امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» تعارض ادله
96/01/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض/مرجحات/تعدی از مرجحات / اجماع دلیل چهارم بر تعدی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه بود و ادله ای که شیخ انصاری رحمه الله برای تعدی ذکر کرده بود مطرح شده و بررسی شد، کلام رسید وجه دیگری که آخوند رحمه الله بر تعدی ذکر کرده است، و آن وجه اجماع می باشد.
 
دلیل پنجم: اجماع (محقق خراسانی)
محقق خراسانی دلیل دیگری برای تعدی ذکر می کنند. ایشان می فرماید اگر یکی از خبرین متعارضین دارای مزیت و دیگری فاقد مزیت باشد، خبر دارای مزیت اقوی الدلیلین است و اجماع داریم که اگر از بین دو دلیل یکی از دلیلین اقوی باشد آن مقدم است.[1]
بنابراین به برکت اجماع از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه تعدی می شود.
شیخ انصاری نیز در کلماتش اقوی الدلیلین را مطرح کرده است.
مناقشه: مراد اقوائیت از حیث دلالت نه از هر حیث (آخوند)
آخوند اجماع را به لحاظ کبری قبول دارد. ایشان می پذیرند که اجماع وجود دارد بر اینکه اقوی الدلیلین بر دلیل دیگر مقدم می شود اما ادعا دارند که مراد از اقوائیت اقوی بودن در دلالت می باشد، قوام دلیل به دلالت است و دلیلی اقوی است که از جهت دلالت، طریقیت و ارائیت اقوی باشد، با این حساب اجماع شامل مواردی است که مزیت موجب اقوائیت دلالت باشد، اما اجماع شامل مرجحاتی که موجب تقویت مضمون یا صدور هستند نمی باشند.
منساق و منصرف و یا قدر متیقن از اجماع بر تقدم اقوی الدلیلین، تقدم دلیلی است که از جهت دلالت اقوی باشد و این اجماع ارتباطی ندارد با تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه.
محقق خراسانی با این بیان اجماع را جواب داده اند. و بیانی مشابه به همین بیان در تعریف تعارض داشتند، ایشان تعارض را تعریف کردند به «تکاذب دلیلین در مقام دلالت» و تعارض را وصف دلالت می دانند.
نکته: اندماجی در کلام آخوند
محقق خراسانی در صدر کلام هنگام مناقشه به اجماع می فرماید: «مراد از اقوی الدلیلین آن است که دلیل اقوی باشد، طریق و اثبات اقوی باشد» ایشان در صدر کلمه دلالت را نمی آورد، و برای مرجحاتی که اثبات و دلیل را اقوی نمی کنند و همانا اقوی کننده ثبوت هستند مثال می زنند، مثل مرجحات مضمونیه و شهرت و فتوایی و اولویت ظنیه، «نعم لو كان وجه التعدي اندراج ذي المزية في أقوى الدليلين لوجب الاقتصار على ما يوجب القوة في دليليته و في جهة إثباته و طريقيته من دون التعدي إلى ما لا يوجب ذلك و إن كان موجبا لقوة مضمون ذيه ثبوتا كالشهرة الفتوائية أو الأولوية الظنية و نحوهما»[2] این مرجحات مضمون را ثبوتا اقوی می کنند و کار به دلیل ندارند.
از اینکه مرحوم آخوند به مرجحات مضمونیه و صدوریه مثال می زنند و مرجحات جهتیه را ذکر نمی کنند به ذهن می رسد که می خواهند بفرمایند «مراد از اقوی دلیلاً یعنی دلیل اقوی است و اقوائیت دلیل گاهی به ظهورِ اقوی است و گاهی به صدورِ اقوی و گاهی به جهتِ اقوی». اجماع واقع است بر تقدم دلیل اقوی؛ خودِ دلیل (اثبات دلیل) باید اقوی باشد لذا اجماع شامل موارد مرجحات مضمونیه نمی شود، مرجحات مضمونیه موجب اقربیت به واقع است نه موجب اقوائیت دلیل، نه صدور دلیل، نه ظهور و جهت دلیل.
مرحوم مشکینی نیز از کلام مرحوم آخوند همینگونه فهمیده است.
مضاف بر اینکه اگر مقصود آخوند از «دلیل اقوی» اقوائیت از جهت دلالت بود، در مناقشه به اجماع بایست می فرمودند: «اجماع بر تقدم اقوی دلالةً مربوط به جمع عرفی است و مربوط به باب مرجحات نمی باشد» شیخ انصاری نیز در مباحث سابق بر جمع عرفی استدلال می کردند به اجماع تقدیم اقوی الدلیلین و نتیجه می گرفتند که بین دلیل قوی و اقوی باید عرفا جمع کنیم.
حاصل: به ذهن می رسد که صدر کلام آخوند با توجه به سه قرینه در تقدیم اقوی دلیلین است از جهت اثبات و دلیلیت.
1. کلمه دلالت را نمی آورد
2. در رد اجماع مناقشه نمی کند به اینکه اقوائیت دلالت مربوط به بحث مرحجات نیست
3. مشکله را در مرجحات مضمونی مطرح می کند، اگر مرادش از اقوی، اقوای در دلالت بود می فرمود مشکل تطبیق اجماع آن است که شامل مرجحات صدوریه و جهتیه نمی شود.
ذکر نکردن مرجحات جهتی به خاطر آن است که مرجحات جهتی به دلیل قوّت می بخشند، و مشکل آن است که اجماع فقط مرجحات مضمونی را نمی گیرد.
این صدر کلام محقق خراسانی، اما ایشان در ذیل کلام اقوی دلالةً را اضافه کرده است «فإن المنساق من قاعدة أقوى الدليلين أو المتيقن منها إنما هو الأقوى دلالة كما لا يخفى‌»[3] .
محقق اصفهانی در تبیین اندماج صدر و ذیل کلام آخوند، «دلالة» را در ذیل مستمسک قرار داده و فرموده اند: مراد آخوند از اقوی الدلیلین، اقوی از نظر دلالت می باشد، به قرینه ذیل مراد او در صدر نیز همان است.
محقق اصفهانی سپس بر مرحوم آخوند مناقشه کرده اند که اقوی الدلیلین منحصر به اقوی از نظر دلالت نیست بلکه شامل اقوی از نظر صدور و جهت هم می باشد. معنا کردن اقوی الدلیلین به اقوای از نظر دلالت، جمود بر لفظ است؛ همانا اصطلاح «اقوی الدلیلین» اصطلاح علما است و بحث لغوی نمی باشد و علما می فرمایند هنگام وجود دو خبر که صدور یکی اقوی بود، همین خبر اقوی الدلیلین است. اگر دو خبر وجود داشت که یکی مخالف عامه بود و یکی موافق عامه، خبر مخالف عامه اقوی است.
محقق مشکینی می فرمایند: «صدر و ذیل کلام آخوند قابل جمع نیست. ذیل کلامش اشتباه است و نباید کلمه دلالت را می آورد».
در نظر تحقیق صدر کلام آخوند همان مطلبی است که محقق مشکینی فهمیده است و مراد از «اقوی الدلیلین» اقوای از نظر دلالت نیست، اگر مرادش آن بود کلمه دلالت را ذکر می کرد، و به اجماع مناقشه می کرد که اقوای از نظر دلالت مربوط به جمع عرفی است و خارج از بحث مرجحات می باشد، محقق خراسانی تعدی را پذیرفته است و دلیل آن را اجماع بر تقدم اقوی الدلیلین می داند، و این اجماع بر تقدم دلیل اقوی از نظر دلیلیت قائم شده است و شامل دلیلی که از نظر مضمون اقوی است نمی شود.
و در نظر تحقیق محقق خراسانی در ذیل به اشکالی می پردازند و صدر و ذیل کلامشان با هم تنافی ندارد، در صدر می فرمایند خیلی بعید است که نزد عرف قاعده اقوی الدلیلین شامل روایتی که صدورش اقوی است نشود، و در ذیل کأنه می خواهند به اجماع مناقشه کرده و بفرمایند قدر متیقن از اجماع اقوی دلالةً است و قوت دلالت مربوط به باب مرجحات نیست.
مراد آخوند هر چه باشد، تبیین آن مهم نیست. مهم جواب به مناقشه آخوند می باشد.
جواب: اجماع بر تقدم هر ذی مزیت (نظر تحقیق)
ای صاحب کفایه شما که اجماع را قبول کرده و به آن اعتنا و اعتماد کردی آیا مرادتان اجماع بر عنوان «تقدم هر ذی مزیت» می باشد یا عنوان «تقدم اقوی الدلیلین»؟ اگر مراد شما عنوان «اقوی الدلیلین» باشد که این مربوط به مقام بحث نیست و اگر مرادتان اجماع بر عنوان «تقدم ذو المزیة بر فاقد مزیت» باشد و با وجود این اجماع باید تعدی را بپذیرید، حال اجماع بر عنوان «اقوی الدلیلین» محقق باشند یا نه!
شاید مرحوم شیخ انصاری نیز به خاطر اینکه اجماع بر تقدم اقوی الدلیلین ربطی به محل بحث ندارد در اینجا به این دلیل تمسک نکرده است.
اجماع آیه و روایت نیست و عبارت علما است و ما عبارت علمای سابق را در مجلس درس خواندیم و ظاهر عبارت فرد فرد ایشان و ظاهر عملشان ـ پیش از امین استر آبادی که مرجحات را بند به مرجحات منصصه نمی کردند ـ آن است که ذو المزیة ـ هر مزیتی که باشد ـ مقدم است بر فاقد مزیت. و مراد ایشان از تقدم اقوی الدلیلین ـ به قرینه اینکه هر ذی مزیت را مقدم داشته اند ـ همان تقدم ذی المزیة بر فاقد مزیت می باشد. بلکه مرادشان از اقوی الدلیلین همان باشد یا نباشد مهم نیست چون ظاهر کلمات و عملشان تقدم هر ذی مزیت می باشد.
بله می توان به اجماع اینگونه اشکال کرد که این اجماع اجماع در مسأله اصولی است و منشأ آن معلوم است و قیمتی ندارد، لکن این اشکال اشکال دیگری است.
اما اگر اجماع را پذیرفتیم و اصل و مخّ اجماع هم که محقق است باید تعدی به مرجحات غیر منصوصه را پذیرفت.
نمی دانیم چگونه است که آخوند با اینکه ادعای اجماع در کلام شیخ را دیده است ـ شیخ می فرمایند ادعا شده است بر تقدم هر ذی المزیة ـ ولی باز به سمت عنوان اقوی الدلیلین رفته است.
این پایان بحث از تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه. و بعد از بحث می شود از مقدار تعدی.
مقدار تعدی
اقوال
