتناع آن می کند، مفهوم شریک الباری را فانی در خارج و متّحد با خارج و مصداق خارجی شریک الباری به حمل شایع لحاظ می کند و سپس حکم به امتناع آن می کند و إلاّ مفهوم شریک الباری به حمل أوّلی یک وجود ذهنی و کیف نفسانی است که بالفعل در ذهن موجود می باشد، نه ممتنع.
و لکن واقع یقین ارتباطی به مفهوم یقین ندارد؛ اینچنین نیست که متکلّم کلمه «یقین» را بگوید و متیقَّن را اراده نماید، بلکه این مطلب بر صحیحه زراره قابل تطبیق نمی باشد: در تعبیر «فإنّه علی یقین من وضوئه» و تعبیر «إنّک کنت علی یقین من طهارتک» اگر کلمه «یقین» فانی در متیقّن لحاظ شده است، پس چگونه این کلمه به خود متیقّن (طهارت و وضوء) اضافه شده است؟! این نشان می دهد که نظر به مفهوم یقین به عنوان خود مفهوم یقین است، نه اینکه یقین در متیقّن استعمال شده است و مفهوم یقین فانی در متیقّن دیده شده است.
محقق عراقی ابتدا بر کلام صاحب کفایه این اشکال را مطرح می کند که:
چگونه متکلّم می تواند کلمه «یقین» را فانی در متیقّن لحاظ کند و در عین حال إبرام یقین را مصحّح اسناد نقض قرار دهد؟! چگونه متکلّم کلمه «یقین» را می گوید و متیقّن را می بیند و در عین حال لون یقین (إبرام آن) را به عنوان مصحّح اسناد نقض لحاظ می کند.
و سپس ایشان در پاسخ می فرماید:
این مطلب اشکال ندارد؛ زیرا در عین حال که لفظ «یقین» فانی در متیقّن می باشد، لون آن که إبرام و استحکام است، به متیقّن نیز سرایت می کند و متیقّن نیز أمر مستحکمی می گردد؛ برای مثال: اگر شیشه چراغ سفید رنگ باشد، اگر چه نظر به این شیشه نظر مرآتی و فنائی به نور چراغ است و لکن از نظر عرفی این رنگ سفید شیشه به خود نور نیز سرایت می کند و نور سفید دیده می شود. بنابراین در مقام نیز استحکام یقین به متیقّن سرایت می کند، چه در مورد شکّ در رافع و چه در مورد شکّ در مقتضی، بنابراین در صحّت اسناد نقض به متیقّن نیازی نیست که متیقّن فی حدّ نفسه دارای إبرام و استحکام باشد تا گفته شود: این استحکام فقط در مورد متیقّنی است که إقتضاء بقاء دارد.
و لکن این فرمایش محقق عراقی بسیار عجیب است:
این استدلال ایشان شاعرانه می باشد: اینکه در عالم تکوین نور چراغ رنگ شیشه را أخذ می کند، دلیل بر این نیست که پس متیقّن نیز رنگ یقین را به خود می گیرد!؛ فناء در عالم لحاظ به این معنی است که: «یری العنوان الذهنی متّحداً مع المعنون الخارجی» به این معنی که متکلّم این عنوان را مصداق خارج و عین خارج می بیند، حال چگونه می تواند این معنون خارجی رنگ عنوان را به خود بگیرد؟!
بله، مرحوم صاحب کفایه در حاشیه رسائل واضح تر سخن گفته و فرموده است:
اسناد نقض به یقین بما هو یقین می باشد؛ زیرا اگر چه این مطلب صحیح است که نقض در مورد استصحاب نقض حقیقی نیست: زیرا یقین به حدوث هنوز هم باقی است و یقین به بقاء نیز از ابتدا وجود نداشته است، به خلاف مورد قاعده یقین که یقین به حدوث با شکّ ساری نقض و گسسته می شود، و لکن عرف در مورد استصحاب حیث حدوث و بقاء را لحاظ نمی کند و به همین جهت گفته می شود: «إنّک کنت علی یقین من طهارتک» نه اینکه «إنّک تکون الآن علی یقین من حدوث طهارتک»، حال به این نکته در مورد استصحاب نیز عرف شکّ طاری را ناقض یقین به شیء قرار می دهد، مانند اینکه گویا یقین به طهارت با شکّ در آن گسسته می شود، و شارع نیز بعد از صدق نقض الیقین به سبب شکّ در مورد استصحاب، از آن نهی می نماید: «لا تنقض الیقین بالشکّ». و مراد از نهی از نقض الیقین بالشکّ نقض عملی می باشد: زیرا نهی به أمر غیر اختیاری تعلّق نمی گیرد.
و اگر اشکال شده و گفته شود:
در مورد استصحاب یقین به حدوث همچنان باقی است و یقین به ذات شیء از بین رفته است و بالتبع أحکام این یقین نیز با زوال خود یقین زائل شده است، بنابراین علم به عدم أحکام و آثار یقین می باشد و دیگر استصحاب آثار یقین جاری نخواهد بود و معنی نخواهد داشت؛ مانند اینکه شارع فرموده است: «إن تیقّنت بوجود زید فتصدّق» و حال دیگر یقین به وجود زید نمی باشد، بنابراین یقین به عدم وجوب تصدّق حاصل می شود. بنابراین حال که استصحاب أحکام یقین معقول نیست، مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» نقض أحکام متیقّن و استصحاب آن باشد.
در پاسخ می گوییم:
عنوان «یقین» کنایه از متیقّن می باشد، نه اینکه لفظ «یقین» در متیقّن استعمال شده باشد و یا این لفظ فانی در متیقّن لحاظ شده باشد؛ استعمال «لا تنقض الیقین» استعمال کنایی است، نه استعمال فنائی؛ در استعمال کنایی خود معنای کنایی ملحوظ می باشد، نه اینکه فقط معنای مکنّی به لحاظ شود؛ برای مثال تعبیر «جاء أسد و شبلاه» یک تعبیر کنایی است که أسد در معنای خود استعمال شده است، نه در معنای رجل شجاع و به همین جهت است که بدل از تعبیر «ولداه» از تعبیر «شبلاه» استفاده شده است و کلام طبق این معنای کنایی تنظیم شده است، نه طبق معنای مکنّی به که أمیر المؤمنین و دو فرزند بزرگوارشان علیهم السلام باشد. و یا در مثال «زید کثیر الرّماد» نفس معنای کنایی لحاظ می شود و لکن این معنی کنایه از جود زید می باشد.
در مقام نیز تعبیر «لا تنقض الیقین» استعمال کنایی است که نفس مفهوم یقین لحاظ می شود و از نقض و گسسته کردن خود آن به شکّ نهی می شود و لکن این تعبیر کنایه از ترتیب أحکام متیقّن می باشد که قرینه بر حمل این تعبیر بر کنایه تطبیقات موجود در روایات استصحاب و قرینه عرفیه بر اینکه استصحاب قائم مقام قطع طریقی محض می باشد.
طبق این تقریر تنها اشکال بر فرمایش صاحب کفایه این می باشد که:
حمل خطاب بر کنایه خلاف ظاهر می باشد و صحیح این است که گفته شود:
اسناد نقض به لحاظ نفس یقین و أحکام آن می باشد و لکن أحکام یقین منحصر در أحکام موضوعی مثل جواز إخبار نیست، بلکه یقین دارای أحکام طریقی نیز می باشد، به این معنی که: تنجیز و تعذیر نسبت به أحکام متیقّن اثر نفس یقین می باشد، بنابراین نهی از نقض عملی یقین به شکّ به معنای لزوم ترتیب آثار یقین می باشد که قدر متیقّن از این آثار اثر طریقی آن است که عبارت از تنجیز و تعذیر نسبت به أحکام متیقّن می باشد.
رجوع به اشکالات بر فرمایش مرحوم شیخ أنصاری؛
اشکال دوم:
مرحوم آقای صدر فرموده اند:
معنای «نقض» رفع الهیئة الإتصالیة و گسستن دو شیء متّصل نمی باشد، بلکه معنای آن رفع الهیئة البرمیة و باز کردن گره می باشد؛ طبق این معنی مجرّد لحاظ وجود تقدیری برای بقاء متیقّن در فرضی که إقتضاء بقاء دارد، فقط إتّصال میان وجود حدوثی و وجود بقائی متیقّن را إثبات می کند و لکن مجرّد این إتّصال و رفع آن موجب صدق «نقض الیقین» نمی باشد؛ زیرا «نقض الشیء» به معنای باز نمودن و حلّ أجزاء به هم گره خورده یک شیء می باشد، نه مجرّد رفع إتّصال میان دو شیء.
سپس ایشان فرموده اند:
به نظر ما حلّ مشکل به این است که:
یقین با متعلّق خود (متیقّن) به نحو به هم پیوسته و گره خورده لحاظ می شود و نهی از نقض الیقین بالشکّ نهی از باز نمودن یقین از متعلّق خود و أمر به إبقاء این همبستگی و گره میان یقین و متعلّق آن می باشد، همانگونه که قرارداد با محتوای خود گره خورده است و به این لحاظ از قرارداد تعبیر به عقد می شود و یا در بیعت نیز میان بیعت و محتوای آن به همبستگی لحاظ می شود و به این جهت از تعبیر «نقض البیعة» استفاده می شود که به معنای باز نمودن گره میان بیعت و مفاد آن می باشد. و از آن جهت که بستگی و گره خوردن یقین به متعلّق خود مختصّ به یقین به شیئی که إقتضاء بقاء دارد، ندارد و یقین به شیئی که إقتضاء بقاء ندارد نیز به متعلّق خود گره خورده است، خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل موارد شکّ در مقتضی نیز خواهد بود.
بله، با توجّه به اینکه گره میان یقین به حدوث با متعلّق آن هنوز باز نشده است و گره میان یقین به ذات شیء با متعلّق آن باز شده است، مراد از نهی از باز نمودن یقین از متعلّق، باز نمودن در مرحله عمل می باشد که یعنی إعمل کالمتیقِّن.
ایشان سپس فرموده اند:
البته میان نقض و حلّ تفاوت می باشد: حلّ شیء بسته أعمّ از حلّ بشدّة می باشد و لکن نقض حلّ بشدّة می باشد؛ زیرا در لغت گفته می شود: النقض ضدّ الإبرام، نه النقض ضدّ البرم، بلکه نقض به برم تعلّق می گیرد و به معنای باز کردن گره می باشد که در مقابل إبرام البرم (استحکام البرم) می باشد که یعنی شدید و محکم نمودن گره، که گره می باشد و لکن آن محکم می شود.
سپس ایشان فرموده است:
در مواردی عنوان «نقض» ذکر می شود در حالی که حلّ بشدّة نمی باشد:
و آن در مواردی است که یا غرض بیان سخت بودن شیئی است که باز می شود: مانند «نقضت الحبل من مکانه» یا «نقضت الحجر من مکانه» در فرضی که حجر محکم به مکان خود چسبیده باشد.
و گاهی نیز غرض بیان رفع کامل شیء می باشد؛ مانند «نقضت الشبهة»؛ شبهه استحکام و شدّت ندارد و لکن از آن جهت که غرض بیان رفع کامل این شبهه می باشد، از این تعبیر استفاده می شود.
و سپس فرموده اند:
محتمل است که نکته اسناد نقض به یقین در تعبیر «نقض الیقین» أمر دیگری نیز باشد و آن این است که: غرض بیان فزیع و فجیع بودن رفع ید از یقین به سبب شکّ می باشد، کما اینکه محتمل است مناسبت این تعبیر شدّت و استحکام و گره خوردن یقین با متعلّق خود باشد.
در ادامه ایشان اشکالی مطرح نموده و می فرماید:
ممکن است در دفاع مرحوم شیخ گفته شود:
اگر چه بالوجدان چنین بستگی ای میان حدوث و بقاء نمی باشد و لکن محتمل است نکته اسناد نقض وجود پیوند و به همبستگی إقتضائی میان حدوث و بقاء در موردی که شیء إقتضاء بقاء دارد، باشد و به این لحاظ شارع نهی از نقض الیقین بالشکّ نموده است، که طبق این معنی «لا تنقض الیقین» شامل مورد شکّ در مقتضی نخواهد بود.
و لکن این مطلب صحیح نیست:
اگر نقض به معنای رفع الهیئة البرمیة می باشد و اسناد نقض به یقین مجازی می باشد، باید نکته عنایت و علاقه مجاز آن که ملازمه إقتضائیه میان حدوث و بقاء شیء می باشد، در خطاب مورد اشاره قرار بگیرد و إلاّ این استعمال مجازی صحیح نخواهد بود و مجرّد تحلیل های ثبوتی برای این استعمال کافی نمی باشد:
مثال: در خطاب «جری المیزاب» که استعمال مجازی است، واضح است که نکته آن علاقه ظرفیه می باشد و لکن اگر به علاقه ظرفیت میان ناودان که از آهن می باشد با آب گفته شود «جری الحدید»، این استعمال صحیح نخواهد بود: زیرا اشاره ای به این علاقه در خطاب نشده است.
و لکن طبق نظر ما نکته اسناد نقض بیان شده است: زیرا در خود مفهوم یقین ارتباط و به همپیوستگی آن با متعلّق اشراب شده است، همانگونه که در برهان إرتباط کبری و صغری و نتیجه اشراب شده است که نقض البرهان به معنای باز نمودن این سه شیء می باشد.