در مقدار تعدی سه نظریه وجود دارد
1.تعدی به آنچه که موجب اقربیت است (شیخ اعظم)
2.تعدی به آنچه موجب ظن به واقع است
3.تعدی به هر مزیت (آخوند)
شیخ انصاری ریب را مطرح کرده اند و نتیجه آن استکه تعدی شود به هر آنچه که موجب اقربیت به واقع است ایشان می فرمایند هر مزیتی که موجب اقربیت به واقعش شود ریب را در آن خبر را نفی میکند و مثبت ریب در خبر مقابل است، اگر ریب و شک یک خبر کم بود اقرب به واقع است.
بعضی اقربیت را کافی ندانسته و میگویند مزیت باید ظن به واقع آورد. مدعای ایشان اخص از نظریه شیخ اعظم می باشد زیرا مجرد اقربیت موجب ترجیح نیست، اگر مزیتی در خبر بود که 85 درجه ظن بیاورد و فاقد مزیت 80 درجه ظن بیاورد این کفایت نمی کند بلکه برای ترجیح بایست خبر مزیت دار مظنون المطابقه باشد و خبر مقابل موهون المطابقة و مجرد اقربیت کافی نیست.
توهم مناقشه به نظریه تعدی به ظن: با مرجح قرار دادن ظن، محل کلام از بحث ترجیح خارج شده و داخل در بحث تمییز حجت از لاحجت می شود. وقتی مزیت باعث می شود که یک خبر مظنون المطابقه با واقع شود همچنین موجب می شود که مفاد خبر مقابل موهون باشد و نتیجه آن می شود که این دو خبر حجت و لاحجت باشند.
پاسخ محقق خراسانی به توهم: در مبحث ظهورات و مبحث حجیت خبر واحد بحث است که آیا حجیت ظهورات منحصر است به ظن به وفاق؟ در آنجا برخی قائل بر این مبنا هستند و برخی قائلند که ظن به وفاق شرط نیست و ظن به خلاف مانع است و برخی احتمال اصابه به واقع را کافی می دانند و مرحوم آخوند نیز جزء ایشان می باشد، ایشان خبر با ملاک ظن نوعی حجت می دانند حال ظن شخصی به وافق حاصل شود یا نه؛ ظن به خلاف پیدا شود یا نه! و احتمال صدق در حجیت خبر کافی است.
اشکال محقق اصفهانی به پاسخ آخوند: منبای مرحوم آخوند در تعدی به ظن با مبنای ایشان در موافقت کتاب و مخالفت عامه تنافی دارد، مرحوم آخوند که ظن را مرجح قرار می دهد منافات دارد با مبنای سابقش که موافقت و مخالفت عامه و همچنین موافقت و مخالفت کتاب را از باب تمییز حجت از لاحجت قرار داد.
پاسخ به اشکال در نظر تحقیق: نمی دانیم چگونه شده است که محقق اصفهانی به آخوند اشکال کرده اند، زیرا محقق خراسانی در بحث موافقت کتاب و مخالف عامه ادعا کردند که این دو عنوان برای تمییز حجت از لاحجت هستند به این جهت بود که مدعی بودند که وقتی خبر موافق عامه وقتی در کنارش خبر مخالف عامه بود، وثوق پیدا می شود که خبر موافق عامه برای تقیه صادر شده است، و مرحوم آخوند وثوق را مضر به حجیت می داند، لکن در محل کلام مزیت موجب ظن می شود و به خبر مقابل آن موهوم می شود، نه آنکه موجب سلب وثوق شود، از این رو نتوانستیم اشکال محقق اصفهانی مبنی بر تناقض داشتن کلام آخوند را بفهمیم.
نظریه آخوند آن است که اگر تعدی درست باشد نه منحصر به اقربیت است و نه منحضر به ظن، بلکه تعدی می شود به هر مزیت.
ادله
دلیل قول سوم
دلیل و شاهد نظریه آخوند این است که وجه تعدی از مرجحات منصوصه الغاء خصوصیت بود. وقتی از اوثقیت و اصدقیت تعدی می کند به اقربیت بایست از اورعیت و افقهیت باید تعدی کنید به هر مزیت، چون افقهیت و اورعیت چه بسا موجب اقربیت و ظن به واقع نیستند؛ یکی از خبرین متعارضین مال راوی اروع است و اروعیت او ناشی است از ذکر و ورد گفتن و نقل او دیگر روات هیچ فرقی ندارد، با اینکه آن روای اورع است اما قول او هیچ اقربیتی نمی آورد. بله در مواردی هم موجب اقربیت است مثلاً اورعیت او در دقت نقل است، کسی است که راست ترین سخن را نقل می کند، سخن شبهه دار را نقل نمی کند، و همچنین افقهیت، افقهیت گاهی موجب اقربیت است و چه بسا موجب اقربیت نیست، مثلاً افقه است چون قواعد علم اصول را بهتر میداند.
کسی که قواعد علم اصول را بهتر می داند اگر قولش دورتر از واقع و فقه نباشد، اقرب هم نخواهد بود، علم اصول تا حدی مبدأ فقه است، همانا اصول محقق اصفهانی و محقق خراسانی دور شدن از فقه است، لذا اینگونه افقهیتی موجب اقربیت نیست، و چه بسا افقهیت به خاطر تتبع زیاد است، تاریخ مسأله را بهتر می داند میداند اول کسی که مطرح کرد چه کسی بود، اول کسی که مناقشه کرد و اول کسی که استدلال کرده چه کسی بودند، تاریخ مسأله را از یونس بن عبد الرحمن می داند تا شیخ انصاری قول این افقه ربطی به اقربیت ندارد.
لذا آخوند می فرمایند اگر بنا باشد از مرجحات منصوصه تعدی کنیم بایست تعدی کرد به هر مزیت چه اقربیت بیاورد یا نیاورد زیرا در بین مرجحات مرجحاتی وجود دارد که چه بسا هیچ اقربیتی نمی آورند.
ایشان می خواهند نظریه تعدی را ضعیف کنند، مغز بیان آخوند آن است که تعدی دلیل ندارد و اگر قرار بر تعدی باشد باید به هر مزیتی تعدی کرد و این نظریه معقول نیست و جای گفتن ندارد، اگر بنا باشد تعدی کنیم باید تعدی کرد به هر مزیتی مثلاً اگر یک خبر از شیخ بود و یک خبر سید، روایت سید ترجیح دارد، اگر یک خبر از سنی بود و دیگری از فطحی، روایت قطحی مقدم است، اگر یک روایت از شافعی بود و دیگری از حنفی روایت شافعی مقدم است.
مناقشه:دلیل نبودن الغاء خصوصیت برای تعدی نزد شیخ (نظر تحقیق)
محقق خراسانی تند شده است، لکن ممکن است تعدی کرد اما نه به مزیتی.
وجه تعدی نزد شیخ انصاری که قائل به تعدی است الغاء خصوصیت نیست، وجه تعدی نکته ای است که در اوثقیت و اصدقیت و «فإن المجمع علیه لاریب فیه» است و آن نکته تا هر جا برد داشته باشد شیخ اعظم قائل به تعدی هستند.
نکته عبارت است از شدت مطابقت با واقع، عدم ریبی که در ذو المرجح است، لذا تعدی می شود به هر مزیتی که شدت مطابقت با واقع بیاورد، هر مزیتی که ریب طرف مقابل را از بین ببرد.
شیخ انصاری نفرمود که اوثقیت و اصدقیت از باب مثال است و از آنها الغاء خصوصیت شده و تعدی می شود به سایر مرجحات، تا کسی بیاید بگوید همانطور که از اوثقیت تعدی کردی باید از افقهیت هم تعدی کنی.
و اما اینکه مرحوم آخوند فرمود در بین مرجحات، مرجحاتی داریم که هیچگونه اقربیت به واقع نمی آورد، صحیح نیست، و نمی توان سخن ایشان را تصدیق کرد، بلکه وقتی مخبر اورع شد، اورعیت سبب می شود که در نقل اهتمام بیشتری داشته باشد، وقتی افقه شد افقهیت باعث می شود که صدق و کذب خبر را بیشتر بشناسد، خبری را که روای افقه نقل می کند و به معاریض کلام آگاه است، قول او اقرب به واقع است، بلکه گاهی قول افقه اقربیت به واقع نمی آورد اما اینگونه نیست که تتبع زیاد موجب افقهیت باشد، یا چون قواعد اصولی را بهتر بلد بودن موجب افقهیت باشد، اینگونه چیزها افقهیت نمی آورند.
مسائل اصولی و کلامی از مسائل دقی هستند و ما بالعیان دیدیم کسانی که در اصول و کلام دقت هایی دارند از فقه دورند، خود مرحوم آخوند که در اصول دقت بیشتری نسبت به سید یزدی دارد اما کسی جرأت نمی کند بگوید آخوند افقه از سید یزدی است. آخوند هم فقیه قویی است اما سید از او افقه است.
آخوند که فرمود هر خبری که اقرب است اینگونه نیس که از افقه باشد، ادعایش درست و ما مناقشه در مثال کردیم، ادعای ما آن است که اینگونه نیست که گفته شود «محل بحث در تعارض، عبارت است از نقل خبر، و نقل خبر جای اعمال نظر نیست و نظر فقیه و افقه در نقل متساوی هستند» بلکه کما اینکه نقل جاهل و عالم فرق می کند و نقل عالم اقرب به واقع است همچنین نقل عالم و عالم تر فرق می کند و نقل عالم تر اقرب به واقع است.
آنچه که ختم کنند مباحث است و اساس سخن می باشد عبارت است از این امر که وقتی دو مخبر خبر متعارض می آورند و گفته می شود «خبر اورع را بگیر، خبر افقه را بگیر» به ذهن می رسد که خبر اورع را بگیر چون اقرب به واقع است. مراد از ترجیح به اورعیت، اورعیتی است که با نقل صحیح تر تناسب دارد می باشد، نه اورعیت از جهات دیگر.
وقتی گفته می شود «مریض روزه نگیرد» یعنی مرضی که با روزه سازگاری ندارد مجوز افطار است.
مناسبت ترجیح به اورعیت، اقربیت به واقع است اما شیخ نتوانست و ما هم نتوانستیم از ترجیح به اورعیت و افقهیت تعدی کنیم شاید اقربیتی که از ناحیه خصوص اورعیت و افقهیت حاصل شود منظور نظر شارع باشد.
اما تعدی ما از اوثقیت و اصدقیت به خاطر آن بود که این دو صفت را از صفت مخبر به صفت خبر برگرداندیم لذا تعدی کردیم.
جلسه بعد از این بحث می شود که آیا اخبار ترجیح شامل موارد جمع عرفی است یا نه؟

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 448.
[2] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 448.
[3] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 448.