سپس فرموده اند:
ممکن است گفته شود: نقض به معنای مطلق رفع می باشد، نه خصوص رفع الهیئة البرمیة، بنابراین کلام شیخ صحیح خواهد بود: زیرا «لا تنقض الطهارة» به معنای «لا ترفع الطهارة عملاً» خواهد بود.
و لکن این مطلب صحیح نیست:
چرا که أوّلاً: این معنی خلاف ظاهر است: زیرا نقض به معنای رفع نیست، بلکه حلّ الهیئة البرمیة است.
ثانیاً: نقض اگر به معنای رفع می باشد، دیگر وجهی برای حمل یقین بر متیقّن نخواهد بود؛ زیرا «لا تنقض الیقین» به معنای «لا ترفع الیقین عملاً» خواهد بود که نهی از فعل اختیاری است، نه نهی از فعل غیر اختیاری تا چاره ای جز حمل یقین بر متیقّن نباشد.
به نظر ما این فرمایشات آقای صدر ناتمام است:
چرا که أوّلاً: اگر چه معنای لغوی «نقض» به معنای حلّ العقد و باز کردن گره می باشد و ظهور أوّلی آن گسستن و مشتّت کردن أجزاء شیء واحد می باشد و لکن واضح نیست که ظهور عرفی و فعلی آن در مثل تعبیر «نقض الیقین» و «نقض العهد» نیز همین معنی باشد، بلکه محتمل است که معنای عرفی آن (رفع الید عن العمل بمقتضاه) باشد.
ثانیاً: بر فرض معنای نقض گسستن و حلّ باشد و لکن در مفهوم آن شدّت أخذ نشده است تا گفته شود که معنای آن الحلّ بشدّة می باشد؛ اگر افراد صف نماز جماعتی که غیر منظّم می باشد، به آرامی پراکنده شوند، گفته می شود: «إنتقض صفّ الجماعة». همانگونه که متفاهم عرفی از «النوم ینقض الوضوء» این نیست که نوم به شدّت وضوء را نقض کرد! و وضوء نیز أمر مستحکمی نمی باشد إلاّ به معنای استعداد برای بقاء لولا الرافع.
ثالثاً: شما در کلام خود قبل از بیان اشکال بر فرمایش مرحوم شیخ مقدّمه أولی از کلام ایشان را که مراد نقض المتیقّن است، به عنوان أصل مسلّم مورد پذیرش قرار داده و درصدد بیان اشکال بر مقدّمه ثانیه ایشان بودید، در حالی که اشکالاتی که ذکر نمودید متوجّه مقدّمه أولی می باشد!
و بر فرض پذیرش مقدّمه أولی به عنوان أصل مسلّم، مقدّمه ثانیه و تفصیل شیخ تمام خواهد بود: چرا که وجود تقدیری برای بقاء و ارتباط میان وجود فعلی حدوثی و وجود تقدیری بقائی در مورد شیئی است که إقتضاء بقاء دارد، نه شیئی که إقتضاء بقاء ندارد، بنابراین تعبیر «گسسته شدن» فقط در مورد شکّ در رافع صادق می باشد، نه در مورد شکّ در مقتضی.
بنابراین اشکال بر مرحوم شیخ باید متمر کز بر مقدّمه أولی باشد که به چه دلیل نقض الیقین به معنای نقض المیتقن أخذ می شود؟!
رابعاً: نقض به معنای حلّ الهیئة البرمیة می باشد، به این معنی که بعد از تشتّت أجزاء یک مرکّب نقض به مرکّب اسناد داده می شود، نه به أجزاء آن؛ اگر نخ های طنابی از یکدیگر گسسته شود، گفته می شود: نقض الحبل، نه اینکه نقض به نخی که جزئی در کنار سایر أجزاء می باشد، اسناد داده شده و گفته شود: «نقض الخیط»!، همانگونه که اگر صفی که زید در آن حاضر است، گسسته شود، گفته می شود: «انتقض الصفّ»، نه «إنتقض زید»!
در مقام نیز هیئت برمیه میان یقین و متیقّن است و یقین جزئی از این مرکّب می باشد، بنابراین با گسسته شدن این هیئت باید نقض به مجموع الیقین و المتیقّن اسناد داده شود، نه اینکه به خصوص یقین اسناد داده شده و گفته شود: «نقض الیقین»!
علاوه بر اینکه أصلاً این تعبیر عرفی نیست که گفته شود: (یقینم به حیات زید را از حیات زید گسستم)!
ارسال‌ها: 1,172
موضوع‌ها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
باسمه تعالی
1395/3/11
موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب/ التفصیل بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی /الإشکال الثالث علی الشیخ
متن تقریر ...
آقای صدر فرمودند:
عنوان «نقض» به معنای بازکردن شدید و سرسخت گره و بستگی است و توجیه اسناد نقض به یقین این است که: یقین یک حالت گره و بستگی به متعلّق خود دارد که این خطاب از باز نمودن گره یقین به متعلّق به جهت شکّ نهی می کند؛ طبق این معنی دیگر در یقین سابق میان مورد شکّ در مقتضی و شکّ در رافع تفاوتی نمی باشد و خطاب «لا تنقض الیقین باشکّ» مطلق خواهد بود.
و لکن ما در اشکال به این مطلب عرض کردیم:
این معنی صحیح نیست: زیرا که عرفی نیست گفته شود: (یقینم به حیات زید از حیات زید منفصل و باز شد)!
همچنین آقای صدر فرمودند:
ممکن است اسناد نقض به یقین در جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» به جهت إبراز فزیع و فجیع بودن رفع ید از یقین به جهت شکّ باشد.
و لکن این مطلب نیز صحیح نیست:
زیرا حضرت در ذیل صحیحه أولی زراره می فرماید: «و لکن ینقضه بیقین آخر»؛ در این تعبیر به طور مسلّم غرض إبراز فجیع بودن نقض یقین سابق به یقین لاحق نمی باشد، بلکه کلمه نقض به یقین بدون هیچ عنایتی اسناد داده شده است که نشانگر این می باشد که غرض از جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» نیز إبراز فجیع بودن نمی باشد.
و احتمال اینکه اسناد نقض به یقین در جمله «و لکن ینقضه بیقین آخر» به جهت مشاکله با جمله سابق «و لا ینقض الیقین بالشکّ أبداً» باشد، مانند آیه شریفه (و مکروا و مکر الله و الله خیر الماکرین)، احتمال غیر عرفی است.
و همچنین در صحیحه ثالثه زراره می فرماید: «و لکن ینقض الشکّ بالیقین»؛
در مراد از این تعبیر دو احتمال می باشد که هیچ یک إرتباطی به إبراز فزیع بودن نقض ندارد:
احتمال أوّل: مراد این است که (یقین سابق به عدم امتثال را با شکّ در امتثال نقض نکن، بلکه شکّ در امتثال را با یقین لاحق به تحقّق امتثال از طریق إتیان به رکعت منفصله نقض کن).