پاسخ
1396/1/16
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع
: تعارض/مرجحات /بحث از شمول اخبار علاجیه به مطلقین من وجه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شمول اخبار علاجیه تخییر و ترجیح به عامین من وجه بود، گذشت که در این مسأله سه نظریه عمده وجود دارد.
 
حاصل بحث:
1.شمول (شیخ انصاری و محقق خویی و بعضی دیگر رحمهم الله)
2.عدم شمول (محقق عراقی و محقق صدر رحمهما الله)
3.تفصیل، عدم شمول نسبت به مرجح صدوری و شمول در غیر آن (محقق نائنیی رحمه الله)
دلیل نظریه نخست اطلاقات اخبار بود و مناقشه شد که شمول اخبار نسبت مرجحات صدوریه اشکال دارد لکن نظریه درست است به خاطر تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه.
دلیل نظریه دوم، عدم صدق موضوع «حدیثان مختلفان» در عامین من وجه بود، همانطور که موضوع در موارد جمع عرفی به روشنی صادق نیست در عامین من وجه نیز صادق نمی باشد. عامین به خاطر ماده افتراق با هم تعارض ندارند.
دلیل نظریه سوم، اولاً اشکال در محمول اخبار علاجیه بود، محقق نائینی می فرمودند تبعیض در صدور معنا ندارد، ثانیاً قصور اطلاقات اگر تبعیض در صدور هم معنا داشته باشد، اطلاقات قاصرند.
بحث از شمول اخبار علاجیه به عامین من وجه
در مبحث سابق بحث از شمول و عدم شمول اخبار علاجیه به عامین من وجه بود. «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفساق» که هر دو جمع محلی به الف و لام بوده و بالوضع عام بودند در مجمع تعارض داشتند و بحث از شمول و عدم شمول اخبار علاجیه نسبت به آن گذشت.
عدم شمول نظریه محقق خویی
متعارضین از جهت اطلاق و عموم یا هر دو عام هستند، یا هر دو مطلق و یا اینکه یک عام و یکی مطلق است. متعارضین عامین باشند باشند بحث آن گذشت، محقق خویی در مطلقین نظریه ای دارد که متفرد در آن است و بحث از جایی که یکی از متعارضین عام باشد و دیگری مطلق بعد از چند سطور بحث خواهیم نمود.
محقق خویی بحث از شمول اخبار علاجیه نسبت به مطلقین من وجه را مطرح کرده و بر این باورند که اخبار علاجیه شامل این مورد نیست. ایشان در فقه به این منبای اصولی عمل نکرده اند.
مطلقین من وجه به لحاظ اصطلاح عامین من وجه نیستند هر چند لغة نیز عامین من وجه می باشد.
دلیل محقق خویی این است که اطلاق ها در مجمع به خاطر تعارض شکل نمی گیرد، مثال: خبر «اکرم العالم» با خبر «لاتکرم الفاسق» تعارض دارد و تعارض مانع از انعقاد اطلاق می باشد.
در اطلاق دو مبنا وجود دارد:
  1. انعقاد اطلاق به این است که قرینه و آنچه که صلاحیت قرینه شدن دارد در مقام تخاطب نباشد، «اکرم العالم» وقتی مطلق است که مولا همراه آن قرینه و آنچه که صلاحیت قرینه شدن را دارد همراه کلامش ذکر نکند، اگر مولا در جای دیگر به صورت منفصل مقیّد و قرینه ذکر کند این مقید مانع از حجیت اطلاق می باشد نه مانع از انعقاد اطلاق، همانگونه که ذکر مخصص منفصل برای عام مانع از انعقاد عموم نمی باشد. ذکر خصوصیات به گونه منفصل کاشف از آن است که اطلاق مراد جدی اش نبوده است، و مراد استعمالی اش بوده و در مقام بیان بوده است و اطلاق را تفهیم کرده است.
  2. انعقاد اطلاق به آن است که ابداً قید بر خلاف نیاید، اگر مولا بفرماید «اعتق رقبة» و در جای دیگر بفرماید «لاتعتق رقبة کافرة» این قید منفصل کاشف است از اینکه مولا از ابتدا در مقام بیان نبوده است و از همان موقع کلام اطلاق نداشته است و ما خیال کردیم که کلام مطلق بوده است.
منبای نخست مبنای محقق خراسانی است و مبنای دوم مبنای شیخ انصاری است.
ادعای شیخ انصاری خیلی دور از ذهن نیست، زیرا فرق مطلق و عام در این است که عمومیت عام بالوضع است و نیازمند به در مقام بیان بودن نیست، به خلاف دلالت مطلق بر اطلاق که نیازمند مقدمات حکمت است، وقتی مولا فرمود «اکرم العالم» و بعد از چند روز گفت «لاتکرم الفساق» عرف میگوید مولا روز اول می خواست اصل وجوب اکرام علما را بگوید اما در مقام بیان خصوصیات نبود چون وقتی خصوصیات را بعدا اضافه می کند معلوم می شود که ابتدا در مقام بیان خصوصیات نبوده است. در دیدگاه شیخ اعظم انصاری ذکر قید و تبصره کاشف از این است که در از اول در مقام بیان خصوصیات نبوده است لذا انعقاد اطلاق موقوف است به اینکه تا ابد قید نیاورد.
در نظر تحقیق نظریه نخست صحیح می باشد و حق با محقق خراسانی است، اطلاق به خاطر مصلحتی از مصالح منعقد است لکن سخن قطعی بر بطلان نظریه شیخ انصاری نداریم.
محقق خویی در فقه به طور طبیعی همانند محقق خراسانی عمل نموده است، و هر جا مطلقی بدون قید وجود داشته باشد فرموده اند اطلاق منعقد است. و همانند ایشان در متعارضین مطلقین من وجه احکام تعارض را بار کرده است و مرجع را اخبار علاجیه می داند اگر مرجحی وجود داشته باشد ترجیح با آن است و الا قائل به تساقط هستند. ایشان در فقه طبق این مبنای اصول مشی نکرده اند جز در اندک مواردی که به مشکل برخوردند.
مناقشه: عدم فرق نزد عرف (نظر تحقیق)
در نظر تحقیق عرف بین عامین من وجه و مطلقین من وجه در اینکه هر دو مشمول اخبار علاجیه هستند بعید نیست که فرقی نبیند، همانگونکه عرف «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفساق» را متعارض می بیند، همچنین «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» متعارض می بیند. مشکلی که در «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفساق» همان مشکل در «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» نیز وجود دارد.
محقق خویی می فرمایند اطلاق مدلول کلام نیست، اما ابناء عرف اطلاق را مدلول کلام می دانند، مردم میگویند آقا فرمود «اکرم العالم» هر عالمی را گفت اکرام کنید.
شیخ انصاری و محقق خویی در فقه به تأمل اصولی و عقلانی خود عمل نکرده اند، ایشان در فقه اطلاق را مدلول کلام دانسته و آن را طرف تعارض می دانند.
عدم شمول اخبار علاجیه به موارد جمع عرفی
[در مباحث گذشته روشن شد که اخبار علاجیه شامل موارد جمع عرفی نمی شود] و اکنون محقق خراسانی به مناسبت وارد فصل جدیدی از بحث شده اند. و آن اینکه چه جمعی جمع عرفی است؟
محقق خراسانی به تبع شیخ انصاری دو مورد از موارد جمع عرفی را مورد بحث قرار داده است و یک مورد دیگر را نیز محقق نائینی مورد بثح قرار داده اند و اکنون در ادامه سه مورد از موارد جمع عرفی مورد بحث قرار می گیرد.
مخفی نماند که گاهی جمع عرفی به خاطر قرائن خاصه و شخصیه جمع عرفی است، و این قرائن دائر مدار فهم مستنبط می باشد، مثلاً در «رأیت اسدا یرمی» شخصی استنباط می کند که «یرمی» قرینه است که اسد به معنای رجل شجاع است، و چه بسا شخص دیگر چنین استنباطی نمی کند. ممکن است چیزی نزد مستنبطی قرینه باشد و نزد مستنبط دیگر قرینه نباشد.
محل بحث در مقام از قرائن عامه است و حال سه قرینه را مورد بررسی قرار می دهیم.
جمع بین عام و مطلق
شیخ اعظم انصاری می فرمایند: «اگر دلیل عامی بود که عموم و شمولش بالوضع بود مانند «لاتکرم کل فاسق» و دلیل مطلقی داشتیم که شمولش با اطلاق بود مانند «اکرم العالم» و با هم تعارض کردند اینجا عام اظهر از مطلق است لذا عام بر مطلق مقدم است بنابراین هر جا بین عام و مطلق تعارض وجود داشته باشد عام قرینه بر تقیید مطلق خواهد بود».
شیخ انصاری دو وجه برای تقدم عام بر مطلق ذکر کرده اند.
وجه نخست: تقدم منجز بر معلق
عموم عام منجز است و اطلاق مطلق معلق، و خطاب منجز است بر خطاب معلق.
در ناحیه عام هم عمومش و هم ظهورش منجز است، هر عامی که به همراهش قید و مخصص نیاید، ظهورش در عموم تنجیزی است.
در ناحیه اطلاق، ظهور و شمولش معلق است بر اینکه بیان بر خلاف آن نیاید، یکی از مقدمات حکمت نبود بیان بر خلاف می باشد.
و ظهور تنجیزی عام در عموم بیانی است بر خلاف ظهور تعلیقی مطلق. دلیل مطلق میگوید: عالم را اکرام کن اگر دلیل بر خلافی نباشد. و دلیل عام می گوید هر فاسقی را کرام نکن، من بیان بر خلاف هستم.
دلیل منجز همیشه وارد و حاکم بر دلیل معلق می باشد.
مناقشه: منجز بودن ظهور اطلاقی (محقق خراسانی)
ظهور اطلاقی نیز در محل کلام منجز است.
همانطور که ظهور عمومی فقط معلق است که در کلام خاص متصل ذکر نشود همچنین ظهور اطلاقی هم معلق است که در مقام تخاطب مقید متصل به کلام ذکر نشود، و معلق به این نیست که الی الأبد مقید نیاید. در نتیجه همانگونه که ظهور عام در عموم منعقد می شود به صرف اینکه متصلا خاص ذکر نشود همچنین ظهور مطلق در اطلاق منعقد می شود به صرف اینکه متصلا مقید ذکر نشود.
بهتر آن بود که محقق خراسانی اینگونه مناقشه کنند که این وجه مبتنی بر مبنای خود شیخ می باشد.
وجه دوم: اغلبیت تقیید از تخصیص
بنای شریعت بر تقیید مطلقات است، و تقیید اغلب از تخصیص است. «اقیموا الصلاة» یک مطلق است و مقیدات زیادی از طهارت و قبله و غیره بر آن وارد شده است، و چون تقیید اغلب از تخصیص است لذا اینجا تقیید اولی از تخصیص و بایست با عام باید «اکرم العالم» را تقیید بزنیم نه بر عکس.
مناقشه: دلیل نبودن اغلبیت (محقق خراسانی)
فرض می کنیم که تخصیص در شریعت غالب بوده و تقیید اغلب است، اما اغلب بودن دلیل نمی شود که اینجا تخصیص مقدم بر تقیید باشد، اگر تقیید غالب بود و در مقابل آن تخصیص نادر بود باز وجهی برای تقدیم تخصیص وجود داشت. در بین تخصیص و نسخ گفته شده است که نسخ نادر است و آنجا تقدم تخصیص وجهی دارد.
لکن تخصیص هم در شریعت زیاد است به نحوی که شاید شده است که «ما من عام الا و قد خص».
مرحوم محقق خراسانی با مناقشه به دو وجه شیخ انصاری در کمال ناباوری در تعارض مطلق و عام، مطلق را بر عام مقدم کرده است.
جواب: وجود وجه سوم برای تقدیم عام (نظر تحقیق)
محقق خراسانی از وجه دیگری که برای تقدیم عام بر مطلق وجود دارد غافل شده اند و در محل تقدیم مطلق را اختیار کرده اند.
خود ایشان در بحث واجب مشروط در ردّ کسانی که گفته اند « در تعارض بدلی و شمولی، شمولی مقدم بر بدلی است» فرموده است: «بین شمولی و بدلی تفاوتی وجود ندارد، بلکه تفاوت بین عام و مطلق است، اگر عام و مطلق متعارضین شدند، عام مقدم بر مطلق است چون دلالت عام بر عموم دلالت وضعی است و دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی است، و دلالت وضعی مقدم است بر سکوتی».
خود ایشان در آن بحث با اینکه فرموده اند عام «گفتار» است و مطلق «سکوت» و گفتار بر سکوت مقدم است، اما در محل بحث از آن وجه غفلت کرده و تقدیم مطلق را اختیار کرده اند.
وجه سوم: تقدم دلالت وضعی بر دلالت سکوتی (نظر تحقیق)
اگر مولا بگوید «عالم را اکرام کن» و در جای دیگر بگوید «هیچ فاسقی را اکرام نکن» مردم دلیل دوم را مقدم می دارند، و وجه تقدم روشن است، چون دلالت اطلاق ریشه در سکوت و مقدمات حکمت دارد، فهم شمول حکم بر همه افراد از عدم القید استفاده می شود، و عرف دلیل «هیچ فاسقی را اکرام نکن» را قید حساب می کنند.
براین اساس هر چند اطلاق منعقد شده است اما مردم با وجود عام می گویند آن دلیل عام بیان است بر دلیل مطلق.
ارتکاز شیخ انصاری منبی بر تقدم عام صحیح بوده و خواسته آن را با اصطلحات مبرهن کن لذا به سمت معلق و منجز رفته است. ایشان عام را بیان و مقید می دانند و اطلاق را با وجود مقید منفصل منعقد نمی دانند، لذا توجیه ایشان مبتی است بر مبنای خودشان.
جمع بین مطلق شمولی و مطلق بدلی
تا کنون بحث از وجوه تقدیم تقیید بر تخصیص در تعارض عام و مطلق بود، لکن به مناسبت وارد این بحث می شویم که در تعارض مطلق بدلی با شمولی که محقق نائینی مطرح کرده اند آیا تقدم با مطلق شمولی است یا با مطلق بدلی؟