احتمال دوم: حضرت علیه السلام در این تعبیر به صورت کلّی می فرمایند: (هیچگاه یقین سابق را با شکّ نقض نکنید، بلکه این شکّ را با یقین سابق نقض کنید)؛ به این معنی که طبق یقین سابق عمل کنید.
و به نظر ما احتمال أوّل متعیّن است و احتمال دوم عرفی نمی باشد: زیرا در إرتکاز عرف ناقض عارض بر منقوض می باشد، بنابراین ناقض بودن یقین سابق نسبت به شکّ لاحق با این إرتکاز تناسب ندارد.
البته تعبیر «نقض الشکّ بالیقین» تعبیر عرفی نیست، بنابراین محتمل است که تعبیر «و لکن ینقض الشکّ بالیقین» از باب مشاکلة باشد؛ مانند «مکروا و مکر الله و الله خیر الماکرین»، به خلاف تعبیر «نقض الیقین بالشکّ» یا «نقض الیقین بالیقین» که تعبیر عرفی است.
اشکال سوم:
ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که متعلّق نقض خود یقین می باشد و استعمال یقین به معنای متیقّن از أغلاط است و نه استعمال حقیقی و نه استعمال مجازی آن صحیح نیست، شاهد بر این مطلب این است که: در صحیحه أولی و ثانیه زراره همراه با کلمه یقین متعلّق آن نیز ذکر شده است: «فإنّه علی یقین من وضوئه» و «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک»؛ در این دو تعبیر صحیح نیست که مراد از «یقین» متیقّن باشد و إلاّ لازم می آید که معنی این باشد که: «فإنّه علی وضوئه من وضوئه» و «لأنّک کنت علی طهارتک من طهارتک»! و اگر کلمه یقین در جمله صغری «فإنّه علی یقین من وضوئه» در معنای نفس یقین و در جمله کبری «لا ینقض الیقین بالشکّ» در معنای متیقّن استعمال شده باشد، لازم می آید که شکل قیاس دچار خلل شود؛ زیرا در قیاس تکرار حدّ وسط در صغری و کبری به معنای واحد لازم می باشد.
علاوه بر اینکه آنچه ناقض طهارت می باشد، حدث است، نه شکّ لاحق، بنابراین صحیح نیست که مراد از «یقین» در «لا ینقض الیقین بالشکّ» وضوء باشد و اگر تصریح به متیقّن (لا ینقض الطهارة بالشکّ) می شد، از أغلاط بود، و آنچه شکّ تناسب دارد که ناقض آن باشد، یقین سابق است، همانگونه که یقین لاحق ناقض یقین سابق است و لکن امام علیه السلام می فرماید: (شکّ را ناقض یقین قرار مده).
و أمّا این اشکال مرحوم شیخ که: حال که یقین به سبب شکّ نقض حقیقی شده است، دیگر نهی از نقض یقین معقول نخواهد بود؛
پاسخ از این اشکال را صاحب کفایه بیان نمود:
با توجّه به این قرینه که از نظر عرف یقین به ذات شیء به سبب شکّ نقض حقیقی شده و یقین به حدوث نیز بالوجدان باقی است، دانسته می شود که مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی است، همانگونه که مرحوم شیخ خود بعد از حمل یقین بر متیقّن فرمودند مراد از «لا تنقض المتیقّن» این است که: «لا ترفع الید عن العمل بمقتضاه».
بنابراین مرحوم شیخ می توانست این جمله را حمل بر نهی از نقض عملی نماید و لکن این حمل را انجام نداد؛ در وجه عدم این حمل توسّط مرحوم شیخ می توان دو احتمال ذکر کرد:
احتمال أوّل:
یقین به واسطه شکّ نقض حقیقی شده است، بنابراین أحکام و آثار یقین نیز با نقض خود یقین، زائل شده است، بنابراین صحیح نیست که مراد از «لا تنقض الیقین» نهی از نقض عملی و أمر به ترتیب أحکام یقین باشد.
و لکن جواب از این وجه این است که:
أحکام یقین بر دو قسم می باشد: أحکام نفسیه یقین که با عروض شکّ بالوجدان از بین رفته است و أحکام طریقی یقین مانند تنجیز و تعذیر که از آثار عقلیه یقین می باشد؛
حال اگر چه این آثار عقلی نیز با ارتفاع یقین از بین می رود و دیگر عقل حکم به تنجیز و تعذیر نمی کند و لکن با توجّه به اینکه تنجیز و تعذیر از آثار یقین می باشند، به عنوان وصفی از أوصاف متیقّن نیز قرار می گیرند؛ حکم متیقّن است که بر مکلّف منجّز می شود و یا مکلّف نسبت به آن معذور می شود، بنابراین از نظر عرفی به لحاظ شکّ در بقاء متیقّن صحیح است که گفته شود: یقین را با شکّ نقض عملی نکن، به این معنی که همچنان أحکام متیقّن بر تو منجّز و یا متعذّر است.
همانگونه که در مورد قاعده یقین نیز اگر چه یقین به حدوث به واسطه شکّ بالوجدان بدون مسامحه نقض و گسسته شده است و لکن عرفی است که شارع بفرماید: «لا تنقض هذا الیقین بالشکّ فی مقام العمل»؛ یعنی به گونه ای عمل کن که گویا یقین تو به لحاظ تعذیر و تنجیز باقی است.
بنابراین در دوران أمر در توجیه «لا تنقض الیقین بالشکّ» میان حمل یقین بر متیقّن و حمل بر نهی از نقض عملی یقین، توجیه دوم أقرب به فهم عرف می باشد، بلکه برخی مانند آقای خوئی معتقد می باشند که: مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض حقیقی یقین می باشد، نه نقض عملی و اشکالی در نهی از نقض حقیقی یقین در مورد استصحاب نمی باشد: چرا که این نهی ارشادی است، نه نهی مولوی تا نهی از غیر مقدور لازم بیاید؛ مراد ارشاد به این مطلب است که در إعتبار من مولی هنوز یقین تو گسسته نشده است و اگر چه این یقین در تکوین گسسته شده است.
و در مورد قاعده یقین عرف به وضوح می فهمد که اسناد نقض در «لا تنقض الیقین بالشکّ» با توجّه به اینکه از نظر تصوّری عرفی أمر مستحکم و مبرم می باشد، به لحاظ خود یقین است و مراد نهی از نقض عملی و أمر به ترتیب أحکام یقین می باشد؛ زیرا در این مورد حمل بر نهی از نقض متیقّن و گسستن آن صحیح نیست: چرا که متعلّق شک أصل حدوث وضوء است، نه بقاء آن تا نقض الوضوء صادق باشد. بله، به نظر ما قدر متیقّن از آثار یقین آثار طریقی آن است و به نظر برخی دیگر این احکام شامل آثار نفسی یقین مانند جواز إخبار نیز می شود.