پاسخ
96/01/19
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مرجحات /شمول اخبار تعارض به عامین من وجه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شمول اخبار علاجیه به موارد عامین من وجه بود، گذشت که در این مسأله سه قول وجود دارد:
قول نخست شمول از سوی شیخ انصاری
قول دوم عدم شمول از سوی آقا ضیاء
قول سوم تفصیل بین مرجحات صدوریه و غیر آن از سوی محقق نائینی
 
تفصیل محقق نائینی آن است که مرجحات صدوریه در عامیه من وجه جریان ندارد در نتیجه تعارض به حال خود باقیست و مرجع تخییر است.
اما اگر مرجح غیر صدوری مثل موافقت کتاب در عامین من وجه مصداق داشته باشد و یک خبر موافق کتاب باشد و دیگری مخالف با آن باشد، مرجع اخبار ترجیح است و نوبت با قاعده تخییر نمی رسد.
حاصل دلیل تفصیل آن است که در صورت شمول مرجحات صدور به عامین من وجه یا باید بگوییم خبر شاذ به کل حجت نیست حتی در ماده افتراق و این کار کنار گذاشت خبر در ماده افتراق است بدون دلیل، و یا باید در خبر شاذ قائل به تبعیض در صدور شده و بگوییم خبر شاذ در ماده افتراق از معصوم صادر شده است و در ماده اجتماع صادر نشده است نشده است و تبعیض در صدور معنا ندارد چون بیش از یک خبر وجود ندارد یا صادر شده است و یا صادر نشده است.
اما در مرجحات غیر صدوری مانند مرجح مضمونی اگر عموم یک خبر موافق کتاب بوده و عموم خبر دیگر مخالف کتاب باشد، جریان مرجح در عامین من وجه اشکال ندارد چون میگوییم در محل اجتماع مرجع خبر موافق کتاب است و عموم خبر دیگر تقیه ای است، جریان مرجحات غیر صدوری بازگشت می کند به تبعیض در مدلول و تعبض در مدلول تصور دارد و اشکالی در آن نیست.
این لب بیانات محقق نائینی رحمه الله است که ریشه و اساس آن در کلمات شیخ اعظم رحمه الله وجود دارد.
مناقشه یکم: مناقشه نقضی (محقق عراقی)
محقق عراقی در تعلیقه بر فوائد بر تفصیل محقق نائینی مناقشه نقضی و حلی کرده و در نهایة الافکار آن را بال و پر داده است.
ایشان در مناقشه نقضی می فرمایند: همانطور که شما در عام و خاص می پذیرید که ادله حجیت شامل هر دو دلیل است در عامین من وجه نیز ادله حجیت هم خبر مشهور و هم خبر شاذ را شامل است.
شما در عام و خاص می گویید «ادله حجیت شامل عام است» با اینکه تمام مدلول در عام مراد نیست، چون عام به قرینه خاص تخصیص خورده و بعضی از مدلول آن از بین رفته است، همچنین در مطلق و مقید می گویید «ادله حجیت شامل مطلق است» با اینکه اطلاق به قرینه مقید از بین رفته است.
در محل کلام شبهه در عموم خبر شاذ است و شارع می تواند از عمومش رفع ید کرده و تعبد کند به عموم خبر مشهور، و در خبر شاذ تعبد می کند به خصوص ماده افتراق.
شاذ در محل بحث ما مانند عام در بحث عام و خاص است، همانگونه که با اینکه بعض دلالت عام از بین رفته است اما در شمول ادله صدور نسبت به عام اشکالی وجود ندارد همچنین با اینکه بعض دلالت خبر شاذ از بین می رود اما ادله صدور شامل خبر شاذ می شود بنابراین ادله صدور هم شامل خبر شاذ می باشد و هم شامل خبر مشهور، با این فرق که شامل خبر مشهور می شود در بعض مدلول.
مناقشه دوم: مناقشه حلی (محقق عراقی)
محقق عراقی در مناقشه حلی می فرمایند: تبعیض در صدور در محل بحث عیبی ندارد، چون آنچه از استحاله تبعیض در صدور به ذهن می رسد مربوط می شود به استحاله در تکوین، در خارج و تکوین ما بیش از یک خبر نداریم و آن یا صادر شده است و یا صادر نشده است و تبعیض معقول نیست. لکن تبعیض در مقام تعبد و تنزیل اشکال ندارد، خبر از حیثی صادر باشد و از حیث دیگر صادر نباشد. خبر شاذ از حیث ماده افتراق صادر شده باشد و از حیث ماده اجتماع صادر نشده باشد چون این مسأله امری تعبدی است و تعبد خفیف المؤونه است و خالی از اشکال.
جواب از مناقشه نقضی: بی ارتباط بودن نقض به محل بحث (نظر تحقیق)
گویا در مناقشه نقضی در ذهن مبارکش آن بوده که تبعیض در صدور در حقیقت در ناحیه مدلول است نه در ناحیه صدور. لکن قیاس محل بحث به عام و خاص و مناقشه نقضی نادرست است چون در جمع دلالی بین عام و خاص هیچگونه تبعیض در صدور در کار وجود ندارد، عرف میگوید: مولا هم «اکرم العلما» را فرموده است و هم «لاتکرم الفساق منهم» را و پر واضح است که خاص قرینه است بر عام و تبعیض در صدور در کار نیست، مراد مولا از «اکرم العلما» به قرینه خاص «لاتکرم الفساق منهم» علمای عدول است.
در موارد جمع دلالی صدور ها مشکل نداشتند و مشکل در ناحیه دلالت بود و آن مشکل با جمع عرفی حل می شد بنابراین در موارد جمع دلالی از ناحیه دلالت هم مشکلی نیست کما اینکه از ناحیه صدور هم مشکلی نیست.
اما موارد عامین من وجه هم در ناجیه دلالت ها مشکل وجود دارد و هم در ناحیه صدور، عامین من وجه قرینه و ذو القرینه نیستند لذا در دلالت مشکل دارند و از لحاظ مرجح صدوری ـ که ما فرض آن است که مرجح مرجح صدوری است نه مرجح دلالی ـ معنا ندارد شارع هم بفرماید من به صدور شاذ تعبد کردم و هم بفرماید به صدور شاذ تعبد نکردم.
از این رو ما ارتباط محل بحث را به جمع دلالی را نتوانستیم بفهمیم.
جواب از مناقشه حلی: عرفی نبودن تعبد به تبعیض در صدور در ماده اجتماع (نظر تحقیق)
بلی تبعیض در صدور امری است تعبدی و در امور تعبدی استحاله وجود ندارد، تعبد به آثار صدور در ماده افتراق خبر شاذ به برکت اطلاقات «صدق العادل» و تعبد به عدم صدور در ماده اجماع آن خبر به برکت اخبار علاجیه ثبوتا امکان دارد لکن عرفیت ندارد.
ظاهر از «إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثَانِ مُخْتَلِفَانِ»[1] و «خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ»[2] این نیست که در ماده اجتماع از عامین من وجه مشهور را اخذ کن و شاذ را رها کن، عرفیت ندارد که شارع بفرماید خبر شاذ در مجمع از من صادر نشده است و در ماده افتراق صادر شده است، اینگونه تعبدهایی تعبد عقلایی نیست.
مناقشه سوم: (محقق خویی)
به نظر می رسد محقق خویی مناقشه های محقق عراقی را ملاحظه کرده و نپسندیده است لذا مناقشه دیگری به تفصیل مرحوم نائینی دارند.
محقق خویی مقدمه را ذکر کرده اند و در آن مقدمه فرموده اند: تعدد حکم گاهی به به تعدد دالّ است و گاهی به تعدد مدلول، مثلاً اگر کسی گفت «ده نفر را اکرام کردم» در حالی که هیچکدام از آن ده نفر را اکرام نکرده است، و مثل اینکه بگوید «ده تومان پول دارم» و حال آنکه هیچ پولی ندارد، این شخص بیش از یک دروغ نگفته است و بیش از یک حرمت را مرتکب نشده است. در این مثال برای تعدد حکم حرمت لازم است که دالّ ها متعدد شود و آن شخص دوباره بگوید «من ده نفر را اکرام کردم». در کذب وحدت و تعدد حکم تابع وحدت و تعدد دالّ است.