حال در مورد استصحاب فقط یک مسامحه صورت گرفته به اینکه حیث حدوث و بقاء لحاظ نشده است که با این مسامحه مورد استصحاب مانند مورد قاعده یقین می شود، بنابراین عرف بعد از توجّه به نقض حقیقی یقین، به وضوح می فهمد که اسناد نقض به لحاظ إبرام خود یقین می باشد و مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی است.
و مرحوم شیخ خود در حدیث أربعمائة «مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين» محتمل دانستند که مراد قاعده یقین است، در حالی که اگر مراد قاعده یقین باشد، حمل یقین بر متیقّن صحیح نخواهد بود: زیرا در مورد قاعده یقین با توجّه به اینکه شکّ در أصل حدوث می باشد، نقض المتیقّن صادق نیست.
و قیاس خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» به دلیل قاعده تجاوز «إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشککت فشکّک لیس بشیء» صحیح نیست: زیرا در مورد دلیل قاعده تجاوز با توجّه به اینکه خروج از نفس شیء مشکوک می باشد، دانسته می شود که معنای حقیقی مراد نیست و لکن با توجّه به اینکه معنای مجازی آن مردّد میان خروج از خصوص محلّ شرعی و خروج از مطلق محلّ و لو محلّ إعتیادی، این جمله مجمل می باشد، پس باید به قدر متیقّن آن أخذ نمود و لکن خطاب «لا تنقض الیقین بالشک» هیچ إجمالی وجود ندارد و واضح است که إسناد نقض به جهت إبرام یقین و مراد نهی از نقض عملی آن است.
بله، ظاهر از صحیحه أولی زراره «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشکّ أبداً» ظاهر این است که یقین به حدوث لحاظ شده است؛ چرا که وجود فعلی این یقین را بیان می کند و حال نهی از نقض آن به سبب شکّ در بقاء می کند و لکن این مانع از ظهور آن در نهی از نقض عملی نمی باشد و نهایت این است که در این تعبیر مسامحه شده و شکّ در بقاء ناقض یقین به حدوث لحاظ شده است. و در این روایت آنچه مطرح است، یقین به حدوث و شکّ در بقاء می باشد، نه این حیث که متعلّق یقین إقتضاء بقاء دارد یا خیر!
حال که اسناد نقض به لحاظ خود یقین و به معنای نقض عملی آن می باشد، دیگر تفاوتی میان مورد شکّ در رافع و شکّ در مقتضی نمی باشد و دلیل استصحاب مطلق خواهد بود.
احتمال دوم:
حمل «لا ینقض الیقین بالشکّ» بر نقض عملی یقین متوقّف بر این است که ابتدا نقض الیقین در این خطاب نهی صادق باشد تا سپس با حمل آن بر نقض عملی یقین توجیه شود، و به عبارت دیگر: باید از نظر عرفی استعمال نهی از نقض معقول باشد تا سپس عرف به جهت وجود قرینه استفاده کند که مراد نقض عملی است، و لکن از آن جهت که یقین نقض حقیقی شده است، از نظر عرفی نهی از نقض حقیقی یقین صحیح نیست، به همین جهت عرف از همان ابتدا این خطاب را حمل بر نقض المتیقّن می کند، نه اینکه بگوید: مراد نقض الیقین است و لکن نقض عملی آن، و این مانند این است که در روایات می باشد: «إذا أصاب الشیء نجس فأغسله»؛ این روایت نسبت به مایعات اطلاق ندارد: زیرا اگر چه «إغسل» ارشاد به نجاست ملاقِی نجس می باشد و لکن از آن جهت که مایعات قابل غسل نمی باشند، أمر به غسل در مورد آن معقول نیست تا این جمله إرشاد به نجاست مایع ملاقی نجس باشد.
و لکن جواب از این وجه این است که؛
ظهور جمله «لا ینقض الیقین بالشکّ» در نهی از نقض عملی یقین متوقّف بر صحّت نهی از نقض حقیقی آن نمی باشد، بلکه فقط متوقّف بر صحّت اسناد نقض به یقین و صحّت نقض حقیقی یقین به سبب شکّ می باشد که مرحوم شیخ خود نیز پذیرفته اند که یقین با شکّ نقض می شود، حال عرف از این خطاب نهی از نقض عملی استفاده می کند، همانگونه که در مورد قاعده یقین نیز عرف چنین استظهاری دارد و إلاّ صحیح نبود که مرحوم شیخ در مراد از حدیث أربعمائة احتمال قاعده را مطرح نمایند!
علاوه بر اینکه می تواند نهی در «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی ارشادی باشد؛ ارشاد به إعتبار بقاء یقین، بلکه نهی مولوی از نقض حقیقی یقین در مورد افرادی که دارای یقین بوده و لکن به دنبال وسوسه های شیطانی می باشند، صحیح است: «لا تنقض الیقین بالوسوسة».
این مطالبی که عرض شد در ردّ استدلال مرحوم شیخ و بنابر ظاهر کلام ایشان بود که نقض الیقین حمل بر نقض المتیقّن شد، و لکن دو تقریب دیگری نیز از مرحوم نائینی و صاحب منتقی الأصول برای نفی اطلاق دلیل استصحاب نسبت به شکّ مقتضی می باشد که باید در مورد آن بحث شود.
ارسال‌ها: 1,172
موضوع‌ها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
باسمه تعالی
1395/3/12
موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب/التفصیل بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی /الإستدلال الثانی و الثالث/ الردّ علیهما
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تفصیل میان شکّ در رافع و شکّ در مقتضی و عدم جریان استصحاب در شکّ در مقتضی بود که استدلال مرحوم شیخ بر این مطلب ذکر و نقد شد، حال دو استدلال دیگر بر این مطلب بیان می شود.
متن تقریر ...
الاستدلال الثانی:
مرحوم نائینی فرموده است:
اگر چه کلمه «نقض» در جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» به یقین تعلّق گرفته است و اراده متیقّن از کلمه یقین از أغلاط است و لکن نقض به یقین بما هو مقتضی للجری العملی علی وفق المتیقّن تعلّق گرفته است.
و وجه استناد نقض به کلمه «یقین» و عدم استناد آن به لفظ «علم» و «قطع» این است که:
در مفهوم یقین حیث جری عملی بر وفق متیقّن إشراب شده است، و جری عملی بر وفق متیقّن در موردی صادق است که متیقّن إقتضاء بقاء داشته باشد؛ زیرا در این مورد یقین إقتضاء ترتیب آثار حدوث و بقاء لولا الرافع را دارد و به همین جهت تعبیر به «لا تنقض» می شود، و أمّا در مواردی که متیقّن اقتضاء بقاء ندارد، تعبیر نقض الیقین بالشکّ صحیح نیست؛
مثال: در مورد ازدواج موقّتی که شکّ می باشد که مدّت آن یک روز است یا یک سال، از ابتدا فقط یقین به زوجیّت یک روزه می باشد و یقین به زوجیّت بیش از یک روز نمی باشد، بنابراین تعبیر إنتقض الیقین بالشکّ در این مورد صادق نیست. همانگونه که اگر علم به زوجیّت یک روزه باشد، بعد از إتمام یک روز و یقین به إنتفاء زوجیّت تعبیر به إنتقض الیقین بالزوجیة بالیقین بعدمها صحیح نیست.