گاهی وحدت و تعدد حکم تابع وحدت و تعدد مدلول است، مثلاً در باب غیبت اگر کسی بگوید «زید و عمر شراب خوردند» دو غیبت کرده است هر چند یک کلام از او صادر شده است، در مثال قبلی با اینکه بگوید «زید و بکر و عمرو و خالد و غیره را اکرام کردم» یک دروغ بیشتر نگفته است اما در مثال غیبت اگر بگوید «زید و بکر و عمرو و خالد و غیره شراب خوردند» به تعداد کشف سر غیبت کرده است.
لمّ این نکته آن است که در حقیقت کذب عنوان و وصف دال است و غیبت عنوان و وصف مدلول است.
دروغ گفتن یعنی شخص دروغ گو طریق و مرآة بیاورد برای واقع و شما را با واقع مرتبط کند در حالی که واقعی وجود ندارد، دروغ وصف کلام است به آن جهت که کاشف و دالّ است. کلام صادق یعنی کلامی که کشفش مطابق با واقع است و کلام کاذب یعنی کلامی که کشفش خلاف واقع است. برای تعدد حرمت لازم است، کذب متعدد شود و برای تعدد کذب لازم است کلام متعدد شود.
غیبت کردن یعنی شخص آن سرّی را که مجهول است را کشف کند، آن فعل و صفتی که شخص دارد و در ذهن مخاطب مجهول است غیبت کننده آن را منکشف کند، غیبت وصف کلام است به آن جهت که وصف مشکوف و مدلول است، اگر غیبت کننده با یک کلام دو عیب را منکشف کند، دو غیبت کرده است، لذا تعدد حرمت به تعدد غیبت است و تعدد غیبت با تعدد کشف عیب است. بنابراین اگر کسی از عیب دو نفر کشف کند که یکی متجاهر است و دیگری متجاهر نیست، اینجا یک حرام را مرتکب شده است چون نسبت به شخص متجاهر کشف عیب نکرده است.
عناوینی که حکم به آنها تعلق گرفته است گاهی عناوین دالّ هستند و گاهی عناوین مدلول، لذا تعدد حکم گاهی به تعدد دالّ است و گاهی به تعدد مدلول.
محقق خویی بر اساس این مقدمه فرموده اند: بحث ما در حجیت است و اخبار علاجیه می خواهند خبر مشهور را در مجمع حجت کرده و خبر شاذ را در آن از حجیت ساقط کنند، لذا باید بحث شود که آیا حجیت حکمی است برای دالّ یا برای مدلول؟
اگر حجیت حکم دالّ باشد حق با محقق نائینی است ـ همانند کذب ـ بیش از یک دالّ نداریم، و نمی شود همان یک دال هم حجت باشد و هم حجت نباشد، در ماده افتراق حجت نباشد و در ماده اجتماع حجت باشد.
اگر حجیت حکم مدلول باشد، نظریه محقق نائینی نادرست است، مدلول ها ـ مثل غیبت متجاهر و غیر متجاهر ـ منحل هستند به حجت و لاحجت، برای این مدلول در ماده افتراق حجیت جعل شده است و برای آن مدلول در ماده اجتماع حجیت جعل نشده است.
و حق آن است که حجیت وصف مدلول است و عارض بر مدلول می شود. همانا مدلول کلام متصف به حجیت می شود یا حجیت از آن سلب می شود. دال بالعرض و المجاز متصف به حجیت است.
و شاهد بر اینکه حجیت وصف مدلول است این قضیه می باشد که اگر بینه گفت «این ده درهم مال زید است» و خود زید اقرار دارد که پنج درهم از آن مال من نیست. و اجماع وجود دارد که اقرار بر بینه مقدم است، و در این فرع حجیت بینه در آن پنج درهم اقرار شده منتفی می شود و فقط در پنج درهم دیگر نافذ است.
در این مثال ما می بینینم تقدم اقرار بر بینه موجب نمی شود که کل بینه از حجیت ساقط شده و هیچ کدام از آن ده درهم برای زید ثابت نباشد، بلکه با وجود اقرار حجیت بینه تبعض پیدا کرده و در پنج درهمی که اقرار وجود دارد اقرار مقدم شده و بینه در آن حجت نیست و در پنج درهم باقی مانده بینه به حجیت خود باقی می ماند، تبعض حجیت بینه نشان می دهد که حجیت وصف مدلول است، و مدلول در این مثال متعدد است با اینکه بیش از یک دال وجود ندارد. بینه گفته است «این ده درهم مال زید است» اما مدلول آن متعدد است، در پنج تا از مدالیل حاکم وجود دارد و بینه از حجیت ساقط می شود و در پنج باقی مانده به حجیت بینه اخذ می شود.
سخن محقق نائینی مبنی بر قابل تعبض نبودن صدور، سخن صحیحی است، دال واحد است و تبعض پذیر نیست اما در محل کلام حجیت وصف مدلول است و مدلول تبعض پذیر می باشد. اشکالی ندارد شارع بفرماید مدلول خبر شاذ در ماده اجتماع حجت نیست و مدلول آن در ماده افتراق حجت است.
محقق خویی کلمه صدور و دال و خبر را کنار گذاشته اند، مفاد اخبار ترجیح یعنی قاعده ثانوی نزد ایشان حجیت در مقام تعارض است و حجیت وصف مدلول بوده و قابل تبعض است بنابراین در عامین من وجه به برکت مرجح صدوری مدلول یک عام در ماده افتراق حجت است و در ماده اجتماع حجت نیست.
مرجحات صدوری قوت در صدور به ارمغان می آورند اما نتیجه آنها جعل حجیت است، مرجح صدوری نمی گوید خبر صادر شده است، میگوید خبر حجت است، و نتیجه آن تبعض می باشد.
اگر محمول در اخبار مرجحات صدوری این بود که خبر راوی اصدق و خبر مشهور از من صادر شده است، جا داشت نائینی ادعا کنند که شاذ صادر نشده است و معنا ندارد هم صادر باشند و هم غیر صادر.
حاصل: جمع بین ادله اولیه «صدق العادل» و ادله ترجیح نتیجه می دهد حجیت خبر را و حجیت وصف مدلول است و وقتی حجیت وصف مدلول شد نتیجه آن تبعض در حجیت است.
جواب: مفاد خبر راوی «قال الصادق علیه السلام» (محقق صدر)
محقق صدر مناقشه استادشان را جواب داده اند. و آن مناقشه را صحیح نمی دانند.
محقق صدر می فرمایند مفاد خبر راوی مدلول روایت نیست، بلکه مفاد خبر عبارت است از «قال الصادق علیه السلام». در تعارض دو خبر وجود دارد مثلاً در تعارض خبر زراره با خبر عبد الله بن سنان، مفاد خبرشان مدلول روایت نیست تا ادعا شود که حجیت خبر زراره به لحاظ مدلول است و حجیت تبعض پذیر است، بلکه مفاد خبر زراره و عبد الله بن سنان یک دالّ دیگر است و آن دال «قال الصادق علیه السلام» می باشد.
نتیجه حجیت خبر زراره و عبد الله بن سنان تعبد به صدور کلام از امام صادق علیه السلام می باشد. نتیجه حجیت اثبات دال دیگری است و آن دال تبعض پذیر نیست.
تبعض در مدلول صحیح بوده و از واضحات است. اما مفاد خبر زراره که یک طرف معارضه است و مفاد خبر عبد الله بن سنان که طرف دیگر معارضه است دالّی است و آن دال «قال الصادق علیه السلام می باشد». مفاد خبرشان مدلول وجوب نماز جمعه نیست تا تبعض حجیت در آن تصور داشته باشد. مفاد خبرشان از قسم مدلولات نیست تا متصف به حجیت شده و قابل تبعض باشد، بلکه مفاد خبرشان آن است که سخن از امام صادق علیه السلام صادر شده است و امکان ندارد هم سخن صادر شده باشد و هم صادر نشده باشد.
کلام محقق صدر را ملاحظه بفرمایید که تمام است یا نه؟

[1] وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 118 باب9 من ابواب صفات القاضی ح29.
[2] عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج‌4، ص: 133 ح229.