بنابراین «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل موارد شکّ در مقتضی نخواهد بود.
مناقشه:
و لکن به نظر ما این استدلال ناتمام است:
اگر حیث حدوث و بقاء إلغاء شود، این تعبیر بدون هیچ تسامحی صادق می باشد و گفته می شود: (یقین ما با شکّ گسسته شد)، و اگر گفته شود: به دقّت عرفیه در مورد استصحاب متعلّق یقین حدوث و متعلّق شکّ بقاء می باشد، بنابراین نقض الیقین بالشکّ صادق نمی باشد؛ این اشکال عامّ است و در این اشکال تفاوتی میان شکّ در مقتضی و شکّ در رافع نمی باشد، و به نظر ما حتی اگر حیث حدوث و بقاء در متعلّق یقین و شکّ در مورد استصحاب إلغاء نشود، تعبیر «نقض الیقین بالشکّ» با تسامح صادق می باشد؛
شاهد بر این مطلب این است که: اگر شخص بداند که شعله چراغ بعد از گذشت یک ساعت به سبب وزش باد خاموش خواهد شد، در این فرض از ابتدا یقین به روشنایی به مدّت یک ساعت و یقین به خاموشی بعد از گذشت یک ساعت می باشد، بنابراین اگر چه مورد آن شیئی است که إقتضاء بقاء دارد و لکن به دقّت عرفیه تعبیر نقض الیقین بالیقین صادق نیست، در فرض شکّ در رافع نیز به دقّت عرفیه نقض الیقین بالشکّ صادق نیست: زیرا از ابتدا متعلّق یقین حدوث بوده است، نه حدوث و بقاء و لکن از آن جهت که حیث حدوث و بقاء در خطاب استصحاب إلغاء شده و لحاظ نشده است، به نظر عرفی و لو به نظر تسامحی عرفی عنوان «إنتقاض الیقین بالشکّ» صادق است، بدون هیچ تفاوتی میان مورد شکّ در رافع و شکّ در مقتضی.
و به عبارت دیگر: بعد از إلغاء حیث حدوث و بقاء، مورد استصحاب مانند مورد قاعده یقین خواهد بود که در آن متعلّق یقین نفس متعلّق شکّ می باشد و در آن بدون هیچ اشکالی «نقض الیقین بالشکّ» صادق است و گفته می شود: (یقین من با شکّ زائل و گسسته شد).
و أمّا این مطلب ایشان که: (در مفهوم «یقین» إقتضاء جری عملی إشراب شده است، به خلاف علم و قطع)؛ مطلب صحیحی نیست:
زیرا در مفهوم «یقین» ثبات أخذ شده است؛ «یَقَن الماء» أی ثبت الماء، و شخصی که یقین دارد، به این معنی است که بر یک مطلبی ثُبات دارد، و وجه اسناد «نقض» به یقین و عدم اسناد آن به کلمه علم و قطع، ثبات و استحکام و إبرامی است که در مفهوم یقین إشراب شده است.
صاحب منتقی الأصول فرموده است:
نکته اسناد نقض به یقین این است که: یقین به عنوان طریق به متیقّن لحاظ می شود، نه به عنوان یک صفت نفسانی، بنابراین اگر متیقّن أمر مبرمی باشد، إبرام آن به متیقّن نیز سرایت می کند که در این فرض اسناد نقض به متیقّن صادق است، أمّا در فرضی که متیقّن مبرم نمی باشد، اسناد نقض به یقین صحیح نیست، حال با توجّه به اینکه متیقّن در فرضی که إقتضاء بقاء دارد، أمر مبرم و در مواردی که إقتضاء بقاء ندارد، أمر غیر مبرم می باشد، اسناد نقض به یقین در مورد شکّ در رافع صحیح خواهد بود و لکن در مورد شکّ در مقتضی صادق نخواهد بود.
بله، اگر گفته شود: رکن استصحاب یقین سابق به ذات شیء می باشد، در اینصورت از آن جهت که حیث حدوث و بقاء لحاظ نشده است، نقض الیقین السابق بالشکّ اللاّحق صادق است: (یقین سابق به روشنایی چراغ با شکّ لاحق در آن گسسته شد).
و لکن اشکال این است که:
رکن استصحاب یقین سابق نمی باشد و در استصحاب سبق زمانی یقین بر شکّ لازم نیست، بلکه رکن آن یقین فعلی به حدوث می باشد و به همین جهت یقین به حدوث با شکّ در بقاء جمع می شوند، بلکه گاه در زمان واحد و به صورت مقارن حاصل می شوند: مانند اینکه در زمان واحد یقین به حدوث طهارت در دیروز و شکّ در بقاء آن در امروز پیدا نماید، بنابراین هیچگاه شکّ در بقاء ناقض یقین به حدوث نمی باشد.
و لکن به نظر ما این مطلب نیز ناتمام است:
چرا که این مطلب ایشان خلاف روایات استصحاب است:
حضرت در صحیحه ثانیه زراره فرمود: «إنّک کنت علی یقین من طهارتک»؛ در این تعبیر یقین سابق به طهارت را به عنوان رکن استصحاب مطرح و به این لحاظ نهی از نقض یقین به شکّ شده است، که این تعبیر شامل فرض تقارن زمانی یقین و شکّ نمی شود و اگر چه به جهت إلغاء خصوصیّت یا نکات دیگر دانسته می شود که جریان استصحاب متوقّف بر سبق زمانی یقین نمی باشد.
بلکه به نظر ما حتی اگر تصریح به یقین فعلی به حدوث شود، همانگونه که ظاهر صحیحه أولی زراره همین است: «فإنّه علی یقین من وضوئه» که یعنی (الآن یقین به حدوث وضوء دارد)، در این فرض نیز کلمه نقض به تسامح عرفی اطلاق می شود، همانگونه که در این صحیحه اطلاق شده است: (یقین خود را به حدوث وضوء با شکّ در بقاء آن نقض و گسسته نکن)؛ زیرا به نظر عرفی نکته و مصحّح اسناد نقض إبرام خود یقین است.
بنابراین عمده اشکال بر استدلال محقّق نائینی و صاحب منتقی الأصول این است که:
اسناد نقض در تعبیر «نقض الیقین بالشکّ» به لحاظ خود یقین سابق و إبرام آن می باشد، بنابراین وجهی ندارد که ایشان حیث إقتضاء جری عملی را مطرح نماید.