پاسخ
96/01/20
بسم الله الرحمن الرحیم


موضوع: تعارض/مرجحات /شمول اخبار علاجیه به عامین من وجه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شمول اخبار علاجیه به عامین من وجه بود.
محقق خویی در مناقشه به محقق نائینی علیهما الرحمة فرمودند اخبار علاجیه شامل عامین من وجه است و از شمول اخبار نه تبعیض در حجیت لازم می آیند و نه تبعیض در صدور، حجیت صفت مدلول است و مدلول قابل تبعض است، قسمتی از مدلول می تواند حجب باشد و قسمتی از آن می تواند حجت نباشد.
ادعای محقق خویی آنچه که تبعض برادار نیست صدور است و اینجا تبعض در صدور لازم نمی آید، و آنچه که لازم می آید تبعض در حجیت است و تبعض در حجیت ممکن است و اشکالی ندارد.
 
محقق صدر رحمه الله از استاد خود جواب می دهند که در محل کلام تبعض در مدلول نیز رخ نمی دهد، چون تبعض در مدلول در کلام امام صادق علیه السلام رخ می دهد، امام علیه السلام فرموده اند «لاتکرم الفساق» مثلاً و اشکالی ندارد با ادله علاجیه بفرمایند عموم این کلام مراد جدی ام نیست، اشکالی ندارد عموم آن حجت نبوده و در خصوص حجت باشد.
چیزی که تبعض بردار است مدلول کلام امام است و حال آنکه مدلول کلام راوی ذات حدیث است نه مدلول کلام امام علیه السلام. زراره خبر می دهد از خبر امام صادق علیه السلام، او می گوید این الفاظ از امام صادق علیه السلام صادر شد.
مقول امام صادق علیه السلام تبعض بردارد است اما این مقول زراره نیست، مقول زراره این است که امام صادق علیه السلام این جمله را فرمود و امام صادق علیه السلام آن جمله را یا فرموده یا نفرموده و مقول امام علیه السلام تبعض بردار نیست.
زراره که میگوید امام علیه السلام این را فرمود، کلام زراره در نقل الفاظ امام حجت است اما چه مراد امام علیه السلام بوده؟ زراره می گوید: من نمی دانم. گاهی مخبر نمی داند مراد امام علیه السلام چه بوده است، «رب حامل فقه الی من هو افقه منه» روای فقط می گوید امام علیه السلام این جملات را فرمودند اما من معنای آن را نمی دانم کلام امام علیه السلام نزد من مجمل است، ممکن است نزد روای در یک معنا حجت باشد و در نزد شنونده در معنای دیگر حجت باشد. راوی همان الفاظ امام را ـ یا عینا یا مرادف الفاظ را ـ منتقل می کند تا مخاطب از آن عبارت چه بفهمد.
اشکال: امکان ثبوتی تبعض در دالّ (نظر تحقیق)
می توان از جواب محقق صدر جواب داده و از محقق خویی دفاع نمود.
شاید مراد محقق خویی این است که مدلول کلام زراره همان «قال الصادق علیه السلام» است اما همین مدلول کلام زاراه تبعض پذیر است، مدلول کلام زراره «قال الصادق علیه السلام» است و همین مدلول مردد است بین اینکه «قال الصادق علیه السلام اکرم العلماء» و اینکه «قال اکرم العلماء الا الفساق»، اگر مدلول کلام او عموم و مدلول نخستین باشد با حدیث «لاتکرم الفساق» تعارض دارد و اگر مدلول کلامش خصوص بوده با حدیث «لاتکرم الفساق» تعارض ندارد.
محقق خویی می توانند ادعا کنند که شارع مقدس با اخبار علاجیه خبر زراره را مقدم بر خبر عبد الله بن سنان کرده است، زیرا خبر زراره مثلاً مصداق خبر اصدق است و خبر عبد الله بن سنان مثلا مصداق خبر صادق است و شارع با اخبار علاجیه میگوید من خبر روای اصدق را گفتم و خبر راوی صادق را که «لاتکرم الفساق» است را نگفتم. من «لاتکرم الفساق الا العلماء» را گفتم من به عبد الله بن سنان «لاتکرم الفساق» را نگفتم، شارع با ادله علاجیه صدور به نحو عموم را نفی می کند و به این بیان مدلول کلام عبد الله بن سنان قابل تبعیض است، به برکت شمول اخبار علاجیه در عامین من وجه نتیجه آن می شود که امام نفرموده است «لاتکرم الفساق» و فرموده است «لاتکر الفساق الا العلماء».
آخر کلام محقق خویی نیز موهم این جهت می باشد. لکن نمی توان گفت این بیان عرفی است. اما آنچه که می شود گفت این است که اگر دو نفر از مولا خبر آوردند و یکی گفت مولا فرموده «اکرم العلما» و دیگری گفت مولا فرموده «لاتکرم الفساق» در اینجا مولا می تواند بگوید «لاتکرم الفساق» از من صادر نشده است یعنی، به نحو عموم از من صادر نشده است، من حرمت اکرام فساق را در فاسقان غیر عالم گفته ام.
حاصل دفاع: مدلول خبر صادق و اصدق کلام امام علیه السلام است، و کلام امام علیه السلام قابل کم و زیاد شدن است، شارع می تواند بگوید عموم «اکرم العلماء» از من صادر شده است و عبد را به عموم این خبر مکلف کند، و می تواند بفرماید کی «لاتکرم الفساق» به آن عمومیت از من صادر شده است!؟ آنچه از من صادر شده است «لاتکرم الفساق الا العلماء» می باشد.
هر چند در تعارض خبرین از دو راوی، آنچه تعارض دارد دالّین هستند که تعارض می کنند، اما دالّین هم تبعض پذیر می باشند، و مولا می تواند بفرماید مقداری از آن دال از من صادر شده است و مقداری از من صادر نشده است.
جواب دیگر به محقق خویی: تتیمم کشف و مرجح صدوری مساوی با تبعض در صدور(نظر تحقیق)
جوابی که محقق صدر از مناقشه محقق خویی دادند مبتلی به اشکال بود، لکن از مناقشه محقق خویی جواب دیگری می توان داد.
مبنای محقق خویی در مفاد ادله حجیت، جعل علم و تتمیم کشف می باشد، و محل کلام نیز بحث از مرجح صدوری می باشد، و مرجح صدوری یعنی حجت بودن خبر از لحاظ صدور بنابراین حجیت صدور با مبنای جعل علمیت یعنی شارع عبد را عالم به صدور قرار داده است.
محقق خویی برای فرار از تبعیض در صدور به تبعیض در حجیت پناه برده و می فرمایند تبعیض در حجیت اشکال ندارد، لکن حجیت مرجح صدوری با مبنای جعل علمیت یعنی علم به صدور، بنابراین لامحالة دوباره در دام مشکله تبعیض در صدور می افتند.
محقق خویی عبارت تبعیض در صدور را به عبارت تبعیض در حجیت تغییر دادند و این تغییر عبارت برای ما قابل فهم نیست.
مناقشه چهارم: فقدان دلیل بر تبعض صدور (نظر تحقیق)
محقق نائینی فرمود تبعیض در صدور معنا ندارد محال است.
لکن در نظر تحقیق تبعیض در صدور امکان دارد و اشکالی متوجه آن نیست، محقق صدر نیز تبعیض در صدور را از راه شهادت ایجابیه و سلبیه تصویر کرده است و بیانی دقّیِ عقلیِ مفصلی ارائه داده است، لکن ما در نظر تحقیق به بیان عرفی میگوییم تبعیض در صدور امکان دارد.
تبعیض در صدور امری عقلائی است و عرفا ممکن می باشد، درست است که تبعیض در صدور از امور بسیط می باشد اما با حیثیت می شود آن را تصویر کرد.
مولا با ادله علاجیه می گوید عموم «لاتکرم الفساق» از من صادر نشده است و با ادله حجیت خبر واحد ـ صدق العادل ـ می گوید «لاتکرم الفساق» نسبت به غیر علما از من صادر شده است. مولا می فرماید: «لاتکرم الفساق»ـی که به نحو عموم باشد و با «اکرم العلماء» تعارض داشته باشد از من صادر نشده است.
محقق نائینی بر این باورند که تبعیض در صدور معنا ندارد، و ادعا آن است که معنا دارد. محقق خویی مدعی هستند که منکر تبیعض در صدورند لکن بیانات ایشان هم ریشه در تبعیض در حجیت دارد.
معنای عبارت محقق خویی
محقق خویی در ذیل بحث می فرمایند «و (بعبارة أخرى) نتعبد بصدوره دون عمومه، لإمكان أن يكون الكلام صادراً عن الإمام عليه السلام على غير وجه العموم بقرينة لم تصل إلينا»[1] .
قضاوت برخی نسبت به این عبارت آن است که ایشان در ذیل تصریح به تبعض در صدور دارند. لکن ایشان در بعبارة اخری می فرماید مولا هم به صدور «اکرم العلماء» و هم به صدور «لاتکرم الفساق» تعبد کرده است و در صدور تبعض راه ندارد، مولا به صدور تعبد کرده است و تبعض در صدور راهی ندارد، و به عموم که مدلول است تعبد نکرده است.
تبعض صدور در مقام ثبوت مبتلی به اشکال استحاله نیست، بلکه اشکال فقدان دلیل در مقام اثبات متوجه اش است.
تبعض در صدور به این معنا ـ که شارع بفرماید خبر روای صادق را به نحو عموم نگفتم تا متعارض با دلیل عام دیگر باشد ـ از اخبار علاجیه استفاده نمی شود، اخبار علاجیه ظهور دارد در اخذ خبر راوی اصدق و رها کردن خبر روای صادق و نسبت به موارد من وجه به کیفیتی که گذشت اطلاق و شمول ندارد.
ظاهر اخبار علاجیه آن است که مولا میگوید «خبر صادق را اصلا نگفتم» و این معنا با متعارضین متباینین سازگاری دارد و نسبت به شمول به متعارضین عامین من وجه به این نحو مذکور شمول ندارد.
شاید همین در ذهن شریف محقق نائینی بوده است و شمول را عرفی نمی دیده است لذا فرموده شمول معنا ندارد، و مراد ایشان از معنا نداشتن، استحاله شمول نبوده است.
شمول ادله مرجحات غیر صدوری به عامین من وجه (نظر تحقیق)
مبتلی بودن شمول اخبار علاجیه به موارد عامین من وجه به اشکال اثباتی اختصاص به مرجح صدوری دارد و عامین من وجه مشمول ادله ترجیح غیر صدوری می باشند.
در عامین من وجه اگر یک خبر مرجح مضمونی یا جهتی داشت دلیل «خذ ما وافق الکتاب» «خذ ما خالف العامة» شامل آن خبر می شود، چون عموم این روایت موافق با کتاب ـ یا مخالف عامه ـ است لذا ترجیح با این خبر است و بر خبر دیگر مقدم می شود.
دلیل «خذ ما خالف العامة» دو مصداق دارد: نخست؛ کل روایت مخالف عامه باشد و دوم؛ عموم روایت مخالفت با عامه داشته باشد، و عموم دلیل شامل هر دو مصداق می باشد.
همانطور که اطلاق دلیل «خذ ما وافق الکتاب» «خذ ما خالف العامة» شامل متعارضین متباینین است همچنین شامل متعارضین من وجه نیز می باشد.
عدم شمول ادله مرجحات غیر صدوری به عامین من وجه (آقا ضیاء و محقق صدر)
رأی محقق عراقی و صدر آن است که ادله مرجحات مضمونی و جهتی نیز شامل عامین من وجه نیست، زیرا مقام اثبات از شمول به آنها قاصر است. موضوع اخبار علاجیه «الخبران مختلفان» است و این موضوع در عامین من وجه تطبیق نمی شود، چون در عامین من وجه دو خبر با هم اختلاف ندارند، همانا عموم این دو خبر با هم مختلف هستند و عموم جزء خبر است و خود خبر نیست. در عامین من وجه خود خبرها با هم اختلاف و تکاذب ندارند، اختلاف مربوط به عموم و دلالت است و از این رو در ماده افتراق به خبرین عمل می شود.
تعبیر اقا ضیاء آن است که خبران با هم اختلاف ندارندف عموم ها با هم اختلاف دارند.
و تعبیر محقق صدر آن است که در عامین من وجه جزء خبرین با هم اختلاف دارند نه خود خبرین. اختلاف مربوط به معنای ضمنی است.
اختلاف این دو محقق با محقق نائینی در استظهار از اخبار علاجیه می باشد. استظهار دو محقق مذکور آن است که موضوع اخبار علاجیه در عامین موجه صادق نیست و استظهار محقق نائینی آن است که موضوع «خبران مختلفان» صادق است، عرفا در عامین من وجه صدق می کند که دو خبر مختلف به دست ما رسیده است. لازم نیست دو خبر متباین با هم اختلاف داشته باشند بلکه به صرف اینکه عموم دو خبر با هم تعارض کردند، وصول دو خبر متعارض صدق می کند.
اختلاف رأی محقق عراقی و آقا ضیاء با محقق نائینی بندِ به است که روشن شود عرفا موضوع «خبران مختلفان» صدق می کند یا نه!
نظر تحقیق آن است که محقق صدر و آقا ضیاء دقت عقلی غیر عرفی کرده اند و صدق موضوع را منکرند، و نظر محقق نائینی مصیب است و موضوع اخبار علاجیه اطلاق دارد و شامل عامین من وجه نسبت به مرجح مضمونی و جهتی می شود، مشکل شمول فقط در مرجح صدوری است.
و نسبت به مرجح صدوری نیز مشکل ضعیف تر از آنی است که محقق نائینی خیال کرده اند و شمول اخبار علاجیه در مرجح صدور را منکر شده اند. همانا حق با شیخ انصاری است و اخبار علاجیه شامل عامین من وجه می باشد چه در مرجحات صدوری و چه در مرجح مضمونی و جهتی. دلیل از لحاظ لفظ و مقام اثبات قاصر است که شامل مرجح صدوری شود اما از راه تعدی از مرجحات منصوصه می توان شمول را درست کرد.
محقق نائینی شمول اخبار علاجیه را به عامین من وجه در مرجحات صدوری، از لحاظ لفظی قاصر دانست و تعدی را هم قبول ندارد لذا در مرحجات صدوریه را مختص به متباینین کلیه می داند.
اما در نظر تحقیق با آنکه شمول لفظ اخبار علاجیه به عامین من وجه در مرجح صدوری قاصر است اما در عامین من وجه فرقی بین مرجحات صدوری و جهتی نیست، و با شمول اخبار به مرجحات جهتی و تعدی از آن به غیر می توان جریان اخبار علاجیه را عامین من وجه به لحاظ مرجحات صدوری را نتیجه گرفت.
پایان بحث از شمول اخبار علاجیه نسبت به عامین من وجه و فردا ان شاء الله طبق مباحث کفایه وارد فصل بعدی می شویم بحث از اینکه موارد جمع عرفی چند می باشد؟