و بر فرض که منشأ اطلاق نقض الیقین بالشکّ حیث إقتضاء جری عملی باشد و لکن حال که حیث حدوث إلغاء و یقین به ذات شیء لحاظ می شود، این یقین به ذات شیء إقتضاء جری عملی بر طبق خود را دارد که شامل حال بقاء نیز می شود، بنابراین از نظر عرفی صحیح است که گفته شود: (این یقین را با شکّ نقض نکن).
و عجیب این است که در برخی از کلمات مرحوم نائینی این مطلب استشمام می شود که: متعلّق نقض خود یقین نمی باشد، بلکه إقتضاء جری عملی می باشد: (لا تنقض إقتضاء الجری العملی بالشکّ)!؛ در حالی که در جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» متعلّق إنتقاض خود یقین می باشد. بله، نهی از نقض عملی یقین به معنای أمر به جری عملی بر طبق یقین است، نه اینکه متعلّق نقض إقتضاء الجری العملی بر طبق یقین است تا اینکه گفته شود: در مورد شکّ در مقتضی، إقتضاء الجری العملی بر طبق یقین نسبت به حال بقاء وجود ندارد!
الإستدلال الثالث:
محقّق همدانی فرموده است:
عنوان «نقض» به معنای باز کردن گره و جدا نمودن أجزاء شیء واحد است، و ملاک صدق «نقض الیقین بالشکّ» این است که: در مورد استصحاب فقط یک یقین وجود دارد و آن یقین به حدوث می باشد و لکن شارع برای صدق تعبیر «نقض الیقین بالشکّ» در این مورد یک وجود تقدیری برای یقین نیز لحاظ می کند که آن یقین به بقاء شیء است که بالفعل وجود ندارد، که این مصحّح این خواهد بود که گفته شود: «لا تنقض الیقین بالشکّ» که یعنی (أجزاء یقین را از هم جدا و گسسته نکن)؛ زیرا یقین فعلی به حدوث و یقین تقدیری به بقاء به عنوان دو جزء یقین لحاظ می شود و سپس از نقض آن نهی می شود.
و با توجّه به اینکه مصحّح لحاظ یقین تقدیری به بقاء إقتضاء متیقّن برای بقاء است که گویا خود یقین إقتضاء بقاء دارد، خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» اطلاقی نسبت به مورد شکّ در مقتضی نخواهد داشت و مختصّ به شکّ در رافع خواهد بود: زیرا در موردی که متیقّن إقتضاء بقاء ندارد، لحاظ یقین تقدیری به بقاء مصحّحی ندارد.
مناقشه:
و لکن انصاف عدم تمامیت این فرمایش می باشد:
أوّلاً: بسیار بعید است که مصحّح تعبیر «نقض الیقین بالشکّ» در ذهن عرفی لحاظ یقین تقدیری به بقاء باشد؛ زیرا این وجود تقدیری برای یقین به بقاء خارج از ذهن عرفی است، و مؤیّد این مطلب این است که: این تقریب در مورد قاعده یقین جاری نیست و لکن در عین حال تعبیر «إنتقض الیقین بالحدوث بالشکّ فی البقاء» صحیح است و این نشانگر این مطلب است که مصحّح اسناد نقض به یقین إبرام و استحکام نفس یقین است که گویا یک شیء بافته ای است که از گسستن آن به شکّ نهی می شود، و در مورد استصحاب نیز هنگامی که حیث حدوث و بقاء إلغاء می شود و اگر چه در مورد شکّ در مقتضی باشد، صحیح است که گفته شود: (یقین به روشنایی چراغ را با شکّ در آن گسسته نکن).
ثانیاً: مقتضی متیقّن برای بقاء ارتباطی به إقتضاء یقین برای بقاء ندارد تا گفته شود: إقتضاء متیقّن برای بقاء سبب می شود که یقین نیز إقتضاء بقاء پیدا کند و در نتیجه لحاظ یقین تقدیری برای آن صحیح باشد؛
مقتضی طهارت وضوء است و لکن مقتضی یقین علم به تحقّق سبب و شرط و عدم مانع است و إلاّ مجرّد علم به وجود آتش که مقتضی سوختن پنبه است، مقتضی یقین به سوختن پنبه و در نتیجه لحاظ یقین تقدیری به سوختن آن نمی باشد، بلکه یقین به سوختن پنبه علاوه بر علم به وجود آتش، متوقّف بر علم به عدم مانع و وجود شرط آن نیز می باشد.
و یقین از اموری نیست که یبقی لولا الرافع، بلکه بقاء آن نیز نیاز به سبب دارد و باید آناً فآناً مقتضی آن محقّق باشد و مقتضی آن فقط علم به مقتضی متیقّن نیست، بلکه علم به شرط و عدم مانع نیز لازم است تا مثل یقین به طهارت حاصل شود و در هنگامی که شکّ در بقاء متیقّن حاصل می شود، مقتضی یقین و نفس یقین زائل می شوند و دیگر یقین إقتضاء بقاء ندارد تا بتوان وجود تقدیری برای آن لحاظ نمود!
آقای سیستانی در پاسخ از محقق همدانی فرموده اند:
کلام شما فی حدّ ذاته متین است و وجود تقدیری منقوض مصحّح اطلاق کلمه نقض می باشد و لکن لحاظ وجود تقدیری در صورتی است که منقوض وجود إعتباری نداشته باشد؛
توضیح مطلب:
در مواردی أجزاء منقوض بعد از نقض دارای وجود وجدانی و حقیقی می باشند: مانند حبل که أجزاء آن موجود است که گفته می شود: (أجزاء حبل را پراکنده نکن).
و در مواردی منقوض بعد از نقض نه دارای وجود حقیقی است و نه وجود إعتباری؛ مانند طهارت که بعد از نقض به حدث، نه وجود تحقیقی دارد و نه شارع طهارت را بعد از حدث إعتبار کرده است؛ در این قسم تنها مصحّح اطلاق کلمه «نقض» وجود تقدیری متیقّن است: (الحدث ینقض الوضوء) یا (الطلاق ینقض الزوجیة) و این وجود تقدیری فقط در مورد شیئی است که إقتضاء بقاء لولا الرافع دارد، بنابراین اطلاق «نقض» در مورد شکّ در مقتضی صحیح نیست.
و لکن اگر بتوان دلیل استصحاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» را به نحوی معنی نمود که یقین به بقاء وجود إعتباری پیدا کند، در توجیه اسناد نقض نوبت به توجیه وجود تقدیری نمی رسد: زیرا وجود إعتباری خود وجود است و لکن در عالم إعتبار، بر خلاف وجود تقدیری که وجود فرضی است، بنابراین وجود إعتباری مقدّم بر وجود تقدیری است.
و توجیه خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» به تقریب وجود إعتباری به اینصورت است که گفته شود:
اگر چه در مورد استصحاب فقط یک یقین وجدانی وجود دارد که به حدوث تعلّق گرفته است و لکن شارع این یقین به حدوث را به عنوان یقین به مجموع حدوث و بقاء إعتبار نموده است که این یقین دارای دو جزء می باشد: جزء وجدانی که همان یقین به حدوث است و جزء إعتباری که یقین به بقاء می باشد، حال شارع نهی از گسسته نمودن این یقین مرکّب می کند که: (أجزاء یقین را گسسته نکن).
و به نظر این تقریب دوم صحیح است؛ زیرا که کلمه «نقض» در «لا تنقض الیقین بالشکّ» خود قرینه بر وجود إعتباری یقین به بقاء می باشد: چرا که اگر شارع یقین به حدوث را به عنوان یقین به بقاء نیز إعتبار نمی کرد، اسناد کلمه «نقض» مصحّحی نداشت: زیرا در مورد استصحاب فقط یک یقین به حدوث می باشد که این یقین بعد از شکّ نیز باقی است و دارای أجزاء نمی باشد که نهی از تشتّت أجزاء آن شود. بنابراین از تعبیر نقض الیقین بالشکّ دانسته می شود که شارع یقین به حدوث را به عنوان یقین به بقاء نیز إعتبار نموده است و بدل اینکه بفرماید: (إعتبرت الیقین بالحدوث الیقین بالبقاء) فرمود: «لا تنقض الیقین بالشکّ»، همانگونه که شاعر بدل اینکه بگوید: (المنیة حیوان سبع )، لازمه آن را می گوید: (و إذا المنیة أنشبت أظفارها» که ابتدا در ذهن خود إعتبار می کند که منیة حیوان درنده ای است و سپس لازم آن را ذکر می کند.
بنابراین مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که:
این یقین در إعتبار شارع دارای جزئی به نام یقین به بقاء می باشد که اگر بناء بر بقاء متیقّن گذاشته نشود، این یقین إعتباری به بقاء از یقین به حدوث گسسته و أجزاء یقین متشتّت می شود، و لکن این أمر جایز نمی باشد.
(لازمه این کلام این است که: استصحاب إعتبار الیقین بالحدوث یقیناً بالبقاء می باشد).
و لکن إنصاف این است که این فرمایش عرفی نمی باشد:
مجرّد أولویّت وجود إعتباری برای یقین به بقاء بر وجود تقدیری آن موجب این نیست که بر شارع متعیّن شود که برای یقین به بقاء إعتبار وجود کند؛ زیرا که محتمل است که إعتبار یقین به بقاء مطابق مصلحت نبوده است و از جهت دیگر برای صدق نقض الیقین بالشکّ لحاظ وجود تقدیری کافی بوده است، به همین جهت شارع إکتفاء به لحاظ وجود تقدیری نموده است، بنابراین با وجود این احتمال از «لا تنقض الیقین بالشکّ» وجود إعتباری یقین به بقاء کشف نمی شود تا گفته شود: این إعتبار مطلق می باشد و در مورد شکّ در مقتضی نیز وجود دارد، بنابراین تفاوتی میان شکّ در رافع و شکّ در مقتضی نمی باشد.
بله، اگر وجود إعتباری محقّق باشد، در این فرض لحاظ آن مقدّم بر لحاظ وجود تقدیری است و لکن در فرضی که وجود إعتباری نمی باشد، وجود تقدیری ملحوظ است و این لحاظ برای صدق نقض کافی است.
و إنصاف این است که این استحسانات منشأ ظهور عرفی نمی باشد و به هیچ وجه در صدق «نقض الیقین بالشکّ» نه نیاز به وجود إعتباری یقین و نه وجود تقدیری آن می باشد.
علاوه بر اینکه این فرمایش ایشان با سیاق صحیحه أولی زراره تناسب ندارد: زیرا در این صحیحه بعد از جمله «لا ینقض الیقین بالشکّ أبداً» حضرت می فرماید: «و لکن ینقضه بیقین آخر»؛ مراد از یقین آخر یقین وجدانی به رفع حالت سابقه می باشد و واضح است که در فرض وجود این یقین وجدانی دیگر یقین إعتباری به بقاء نمی باشد تا أمر به نقض آن شود و مراد این باشد که: (یقین إعتباری به بقاء را با شکّ نقض نکن، بلکه آن را با یقین وجدانی به إرتفاع نقض کن)! بنابراین دانسته می شود که: مراد از «یقین» در «لا ینقض الیقین بالشکّ أبداً» یقین وجدانی به حدوث است که نهی از نقض آن به واسطه شکّ به بقاء می شود، نه اینکه مراد یقین إعتباری به بقاء باشد.
و به نظر ما با توجّه به اینکه یقین أمر مبرمی می باشد، بعد از إلغاء حیث حدوث و بقاء صدق می کند که گفته شود: (یقین به وضوء با یقین به حدث نقض شد) یا (یقین به وضوء با شکّ در آن نقض شد).
و شاهد دیگر بر ردّ إدعای ایشان این است که:
حضرت در صحیحه ثانیه زراره می فرماید: «إنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت»:
در این جمله با توجّه به صیغه ماضی فعل «کنت» یقین وجدانی سابق به طهارت لحاظ شده است، نه یقین إعتباری به بقاء آن، بنابراین ظاهر از کبری «لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ» نیز نهی از نقض یقین وجدانی به طهارت به سبب ا شکّ وجدانی در آن می باشد: زیرا ظاهر این است که کبری و صغری با یکیدیگر تطابق دارند.
نکته:
مرحوم آقای داماد فرموده اند:
صحیحه أولی زراره شامل مورد شکّ در مقتضی نمی باشد:
زیرا که محتمل است که مراد از شکّ در جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشکّ أبداً» شکّ در طروّ نوم باشد که مصداق شکّ در رافع می باشد، که طبق این احتمال امام علیه السلام نهی از نقض یقین به شکّ در رافع می کند و این در اموری است که شکّ در ارتفاع متیقّن ناشی از احتمال طروّ رافع باشد، نه ناشی از احتمال إنقضاء مقتضی بقاء، بنابراین این صحیحه شامل فرض شکّ در مقتضی نخواهد بود.
و لکن این مطلب تمام نیست:
زیرا ظاهر روایت وحدت متعلّق یقین و شکّ است، بنابراین همانگونه که متعلّق یقین وضوء می باشد، متعلّق شکّ نیز وضوء خواهد بود، و شاهد این مطلب ذیل روایت می باشد که می فرماید: «و لکن ینقضه بیقین آخر» که متعلّق این یقین آخر نفس متعلّق یقین سابق می باشد که وضوء است و إلاّ اگر متعلّق آن با متعلّق یقین سابق تفاوت داشته باشد، یقین آخر نخواهد بود.