[1] مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج‌2، ص: 429.

پاسخ
[b]1396/1/21[/b]
[b]بسم الله الرحمن الرحیم[/b]

موضوع
: تعارض/مرجحات /بحث از شمول اخبار علاجیه به مطلقین من وجه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شمول اخبار علاجیه تخییر و ترجیح به عامین من وجه بود، گذشت که در این مسأله سه نظریه عمده وجود دارد.
 
حاصل بحث:
1.شمول (شیخ انصاری و محقق خویی و بعضی دیگر رحمهم الله)
2.عدم شمول (محقق عراقی و محقق صدر رحمهما الله)
3.تفصیل، عدم شمول نسبت به مرجح صدوری و شمول در غیر آن (محقق نائنیی رحمه الله)
دلیل نظریه نخست اطلاقات اخبار بود و مناقشه شد که شمول اخبار نسبت مرجحات صدوریه اشکال دارد لکن نظریه درست است به خاطر تعدی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه.
دلیل نظریه دوم، عدم صدق موضوع «حدیثان مختلفان» در عامین من وجه بود، همانطور که موضوع در موارد جمع عرفی به روشنی صادق نیست در عامین من وجه نیز صادق نمی باشد. عامین به خاطر ماده افتراق با هم تعارض ندارند.
دلیل نظریه سوم، اولاً اشکال در محمول اخبار علاجیه بود، محقق نائینی می فرمودند تبعیض در صدور معنا ندارد، ثانیاً قصور اطلاقات اگر تبعیض در صدور هم معنا داشته باشد، اطلاقات قاصرند.
بحث از شمول اخبار علاجیه به عامین من وجه
در مبحث سابق بحث از شمول و عدم شمول اخبار علاجیه به عامین من وجه بود. «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفساق» که هر دو جمع محلی به الف و لام بوده و بالوضع عام بودند در مجمع تعارض داشتند و بحث از شمول و عدم شمول اخبار علاجیه نسبت به آن گذشت.
عدم شمول نظریه محقق خویی
متعارضین از جهت اطلاق و عموم یا هر دو عام هستند، یا هر دو مطلق و یا اینکه یک عام و یکی مطلق است. متعارضین عامین باشند باشند بحث آن گذشت، محقق خویی در مطلقین نظریه ای دارد که متفرد در آن است و بحث از جایی که یکی از متعارضین عام باشد و دیگری مطلق بعد از چند سطور بحث خواهیم نمود.
محقق خویی بحث از شمول اخبار علاجیه نسبت به مطلقین من وجه را مطرح کرده و بر این باورند که اخبار علاجیه شامل این مورد نیست. ایشان در فقه به این منبای اصولی عمل نکرده اند.
مطلقین من وجه به لحاظ اصطلاح عامین من وجه نیستند هر چند لغة نیز عامین من وجه می باشد.
دلیل محقق خویی این است که اطلاق ها در مجمع به خاطر تعارض شکل نمی گیرد، مثال: خبر «اکرم العالم» با خبر «لاتکرم الفاسق» تعارض دارد و تعارض مانع از انعقاد اطلاق می باشد.
در اطلاق دو مبنا وجود دارد:
  1. انعقاد اطلاق به این است که قرینه و آنچه که صلاحیت قرینه شدن دارد در مقام تخاطب نباشد، «اکرم العالم» وقتی مطلق است که مولا همراه آن قرینه و آنچه که صلاحیت قرینه شدن را دارد همراه کلامش ذکر نکند، اگر مولا در جای دیگر به صورت منفصل مقیّد و قرینه ذکر کند این مقید مانع از حجیت اطلاق می باشد نه مانع از انعقاد اطلاق، همانگونه که ذکر مخصص منفصل برای عام مانع از انعقاد عموم نمی باشد. ذکر خصوصیات به گونه منفصل کاشف از آن است که اطلاق مراد جدی اش نبوده است، و مراد استعمالی اش بوده و در مقام بیان بوده است و اطلاق را تفهیم کرده است.
  2. انعقاد اطلاق به آن است که ابداً قید بر خلاف نیاید، اگر مولا بفرماید «اعتق رقبة» و در جای دیگر بفرماید «لاتعتق رقبة کافرة» این قید منفصل کاشف است از اینکه مولا از ابتدا در مقام بیان نبوده است و از همان موقع کلام اطلاق نداشته است و ما خیال کردیم که کلام مطلق بوده است.
منبای نخست مبنای محقق خراسانی است و مبنای دوم مبنای شیخ انصاری است.
ادعای شیخ انصاری خیلی دور از ذهن نیست، زیرا فرق مطلق و عام در این است که عمومیت عام بالوضع است و نیازمند به در مقام بیان بودن نیست، به خلاف دلالت مطلق بر اطلاق که نیازمند مقدمات حکمت است، وقتی مولا فرمود «اکرم العالم» و بعد از چند روز گفت «لاتکرم الفساق» عرف میگوید مولا روز اول می خواست اصل وجوب اکرام علما را بگوید اما در مقام بیان خصوصیات نبود چون وقتی خصوصیات را بعدا اضافه می کند معلوم می شود که ابتدا در مقام بیان خصوصیات نبوده است. در دیدگاه شیخ اعظم انصاری ذکر قید و تبصره کاشف از این است که در از اول در مقام بیان خصوصیات نبوده است لذا انعقاد اطلاق موقوف است به اینکه تا ابد قید نیاورد.
در نظر تحقیق نظریه نخست صحیح می باشد و حق با محقق خراسانی است، اطلاق به خاطر مصلحتی از مصالح منعقد است لکن سخن قطعی بر بطلان نظریه شیخ انصاری نداریم.
محقق خویی در فقه به طور طبیعی همانند محقق خراسانی عمل نموده است، و هر جا مطلقی بدون قید وجود داشته باشد فرموده اند اطلاق منعقد است. و همانند ایشان در متعارضین مطلقین من وجه احکام تعارض را بار کرده است و مرجع را اخبار علاجیه می داند اگر مرجحی وجود داشته باشد ترجیح با آن است و الا قائل به تساقط هستند. ایشان در فقه طبق این مبنای اصول مشی نکرده اند جز در اندک مواردی که به مشکل برخوردند.
مناقشه: عدم فرق نزد عرف (نظر تحقیق)
در نظر تحقیق عرف بین عامین من وجه و مطلقین من وجه در اینکه هر دو مشمول اخبار علاجیه هستند بعید نیست که فرقی نبیند، همانگونکه عرف «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفساق» را متعارض می بیند، همچنین «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» متعارض می بیند. مشکلی که در «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفساق» همان مشکل در «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» نیز وجود دارد.
محقق خویی می فرمایند اطلاق مدلول کلام نیست، اما ابناء عرف اطلاق را مدلول کلام می دانند، مردم میگویند آقا فرمود «اکرم العالم» هر عالمی را گفت اکرام کنید.
شیخ انصاری و محقق خویی در فقه به تأمل اصولی و عقلانی خود عمل نکرده اند، ایشان در فقه اطلاق را مدلول کلام دانسته و آن را طرف تعارض می دانند.
عدم شمول اخبار علاجیه به موارد جمع عرفی
[در مباحث گذشته روشن شد که اخبار علاجیه شامل موارد جمع عرفی نمی شود] و اکنون محقق خراسانی به مناسبت وارد فصل جدیدی از بحث شده اند. و آن اینکه چه جمعی جمع عرفی است؟
محقق خراسانی به تبع شیخ انصاری دو مورد از موارد جمع عرفی را مورد بحث قرار داده است و یک مورد دیگر را نیز محقق نائینی مورد بثح قرار داده اند و اکنون در ادامه سه مورد از موارد جمع عرفی مورد بحث قرار می گیرد.
مخفی نماند که گاهی جمع عرفی به خاطر قرائن خاصه و شخصیه جمع عرفی است، و این قرائن دائر مدار فهم مستنبط می باشد، مثلاً در «رأیت اسدا یرمی» شخصی استنباط می کند که «یرمی» قرینه است که اسد به معنای رجل شجاع است، و چه بسا شخص دیگر چنین استنباطی نمی کند. ممکن است چیزی نزد مستنبطی قرینه باشد و نزد مستنبط دیگر قرینه نباشد.
محل بحث در مقام از قرائن عامه است و حال سه قرینه را مورد بررسی قرار می دهیم.
جمع بین عام و مطلق
شیخ اعظم انصاری می فرمایند: «اگر دلیل عامی بود که عموم و شمولش بالوضع بود مانند «لاتکرم کل فاسق» و دلیل مطلقی داشتیم که شمولش با اطلاق بود مانند «اکرم العالم» و با هم تعارض کردند اینجا عام اظهر از مطلق است لذا عام بر مطلق مقدم است بنابراین هر جا بین عام و مطلق تعارض وجود داشته باشد عام قرینه بر تقیید مطلق خواهد بود».
شیخ انصاری دو وجه برای تقدم عام بر مطلق ذکر کرده اند.
وجه نخست: تقدم منجز بر معلق
عموم عام منجز است و اطلاق مطلق معلق، و خطاب منجز است بر خطاب معلق.
در ناحیه عام هم عمومش و هم ظهورش منجز است، هر عامی که به همراهش قید و مخصص نیاید، ظهورش در عموم تنجیزی است.
در ناحیه اطلاق، ظهور و شمولش معلق است بر اینکه بیان بر خلاف آن نیاید، یکی از مقدمات حکمت نبود بیان بر خلاف می باشد.
و ظهور تنجیزی عام در عموم بیانی است بر خلاف ظهور تعلیقی مطلق. دلیل مطلق میگوید: عالم را اکرام کن اگر دلیل بر خلافی نباشد. و دلیل عام می گوید هر فاسقی را کرام نکن، من بیان بر خلاف هستم.
دلیل منجز همیشه وارد و حاکم بر دلیل معلق می باشد.
مناقشه: منجز بودن ظهور اطلاقی (محقق خراسانی)
ظهور اطلاقی نیز در محل کلام منجز است.
همانطور که ظهور عمومی فقط معلق است که در کلام خاص متصل ذکر نشود همچنین ظهور اطلاقی هم معلق است که در مقام تخاطب مقید متصل به کلام ذکر نشود، و معلق به این نیست که الی الأبد مقید نیاید. در نتیجه همانگونه که ظهور عام در عموم منعقد می شود به صرف اینکه متصلا خاص ذکر نشود همچنین ظهور مطلق در اطلاق منعقد می شود به صرف اینکه متصلا مقید ذکر نشود.
بهتر آن بود که محقق خراسانی اینگونه مناقشه کنند که این وجه مبتنی بر مبنای خود شیخ می باشد.
وجه دوم: اغلبیت تقیید از تخصیص
بنای شریعت بر تقیید مطلقات است، و تقیید اغلب از تخصیص است. «اقیموا الصلاة» یک مطلق است و مقیدات زیادی از طهارت و قبله و غیره بر آن وارد شده است، و چون تقیید اغلب از تخصیص است لذا اینجا تقیید اولی از تخصیص و بایست با عام باید «اکرم العالم» را تقیید بزنیم نه بر عکس.
مناقشه: دلیل نبودن اغلبیت (محقق خراسانی)
فرض می کنیم که تخصیص در شریعت غالب بوده و تقیید اغلب است، اما اغلب بودن دلیل نمی شود که اینجا تخصیص مقدم بر تقیید باشد، اگر تقیید غالب بود و در مقابل آن تخصیص نادر بود باز وجهی برای تقدیم تخصیص وجود داشت. در بین تخصیص و نسخ گفته شده است که نسخ نادر است و آنجا تقدم تخصیص وجهی دارد.
لکن تخصیص هم در شریعت زیاد است به نحوی که شاید شده است که «ما من عام الا و قد خص».
مرحوم محقق خراسانی با مناقشه به دو وجه شیخ انصاری در کمال ناباوری در تعارض مطلق و عام، مطلق را بر عام مقدم کرده است.
جواب: وجود وجه سوم برای تقدیم عام (نظر تحقیق)
محقق خراسانی از وجه دیگری که برای تقدیم عام بر مطلق وجود دارد غافل شده اند و در محل تقدیم مطلق را اختیار کرده اند.
خود ایشان در بحث واجب مشروط در ردّ کسانی که گفته اند « در تعارض بدلی و شمولی، شمولی مقدم بر بدلی است» فرموده است: «بین شمولی و بدلی تفاوتی وجود ندارد، بلکه تفاوت بین عام و مطلق است، اگر عام و مطلق متعارضین شدند، عام مقدم بر مطلق است چون دلالت عام بر عموم دلالت وضعی است و دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی است، و دلالت وضعی مقدم است بر سکوتی».
خود ایشان در آن بحث با اینکه فرموده اند عام «گفتار» است و مطلق «سکوت» و گفتار بر سکوت مقدم است، اما در محل بحث از آن وجه غفلت کرده و تقدیم مطلق را اختیار کرده اند.
وجه سوم: تقدم دلالت وضعی بر دلالت سکوتی (نظر تحقیق)
اگر مولا بگوید «عالم را اکرام کن» و در جای دیگر بگوید «هیچ فاسقی را اکرام نکن» مردم دلیل دوم را مقدم می دارند، و وجه تقدم روشن است، چون دلالت اطلاق ریشه در سکوت و مقدمات حکمت دارد، فهم شمول حکم بر همه افراد از عدم القید استفاده می شود، و عرف دلیل «هیچ فاسقی را اکرام نکن» را قید حساب می کنند.
براین اساس هر چند اطلاق منعقد شده است اما مردم با وجود عام می گویند آن دلیل عام بیان است بر دلیل مطلق.
ارتکاز شیخ انصاری منبی بر تقدم عام صحیح بوده و خواسته آن را با اصطلحات مبرهن کن لذا به سمت معلق و منجز رفته است. ایشان عام را بیان و مقید می دانند و اطلاق را با وجود مقید منفصل منعقد نمی دانند، لذا توجیه ایشان مبتی است بر مبنای خودشان.
جمع بین مطلق شمولی و مطلق بدلی
تا کنون بحث از وجوه تقدیم تقیید بر تخصیص در تعارض عام و مطلق بود، لکن به مناسبت وارد این بحث می شویم که در تعارض مطلق بدلی با شمولی که محقق نائینی مطرح کرده اند آیا تقدم با مطلق شمولی است یا با مطلق بدلی؟

پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  نسبت بین ایات ناهیه از عمل به ظن و ادله حجیت خبر واحد خیشه 2 199 3-آذر-1402, 12:55
آخرین ارسال: خیشه
  دو ملاک برای تعارض اصول خیشه 0 138 6-اسفند-1401, 18:18
آخرین ارسال: خیشه
  رجوع تعارض بالعرض به بالذات رضا یعقوبی 0 1,144 16-آذر-1398, 16:50
آخرین ارسال: رضا یعقوبی
  رجوع تعارض بالعرض به تعارض بالذات خیشه 0 1,165 6-آذر-1398, 20:06
آخرین ارسال: خیشه
  تقدم اطلاق شمولی بر بدلی در موارد تعارض بالذات خیشه 0 1,177 4-آذر-1398, 17:20
آخرین ارسال: خیشه

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان