«تقریر» تعارض ادله

[احمدرضا]

1395/8/1
بسمه تعالی

موضوع: تعارض/مقدمه یکم: تعریف /خروج یا دخول تزاحم در تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در فرق تعارض با تزاحم بود. آیا متزاحمین در مقام جعل تنافی دارند و متعارضین هستند یا نه و خارج از تعریف تعارض میباشند. مرحوم آخوند علیه الرحمة متزاحمین را متعارضین میدانند. مرحوم نائینی علیه الرحمة متزاحمین را متعارضین نمیدانند. مرحوم آقا ضیاء علیه الرحمة در تبیین بیان آخوند فرمود: «ظاهر خطاب متزاحمین متکفل حکم فعلی است و اجتماع دو حکم فعلی متزاحم با نبود قدرت بر هر دو معقول نبوده و تکلیف به محال است لذا دو خطاب با هم تنافی و تعارض دارند». مرحوم نائینی فرمود: تنافی در تزاحم در مقام جعل و تشریع نبوده و در مقام مجعول تنافی دارند. این مقدار از بیان برای فرق بین تعارض و تزاحم کافی نبود و دو بیان به آن ضمیمه شد.
یکم: ترتب؛ و گذشت که ترتب وجود تنافی را در بعضی از صور حل می­کند مانند صوری که متساوی بودن طرفین یا اهم و مهم بودن طرفین احراز شود، اما در صورتی که تساوی یا اهم و مهم بودن احراز نشود اطلاق خطابین با هم تنافی دارند.
دوم: قید لبی «عدم اشتغال به تکلیفی که کمتر نیست»؛ و گذشت که با این بیان تنافی حل میشود لکن این ضمیمه و جمع، جمع عرفی نیست.
 
 
راه سوم: فهم عرفی از «قبح تکلیف عاجز» (محقق نائینی)
بیان سوم نذیر بیانی است در باب اضطرار به بعض از اطراف معلوم بالاجمال.
اگر مکلف به یک طرف معین از اطراف معلوم بالاجمال اضطرار پیدا کرد مثلا علم اجمالی داریم یا ظرف آب نجس است یا ظرف آب انار و مکلف مضطر به نوشیدن آب است، در اینجا میفرمایند: «رفع ما اضطروا الیه» بلااشکال جاری است، کما اینکه دلیل حرام یقینی را رفع می­کند همچنین حرام مشکوک را هم رفع می­کند.
اما اگر مکلف به طرف غیر معین مضطر شد، یعنی به نوشیدن یکی از دو ظرف اضطرار پیدا کرد در اینجا جریان دلیل «رفع ما اضطروا الیه» اشکال دارد، چون آنچه مکلف به آن اضطرار دارد خصوص این طرف یا خصوص آن طرف نیست، به جامع مضطر است، نه به حرام قطعی مضطر است و نه به حرام احتمالی و دلیل رافع فرد جامع نیست لذا دلیل در اینجا تطبیق نمی­شود.
مرحوم محقق نائینی در این بحث خلافا با صاحب کفایه فرموده است: «درست است که لسان دلیل شمول نداشته و قاصر است، دلیل رفع اضطرار حرام را برمیدارد و در اضطرار به غیر معین حرام وجود ندارد لکن وقتی عرف ملاحظه میکند میبیند که شارع حرمت را در اضرار به حرام برداشته و اجازه ارتکاب داده است می­گوید در جایی که مکلف به جامع اضطرار دارد و نمیداند کدام حرام است آنجا هم ارتکاب را اجازه داده است. بعید است شارع در اضطرار به خمر حقیقی اجازه بدهد اما در اضطرار به جامع اجازه ندهد».
در محل بحث هم میتوان گفت: تکلیف به عاجز محال است یا به حکم عقل یا به اقتضای خطاب یا به دلیل شرعی «لایکلف الله نفسا الا وسعها». کسی که عجز از نجات فرد غریق دارد تکلیف ندارد.
اما لسان دلیل یا مفاد آن در جایی که مکلف از جامع عاجز است تطبیق نمیشود و شمول ندارد مثلاً دو نفر در حال غرق شدن هستند و مکلف از نجات دادن هر دو نفر عاجز است و فقط بر نجات یک نفر قدرت دارد در اینجا دلیل در خصوص این غریق شامل نمی­شود چون عاجز از نجاتش نیست، در خصوص آن غریق هم شامل نیست چون مکلف قدرت بر نجاتش دارد و عاجز نیست، اما از نجات هر دو نفر و جمع بین دو تکلیف عاجز است و دلیل بر فرد جامع شمول ندارد.
در اینجا نیز همان بیان عرفی و فهم عرف در پاسخ ارائه کرده و میگوییم: درست است لسان دلیل مثلاً «قبح تکلیف عاجز» در محل بحث تطبیق نمیشود اما عرف عقلا بین جایی که مکلف عاجز از یک تکلیف است و بین جایی که عاجز از جمع دو تکلیف است و فقط بر یک طرف قدرت دارد فرقی نمی بینند و میگویند «تکلیف به یکی ساقط است، مکلف اینجا یک تکلیف دارد نه دو تکلیف». و آن یک تکلیف مردد است بین تعیین و تخییر! نمیدانیم آن یک تکلیف معین است یا مساوی اند و مکلف مخیر است، و بسیاری از اصولیون در دوران بین تعیین و تخییر برائتی هستند و از خصوص هر کدام برائت جاری کرده و قائل به تخییر میباشند.
البته قائلین به این راه حل نیاز به ترتب هم دارند، چون زمانی مکلف فقط یک تکلیف دارد که مشغول به آن باشد، چون رفع تکلیف از عاجز در محل بحث با دلیل لفظی نبود، بلکه با فهم عرفی از دلیل «قبح تکلیف عاجز» یا «اقتضای خطاب» یا «لایکلف الله نفسا الا وسعها» بود و این دلیل دلیل لبی است. لذا اگر هر دو را ترک کند دو تکلیف دارد و دو استحقاق عقاب. اما اگر دلیل لفظی رافع تکلیف بود، بر ترک آن مطلقا عقاب نداشت.
مناقشه: وجود تنافی در صورت عدم احراز تساوی و اهم و مهم (نظر تحقیق)
کما اینکه در راه حل ترتب مناقشه کردیم که در برخی از صور تنافی در مقام جعل متزاحمین را حل نمیکند این راه نیز در پاره ای از صور مشکله را حل نمیکند. در نظر تحقیق می­پذیریم که ابناء عرف بین عجز از یک تکلیف و عجز از جامع فرقی نمیبنند اما آن جایی است که احراز شود که متزاحمین متساوی هستند یا احراز شود که یک طرف اهم و طرف دیگر مهم. و اگر احراز نشود که متساویین هستند یا اهم و مهم! کدام اهم است و کدام مهم! دلیل لبی میگوید «ای مکلف یک تکلیف بیشتر نداری» و اطلاق هر خطابی مقتضی اهم بودن است و مقتضی آن است که آن یک تکلیف «من» هستم و این دو اطلاق موجب تنافی در جعل است.
راه چهارم: شرط تنجز بودن قدرت (آقا ضیاء)
مرحوم محقق عراقی برای رفع تنافی خطاب در متزاحمین راه دیگری را ارائه کرده است. و آن اینکه قدرت را شرط تنجز تکلیف بدانیم نه شرط فعلیت تکلیف.
معنای شرط تنجز و شرط فعلیت
شرط تنجز بودن قدرت یعنی آنکه اطلاق خطاب شامل عاجز است و شمول آن نسبت به عاجز هیچ عیبی ندارد، تکلیف کما اینکه در ظرف قدرت فعلی است در ظرف عجز هم فعلی است اما در حق او منجز نیست. در اجتماع امر و نهی، «صل» میگوید اینجا نماز واجب است و «لاتغصب» میگویند اینجا غصب حرام است و چون مکلف قدرت بر جمع ندارد در ترک یکی از آنها معذور است.
و در معنای «فعلیت» دو مبنا وجود دارد:

1. مبنای مرحوم آخوند و آقا ضیاء
   

ایشان در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری فرموده اند: فعلیت تکلیف به آن است که مولا طبق حکم اراده و کراهت داشته باشد، سپس با اشکال «معنا نداشتن اراده در حق خداوند متعال» مواجه شده و توجیه نموده اند که مراد از فعلیت یعنی اراده و کراهت در نفس نبوی و ولوی.

1. مبنای محقق نائینی و تابعینش
   

فعلیت حکم به فعلیت موضوع است، حکم زمانی فعلی است که موضوعش فعلی باشد، اگر بر نجات دو غریق قادر هستی، تکلیف به نجات هر دو فعلی است و دو تکلیف با هم تزاحم دارند.
قدرت شرط فعلیت یا شرط تنجز!
محل بحث است که قدرت شرط فعلیت است یا تنجز!
اصولیون علم را شرط تنجز تکلیف میدانند نه شرط فعلیت، علم از تقسیمات ثانویه است و تقیید خطابات به آن محال است، علم اگر شرط فعلیت باشد لازم میآید احکام مختص به عالمین باشد، همچنین از آن تصویب لازم میآید.
مشهور اصولیون قدرت را شرط فعلیت میدانند، یا به اقتضای خطاب یا به حکم عقل و یا به دلیل شرعی. به اقتضای خطاب یعنی معنای «صل» آن است که «اوجبتُ علیک الصلاة المقدورة»، حکم عقل هم یعنی عقل حکم میکند که تکلیف به عاجز قبیح است و دلیل شرعی هم عبارت است از «لایکلف الله نفسا الا وسعها».
برخی قدرت را شرط تنجز میدانند. از جمله ایشان مرحوم محقق خویی است البته ایشان به این نظریه در بیشتر موارد عمل نکرده و در بیش از یک مورد قدرت را شرط تنجز میداند.
مرحوم محقق عراقی میفرمایند: اگر قدرت شرط تنجز باشد خطابین متزاحمین با هم تنافی ندارند، «انقض هذا الغریق» و «انقض ذاک الغریق» در حق مکلف ـ طبق هر دو مبنای فعلیت ـ فعلی است لکن هر دو منجز نیست و هر دو استحقاق عقوبت بر ترک ندارند، چون مکلف بر هر دو قادر نیست.
حال عجز از جامع و نجات هر دو بدتر از حال عاجز از نجات نیست، در عاجز از نجات تکلیف نسبت به او فعلی است اما منجز نیست، اما اینجا که بر نجات یکی قادر است اما از جمع بین دو تکیلف عاجز است، لذا دو تکلیف در حق او فعلی است اما هر دو استحقاق عقوبت بر ترک ندارند و مکلف معذور بر ترک یکی است.
مناقشه: بطلان شرط تنجز بودن قدرت (آقاضیاء)
محقق عراقی خود این وجه را رد کرده به اینکه قدرت شرط تنجز باشد به روشنی سخن باطلی است.
جواب: (نظر تحقیق)
بطلان شرط تنجز بودن قدرت واضح البطلان نیست. جا دارد کسی از هر کدام از ادله مذکور در استدلال بر شرط فعلیت بودن قدرت جواب دهد و قدرت شرط تنجز بداند.
اما اقتضای خطاب مورد پذیرش نیست کما اینکه مرحوم محقق خویی منکر شده اند.
اما استدلال بر «قبح تکلیف عاجز»؛ تکلیف عاجز قبیح نیست. تکلیف یک اعتبار است و در نهایت میتوان پذیرفت که تکلیف عاجز لغو است، همانا عقاب عاجز بر مخالفت تکلیف قبیح است.
اما استدلال به آیه «لایکلف الله نفسا الا وسعها»؛ معنای «لایکلف» این نیست که «لایحکُم» خدا حکم نمیکند، بلکه «لایکلف» بار معنایی سنگین تری دارد، لایکلف یعنی خداوند متعالی کلفت قرار نمی دهد، مراد از کلفت عقاب است، یعنی شخصی که قدرت ندارد خداوند عز و جل او را عقاب نمیکند. و اگر تکلیف باشد و عقاب نباشد کلفت و سنگینی بر مکلف ندارد.
بر اساس این نظریه کسی میتواند بر محقق نائینی اشکال کند و بگوید: با مبنای شما که قدرت را شرط فعلیت می­دانید، خطابین متزاحمین، متعارضین خواهند بود.
شرط تنجز بودن قدرت جای گفتن دارد خصوصا بنابر نظریه خطابات قانونیه، قانون مقید به قادرین نیست، قانون همگانی و عام است و شامل قادر و عاجز می باشد، اگر فرد قادر باشد قانون او را دعوت میکند و اگر قادر نباشد قانون دعوتی ندارد. بلی عاجزین تکلیف ندارند اما قانون را عام جعل میکنند، و «اگر» و «اما» و «قید»ی برای آن نمیآوردند و شاید حکمتش هم آن باشد دستآویزی برای متخلفین پیدا نشود.
حاصل سخن: تعارضی که از سوی آخوند و محقق عراقی بین خطابین متزاحمین ادعا شده بود فقط با شرط تنجز بودن قدرت میتوان حل کرد. اما ذهن عرفی نائینی خوب عمل کرده است؛ خطابین متزاحمین تعارض و تنافی ندارند.
منبه: ابناء محاوره میگویند: اگر تنافی و مشکل به ملکف برگردد بین خطاب ها تزاحم وجود دارد و اگر مشکل به خطاب و سخن مولا برگردد سخن مولا متعارض است. مولا نفرموده است «انقض هذا الغریق» و «انقض ذاک الغریق» تا اطلاق دو سخن او با هم تنافی داشته باشد. مولا فرموده است «انقذوا الغرقی» و الآن دو غریق پیدا شده و مکلف بر نجات هر دو قدرت ندارد، مشکل در عجز مکلف است نه در سخن مولا که نمی دانم مراد استعمالی اش چیست مراد جدی اش چیست؟
اگر در اجتماع امر و نهی «صل» و «لاتغصب» شما جوازی باشید ـ که بنابر جواز تزاحم دارند و بنابر امتناع تعارض ـ خطاب مولا مشکلی ندارد، مولا فرموده نماز بخوان، غصب نکن اما مکلف به اختیار خود به خانه غصبی رفته است، اینجا عرف نمیگویند نمیدانم مولا چه فرمود است. بلکه میگوید میدانم فرموده نماز بخوان، غصب نکن، اما من نمی­توانم هر دو را امتثال کنم.
مرحوم محقق عراقی هم مثل محقق نائینی قبول دارند که خطاب های متزاحمین تعارض ندارند، اما از نظر سیاقت و تعبیر با ایشان اختلاف دارند، محقق عرافی میفرماید: «تزاحم خطابی از باب تزاحم ملاکی است، و مردم خطابهای متزاحمین را متعارض می بینند، اما  احکام متعارضین در آن جاری نیست». و محقق نائینی میفرمایند:«مردم لسان متزاحمین را متعارض نمی بینند».
حال این شما و این وجدان و انصافتان که آیا مشکل متزاحمین به خطاب و بیان مولا برمیگردد یا به عجز ملکف؟!

[احمدرضا]

95/08/02
بسم الله الرحمن الرحیم
 
موضوع: تعارض/مقدمه یکم: تعریف /خروج تزاحم از تعریف
خلاصه مباحث گذشته:
کلام به اینجا منتهی شد که متزاحمین در نظر عرف تعارض ندارند، و سخن مرحوم نائینی مبنی بر خروج متزاحمین از متعارضین مطابق ارتکاز عرفی است و سخن مرحوم آقا ضیاء مبنی بر نبود فرق بین متزاحمین و متعارضین من وجه خلاف ارتکاز است.
 
راه حل پنجم: قضاوت عرف به نبود تنافی در تزاحم (نظر تحقیق)
عرف دو خطاب «اکرم العلماء» و «اهن الفساق» را متعارض میبینند و قضاوتشان آن است که کلام مولا تعارض دارد ما نمیدانیم مولا در مورد عالم فاسق چه حکم جعل کرده است! حکم آیا وجوب اکرام است یا وجوب اهانت؟ و قضاوتشان در مورد «انقذ الغریق» ـ که منحل به دو خطابِ انقذ هذا و انقذ ذاک است و مکلف قدرت بر امتثال هر دو ندارد ـ آن است که تعارضی در کلام مولا نیست. عرف بین دو خطاب متزاحمین تنافی نمی بیند.
تحلیل قضاوت عرف
چرا عرف عقلا و ابناء محاوره در باب تزاحم تنافی احساس نمیکند؟ و در غیر باب تزاحم که از غیر جهت عجز جمع خطابین امکان ندارد تنافی احساس میکند؟ تحلیل قضیه چیست؟
در نظر تحقیق تحلیل قضیه همان بیانی است که در راه حل سوم، اضرار به غیر معین گفته شد اما با تقریب دیگری.
قدرت شرط تکلیف است، حال اگر شرط تنجز باشد بین خطابین متزاحمین هیچ تنافی وجود ندارد و مشکلی پیش نمیآید. و اگر قدرت شرط فعلیت باشد و مکلف فقط یک قدرت دارد در اینجا عرف خطابی را که مکلف به آن اشتغال پیدا کند را مصداق مقدور می بیند و نسبت به دیگری مکلف را عاجز می بیند، اشتغال به یک تکلیف را عجز از دیگری می بیند. و مقدور را منطبق میکند بر همان مختار و غیر مختار را مصداق عجز می بیند، بنابراین تکلیفی که قدرت صرف آن میشود و مکلف به آن اشتغال پیدا میکند عرفاً فعلی است و تکلیفی که قدرت صرف آن نمیشود عرفاً فعلی نیست، در حقیقت عرف یک حکم را فعلی میداند.
این بیان در جایی که طرفین متساوی اند واضح است جایی که دو خطاب در ملاک یا احتمال ملاک متساوی بودند یعنی احتمال دادیم که یا این اهم است یا آن ـ غالب موارد نیز همینگونه اند که در احتمال ملاک متساوی هستند و باب مرجحات باب تزاحم بسته است ـ . اما در جایی که یکی اهم است و دیگری مهم و مکلف مشغول مهم میشود مثلاً مشغول امتثال «صلّ» میشود عرف او را عاجز از امتثال «ازل النجاسة عن المسجد» می بیند اما چون به دست خودش خویش را از اهم عاجز کرده است در مقدار ملاک زائدی که از اهم تفویت کرده است استحقاق عقوبت دارد.
در نظر تحقیق تنافی به محض اشتراط تکلیف به قدرت حل میشود، لکن نه به بیان مرحوم محقق نائینی و مرحوم خویی.
با بیان ایشان لسان دلیل مثلاً «قبح تکلیف عاجز» در محل بحث تطبیق نمیشود اما عرف عقلا بین جایی که مکلف عاجز از یک تکلیف است و بین جایی که عاجز از جمع دو تکلیف است و فقط بر یک طرف قدرت دارد فرقی نمی بینند و میگویند «تکلیف به یکی ساقط است، مکلف اینجا یک تکلیف دارد نه دو تکلیف، ثبوت حکم در یکی موجب انتفای قدرت در دیگری است لذا تکلیف دیگر از فعلیت می افتد از این رو دو خطاب تنافی ندارند».
اما با بیان ما «صرف قدرت در یکی، عرفاً موجب عجز از دیگری و فعلی نشدن آن است لذا دو خطاب تنافی ندارند». این سخن که "عجز از جامع عجز از فرد نیست، اضطرار به جامع اضطرار به فرد نیست، و دلیل «رفع ما اضطروا الیه» و «قبح تکلیف عاجز» منطبق بر جامع نمیشود" دقت عقلی است. عرف میگوید: او عاجز از نجات یکی از دو غریق ها است، او مضطر است به نوشیدن. و اگر از اهل عرف بپرسند «چرا فقط این غریق را نجات دادی؟» پاسخ میدهد: «فقط این را میتوانستم نجات دهم و بر دیگری قدرت نداشتم».
سرچشمه تنافی
تنافی حکم ذاتی نیست، یعنی حکم از امور اعتباری است و ذات دو اعتبار با هم نمیتوانند تنافی داشته باشند، شما اعتبار کن یک عمل هم حرام باشد و هم واجب با هم تنافی ندارند. سرچشمه تنافی دو چیز است.
تنافی یا به لحاظ مبدأ است یا به لحاظ منتهی و مقام امتثال.
تنافی به لحاظ مبدأ یعنی مولا هم حب به یک عمل داشته باشد و هم بعض، هم اراده داشته باشد هم کراهت، آن عمل هم مصلحت داشته باشد هم مفسده معقول نیست.
تنافی به لحاظ منتهی یعنی اقتضای امر و نهی مولا، اگر مولا امر کند به اتیان عمل که اقتضای انجام عمل را دارد و هم نهی از اتیان کند که اقتضای ترک عمل را دارد، اقتضای انجام با اقتضای ترک قابل جمع نیست و تنافی دارند.
و در محل بحث تنافی وجود ندارد نه به لحاظ مبدأ و نه به لحاظ منتهی؛ اما اینکه به لحاظ مبدأ تنافی وجود ندارد چون در محل کلام دو فعل وجود دارد و اگر هر دو مورد اشتیاق مولا باشند و هر دو مصلحت داشته باشند[1] هیچ عیبی ندارد، مرحوم محقق عراقی هم میپذیرند که در مبدأ تنافی وجود ندارد اما ایشان تنافی در مقام امتثال را به تنافی در مقام جعل برمیگردانند و نظر تحقیق آن است که در مقام امتثال تنافی نیست. اما اینکه به لحاظ امتثال تنافی وجود ندارد چون با اشتغال به یکی، دیگری عرفا به جهت عجز از فعلیت می افتد. بحثی که هست اینجا بحث از «جواز و عدم جواز تعجیز نفس» است، و اینجا که متزاحمین متساویین هستند و چاره و راهی جز از انجام یکی و عجز از دیگری نداری عقل حکم می کند تعجیز نفس اشکال ندارد. بلی صرف قدرت گاهی مجاز است و گاهی مجاز نیست، مثلاً در فرضی که یکی اهم است عقل میگوید: «قدرتت را در اهم صرف»، صرف قدرت در مهم جایز نیست، اگر مکلف قدرتش را در مهم صرف کند و از اهم عاجز شود در تفویت ملاک زائد استحقاق عقوبت دارد.
اگر مکلف قدرتش را در هیچکدام صرف نکند، فقط یک تکلیف را عصیان کرده است، مرحوم آخوند فرمود لازمه ترتب آن است که ترک هر دو موجب استحقاق دو عقوبت میشود، لکن در نظر تحقیق در بحث ترتب بیش از یک عقاب وجود ندارد، و در محل بحث عقلا بیش از یک تکلیف نمی بینند، اما اینکه گفته شود«موضوع و حکم این مزاحم فعلی است و موضوع و حکم آن مزاحم فعلی است و دو تکلیف اینجا هست و ترک هر دو موجب استحقاق دو عقاب میباشد» جمود بر لفظ است. چون عرف اینجا بیش از یک تکلیف نمی بیند، در جایی که قدرت واحده است بیش از یک خطاب فعلی نیست، خطابی که مکلف قدرتش را در آن صرف کند فعلی است و با صرف قدرت در آن از دیگری عاجز شده و آن خطاب فعلی نیست.
حاصل: وجه اینکه عرف خطابین متزاحمین را متنافی نمی بینند آن است که اولا خطابات مقید به قدرت است و ثانیاً در مواردی که مکلف بیش از یک قدرت ندارد، عرف بر عهده او بیش از یک تکلیف فعلی نمی بیند؛ در نتیجه در ترک هر دو خطاب یک استحقاق عقوبت دارد. و نیازی به ترتب نیست، ترتب از اساس هم عرفی نیست.
مناقشه: فعلیت دو حکم در متزاحمین
فعلیت حکم به فعلیت موضوع است و در متزاحمین با فعلیت دو موضوع متزاحم، هر دو حکم فعلی وجود که متزاحمان هستند و متنافیان. و تنافی در مقام جعل وجود دارد.
جواب یکم: نبود بیش از یک موضوع در متزاحمین
فعلیت حکم همانا به فعلیت موضوع است و در محل بحث بیش از یک موضوع فعلی نیست.
جواب دوم: تمایز تعارض و تزاحم موضوعاً و حکماً
در آخرین مرحله اگر نتوانستیم تنافی در مقام جعل متزاحمین را حل کنیم، هیچ مشکلی به وجود نمی آید چون تزاحم و تعارض موضوعا و حکما تمایز دارند. چه بتوانیم تنافی باب تزاحم را به تعارض برگردانیم یا نتوانیم.
بیان تمایز
فرق و میز تزاحم و تعارض به قواعد آنها است. واژه «تعارض» و «تزاحم» در آیه و روایتی نیامده است تا لازم باشد واژه شناسی و مفهوم شناسی کنیم. اینکه میخواهیم بدانیم خطابین متعارضان هستند به جهت اجرای قواعد باب تعارض است و غرض از شناختن خطابین متزاحمین نیز به غرض اجرای قواعد باب تزاحم میباشد.
جایی که تنافی خطابین برمیگردد به عجز مکلف، انجا قواعد باب تزاحم جاری است. و خواهد آمد که قواعد و احکام باب تزاحم عقلی است، اگر مساوی بودند مخیر هستی، اگر یکی اهم بود اهم مقدم است، اگر یکی بدل داشت و دیگری بدل نداشت، فردی که بدل ندارد مقدم است، اگر یکی مشروط به قدرت عقلی بود و دیگری مشروط به قدرت شرعی فردی که مشروط به قدرت عقلی است مقدم است.
جایی که تنافی خطابین به عجز مکلف بر نمی گردد، آنجا قواعد باب تعارض جاری است. و خواهد آمد که قواعد باب تعارض چه قواعد عقلی و چه قواعد شرعی در جایی است که تمانع و تنافی به جهت عجز مکلف نباشد.
بنابراین در جایی که مشکل تنافی ناشی از عجز مکلف است، فرقی نمیکند چه بتوانیم به تعارض برگردانیم یا نتوانیم.
مناقشه: بی فائده بودن بحث
با توجه به مطالب یاد شده بحث طولانی از امکان ادخال تزاحم در باب تعارض بحث بی فایده ای است.
جواب: ضرورت روشن شدن بحث نظری
روشن شدن بحث به لحاظ نظری ضرورت دارد، اگر توانستیم تزاحم را از دایره تعارض خارج کنیم هنر علمی است و فایده فنی و نظری دارد. و اگر نتوانستیم[2] به کسانی که تزاحم را وارد در دایره تعارض میدانند این اشکال را میتوان کرد که هر چند تزاحم مثل تعارض تنافی در جعل دارد لکن تزاحم موضوعا و حکما از تعارض خارج است.
نذیر بحث
محل بحث نذیر جایی است که دلیلی قائم شد بر وجوب قصر نماز و دلیل دیگری قائم شد بر وجوب اتمام. وجوب هر دو اشکال ندارد، هم قصر واجب باشد و هم اتمام لکن اشکال در تعیّن است، هر دلیلی میگوید «من معینا هستم». جمع عرفی به آن است که از ظهور هر کدام در تعیین دست برداشته و میگوییم اصل وجوب باقی است لذا نتیجه جمع وجوب تخییری است.
در محل بحث نیز اطلاق یک خطاب میگوید«معینا من واجبم» و خطاب دیگر میگوید «معینا من واجبم». وجوب هر دو قابل جمع است و تنافی ندارند، و در تعیین تنافی دارند، جمع عرفی به آن است که از تعیین دست برداشته و بگوییم مکلف مخیر است.
تبصره: منحصر نبودن تزاحم به عجز
محقق نائینی در ادامه فرموده اند: تزاحم منحصر به فرد عجز نیست، موارد تزاحم غالبا به خاطر عجز از جمع خطابین است اما گاهی با آنکه مکلف بر هر دو خطاب قدرت دارد اما فقها از آن مورد را با نام تزاحم یاد کرده اند. مثل اینکه زکات 25 شتر، پنج گوسفند است و این مزاحم است با اینکه زکات 26 شتر یک شتر بنت مخاض است.
بحث را ملاحظه بفرمایید.

---

[1] مقرر: یا یکی محبوب مولا باشد و دیگری مبغوض مولا باشد اشکال و عیبی ندارد، مثال آن اجتماع و امر نهی بنا بر جواز اجتماع. اجتماع امر و نهی بنا بر جواز متزاحمین هستند.
[2] مقرر: اگر نتوانستیم تزاحم را از تعارض خارج کنیم باز بحث به لحاظ فنی و نظری و ارائه نتیجه لازم است.

[احمدرضا]

95/08/03

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمه یکم: تعریف /خروج تزاحم از تعریف
خلاصه مباحث گذشته:
مرحوم محقق نائینی برای تزاحم قسم دومی را ذکر کرده بودند. در قسم دوم، تزاحم خطابین به جهت عجز ملکف نیست.
 
تبصره: منحصر نبودن تزاحم به عجز
ملاک تزاحم در نظر محقق نائینی به آن است که «در مقام جعل بین خطابین تنافی نباشد» و غالب موارد تزاحم به خاطر عجز مکلف است و در موارد نادر با اینکه مکلف قدرت بر امتثال هر دو خطاب ندارد لکن شارع امتثال هر دو را از او نخواسته است.
مثال: مرحوم سید یزدی در عروه فرعی[1] را در زکاة انعام مطرح کرده که در آن بحث است که از مصادیق تزاحم است یا تعارض. شخصی در یک سال مالک نصابی از حیوان است و در اثناء همان سال بر تعداد حیوانات اضافه میشود که آن اضافه مکمل نصاب دیگر میشود اینجا سر دوازده ما که مالک نصاب اول است بحث است که آیا باید زکاة نصاب اول را بدهد یا میتواند صبر کند بر نصاب دوم یک سال بگذرد و نصاب آن را بدهد!
از باب نمونه مثلاً شخص ماه محرم مالک 25 شتر میشود سپس در ماه رجب یک شتر بر شتران او افروده می شود، اینجا بحث است که آیا بعد از آنکه یک سال از ملکیت 25 شتر گذشت باید زکات آنها را بدهد که پنج گوسفند است یا میتواند صبر کند که بر ملکیت 26 شتر یک سال بگذرد و زکات نصاب بعدی که 26 شتر است و زکات آن یک بنت مخاض است را بدهد؟!
هنگامی که بر ملکیت 25 شتر یک سال گذشت روایتی که میگوید: «در 25 شتر، پنج گوسفند زکات بده» اینجا میگویند پنج گوسفند بده، به و هنگامی که بر ملکیت 26 شتر یک سال گذشت روایت که میگوید «در 26 شتر یک بنت مخاض زکات بده» میگویند یک بنت مخاض بده. مکلف از امتثال هر دو خطاب عاجز نیست او میتواند سر دوازده ماه پنج گوسفند بدهد و سر هجده ماه یک بنت مخاض بدهد، لکن چون خطاب سومی داریم که میگوید «لایزکی المال فی العام مرتین» لذا دو خطاب پیشین متزاحم میشوند. اما اینکه چرا متزاحمند؟ چون در مقام جعل تنافی ندارند.
محقق نائینی تتمه این فرع را بیان نکرده است که خُب وقتی تزاحم بین دو خطاب نصابین بود معیار عمل کدام نصاب است؟ ایشان طبق قواعد باب تزاحم بایست بفرماید ـ کما اینکه در فقه فرموده است و فتوای سید یزدی هم همین است ـ : مکلف باید طبق نصاب 25 شتر عمل کرده و پنج گوسفند زکات بدهد. اینجا از مرجحات تزاحم، اسبقیت جاری است، نصاب 25 چون مقدم است لذا زکات آن لازم است.
مناقشه: خلط بین تزاحم و تعارض بالعرض (خویی)
مرحوم محقق خویی در مصباح الاصول فرموده اند: «تزاحم مختص است به جایی که مکلف از امتثال دو خطاب عاجز است و فرع مذکور از باب تعارض بالعرض است، گویا مرحوم محقق نائینی بین تزاحم و تعارض بالعرض خلط کرده است. در فرع مذکور خطاب نصاب 25 شتر با خطاب نصاب 26 شتر فی نفسه تنافی ندارند اما با ضمیمه دلیل سوم « لایزکی المال فی العام مرتین » تنافی در مقام جعل دارند».[2]
مرحوم خویی در مستند عروة سخنانی را بیان کرده است که قابل جمع نیست. ابتدا فرموده است «اینجا به خاطر دلیل ثالث، خطاب نصابین تعارض دارند» سپس فرموده: «تعجب است از نائینی که ایشان مبدع تزاحم است، و منشأ تزاحم عجز مکلف است و اینجا مکلف عاجز نیست، اما با این حال این فرع را از تزاحم قرار داده، همانا گاهی فقیه مبنای اصولی اش را در فقه فراموش میکند».
لکن مرحوم خویی در مستند عروه فراموش نموده اند که نائینی تزاحم را دو قسم قرار داده است یک قسم به خاطر عجز مکلف است و یک قسم به خاطر غیر عجز و نخواستن امتثال دو خطاب از سوی شارع.
محقق خویی در ادامه فرموده اند: «این فرع از باب تعارض است، دو خطاب مرجح سندی و دلالی ندارند ـ جز سبق زمانی و آن هم از مرجات نیست ـ تساقط پیدا میکنند و به برکت دلیل سوم «لایزکی المال فی العام مرتین» علم داریم که یا پنج گوسفند به عهده است یا یک بنت مخاض، دو طرف متباینین هستند و باید احتیاط کرد. کما اینکه در ظهر جمعه دلیلی میگوید: «ظهر واجب است» دلیل دیگری میگوید: «جمعه واجب» است و از خارج میدانیم در شبانه روز بیش از پنج نماز واجب نیست، به برکت این دلیل سوم یک نماز به عهده است و ما نمیدانیم کدام است لذا باید احتیاط کرد»
صحت کبرای محقق نائینی در تزاحم قسم دوم (نظر تحقیق)
کبرای محقق نائینی در تزاحم قسم دوم صحیح است، هر چند به لحاظ صغری مثال زکات انعام نادرست است.
آیه و روایتی نداریم که بگوید «تزاحم مختص به جایی است که مکلف عاجز است» آنچه نزد محقق نائینی مهم است ارائه معیار تزاحم میباشد، و بیان معیار تعارض و تزاحم به این جهت است که بدانیم، چه مواردی مجرای قواعد باب تزاحم است و چه مواردی مجرای قواعد تعارض. سخن ایشان در بیان معیار تزاحم و تعارض سخن متینی است، معیار و ملاک تزاحم در نظر ایشان به آن است که «در مقام جعل بین خطابین تنافی نباشد» و اینکه در مقام امتثال مکلف نمی تواند امتثال کند چه به خاطر عجز او باشد ـ که موارد غالبی اینگونه است ـ یا به خاطر اینکه مولا امتثال هر دو را نخواسته است ـ که موارد نادر اینگونه است و برخی گفته اند «در کلمات فقهای سابق در موارد زیادی تزاحم را در غیر مورد عجز به کار برده اند.»ـ .
اما به جهت صغروی نادرست بودن تطبیق آن کبری بر فرع فقهی به این دلیل است که آن فرع نه مصداق تزاحم است نه مصداق تعارض، مرحوم حکیم در مستمسک عروه میفرمایند اینجا نه از تعارض است و نه از تزاحم، گویا نظر محقق خویی نیز همین است لذا در ادامه فتوای احتیاط نداده و به فتوای سید یزدی مبنی بر لزوم پرداخت زکات نصاب اول تعلیق نزده است و رای ایشان را پذیرفته است.
مصداق نبودن فرع مذکور برای تعارض و تزاحم
بیان آنکه فرع مذکور نه مصداق تعارض است و نه مصداق تزاحم؛ همانا نصاب اول 25 شتر که موضوع است برای زکات هیچ مشکلی ندارد، وقتی شخص یک سال 25 شتر را مالک بود موضوع «زکات 25 شتر پنج گوسفند است» محقق است و خطاب منجزا شامل حال این شخص است و نسبت به شش ماه اخیر که در این مدت مالک 26 شتر است دلیل متوجه او نیست. و وقتی از ملکیت 26 شتر دوازده ماه گذشت خطاب «زکات 26 شتر یک بنت مخاض است» به برکت دلیل سوم ـ «لایزکی المال فی العام مرتین» ـ در صورتی او را میگیرد که نصاب قبل را پرداخت نکرده باشد. شمول خطاب نصاب نخست منجز است، و شمول خطاب نصاب دوم معلق است و زمانی که خطابی منجز است و خطابی معلق، خطابی که منجز است مقدم است و بر مورد تطبیق میشود
به تعبیر دیگر خطاب «زکات 25 شتر پنج گوسفند است» نیز معلق است بر اینکه اگر زکاتش پیشتر داده نشده باشد لکن معلق علیه حاصل است، چون زکاتش داده نشده است بعد از دوازده ماه در ماه محرم سال بعدی، خطاب نصاب اول موضوع دارد. و خطاب نصاب دوم «زکات 26 شتر یک بنت مخاض است» موضوع ندارد، چون سر هجده ماه که یک سال از ملکیت 26 شتر گذشته است، در آن سال یک بار زکات داده است.
با این بیان خطاب نصاب اول حاکم و وارد است بر خطاب نصاب دوم.
منبه عرفی: اگر بنا باشد مکمل نصاب بعدی، نصاب قبل را از کار بیاندازد، لازم میآید که کسی چندین سال زکات نپردازد. چون کسی که 25 شتر دارد بعد از اینکه یک ماه مالک آن شتران بود یک شتر هم اضافه میکند و مالک 26 شتر میشود سپس نصاب بعد را اضافه میکند، یک ماه دیگر هم نصاب دیگر را اضافه میکند.
با بیانات فوق روشن شد که این فرع از مباحث علم اجمالی و همچنین از مصادیق تعارض نیست و محقق خویی همین بیانات را در ادامه آورده است و توجه دارند که این فرع از مصادیق تعارض نیست. لکن باز از تعارض دست برنداشته و فرموده دلیل نصاب اول اظهر است چون دلیل نصاب اول، موضوع دلیل نصاب دوم را مرتفع میکند و در نهایت احکام اظهر و ظاهر را بار کرده است.
در نظر تحقیق بعد از آنکه خطاب نصاب اول حاکم شد، اظهریت معنا ندارد.
حاصل اقوال در این فرع:
1. محقق نائینی: «دو خطاب تزاحم دارند» و ظاهرا ایشان از باب اسبقیت خطاب نصاب اول رامقدم کرده است.
2. محقق خویی: «دو خطاب متعارضند علم اجمالی به تکلیف داریم و باید احتیاط کرد لولا نکته اظهریت. با توجه به نکته اظهریت خطاب نصاب اول، خطاب آن مقدم است».
3. نظر تحقیق: دو خطاب نه از باب تزاحمند و نه باب تعارض و علم اجمالی یا اظهر و ظاهر، بلکه از باب تقدم حاکم است.
فردا إن شاء الله وارد باب تزاحم میشویم.

---

[1] العروة الوثقى ج‌2، ص: 282‌ مسأله 13.
[2] مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‌2، ص: 429.

[احمدرضا]

95/08/04

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: تعارض/مقدمه یکم: تعریف/خروج تزاحم از تعریف /مرجحات در تزاحم
خلاصه مباحث گذشته:
سخن به مرجحات باب تزاحم رسید.
 
مرجحات باب تزاحم
اساس کار در باب تزاحم بیانات محقق نائینی است لذا ترتیب بحث ما همان ترتیب بحث ایشان میباشد. مرحوم محقق نائینی در بحث امر به شیئ مقتضی از ضد، مرجحات باب تزاحم را مترتب بر یکدیگر قرار داده است. در رتبه نخست مرحجیت بی بدل بر ذو بدل، و اگر هر دو ذو بدل بودند یا هر دو بی بدل بودند نوبت به مرجحیت مشروط به قدرت عقلی میرسد که آن مقدم است بر مشروط به قدرت شرعی و اگر هر دو مشروط به قدرت عقلی بودند نوبت به مرجح بعدی میرسد و هکذا.
ترجیح به بی بدل
مرحوم محقق نائینی: «اگر یکی از متزاحمین ذو بدل بود و دیگری بی بدل، طرف بی بدل مقدم است بر ذو بدل. و بدل بر دو قسم است: بدل عرض و بدل طولی».
بدل عرضی
مثلاً شخصی هم باید روزه قضا بگیرد و هم روزه کفاره و جز بر انجام یکی قدرت ندارد. روزه قضا بدل ندارد و روزه کفاره بدل دارد و بدل آن اطعام و عتق است. در اینجا روزه قضا مقدم است بر روزه کفاره چون پرواضح است که بی بدل مقدم است بر ذو بدل، لذا قدرتش را صرف روزه قضا میکند و برای کفاره اطعام انجام میدهد.
وجه تقدم بی بدل بر ذو بدل آن است که بی بدل اقتضاء دارد و ذو بدل لااقضاء است. امر به قضاء روزه میگوید حتما مرا امتثال کن و روزه بگیر، و امر به انجام کفاره نمیگوید حتما روزه بگیر بلکه میگوید یا روزه بگیر یا اطعام کن و در دوران امر بین اقتضاء و لااقتضاء روشن است که اقتضاء مقدم است لذا محقق نائینی میفرماید بدون نیاز به برهان بی بدل مقدم است.
بدل طولی
محقق نائینی برای بدل طولی مثال زده اند به جایی که شخص هم محدث است و هم بدنش متنجس و یک آب بیشتر ندارد با آن آب یا باید وضو بگیرد و یا باید خود را تطهیر کند. اینجا طهارت از حدث بدل طولی دارد و بدل طولی آن تیمم است «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً»[1] و طهارت از خبث بدل ندارد. امر به تحصیل طهارت از حدث با امر به تحصیل طهارت از خبث تزاحم دارند و طهارت از حدث بدل دارد اما طهارت از خبث بدل ندارد و بی بدل مقدم است بر ذو بدل.
محقق نائینی برای تقدم بی بدل بر ذو بدل طولی برهانی اقامه نکرده است. گویا وجه تقدم آن در ذهن صاف بوده است.
برخی گفته اند که دلیل تقدم بی بدل در این قسم به صورت سینه به سینه و شفاهی از مرحوم نائینی ذکر شده است و آن عبارت است از اینکه عرف و عقلا بی بدل را بر ذو بدل طولی مقدم میدارند.
مثال دیگر برای بدل طولی
کسی که آب برای وضو دارد لکن وقت نماز تنگ است و میگذرد و اگر تیمم کند میتواند نماز را در وقت بخواند و اگر وضو بیگرد وقت میگذرد، در این فرع وقت بدل ندارد و وضو بدل دارد، این فرع نیز از امثله تزاحم میباشد.
در فرع دیگر شبیه فرع پیشین، اگر شخص وضو بگیرد یک رکعت را میتواند در وقت بخواند و اگر تیمم کند تمام نماز را میتواند در وقت بخواند، در این فرع نیز وقت که بدل ندارد لذا نماز با تیمم مقدم است بر نماز با وضویی که یک رکعت نماز در وقت قرار میگیرد.
اشکال: اگر وضو بگیرد میتواند یک رکعت از وقت را درک کند؛ در اینجا هر دو تکلیف بدل دارند، هم وقت بدل دارد، و هم وضو، نمازی که کلش در وقت است بدل دارد و بدل آن نمازی است که یک رکعت آن در وقت است «من ادرک رکعة من الوقت فقد ادرک الوقت»، و وضو هم بدل دارد و بدل آن تیمم است و با تیمم تمام چهار رکعت در وقت قرار میگیرد. در این فرع با اینکه هر دو بدل دارند اما نماز با وضو همراه با درک یک رکعت از وقت مقدم است بر نماز با تیمم همراه با درک چهار رکعت از وقت.
پاسخ: اینکه هر دو ذو بدل هستند توهم است. وقت بی بدل است لذا باید تیمم کند و چهار رکعت نماز در وقت بخواند و نوبت نمیرسد به نماز با وضو همراه با درک یک رکعت از وقت. روایت «من ادرک من الوقت رکعة فقد ادرک الوقت» جایی را میگوید که مکلف نمیتواند چهار رکعت را در وقت بخواند اما در فرض ما قدرت دارد.
بررسی بدل عرضی
سخن محقق نائینی مبنی بر تقدم روزه قضا در بدل عرضی تمام است، لکن حقیقت آن است که در بدل عرضی تزاحمی نیست. همانگونه محقق خویی فرموده اند ذو بدل عرضی از دایره تزاحم خارج است چون تزاحم جایی است که مکلف دو امر دارد و یک قدرت اما در بدل عرضی دو امر است و دو قدرت؛ امر شده به قضا روزه و امر شده به کفاره که فرادی دارد و افراد آن ابدال عرضی هستند ـ افراد کفاره عبارتند از صوم و اطعام و عتق، و وقتی که مکلف قدرت بر یک فرد دارد و قدرت بر فرد دیگر ندارد در حقیقت قدرت بر انجام جامع دارد لذا امر به جامعی که یک فردش مقدور نیست تزاحمی با امر دیگر ندارد.
بررسی بدل طولی
محقق خویی: نبود تزاحم در بدل طولی
محقق خویی در مصباح الاصول فرموده اند: «در بدل طولی نیز تزاحمی وجود ندارد».
ایشان برای بدل طولی مثال زده اند به «صل» و «ازل النجاسة عن المسجد». اگر وقت نماز مضیق باشد مقدم است بر ازاله، اما اگر موسع باشد دارای بدل های طولی است، نماز در وقت اول، نماز در وقت دوم، نماز در وقت سوم و اینگونه تا لحظه ای که وقت خارج شود، در این فرض ازاله بی بدل است و نماز بدل طولی دارد و پرواضح است که ازاله مقدم است چون بین دو واجب تزاحمی نیست، فردی که برای ازاله متصور است همین ازاله است و افراد زیادی برای نماز متصور است، در نماز آنچه واجب است جامع نماز بین الحدین می باشد، و «صل» نسبت به نماز در این لحظه لااقتضا است و «ازل» نسبت به ازاله در این لحظه اقتضا است و بدون شک و شبهه اقتضا بر لااقتضا مقدم است.
مناقشه: بدل نبودن افراد طولی واجب موسع و افراد عرضی واجب (نظر تحقیق)
به نظر میرسد ایشان بدل طولی را بد معنا کرده اند. و مثالی که برای بدل طولی آورده مثال نادرستی است، مرحوم خویی خود اجود التقریرات را نوشته اند و برای اقتضا و لا اقتضا مثال محقق نائینی طهارت از حدث و طهارت از خبث را ذکر کرده اند، طهارت از حدث بدل دارد و طهارت از خبث بدل ندارد.
بدل یعنی شارع عدلی را مترتب بر آن قرار داده است، اول این را انجام بده او اگر این مقدور نبود آن را انجام بده. با این حساب نه در واجب موسع بدل وجود دارد و نه در بدل عرضی، هر چند به افراد عرض بدل و ابدال میگویند اما آنچه در واجب موسع و ابدال عرض واجب شده است جامع است و مکلف بین افراد عقلی آن مخیر است، و ترتبی بین افراد نیست، اما در بدل شارع فرموده اول ذوبدل را انجام بده و اگر نشد بدل را انجام بده.
به ذهن میرسد مرحوم محقق خویی در این بحث بر حافظه اتکال نموده است. جای بحث را در مسأله امر به شیئ مقتضی از ضد میداند لکن اصل جای بحث همین جا است و بدل هم شامل افراد طولی و افراد عرضی نیست، هر چند مردم در مورد افراد عرضی تعبیر به بدل میکنند اما مثال بدل به افراد طولی نادرست است.
نظر تحقیق: انتفای حکم عرف نسبت به تقدم بی بدل
اینکه محقق نائینی وجه تقدم بدل طولی را حکم عرف میداند جای مناقشه دارد، نظر تحقیق آن است که عرف مطلقاً به تقدم و ترجیح هر بی بدل حکم نمی کند.
عرف اهل حساب و کتاب است اگر بدل بتواند عمده مصلحت ذو بدل را تدارک کند، مصلحت بی بدل تدارک شده است. و اینجا برای عرف محرز نیست که بدل چه مقدار از مصلحت ذوبدل را استیفا میکند، شاید مصلحتی را که بدل استیفاء میکند به همراه مصلحتی که مزاحم استیفاء میکند مجموعاً کمتر از مصلحت ذو بدل به تنهایی باشد. مثلاً اگر وضو 100 درجه مصلحت استیفاء مکند شاید تیمم 50 درجه مصلحت استیفاء میکند و طهارت از خبث 20 درجه که مجموعا از مصلحت وضو کمتر است!
در نظر تحقیق به محقق نائینی عرض میکنیم: یا میرزای نائینی: از طرفی شما خطابات را قاصر از کشف ملاکات میدانید و از طرفی هم عرف احراز نمی کند که بدل مستوفی ملاک ذو بدل است! با این اساس عرف نمیتواند مطلقا حکم به تقدم بی بدل کند!
از این نکته غافل نشود که تیمم و وضو مساوی هستند. در فرضی که مکلف عاجز از وضو است، تیمم مساوی با آن است «التراب احد الطهورین» «خالق التراب هو خالق الماء». آنچه اظهار میشود از اینکه تیمم کمتر از وضو است، خاک کمتر از آب است اینها بافتنی است.
برگشت «بی بدل» به «اشتراط قدرت عقلی»
برای ترجیح به بی بدل بر ذو بدل باید پناه آورد بر دیگر مرجحات. برخی از محققین فرموده اند بی بدل بودن از مصادیق مرجات آتی است.
صاحب منتقی الاصول: «ترجیح به بی بدل به جهت بیان محقق نائینی نمیباشد بلکه به جهت مرجیت مرجح دوم میباشد». در مرجح دوم خواهد آمد که اگر دو واجب متزاحم وجود داشتند که یکی مشروط بود به قدرت عقلی و دیگری مشروط بود به قدرت عقلی، واجبی که مشروط به قدرت عقلی است ترجیح دارد بر تکلیفی که مشروط است به قدرت شرعی.
ادعا آن است که قدرت شرعی در بی بدل اخذ نشده است و در ذو البدل اخذ شده است. امر به تطهیر لباس از خبث مشروط به قدرت شرعی نیست، مشروط به قدرت عقلی است، «تطهیر کند لباست را از خبث» یعنی تطهیر کند اگر قادر هستی و امر به ذو بدل همیشه مشروط به قدرت شرعی است «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَ ... فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً»[2]
بحث را ملاحظه بفرمایید.

---

[1] سوره مبارکه مائده آیه 6.
[2] سوره مبارکه مائده آیه 6.

[احمدرضا]

95/08/05

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/خروج تراحم از تعریف /مرجحات
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مرجحات باب تزاحم بود، مرحوم محقق نائینی فرمود مرجحات این باب مترتبه هستند و مرجح اول را بی بدل بودن نام برد، عرفی بودن دلیل مرجحیت این مرجح باشد ـ به این بیان که عرف مصلحت بی بدل را قابل تدارک نمی بیند لذا حکم به تقدم آن میکند ـ تا کنون ناتمام بود. برخی در دلیل مرجحیت آن گفتند: این مرجح به برکت دو مرجح بعدی مرجحیت پیدا میکند.
 
برگشت «بی بدل» به «اشتراط قدرت عقلی»
قدرت در «بی بدل» به نحو قدرت عقلی اخذ شده است. «اغسل ثوبک من ابوال مالایؤکل لحمه» عقلا و لبا یعنی اغسل ان قَدُرتَ.
قدرت در «ذو بدل» به نحو قدرت شرعی اخذ شده است چون لازمه بدل داشتن یک تکلیفی، اخذ قدرت به نحو شرط شرعی است بنابراین همیشه قدرت در ذوبدل قدرت شرعی است و زمانی که میفرماید: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَ ... فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً»[1] وضو بگیر و اگر قدرت نداشتی تیمم کن یعنی قدرت به نحو شرط شرعی در وضو اخذ شده است.
و در مرجح دوم خواهد آمد که اگر یکی از متزاحمین مشروط به قدرت عقلی بود و دیگری مشروط به قدرت شرعی، تکلیفی که مشروط به قدرت شرعی است مرجیت دارد و مقدم است.
مناقشه یکم: اشتراط «بی بدل» به قدرت شرعی احیانا
«بی بدل» بودن خطابی ملازمه ندارد که قدرت در آن به نحو شرط عقلی باشد، گاهی ممکن است قدرت در «بی بدل» قدرت شرعی باشد.
مناقشه دوم: نبود ملازمه بین «ذو بدل» و اشتراط قدرت شرعی
هر تکلیفی مشروط است به قدرت، گاهی مولا آن را در لسان خطاب نمیآورد و قدرت شرط عقلی میشود و گاهی آن را در لسان خطاب میآورد و قدرت شرط شرعی میشود.
جعل بدل برای مبدل در ظرف عجز است و برای بیان آن چاره ای ندارد جز اینکه بگوید اگر به مبدل قدرت نداری بدل را انجام بده و جعل بدل ملازمه ندارد با اینکه لسان خطاب «مبدل» مشروط به قدرت شرعی باشد، شاید لسان خطاب «مبدل» مشروط به قدرت عقلی باشد و شاید مشروط به قدرت شرعی.
برگشت «بی بدل» به «قوت احتمال»
در مباحث آینده خواهد آمد که یکی از مرجحات «اهمیت» و «احتمال اهمیت» و «قوت احتمال اهمیت» میباشد.
محقق صدر این بحث را با مبنای خود حساب احتمالات پیش برده است. لکن ما به بیان صاف و شفاف میگوییم: اهمیت در بی بدل قوت احتمال دارد. منشأ احتمال اهمیت در بی بدل دو چیز است و در ذو بدل یک چیز.
در دو واجب متزاحمین که یکی بی بدل است و دیگری ذو بدل سه احتمال وجود دارد:
1. شاید ذو بدل اهم باشد
2. شاید بی بدل اهم باشد
3. شاید هر دو مساوی باشند
اگر ذو بدل اهم باشد و مثلاً هشتاد درجه مصلحت دارد، مکلف با انجام آن هشتاد درجه مصلحت را استیفاء میکند و از انجام بی بدل ـ که فرضا پنجاه درجه مصلح داشت ـ عاجز میگردد.
اگر بی بدل اهم باشد و مثلاً هشتاد درجه مصلحت دارد، مکلف با انجام آن هشتاد درجه مصلحت استیفاء میکند و با انجام بدل مثلاً چهل درجه ملاک استیفاء می کند.
اگر بی بدل و ذو بدل مساوی باشند و هر کدام پنجاه درجه مصلحت داشته باشند، مکلف با انجام مبدل (ذو بدل) فقط پنجاه درجه مصلحت استیفاء میکند چون با انجام مبدل از بی بدل عاجز میشود و از آن جهت هیچ مصلحتی را نمیتواند استیفاء کند و اگر بی بدل را انجام دهد پنجاه درجه مصلحت از آنجا گیرش میآید و چهل درجه هم از انجام بدل.
در نهایت انجام بدل به کمک بی بدل میآید و قوة احتمال اهمیت بی بدل بیشتر میشود چون ذوبدل یک منشأ احتمال اهمیت دارد و بی بدل دو منشأ دارد برای احتمال اهمیت؛ در نتیجه یک سوم احتمال دارد که ذو بدل اهم باشد و دو سوم احتمال دارد که بی بدل اهم باشد.
شاید وجه اینکه عرف در تزاحم بی بدل با ذوبدل، خطابی که بدل ندارد را مقدم میکند در ارتکازش همین نکته است و در ناخودآگاه ذهن میبیند احتمال رسیدن به ملاکات در صورت انجام بی بدل و بدلِ ذو بدل بیشتر است.
مناقشه: نبود قوت احتمال اهمیت در«بی بدل» احیانا
برگشت «بی بدل» به «قوت احتمال» وجه خوبی است اما مشکل را همه جا حل نمیکند، هر چند منشأ احتمال در بی بدل بیشتر است و هر قدر منشأ احتمال بیشتر باشد احتمال قوت مییابد. لکن منشأ احتمال در ناحیه «ذو بدل» فقط منشأ مذکور نیست بلکه گاهی منشأ احتمال در «ذوبدل» متعدد است و موجب قوت احتمال اهمیت در آن جانب میشود؛ مثلاً در طهارت از حدث منشأ دیگری برای احتمال اهم بودن آن وجود دارد، یک منشأ احتمال اهمیت آن این است که شارع مقدس در مورد طهارت از حدث فرموده است «لا صلاة الا بطهور» اگر در اجزاء و شرائط نماز سهوا خللی وارد شود نماز صحیح است مگر در مستثنیاتی که طهور هم از مستثنیات است، اما طهارت از خبث اگر از روی جهل اتیان نشود به نماز خللی وارد نمیشود.
بنابراین هر چند شاید در غالب موارد تزاحم بی بدل با ذو بدل، بی بدل قوت احتمال داشته باشد اما شاید گاهی خلاف آن ثابت باشد لذا به طور کلی نمیتوان گفت در تزاحم بی بدل با ذو بدل همیشه بی بدل قوت احتمال دارد و مقدم است.[2]
نظر تحقیق: مرجیت بی بدل به جهت عرفی بودن
وجه مرجحیت «بی بدل» همان سخن محقق نائینی است. محقق نائینی در بدل عرضی برهان اقتضا و لا اقتضاء را ذکر کرده است اما در بدل طولی برهان نیاورده و مرجح بودن بدل طولی را به وضوح آن واگذار کرده است. صاحب منتقی الاصول فرموده: «سینه به سینه و شفاهی از محقق نائینی نقل شده است که برهان مرجحیت بدل طولی، عرفی بودن آن است. عرف بی بدل را به این جهت بی بدل بودن مقدم میدارد».
حال اگر توانستیم عرفی بودن مرجحیت «بد بدل بودن» را به بیانی تمام کنیم، بی بدل بودن مرجح است و الا برهان برگشت دادن بی بدلی به دو مرجح بعدی تمام نیست.
عقلا و عرف وقتی دو خطاب متزاحم را دیدند که یکی بدل دارد و دیگری بدل ندارد، خطابی را که بدل ندارد را مقدم میدارند، نه به این جهت که مصلحت بی بدل قابل تدارک نیست لذا حکم به تقدم آن میکند ـ این جهت مورد مناقشه است همانا عباد به مصالح احکام دست رسی ندارند شاید مصلحت ذو بدل آن قدر مهم است که جبران فوت مصلحت بی بدل را میکند ـ بلکه به این جهت که غالبا بی بدل دارای مصلحت اقوی از ذو بدل است، مسأله بند به مصالح و مفاسد نیست اما چون در غالب موارد بی بدل دارای مصلحت اقوی لذا عرف در همه موارد تزاحم بی بدل با ذو بلد حیران و معطل نمی ماند به مجرد مشاهده تزاحم حکم به تقدم بی بدل میکند.
کما اینکه مشأ حمل لفظ بر معنای حقیقی غلبه است، چون غالب موارد از الفاظ معنای حقیقی اراده میشود لذا موارد مشکوک حمل به موارد اغلب میشود.
مسأله صاف نیست اگر نتوانیم بگوییم «انصافا وجه عمل عرف همین است» میتوان گفت: «بعید نیست وجه عمل عرف همین نکته باشد». اگر در ارتکازتان به این مطلب رسیدید فبها و الا ما دلیلی برای مرجحیت بی بدل نداریم.
مرجح دوم: شرط عقلی قدرت
اگر متزاحمین بدل نداشتند یا هر دو بدل داشتند نوبت میرسد به مرجح دوم «شرط قدرت عقلی».
خطابین را ملاحظه میکنیم ببینیم اشتراط قدرت به عقل واگذار شده یا در خطاب شرط شده است. اگر قدرت در یک خطاب شرط شده و در یک خطاب شرط نشده و به عقل واگذار شده است، قدرت در خطاب اول شرط شرعی است و در خطاب دوم شرط عقلی، و خطاب دوم مقدم است بر خطاب اول.
مثلاً قدرت در «اذا قمتم» که معنا کرده اند یعنی اذا قدرتم، شرط شرعی است و در «ثیابک فطهر» شرط عقلی است. در خطاب اول گفته اگر قدرت داری، اما در خطاب دوم به طور مطلق فرموده «بشوی»، این خطاب مطلق «بشوی» مقدم است.
بحث را ملاحظه بفرمایید.

---

[1] سوره مبارکه مائده آیه 6.
[2] مقرر: همانا عباد به مصالح احکام دست رسی ندارند و این شاید و شایدها کار به جایی نمی برد، آنچه برای عبد مهم است خطاب مولا است.

[احمدرضا]

95/08/09

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مرجحات تزاحم /ترجیح به عقلی بودن قدرت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مرجحات باب تزاحم به مرجح دوم، عقلی بودن قدرت رسید. مرحوم محقق نائینی فرموده اند «اگر تزاحم شد بین دو خطابی که یکی مشروط به قدرت عقلی است و دیگری مشروط به قدرت شرعی، خطابی که مشروط به قدرت عقلی است مقدم است».
 
مثال: مکلف مقدار آبی دارد که فقط برای امتثال یکی از دو تکلیف زیر کفایت میکند، یا باید با آن آب وضو بگیرد و یا باید طهارت از خبث تحصیل کند.
در این فرع طبق مرجیت عقلی بودن قدرت، باید آب را در تطهیر خبث استفاده کند، چون قدرت در ناحیه وضو در لسان دلیل آمده و شرعی است «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا»[1] یعنی «اذا قدرتم و تمکنتم من الوضو فتوضئوا» و قدرت در تطهیر خبث در لسان دلیل نیامده و عقلی است «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ»[2] لبا و عقلاً یعنی «طهر ان قدُرتَ».
تعریف قدرت شرعی و قدرت عقلی
خصوصیات تکالیف دو گونه اند:
1. خصوصیات دخیل در اصل ملاک
2. خصوصیات دخیل در استیفای ملاک
از خصوصیات دخیل در اصل ملاک مانند طهارت از حدث، نماز بدون طهارت نماز نیست و ملاکی ندارد. و مانند وقت، وقت در اصل ملاک دخیل است و نماز قبل از وقت هیچ ملاکی ندارد.
از خصوصیات دخیل در استیفای ملاک مانند قدرت عقلی در غالب موارد. غالبا قدرت در استیفای ملاک دخیل است نه در اصل ملاک. ایستاده نماز خواندن در استیفای ملاک دخیل است و نماز ایستاده برای کسی که قدرت ندارد ایستاده نماز بخواند ملاک دارد اما او قادر بر استیفای آن ملاک نیست.
قدرت در موارد غیر غالبی دخیل در اصل ملاک است و اینکه از کجا بفهمیم قدرت در اصل ملاک دخیل است یا در استیفای ملاک بحث آن در آینده خواهد آمد. و [اجمالش] آن است که اگر شارع قدرت را به نحو خاص در خطاب اخذ کرد ظاهر خطاب آن است که قدرت در اصل ملاک دخیل است.
یکی از مواردی که قدرت دخیل در اصل ملاک است حج میباشد «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً»[3] استطاعت در حج استطاعت عقلی نیست، استطاعت و قدرت خاصی است که ملاک حجة الإسلام است، کسی که آن قدرت خاص را ندارد حج بجا بیاورد حجش حجة الإسلام نیست. و در مثال محل بحث از آنجایی که «إِذَا قُمْتُمْ» را که به معنای اذا تمکنتم میباشد در خطاب آورده، میفهمیم قدرت در اصل ملاک دخیل است.
قدرت در «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ» را لازم نبوده که در لسان دلیل بیاورد، قدرت در این خطاب عقلی است،و آن را از خود خطاب یا از عقل میفهمیم.
بیان مرجیت عقلی بودن قدرت
اگر مکلف تکلیف مشروط به قدرت عقلی را اتیان کند ـ که قدرت در آن در اصل ملاک دخیل نیست ـ هیچ ملاکی از او تفویت نمیشود چون ملاک تکلیف مشروط به قدرت عقلی را استیفا کرده و از تکلیفی که مشروط به قدرت شرعی است عاجز شده است و وقتی عاجز شد ملاک آن از او فوت نشده است. با تطهیر از خبث از وضو عاجز شده است، ملاک تطهیر خبث را استیفا کرده و هیچ ملاکی از ناحیه طهارت از حدث از او فوت نشده است.
لکن اگر تکلیف مشروط به قدرت شرعی را اتیان کند، یک ملاک از او تفویت میشود، چون درست است که ملاک طهارت از حدث را استیفا میکند اما ملاک تکلیف مشروط به قدرت عقلی را که حالت منتظره ای نداشت و فعلی بود تفویت کرده است.
تأیید مرجحیت این مرجح با فهم عرف
شاید فهم عرفی را بتوان به عنوان مؤید برای مرجیت ذکر نمود. در جای که مولا دو امر نموده است یک امرش را مشروط به قدرت کرده و امر دیگرش مطلق است مثلا مولا دستور داده «گوشت بخر» و دستور داده «اگر توانستی نان بخر» و در موردی این دو دستور برای عبد متزاحم شدند و عبد قدرت بر امتثال هر دو نداشت، قضاوت عرف آن است که عبد باید گوشت بخرد، چون دستور در آن مقید نیست، اما دستور به خریدن نان مقید است به توانستن و الآن عبد توان خرید آن را ندارد.
بحث تفصیلی در مقام
از آنجایی بحث از معنای قدرت شرعی و قدرت عقلی و چگونگی مرجحیت قدرت عقلی مهم است به وارد بحث تفصیلی آن میشویم.
بحث در مقام سه جهت دارد.
جهت نخست: مقصود از قدرت شرعی چیست؟ در بیانات اصولیون مقصود از قدرت شرعی روشن نیست.
جهت دوم: قدرت شرعی به هر معنا باشد، راه اثبات آن چگونه است؟ ممکن است قدرت در لسان دلیل اخذ شود اما ارشاد به حکم عقل باشد؟ از کجا بفهمیم قدرت شرعی است یا غیر شرعی؟ راه اثبات دخالت قدرت در ملاک چیست؟
جهت سوم: در جایی که شک کردیم قدرت، قدرت شرعی است یا عقلی، وظیفه چیست!؟
بنابراین در این سه جهت بحث میکنیم.
1. مقصود از قدرت شرعی
2. راه اثبات قدرت شرعی
3. وظیفه در شک در عقلی و شرعی بودن قدرت
جهت نخست: مقصود از قدرت شرعی
محتملات در مقصود از قدرت شرعی که دخیل در ملاک هستند سه محتمل است.
یکم: مراد از قدرت شرعی دخیل در ملاک همان قدرت تکوینی است. «إِذَا قُمْتُمْ» و «اذا تمکنتم» یعنی اذا قدرتم تکوینا، نامش را قدرت شرعی گذاشته اند به جهت آنکه دخیل در ملاک ملاک است. قدرت شرعی یعنی قدرت تکوینی که دخیل در ملاک است.
دوم: مراد از قدرت شرعی یعنی قدرت تکوینی بعلاوه نبود اشتغال ذمه شرعا به تکلیف دیگر، یعنی قدرت تکوینی همرا با نبود واجب مزاحم. مثلاً کسی که آب دارد اجازه نمیدهد مکلف از آن آب وضو بگیرد، اینجا مکلف تکوینا قدرت دارد بر وضو از آن آب، اما شرعا نمیتواند، اینجا منع شرعی موجب شده تا بگوییم او شرعا قادر نیست.
سوم: مراد از قدرت شرعی یعنی قدرت تکوینی بعلاوه عدم اشتغال عبد به تکلیفی که کمتر نیست. مراد از قدرت شرعی نه به وسعت احتمال یکم صرف «قدرت تکوینی» و نه به ضیقی احتمال دوم «قدرت تکوینی بعلاوه نبود اشتغال ذمه شرعا» بلکه چیزی بینا بین یکمی و دومی که احتمال سوم است «قدرت تکوینی بعلاوه نبود اشتغال به ضد که کمتر نیست».
مثل اینکه دو غریق وجود دارد و مکلف قدرت بر امتثال هر دو ندارد، وجوب انقاذ یکی از آنها مشروط به قدرت شرعی است یعنی وقتی واجب است انقاذ که مکلف تکوینا قدرت داشته باشد و مشغول به دیگری هم نباشد.
فرق احتمال دوم با احتمال سوم
قید اشتغال در احتمال دوم اشتغال ذمه است، مانع مانع خارجی است، و قید اشتغال در احتمال سوم اشتغال خارجی است.
در دومی وقتی قدرت هست که در ذمه مکلف تکلیف مزاحمی نباشد، در سومی وقتی قدرت هست که مکلف در خارج به تکلیف مساوی مشغول نباشد.
وجه تقدیم عقلی بودن قدرت بنا بر سه احتمال مذکور:
مرحوم محقق صدر فرموده اند: «طبق احتمال اول وجهی برای مرجح بودن «عقلی بودن قدرت» نیست. شارع فرموده است «وقتی تکوینا توان وضو داشتی وضو بگیر» قدرت دخیل در ملاک وضو همان قدرت عقلی است و وقتی مکلف قدرت دارد ملاک فعلی آن و تکلیف فعلی است و با فعلی بودن ملاک وجهی ندارد بگوییم امتثال طهارت از خبث ترجیح دارد بر امتثال امر وضو، هر دو تکلیف دارای خطاب هستند و هر دو ملاک فعلی دارند و وجهی برای تکلیف نیست.[4]
اگر مراد از قدرت شرعی احتمال دوم باشد، بدون شک تکلیف مشروط به قدرت عقلی مقدم است لکن عقلی بودن قدرت وجه ترجیح و تقدیم نیست. همانا وجه تقدیم و ترجیح عبارت است از ورود، زیرا موضوع تکلیف مشروط به قدرت شرعی، وضویی است که شخص قدرت تکوینی بر آن داشته باشد و مشغول الذمه به تکلیف دیگر نباشد و با وجود تکلیف «و ثیابک فطهر» تکلیف به وضو موضوع ندارد.
این احتمال خطابین را از باب تزاحم خارج میکند چون در باب تزاحم دو تکلیف باید فعلی باشند و جز از ناحیه قدرت مکلف مشکل دیگری نباشد، و صرف قدرت در یکی موضوع دیگری را منتقی کند اما طبق این احتمال وجود تکلیف، موضوع دیگری را منتفی میکند، و آن دیگری فعلی نیست چون موضوعش منتفی است.
با احتمال سوم مرجحیت «عقلی بودن قدرت» صحیح است، دو تکلیف هست یکی مشروط به قدرت تکوینیه است و دیگری مشروط به قدرت تکوینیه بعلاوه عدم اشتغال به ضدی که کمتر نیست.
بیان صحت مرجیت با این احتمال غیر از بیان محقق بیان نائینی است.
کلام تتمه دارد، آن را ملاحظه بفرمایید.

---

[1] سوره مبارکه مائده آیه 6.
[2] سوره مبارکه مدثر آیه4.
[3] سوره مبارکه آل عمران 97.
[4] مقرر: با فعلی بودن هر دو ملاک، با انجام یکی، ملاک دیگری بدون وجه تفویت میشود.

[احمدرضا]

95/08/10

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مرجحات تزاحم /ترجیح به عقلی بودن قدرت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مرجح دوم، عقلی بودن قدرت بود. بیان محقق نائینی مبنی بر ترجیح تکلیف مشروط به قدرت عقلی بر تکلیف مشروط به قدرت شرعی اجمالا گذشت.
گفته شد مسأله مقتضی بحث تفصیلی است. و گذشت که در سه مرحله باید بحث نمود و مرحله نخست در مقصود از قدرت شرعی است.
محقق صدر برای قدرت شرعی سه معنا ارائه کردند که طبق معنای نخست ترجیح وجود ندارد، طبق معنای دوم ترجیح قطعی است اما باب باب تزاحم نیست. و کلام منتهی شده به معنای سوم.
 
معنای قدرت شرعی با احتمال سوم:
قدرت شرعی یعنی عدم اشتغال به واجبی که مساوی یا اهم از این تکلیف است. زمانی بر نماز قدرت شرعی داری که اشتغال به ازاله نداشته باشی. با اشتغال به مساوی یا مهم شرعا قدرت بر امتثال نداری.
با قدرت شرعی به معنای سوم باب باب تزاحم است و مرجحیت تمام است.
باب باب تزاحم است چون از امارات باب تزاحم این است که با اشتغال به امتثال یکی، حکم دیگر منتفی میشود نه اینکه به مجرد ثبوت یکی از حکمها، دیگری منتفی شود. اگر به مجرد ثبوت یکی از حکمها، حکم دیگری منتفی شود باب باب تزاحم نیست.
اما مرجحیت تمام است چون تکلیف مشروط به قدرت عقلیه مطلق بوده و تقییدی در آن نیست، و تکلیف مشروط به قدرت شرعی مقید است، بنابراین تکلیف مطلق مقدم است بر تکلیف مقید.
بیان مرجحیت
با اینکه در ناحیه تکلیف مشروط به قدرت عقلی نیز تقیید وجود دارد و آن لبا مقید است به قدرت عقلی ـ یعنی عقل میگوید «با اشتغال به این، دیگری از فعلیت می افتد» یعنی اگر معلق باشند هر دو تکلیف متزاحم معلق هستند و اگر منجز باشند هر دو تکلیف منجز هستند ـ لکن نکته ظریف ترجیح آنجا است که حکم عقل به اینکه «با اشتغال به این، دیگری از فعلیت می افتد» در جایی است که دو تکلیف مساوی باشند، اگر مساوی نبودند و تکلیف دیگر نقصی داشت و معلق بود به تمامیت ملاک، و زمانی ملاکش کامل بود که تکلیف مقابل منجز نباشد، در این گونه موارد تکلیف منجز ترجیح دارد و مقدم است و با تقدمش معلق علیه تکلیف دیگر محقق نیست. در محل کلام تکلیف دیگر (مشروط به قدرت شرعی) نقصی دارد، معلق است به تمامیت ملاک؛ و فرض آن است که ملاکش منوط به قدرت است و مکلف زمانی قدرت دارد که مشغول به تکلیف کمتر نباشد. و تکلیف مشروط به قدرت عقلی ملاکش بالفعل است و حالت منتظره ای ندارد.
با این حساب تکلیف مشروط به قدرت عقلیه حالت منتظره ای ندارد و فعلی است. خطاب «و ثیابک فطهر» میگوید: همین که مشغول نشدی به تکلیفی که کمتر از من نیست باید مرا امتثال کنی.
شما اگر مشغول وضو بشوی ـ در حالی که شرط فعلیت «و ثیابک فطهر» موجود است و شرط و ملاک تکلیف به وضو (قدرت شرعی) محقق نیست ـ باز تکلیف مشروط به قدرت عقلی فعلیت دارد، چون «وثیابک فطهر» میگوید: مرا امتثال کن من ساقط نیستم، وقتی ساقط هستم که مشغول به تکلیفی باشی که مساوی من باشد و وضو مساوی نیست و تعلیق دارد. بنابراین تکلیف به طهارت از خبث را عصیان کردید.
و شما اگر مشغول به تطهیر خبث شوی، تکلیف مشروط به قدرت شرعی از فعلیت می افتد ـ چون «توضأ ان تمکنت» میگفت: من هستم اگر به واجبی که کمتر از من نیست مشغول نباشی. و شما با اشتغال به تکلیف مشروط به قدرت عقلی مشغول به واجبی شدید که کمتر نیست ـ و شما عصیانی نکردید.
حاکم به ترجیح در باب تزاحم عقل است و عقل اینجا میگوید کاری بکن که هیچ عصیانی از تو سر نزند و در صورتی از شما عصیانی سر نمیزند که مشغول به تکلیف مشروط به قدرت عقلی باشید. در نتیجه با معنای سوم، از باب تزاحم بودن بحث ما و مرجحیت «عقلی بودن قدرت» صحیح است.
[i]نظر تحقیق در مرحله نخست: احتمال چهارم در معنای قدرت شرعی[/i]
در مرحله نخست "مقصود از قدرت شرعی" احتمال چهارم وجود دارد. مرحوم خویی فرموده اند مقصود و معنای قدرت شرعی دو چیز میتواند باشد، محقق صدر سه احتمال مطرح کرد و در نظر تحقیق احتمال چهارم وجود دارد. که این احتمال به ذهنیات محقق نائینی اقرب است.
احتمال چهارم:
مراد از قدرت شرعی قدرت تکوینی و عقلی نیست، قدرت تکوینی در نظر نائینی از مقتضای خطاب فهمیده میشود، مشهور قائلند به اشتراط تکالیف به قدرت به ملاک قبح تکلیف عاجز و در نظر تحقیق گذشت که قدرت تکوینی میتواند به خاطر دلیل شرعی «لایکلف الله نفسا الا وسعها» باشد.
قدرت شرعی یعنی قدرت عرفی که از ظاهر خطاب مولا فهمیده میشود. قدرت عقلی ضیق است و قدرت عرفی اوسع از قدرت عقلی است. مراد از قدرت شرعی یعنی قدرتی که در لسان دلیل آمده و عرف آن را حمل میکند بر معنای اوسع از قدرت عقلی؛ وقتی شارع قدرت را در لسان دلیل آورد و فرمود «توضأ ان تمکنت» این تمکن و قدُرتَ، قدرت عرفی است چون هر لفظی انصراف دارد به معنای عرفی.
کسی که در مقابل تکلیف «توضأ إن تمکنت» واجب دیگری همچون «و ثیابک فطهر» دارد، قدرت تکوینی و عقلی بر انجام وضو دارد و عقلا عاجز نیست؛ اما این شخص زمانی که شارع به اقتضای خطاب یا حکم عقل فرموده «آب را در تطهیر خبث مصرف کن اگر قدرت عقلی داشتی» عرفا قدرت بر وضو گرفتن ندارد. عرفا با وجود تکلیفی که حالت انتظار ندارد و منجز است عاجز است از امتثال امر وضو.
دو خطاب از مولا رسیده است، یکی مشروط به قدرت عقلی است و دیگر مشروط به قدرت عرفی؛ عقل میگوید: خطاب مشروط به قدرت عقلی مقدم است چون حالت منتظره ای ندارد و ما را از امتثال خطاب دیگر که مشروط به قدرت عرفی است عاجز میکند.
مرجحیت «عقلی بودن قدرت» با این بیان تمام است و باب هم باب تزاحم است. اما تصویر صحت مرجیتش پر واضح است و اما آیا تصویر از باب تزاحم بودنش نیز صحیح است؟ یا مثل احتمال دوم تقدم مشروط به قدرت عقلی از باب تزاحم نیست و از باب ورود است؟
قدرت شرعی به معنای دوم یعنی اشتغال ذمه نداشته باشی به تکلیف دیگر، و با اشتغال ذمه به تکلیف دیگر، موضوع تکلیف مشروط به قدرت شرعی منتفی میشد. تکلیف مشروط به قدرت عقلی وارد است بر تکلیف مشروط به قدرت شرعی. رفع موضوع خطاب مشروط به قدرت شرعیه به دست مولا است، مولا میگوید«شما مشغول الذمه هستید».
اما در این احتمال نمیگوییم به مجرد آمدن تکلیف مشروط به قدرت عقلی، موضوع تکلیف دیگر مرتفع میشود، بلکه وجوبِ خطاب مشروط به قدرت عقلی موجب عجز از امتثال خطاب مشروط به قدرت شرعی است. مولا نمیگوید: «شما قدرت عرفیه ندارید و عاجز هستید». مولا میگوید:«تطهیر از خبث کن» و عرف میگوید «امر به تطهیر از خبث را اتیان کن اگر قدرت عقلی داری» و شما هم تمکن و قدرت عقلی دارید پس این خطاب مولا فعلی شده است و با فعلیت خطاب مشروط به قدرت عقلی، شما عرفا عاجز از امتثال تکلیف وضو هستید.
برای روشن شدن بحث دوباره به این مباحث برگشته و دسته بندی خواهیم نمود.
جهت دوم : راه اثبات قدرت شرعی
در این جهت باید دو مطلب احراز شود:
1. احراز عدم دخالت قدرت در ملاک تکلیف مشروط به قدرت عقلی و احراز دخالت قدرت در ملاک تکلیف مشروط به قدرت شرعی
2. احراز معنای قدرت شرعی به یکی از چهار احتمال مذکور
بنابراین در مطلب اول باید در دو مقام بحث کنیم:
مقام یکم: احراز عدم دخالت قدرت در ملاک تکلیف مشروط به قدرت عقلی
مقام دوم: احراز دخالت قدرت در ملاک تکلیف مشروط به قدرت شرعی
مطلب نخست: احراز عدم دخالت قدرت در یک تکلیف و دخالت آن در دیگری
مقام یکم: احراز عدم دخالت قدرت در ملاک تکلیف مشروط به قدرت عقلی
در طرف تکلیف مشروط به قدرت عقلی، از کجا احراز کنیم که قدرت دخیل در ملاک نیست؟ در مباحث سابق در بحث تزاحم ملاکات گذشت که به دو بیان قدرت دخیل در ملاک نیست. 1. دلالت التزامی 2. اطلاق ماده.
بیان یکم: دلالت التزامی
بیان محقق اصفهانی در کشف عدم دخل قدرت در ملاک: خطاب «و ثیابک فطهر» مانند هر خطابی دو دلالت دارد، دلالت مطابقی وجوب و دلالت التزامی بر ملاک داشتن تطهیر از خبث، دلالت مطابقی مقید است به قدرت، اما در ناحیه دلالت التزامی مقیدی نداریم، بنابراین این خطاب به دلالت التزامی دلالت دارد بر اینکه تطهیر مطلقا حتی در صورت عجز ملاک دارد.
مناقشه به بیان یکم
به این بیان مناقشه شد که مدلول التزامی در وجود و حجیت تابع دلالت التزامی است.
بیان دوم: اطلاق ماده
مرحوم محقق نائینی و آقا ضیاء از اطلاق ماده استفاده میکردند که ملاک مقید نیست. هر خطابی یک هیات دارد و یک ماده، هیأت «طهّر» که امر است مقید است به قدرت، اما ماده آن که طهارت است مقید به قدرت نیست، و از اینجا میفهمیم که تطهیر در فرض عجز نیز ملاک دارد.
مناقشه به بیان دوم
و در مباحث سابق گذشت که این راه هم عرفی نیست، ماده همراه هیأت کاشف است و ماده تنها نمیتواند کاشف باشد.
نظر تحقیق در مقام اول "احراز عدم دخالت قدرت در ملاک در طرف تکلیف مشروط به قدرت عقلی" آن است که راه عامی برای احراز اینکه قدرت دخیل در ملاک نیست نداریم. هر چند موردی میتوان با استفاده از دلیل خارجی، مناسبات حکم و موضوع، قرائن و ذوق شریعت ملاک را احراز کرد اما کلیت ندارد. کما اینکه در اختلاف بین مرحوم خویی و آخوند در عصیان ازاله و اتیان نماز، مرحوم آخوند قائل به صحت نماز است از باب اینکه نماز ملاک دارد، اشکال شد که از کجا احراز کردید نماز ملاک دارد. ما در دفاع عرض گفتیم: بی انصافی است که بگوییم نماز ملاک ندارد. در محل بحث میتوان به صورت موردی احراز کرد که قدرت دخیل در ملاک است. اما دلیل عام و مطلق در مقام نداریم.
کلام محقق سید صدر را ملاحظه بفرمایید. ایشان مفصل بحث نموده اند.

[احمدرضا]

95/08/11

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مرجحات تزاحم /ترجیح به عقلی بودن قدرت
خلاصه مباحث گذشته:
سخن در بحث تفصیلی از ترجیح به عقلی بودن قدرت بود. جهت اولی، مقصود از قدرت شرعی تمام شد. و گذشت که در جهت دوم، راه اثبات قدرت شرعی باید دو مطلب احراز شود:
1. احراز عدم دخالت قدرت در ملاک تکلیف مشروط به قدرت عقلی و احراز دخالت قدرت در ملاک تکلیف مشروط به قدرت شرعی
2. احراز معنای قدرت شرعی به یکی از چهار احتمال مذکور
بحث در مطلب اول در دو مقام بود. در مقام اول: احراز عدم دخالت قدرت در ملاک تکلیف مشروط به قدرت عقلی؛ گذشت که دو راه برای احراز عدم دخالت گفته شده است اما هر دو نا تمام است و طریق عام به عنوان قانون و قاعده برای کشف از عدم دخالت قدرت در ملاک نداریم.
 
مقام دوم: احراز دخالت قدرت در ملاک تکلیف مشروط به قدرت شرعی
استظهار مرحوم محقق نائینی قدس سره از اخذ قدرت در لسان دلیل آن است که اخذ قدرت در خطاب و لسان دلیل کاشف از دخالت قدرت در ملاک میباشد و ذکر نکردن آن در دلیل کاشف از عدم دخالت قدرت در ملاک است.
بیان استظهار
اخذ قدرت در لسان دلیل جزء موضوع قرار دادن آن است و ظاهر این کار یعنی همانگونه که قدرت دخیل در حکم است دخیل در ملاک نیز است، به این دلیل که اگر مراد از قدرت در خطاب همان قدرت عقلی بود نیاز به تنصیص نبود، خود عقل میفهمد که تکلیف مشروط به قدرت است یا خود خطاب اقتضا میکند که تکلیف مشروط به قدرت است حال که شارع تنصیصا قدرت را در لسان دلیل میآورد نشان آن است که معنای اضافی را بفهماند و آن چیزی نیست جز دخالت قدرت در ملاک، اگر دخیل در ملاک نباشد و مراد از قدرت در لسان دلیل همان قدرت عقلی باشد، اخذ آن در لسان خطاب یا لغو یا ارشاد به حکم عقل خواهد بود.
کما اینکه اخذ دیگر خصوصیات کاشف از دخالت آن خصوصیات در ملاک است همچنین اخذ قدرت کاشف از دخالت آن در ملاک است.
مثال: «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً»[1] وقتی شارع قدرت و استطاعت را در لسان دلیل آورده است، این استطاعت استطاعت خاصی است که موضوع وجوب حج است و آن استطاعت عبارت است از زاد و راحله زیاد بر زندگی، اگر کسی این استطاعت را نداشت وجوب ملاک ندارد. همچنین در وضو وقتی فرمود «اذا تمکنت فتوضأ» معلوم میشود قدرت دخیل در ملاک وضو است.
اگر استفاده دخالت قدرت در ملاک از «لایکلف الله نفسا الا وسعها»[2] به علت اینکه شاید آیه ارشاد به حکم عقل باشد مورد پذیرش نباشد، لکن در جایی که قدرت را بالخصوص در دلیل حکمی اخذ کرد ظاهرش آن است که قدرت دخالت در حکم دارد.
بنابراین در ناحیه قدرت شرعی قانون کلی «ظهور اخذ قدرت در خطاب در دخالت آن در ملاک» داریم.
نتیجه بحث در مطلب نخست:
در مطلب نخست باید عدم دخالت قدرت در یک تکلیف و دخالت آن در دیگری احراز میشد، با بررسی این مطلب در دو مقام روشن شد که در ناحیه تکلیف مشروط به قدرت عقلی قاعده کلی برای احراز عدم دخالت قدرت در ملاک نداریم اما در ناحیه تکلیف مشروط به قدرت شرعی قانون کلی وجود دارد. و با روشن شدن آن معلوم شد برهان محقق نائینی بر مرجحیت «عقلی بودن قدرت» اشکال دارد.
بیان مجدد برهان محقق نائینی قدس سره : قدرت شرعی دخیل در ملاک است و قدرت عقلی دخیل در ملاک نیست پس تکلیف مشروط به قدرت عقلی منجز است و معجز از تکلیف مشروط به قدرت شرعی پس تکلیف مشروط به قدرت عقلی مقدم است
مناقشه: برهان ایشان در موارد بسیاری مشکل دارد، در ناحیه تکلیف مشروط به قدرت عقلی، راهی برای کشف و احراز عدم دخالت قدرت در ملاک نداریم.
مطلب دوم: احراز معنای قدرت شرعی به یکی از چهار احتمال مذکور
بحث اینجا منوط به استظهار از خطاب است. قدرت شرعی که در خطاب اخذ شده است به چه معنایی است؟ کدام یک از محتملات معنای قدرت شرعی است؟ احتمال یکم «قدرت عقلی»؟ احتمال دوم «عدم اشتغال ذمه»؟ احتمال سوم «عدم اشتغال خارجی»؟ احتمال چهارم «قدرت عرفی»؟
محقق نائینی: قدرت شرعی همان قدرت عقلی
نظر شریف محقق نائینی این است که ظاهر اخذ قدرت در لسان دلیل آن است که قدرت قدرت تکوینیه است، مردم از قدرت و تمکن در «توضأ إن تمکنت» همان قدرت عقلی را میفهمند.
نظر تحقیق: قدرت شرعی یعنی قدرت عرفی
در نظر تحقیق معنای قدرت مأخوذ در خطابات قدرت عرفی است. و معنای عجز نیز، عجز عرفی است. قدرت عرفی اوسع از قدرت عقلی است.
کما اینکه اضطرار در «رفع ما اضطروا الیه»[3] اضطرار عرفی است؛ و وسع در «لایکلف الله نفسا الا وسعها»[4] وسع عرفی است؛ حرج در «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»[5] حرج عرفی است؛ قدرت در «توضأ ان قدُرتَ» نیز قدرت عرفی است.
عرف در جایی که تکلیف زحمت زیادی داشته باشد میگوید نمیتوانم تکلیف را انجام دهم هر چند به لحاظ عقلی ودقی توان انجام آن را دارد.
نتیجه بحث تفصیلی جهت یکم و دوم: وجه ترجیح به «عقلی بودن قدرت»
محقق خویی: بحث از قدرت عقلی و شرعی بحث دقی عقلی
مرحوم محقق خوی قدس سره پیگیر بحث تفصیلی نشده اند، در نظر شریف ایشان فرق بین این دو نوع خطاب دقت علمی است، مراد از قدرت در لسان دلیل همان قدرت تکوینی است، قدرت تکوینی در لسان یک خطاب اخذ شده است و در لسان دیگری اخذ نشده اما آن هم مشروط به قدرت عقلی است. بر این اساس ترجیحی بر یکدیگر ندارند و مرجحی به نام «عقلی بودن قدرت» نداریم.
محقق نائینی: قدرت شرعی دخیل در ملاک
مرحوم محقق نائینی قدس سره بحث از وجه ترجیح به «عقلی بودن قدرت» را برده به سمت و سوی دخالت قدرت در ملاک و راه کشف دخالت قدرت در ملاک.
نظر تحقیق: بیگانه بودن مرجیت «عقلی بودن قدرت» از ملاکات
نظر تحقیق در جهت دوم، راه اثبات قدرت شرعی آن است که دلیل از اثبات عدم دخالت قدرت در ملاک قاصر است، لکن این جهت از بحث دخیل در وجه مرجحیت به «عقلی بودن قدرت» نیست. نیازی به بحث از دخالت و عدم دخالت قدرت در ملاک نیست هر چند محقق نائینی بحث را به آن سمت و سو برده است.
وجه ترجیح به «عقلی بودن قدرت» صاف است، در وجه ترجیح دقت علمی را کنار گذاشته و میگوییم: در نظر تحقیق تحلیل ترجیح عرفی دو مقدمه دارد یکم: قدرت مأخوذ در دلیل قدرت عرفی است. دوم: خطاب مطلق در نظر مردم معجِّز است، مردم خطاب مشروط به قدرت را با وجود خطاب مطلق غیر مقدور می بینند.
در مثال عرفی نیز وقتی مولا یک خطابش را مشروط به قدرت میکند و در خطاب دیگر شرط قدرت را نمی آورد، و میگوید «گوشت بخر» و «اگر توانستی نان بخر» عرف در جایی که انسان به انجام بیش از یک تکلیف قادر نیست میگوید: خطابی که مشروط به قدرت نیست مقدم است.
مولا دو تکلیف دارد «ازاله کن» و «اگر توانستی نماز بخوان» و در وقتی که این دو تکلیف متزاحمند مردم ازاله را مقدم میکنند. آنچه در ارتکاز مردم هست عبارت است از اینکه «وقتی مولا گفت «ازاله کن» و قید نیاورد، انسان با انجام ازاله قدرت بر نماز ندارد و در مورد نماز فرمود «اگر توانستی نماز بخوان» پس الآن وظیفه ازاله است». و عکس این قضیه در ارتکاز مردم نیست. وجه ترجیح ارتکاز عرف است، چه بتوانیم آن را تحلیل کنیم یا نتوانیم.
ذهن عرفی محقق نائینی در ترجیح به «عقلی بودن قدرت» درست عمل کرده است و فرموده اند: «تکلیف مشروط به قدرت عقلی مقدم است».
اما ذهن تحلیلی ایشان در وجه ترجیح نادرست عمل کرده است و فرموده اند: «قدرت شرعی دخیل در ملاک است و این قدرت با خطاب مشروط به قدرت عقلی منتفی میشود و با تقدم تکلیف مشروط به قدرت عقلی هیچ تفویت ملاکی پیش نمیآید لذا تکلیف مشروط به قدرت عقلی مقدم است». ایشان در تحلیل ها منبه ذکر میکنند تا مخاطب را قانع کنند و منبهی که ایشان ذکر کرده اند مهم است. منبه: نزد ابناء عرف خطاب غیر مشروط به قدرت مکلف را از خطاب دیگر عاجز میکند.
مشکل محقق نائینی آن است که ایشان یک مُلّای به تمام معنا عرفی است، معنای عرفی را درست می فهمد، اما در مقام تحلیل ذهن تحلیلگرش ضعیف است لذا در مقام تحلیل ارتکاز و برهانی کردن آن به سمت و سوی ملاک و عجز از ملاک رفته است.
یادآوری: نبود تنافی عرفی بین متزاحمین در اصل مسأله
در اصل مسأله تزاحم در تحلیل عدم تنافی بین متزاحمین گذشت که مرحوم نائینی تنافی را با ترتب حل میکرد و محقق صدر با قید لبی «عدم اشتغال به تکلیف کمتر». در نظر تحقیق نظریه مقدور بودن متزاحمین و فعلی بودن تکلیف هر دو دقت عقلی است. ما تنافی را به بیان عرفی حل کردیم. تحلیل عدم تنافی در آن بحث: در جایی که مولا دو تکلیف دارد و ما بر انجام بیش از یکی از آنها قدرت نداریم عرف میگوید: «یکی از آنها مقدور نیست و یک تکلیف بیشتر نداری و آن همانی است که اختیارش کنی».
جهت سوم: وظیفه در شک در عقلی و شرعی بودن قدرت
فرض شک در جایی است که قدرت شرعی را به معنای احتمال اول ندانیم، چون اگر قدرت شرعی به معنای قدرت عقلی باشد، فرقی بین تکلیف مشروط به قدرت شرعی و تکلیف مشروط به قدرت عقلی وجود ندارد تا یکی بر دیگری ترجیح داشته باشد تا در فرض شک در اینکه کدام قدرت قدرت شرعی است و کدام قدرت عقلی شک در ترجیح یکی بر دیگری داشته باشیم.
لذا فرض شک در جایی است که قدرت به معنی یکی از محتملات دوم یا سوم یا چهارم باشد. و گذشت که ترجیح با برخی از محتملات خروج از باب تزاحم بود.
فروض شک
1. شک در شرعی بودن قدرت در هر دو خطاب
2. شک در عقلی بودن قدرت در هر دو خطاب
3. شک در عقلی بودن قدرت در یک خطاب و شک در شرعی بودن قدرت در خطاب دیگر
در فرض اول در هیچکدام از خطاب ها احراز نکردیم که قدرت عقلی است یا شرعی؛ دلالت خطاب را هم نپذیرفتیم و گفتیم: خطاب از دلالت بر شرعی بودن قدرت قاصر است و شک کردیم که قدرت در این خطاب شرعی است یا نه! در خطاب دیگر هم شک کردیم قدرت در آن شرعی است یا نه! در اینجا مرجع برائت است. چون با اشتغال به یک تکلیف شک داریم که تکلیف دیگری مشروط به قدرت شرعی است که فعلیت نداشته باشد یا مشروط به قدرت عقلی است که فعلیت داشته باشد.
شما احراز نمیکنید که تمکن در «توضأ ان تمکنت» شرعی است و احراز نمیکنید که قدرت «طهر ثیابک» قدرت عقلی است و مشغول امتثال «توضأ ان تمکنت» میشوی در حین اشتغال به وضو شک دارید که آیا «طهر ثیابک» فعلی است اگر قدرتش عقلی باشد فعلی است! یا قدرت در آن شرعی است اگر قدرتش شرعی باشد! آیا قدرت در هر دو عقلی است یا قدرت در هر دو شرعی است، شک شما بر میگردد به شک در فعلیت حکمی که مشغول آن نیستی و مرجع برائت است.

---

[1] سوره مبارکه آل عمران 97.
[2] سوره مبارکه بقره آیه 286.
[3] وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 369‌ باب56 از ابواب جهاد النفس.
[4] سوره مبارکه بقره آیه 286.
[5] سوره مبارکه حج آیه 78.

[احمدرضا]

95/08/12

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مرجحات تزاحم /ترجیح به عقلی بودن قدرت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جهت سوم، وظیفه در شک در عقلی و شرعی بودن قدرت بود. در جایی که احراز نشد قدرت در یک تکلیف عقلی است و قدرت در خطاب دیگر شرعی است وظیفه چیست؟ گذشت که مسأله سه فرض دارد. یا حال هیچکدام معلوم نیست، یا حال یک طرف معلوم است.
1. حال هیچکدام از طرفین معلوم نیست، احتمال دارد قدرت در این طرف عقلی یا شرعی باشد! و احتمال دارد قدرت در آن طرف عقلی یا شرعی باشد!
2. میدانیم قدرت در یک طرف شرعی است و در طرف دیگر نمیدانیم قدرت عقلی است یا شرعی!
3. میدانیم قدرت در یک طرف عقلی است و نمیدانیم در طرف دیگر قدرت عقلی است یا شرعی!
 
فرض یکم: عدم احراز عقلی یا شرعی بودن قدرت در هر دو خطاب
وقتی گفتیم دلالت خطاب بر شرعی بودن قدرت قاصر است و شک کردیم قدرت در این خطاب شرعی است یا عقلی، در خطاب دیگر هم شک کردیم قدرت عقلی است یا شرعی و از خطاب ها نتوانستیم احراز کنیم که قدرت در آنها عقلی است یا شرعی؛ اینجا مرجع برائت است، چون فرض آن است که احراز نکردیم تمکن در «توضأ إن تمکنت» شرعی است یا عقلی و احراز هم نکردیم قدرت «طهر ثیابک» شرعی است یا عقلی و مثلاً مشغول امتثال «توضأ إن تمکنت» شدیم، در اینجا با اشتغال به آن شک داریم تکلیف «طهر ثیابک» مشروط به قدرت عقلی است که فعلی است یا مشروط به قدرت عقلی است که فعلی نیست. بازگشت شک شما به شک در فعلیت تکلیف است چون با اشتغال به یک تکلیف شک در فعلیت تکلیف دیگر دارید و شک در فعلیت تکلیف مجرای برائت است.
توجه داشته باشید که فرض آن است که ترجیح به «عقلی بودن قدرت» را پذیرفتیم و معنای پذیرش این مرجح آن است که حکم مشروط به قدرت عقلی فعلی است و حکم مشروط به قدرت شرعی فعلی نیست.
پرسش: چرا شک را در جایی فرض میکنید که مکلف به یک از متزاحمین مشغول شده است؟
پاسخ: چون قبل از اشتغال مکلف به یکی، هر دو تکلیف فعلی است و شکی متصور نیست، و اگر هر دو را ترک کند هر دو تلکیف را عصیان کرده است.
بنابراین احتمال دارد قدرت در تکلیفی که مشغول به آن شده است شرعی باشد و قدرت دیگری عقلی، و چون شک در فعلیت تکلیف دیگر دارد برائت جاری است.
احتمال دارد قدرت در تکلیفی که مشغول به آن شده است عقلی باشد و قدرت در دیگری شرعی، خُب به تکلیف فعلی عمل کرده است.
احتمال دارد قدرت در هر دو شرعی باشند، در این صورت با اشتغال به مساوی، مساوی دیگر فعلی نیست.
[احتمال دارد قدرت در هر دو عقلی باشند که در این صورت نیز با اشتغال به مساوی، دیگری فعلی نیست.]
نتیجه جریان برائت، تخییر ظاهری است، مکلف به هر کدام مشغول باشد دیگری برائت دارد، در نتیجه در مقام عمل ظاهرا مخیر است که به کدام مشغول شود.
فرض دوم: علم به شرعی بودن قدرت در یک خطاب و عدم احراز در دیگری
مثلاً قدرت در وضو قدرت شرعی است و شک داریم قدرت تطهیر از خبث عقلی است یا شرعی! در اینجا هم مثل فرض قبل با اشتغال به تکلیف مشروط به قدرت شرعی، شک در فعلیت تکلیف دیگر داریم و این شک مجرای برائت است.
فرق این فرض با فرض پیشین
در این فرض در مکلف با اشتغال به تکلیف مشکوک الفعلیة قطعا بریئ الذمه است، چون یا قدرت در آن تکلیف مشکوک عقلی است که همان فعلی است و یا قدرت در آن شرعی است و دو تکلیف متزاحم متساوی هستند و با اشتغال به هر کدام دیگری از فعلیت می افتد.
فرض سوم: علم به عقلی بودن قدرت در یک خطاب و عدم احراز در دیگری
مثلاً میدانیم قدرت در «طهر ثیابک» عقلی است اما شک داریم قدرت در «اذا قمتم الی الصلاة» عقلی است یا شرعی! در این فرض آیا مکلف میتواند به تکلیف مشکوک اشتغال یابد؟
مکلف با انجام تکلیف مشروط به قدرت عقلیه یقینا در امان است و چیز از او فوت نشده است، چون تکلیف دیگر یا مشروط به قدرت عقلی است و با هم متساویین هستند و یا مشروط به قدرت شرعیه است که ملاک فعلی نداشته است، یا ملاکی را تفویت کرده است اما در تفویت به خاطر عجز معذور بوده است یا اصلا ملاکی را تفویت نکرده است.
اما اینکه آیا میتواند مشغول به تکلیفی شود که شک داریم قدرت در آن شرعی است یا عقلی؟ آیا مجوزی برای اشتغال به آن دارد؟ ادعا آن است ـ و این ادعا هم صحیح است ـ مجوزی برای اشتغال به مشکوک نیست. چون فرض آن است که تکلیف مشروط به قدرت عقلی، فعلی است و فعلیت تکلیف دیگر مشکوک است، اگر قدرت آن هم عقلی باشد فعلی است و اگر قدرت آن شرعی باشد فعلیت ندارد جز در صورت قدرت. و کما اینکه یقین به فراغ از تکلیف مولا لازم است، یقین به فراغ از ملاک مولا نیز لازم است، لذا ضروری است در ناحیه تکلیف مشروط به قدرت عقلی که ملاک آن فعلی شده است تحصیل یقین به فراغ کرد و مکلف با اشتغال به مشکوک، شک دارد در فراغ ذمه از ملاک فعلی، چون اگر قدرت در تکلیفی که قدرت آن مشکوک است، قدرت عقلی باشد مکلف با اشتغال به مساوی از آن ملاک فراغ ذمه دارد چون یک قدرت بیشتر نداشته و آن را تفویت کرده لکن تفویت به مساوی و مماثل که عهده آور و الزام آورد نبود.
مکلف یا باید ملاک فعلی را تحصیل کند یا اگر تفویت میکند باید با ملاک مماثل تفویت کند. و او در این فرض با تفویت ملاک فعلی شک دارد که آن را با ملاک مساوی تفویت کرده است یا نه! و عقل حکم میکند که استحقاق عبوبت دارد، چون اگر در واقع تکلیف دیگر مشروط به قدرت شرعی باشد ملاکی نداشته و مکلف با اشتغال به آن ملاک فعلی را توفیت کرده و عذری در برابر مولا ندارد. ملاک فعلی را به چیز تفویت کرده که یقین نداشت آن مماثل است.
رأی محقق صدر در فرض سوم
مرحوم محقق صدر در این فرض فرموده اند: «عقل و عقلا حکم به احتیاط میکند و مکلف باید تکلیف مشروط به قدرت عقلی را امتثال کند.»
نمیدانیم چگونه است که محقق صدر در فرضی که عقلی بودن یک خطاب محرز است و حال خطاب دیگر محرز نیست، میفرمایند به حکم عقل و عقلا باید احتیاط کرد اما در فرضی که محرز است قدرت در یک خطاب عقلی است و قدرت در خطاب دیگر عقلی است میفرممایند: عقل و عقلا تکلیف مشروط به قدرت را ترجیح نمیدهند.
تلخیص و تکمیل
در مرجح دوم «عقلی بودن قدرت» گفته شد که اگر یک خطاب مشروط به قدرت عقلی باشد و خطاب دیگر مشروط به قدرت شرعی باشد، خطابی که مشروط به قدرت عقلی است مقدم است.
اقوال:
در این مسأله سه قول معتنا به وجود دارد.
قول یکم: ترجیح با «عقلی بودن مرجح» (محقق نائینی)
مرحوم نائینی مؤسس این مرجح و مطالب آن است و نظر شریفشان آن است که مشروط به قدرت عقلی مقدم است بر مشروط به قدرت شرعی. معنای قدرت شرعی نزد ایشان ـ همراه با اضطرابی که در کلمات ایشان است ـ عبارت است از قدرت مأخوذ در خطاب شارع. وقتی در خطاب اخذ شد به تبع در ملاک هم دخیل است.
قول دوم: نا درستی ترجیح با «عقلی بودن مرجح» (محقق خویی)
مرحوم محقق خویی دو احتمال و معنا برای معنای قدرت شرعی ذکر کرده است.
1. مقصود از قدرت شرعی همان قدرت عقلی، به این لحاظ که قدرت در لسان دلیل دخیل در ملاک است به آن قدرت شرعی گفته میشود.
2. مقصود از قدرت شرعی، عدم اشتغال ذمه.
با معنای اول هر دو خطاب متساویند و ترجیحی بر یکدیگر ندارند.
با معنای دوم خطاب مشروط به قدرت عقلی مقدم است اما از باب تزاحم نیست.
قول سوم: ممکن نبودن اثبات مرجیت به «عقلی بودن قدرت» (محقق صدر)
محقق صدر سه معنا برای قدرت شرعی ذکر کرده اند، دو معنای نخستین همان معانی است که مرحوم خویی ارائه دادند، معنای یکم خطابین ترجیحی بر یکدیگر ندارند و در معنای دوم ترجیح است اما از باب تزاحم نیست. معنای سوم: عدم اشتغال به تکلیفی که کمتر نیست.
ایشان با معنای سوم ترجیح به این مرجح را پذیرفته اند. اما فرموده اند قدرت به این معنا قابل اثبات نیست. مردم از شرط قدرت نمیفهمند که تکلیف مشروط است به عدم اشتغال به تکلیف کمتر.
نظر تحقیق در سه مرحله
ما در نظر تحقیق به نظریه محقق نائینی ایمان آوردیم. که یکی از مرجحات باب تزاحم «عقلی بودن قدرت» است و عقلا و عرف در تزاحم مطلق و مقید، خطاب مطلق از قید شرعی را مقدم میکنند، حال تحلیل هایی که وجه تقدیم گفته شده درست باشد یا نه! برخی از تحلیل هایی که گذشت مناقشه داشتند، و تحلیل وجه تقدم در نظر تحقیق سه مرحله دارد.
مرحله نخست: صحت ترجیح با «عقلی بودن قدرت»
در نظر تحقیق رأی محقق نائینی مبنی بر ترجیح با «عقلی بودن قدرت» مساعد اعتبار است. معنای قدرت شرعی در نظر تحقیق قدرت عرفی است، وقتی قدرت در خطاب اخذ میشود و وقتی به عرف القا میشود مقصود از قدرت شرعی، قدرت عرفی است. و اینکه محقق نائینی فرموده اند قدرت مأخوذ در لسان دلیل دخیل در ملاک است دخالتی در استدلال محقق نائینی ندارد، استدلال محقق نائینی بر وجه ترجیح طبق بیان ما اینگونه است: «معنای قدرت مأخوذ در لسان شارع قدرت عرفی است، و تکلیف مشروط به قدرت عقلی عرفا معجِّز تکلیف مشروط به قدرت شرعی است لذا مشروط به قدرت عقلیه مقدم است بر مشروط به قدرت شرعیه. عرف با وجود تکلیف مشروط به قدرت عقلی معطل نمی ماند و میگوید: خطاب مشروط به قدرت عقلی حالت منتظره ندارد و فعلی است و با بودن آن تکلیف من نمیتوانم تکلیف دیگر را امتثال کنم».
مرحله دوم: حل تزاحم
با توجه به حل تزاحم در اصل مسأله تزاحم نیازی نیست به معانی قدرت که از سوی محقق نائینی و خویی و صدر ارائه شده است. در اصل باب تراحم گفته شد که تزاحم به بیان عرفی قابل حل است، عرف در خطابین متزاحمین یک تکلیف بیشتر بر عهده نمی بیند و در محل کلام ترجیح به «عقلی بودن قدرت» میگوییم: اگر یکی از خطاب ها مشروط به قدرت عقلی بود و دیگری مشروط به قدرت شرعی، قضاوت عرف آن است که خطاب مشروط به قدرت عقلی مطلق است و خطاب مطلق قوی تر است، در مراد مولا آن خطاب مقدم است بر خطابی که مقید است.
مرحله سوم: صحت ترجیح با «ملاک فعلی»
ادعای محقق نائینی را از راه ملاک نیز میتوان تصحیح کرد. مثلاً اگر کسی ادعا کرد «اخذ قدرت در لسان دلیل ظهور دارد در دخالت قدرت در ملاک. و قدرت عقلی هم دخیل در ملاک نیست ـ یا به دلالت التزامی (مبنای محقق اصفهانی) یا به اطلاق ماده (مبنای محقق نائینی و عراقی) یا به مناسبت حکم و موضوع ـ» اگر کسی احراز کرد که ملاک یک خطاب فعلی است و ملاک خطاب دیگر فعلی نیست، خطابی که ملاکش فعلی است مقدم است بر خطابی که ملاکش فعلی نیست. هر چند در ارتکاز نائینی آن بوده که اما از عقاب در ترک ملاک غیر فعلی و اشتغال به ملاک فعلی قطعی است.
مشروط به قدرت شرعیه ملاکش قاصر است از مشروط مشروط به قدرت عقلیه، عرف در تزاحم این دو خطاب، خطابی که ملاکش حالت انتظار ندارد و فعلی است مقدم است بر خطابی که ملاکش حالت انتظار دارد.
نکته: تحلیل همراه با تحفظ بر باب تزاحم
در گذشته وعده دادیم توضیح دهیم که ابهام و پرسش زیر پاسخ دهیم.
پرسش: یکی از اماره های باب تزاحم آن است که امتثال یکی از خطابین موجب انتفای موضوع خطاب دیگر میشود نه وجود یک خطاب؛ مثلاً نجات یک غریق موجب عجز از نجات غریق دیگر است لذا با امتثال یک خطاب خطاب دیگر منتفی میشود، در حالی که در تحلیل مذکور قدرت را قدرت عرفی معنا کردید و فرمودید عرف وجود خطاب مطلق را معجِّز خطاب مقید میداند؟
پاسخ: کلمه تزاحم در آیه و روایتی نیامده است تا تعریف شرعی داشته باشد. مهم کلمه تزاحم نیست، مهم فهم آن چیزی است که در فقه محل ابتلا است و آنچه از تزاحم در فقه محل ابتلا مسأله دو امر را لازم دارد؛ یکم: مجرد اشتغال ذمه به یک خطاب خطاب دیگر را منتفی نکند 2. مشکل تنافی به خطابین برنگردد که متعارضین شود، بلکه مشکل از ناحیه عجز مکلف در امتثال دو خطاب باشد. و هر دو امر در تحلیل مذکور موجود هستند، اولاً اشتغال ذمه به مطلق رافع خطاب دیگر نیست، وقتی خطابین واصل شدند هر دو داعویت دارند و ثانیا مشکل هم از ناحیه عجز مکلف است.
این تمام سخن در مرجح دوم، جلسه بعد ان شاء الله وارد مرجح سوم خواهیم شد.

[احمدرضا]

95/08/15

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف /مرجحات/ مرجح سوم: اسبقیت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث مرجح دوم «ترجیح به عقلی بودن قدرت» از مرجحات تزاحم تمام شد. و نوبت رسید به مرجح سوم «ترجیح به اسبقیت».
 
اشاره: بحث از تزاحم واجبات ضمنیه در تنبیهات
مرحوم محقق خویی قدس سره در واجبات ضمنیه مبنای جدیدی دارند که ابداع خود ایشان است، ایشان در واجبات ضمنیه قائل به تزاحم نیستند، در امثالی چون دوران امر بین «وضو» و «طهارت از خبث» را از مصادیق تزاحم ندانسته و تزاحم را مختص به واجبات استقلالیه میدانند. بحث از انکار تزاحم در واجبات ضمنیه از سوی ایشان إن شاء الله در ضمن تنبیهات خواهد آمد.
مرجح سوم: اسبقیت
برخی و شاید مشهور فقها قائل به ترجیح به اسبقیت هستند.
مراد از اسبقیت یعنی تقدیم یکی از متزاحمین که زمانش متقدم و اسبق است بر دیگری که زمانش متأخر و سابق است.
مثلاً کسی در ماه مبارک رمضان قدرت بر روزه گرفتن تمام ماه را ندارد، فقط قدرت دارد چند روز روزه بگیرد؛ او یا باید چند روز آغازین ماه مبارک را روزه بگیرد که در این صورت قدرتش تمام میشود، یا باید روزهای آغازین را افطار کند و چند روز مثلاً در اواسط ماه روزه بگیرد. در این فرع ظاهرا خلافی نیست که بایست قدرت را صرف در اسبق زمانی کند.
و مثلاً کسی قدرت بر ایستاده نماز خواندن در هر دو رکعت نماز را ندارد فقط قدرت دارد در یک رکعت بایستند، اگر در رکعت اول بایستد قدرتش تمام میشود و باید رکعت دوم را بنشیند، و اگر در رکعت اول بنشیند میتواند در رکعت دوم بایستند. مشهور در این فرع هم قائلند که قدرت را باید صرف در قیام رکعت اول کند.
این مرجح فروعات زیادی دارد که سید یزدی در عروة الوثقی متعرض آن شده است و مرحوم محقق خویی عمده آن فروعات را در محاضرات جلد سوم متعرض شده است
اقوال
در مسأله سه قول وجود دارد:
ـ ترجیح مطلقا (مشهور)
ـ عدم ترجیح مطلقا (محقق صدر)
ـ ترجیح در متزاحمین مشروطین به قدرت شرعی و عدم ترجیح در متزاحمین مشروطین به قدرت عقلی (محقق نائینی و خویی)
از آنجایی که اساس بحث در تزاحم سخن محقق نائینی است لذا ابتدا به بررسی تفصیل ایشان پرداخته سپس به بررسی انکار مطلق و در نهایت به بررسی قول قبول ترجیح مطلقا خواهیم پردخت بنابراین ترتیب بحث در نقد و بررسی به ترتیب زیر خواهد بود.
1. تفصیل
2. عدم ترجیح مطلقا
3. ترجیح مطلقا
ادله
دلیل قول یکم
برهان تفصیل محقق نائینی:
ترجیح در مشروط به قدرت شرعی: عدم تفویت ملاک در فرض ترجیح
اگر قدرت در متزاحمین شرعی باشد، قدرت مأخوذ در خطاب دخیل در ملاک است و با وجود قدرت بر اسبق مثلاً قیام در رکعت اول، ملاک آن فعلی است، اما ملاک قیام در رکعت دوم که زمانش نیآمده است فعلی نیست؛ و امر دائر است بین استیفای ملاک فعلی متقدم و عدم فعلیت و عدم تفویت ملاک متأخر و بین تفویت ملاک متقدم و استیفای ملاک متأخر، در اینجا تفویت ملاک فعلی متقدم بدون مجور و قبیح است اما با استیفای ملاک متقدم، وقتی زمان ملاک متأخر میرسد مکلف قدرت ندارد و ملاکی فعلی نشده است تا تفویت شود. عقل در چنین مواردی حکم میکند به اینکه کاری بکن تا ملاک فعلی از تو فوت نشود.
عدم ترجیح در مشروط به قدرت عقلی: فعلی بودن ملاک متأخر با وجوب حفظ قدرت
اگر قدرت در متزاحمین عقلی باشد، ملاک هر دو فعلی است چون مکلف قدرت دارد بر انجام هر کدام به تنهایی، هر کدام از متقدم و متأخر در ظرف خودش فعلی است و امر دائر است بین اتیان به متقدم و اسبق که در نتیجه ملاک متأخر تفویت میشود و بین اتیان به متأخر که ملاک متقدم تفویت میشود، و مجرد اسبق بودن یکی اثری ندارد تا مرجح شود لذا عقل اسبقیت را مرجح نمیبیند.
بله اگر یکی اهم باشد آن مقدم است اما ترجیه به اهمیت مرجح چهارم است که بحث آن در آینده خواهد آمد.
به تعبیر دیگر یا واجب معلق مورد پذیرش است یا مورد انکار.
اگر واجب معلق مورد پذیرش باشد، الآن دو وجوب فعلی است، زمان یکی مقدم است و زمان دیگر مؤخر، عقل میگوید هر دو واجب فعلی است و هر کدام را خواستی امتثال کن.
اگر واجب معلق مورد انکار باشد، فعلیت تکلیف متأخر ابتداء مورد انکار بوده و به فعلیت آن در زمان متأخر قائل هستید. لکن تکلیف متأخر با وجوب حفظ قدرت، فعلی است، چون ملاک متأخر فعلی است چون قدرت در آن عقلی است و مکلف قدرت بر تحصیل ملاک دارد و حفظ قدرت برای انجام تکلیف متأخر واجب است. بنابراین امر دائر است بین صرف قدرت در تکلیف متقدم کند و بین صرف قدرت در تکلیف متأخر، دلیل متقدم میگوید قدرتت را در من صرف کن و وجوب حفظ قدرت در متأخر میگوید قدرتت را در من صرف کن، و مجرد اسبقیت زمان مرجح نیست و مکلف مخیر است.
دلیل قول دوم
عدم ترجیح در مشروط به قدرت عقلی: فعلی بودن ملاک متأخر با وجوب حفظ قدرت
مرحوم محقق صدر برهان محقق نائینی را در عدم ترجیح در صورتی که متزاحمین مشروط به قدرت عقلی باشند را پذیرفته است و ترجیح را در متزاحمین مشروط به قدرت شرعی منکر است.
عدم ترجیح در مشروط به قدرت شرعی: فعلیت هر دو تکلیف با شرط قدرت مطلقه
برهان ایشان:
قدرت شرعی دو گونه است: 1. قدرت خاصه 2. قدرت مطلقه
قدرت خاصه یعنی در خصوص زمان تکلیف اگر قدرت پیدا کردی مکلف هستی. نظیر قصر و اتمام که شارع فرموده: «اگر حاضر بودی تمام بخوان» «اگر مسافر بودی قصر بخوان». تحصیل موضوع آنها واجب نیست برای مکلف لازم نیست کاری کند که مسافر شود تا قصر بخواند، در قدرت نیز اگر در خصوص زمان اگر قدرت پیدا کرد تکلیف وجود دارد. و اگر قدرت داشتی و قبل از زمان تکلیف قدرت را صرف جای دیگر کردی و در زمان تکلیف قدرت نداشتی موضوع محقق نیست و مکلف نیستی.
قدرت مطلقه یعنی و لو در یک زمان ـ قبل از زمان تکلیف ـ قدرت پیدا کنی مکلف هستی.
اگر قدرت قدرت خاصه باشد، واجب داعویت ندارد، تکلیف «اگر»ی است، «اگر قدرت داشتی» انسان میتواند تحصیل قدرت نکند، لذا تزاحمی بین متقدم و متأخر نیست.
اگر قدرت قدرت مطلقه باشد، با حصول قدرت برای مکلف در زمانی ـ و لو هر زمان باشد ـ تکلیف متأخر فعلی میشود، مکلف به در دو تکلیف قدرت دارد و هر دو تکلیف فعلی هستند و قیام در رکعت اول نیاز به حفظ قدرت ندارد و قیام در رکعت دوم نیاز به حفظ قدرت دارد، و عقل اینجا دو ندا دارد، یک بار ندا داده و میگوید «قدرتت را حفظ کن برای تکلیف متأخر» و یک بار ندا داده و میگوید «قدرتت را صرف واجب بالفعل کن». و دو تکیف مشروط به قدرت شرعی با هم تزاحم میکنند کما اینکه دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی با هم تکاذب و تکافؤ داشتند.
استثنا
مرحوم محقق صدر طبق منبای خود تقیید هر واجبی به «عدم اشتغال به واجب کمتر» در دو تکلیف مشروط به قدرت شرعی به یک استثنا قائل است.
مرجح نبودن اسبقیت در دو تکلیف مشروط به قدرت شرعی در جایی است که اطمینان دارد موفق به انجام تکلیف متأخر میشود ولی چنانچه تکلیف متأخر یقینی الاشتغال نبوده و احتمال بدهد که ممکن است بمیرد و یا مانعی حاصل شود که نتواند متأخر را انجام دهد در این صورت باید تکلیف متقدم را انجام دهد.
دلیل قول سوم
ترجیح در مشروط به قدرت شرعی: عدم تفویت ملاک در فرض ترجیح
در نظر تحقیق ترجیح به اسبقیت در مشروط به قدرت شرعی واضح است، به همان بیان سابق.
مرحوم محقق خویی نیز ترجیح را واضح میدانند به همان بیان سابق، با صرف قدرت در تکلیف متقدم هیچ ملاکی تفویت نمیشود ملاک متقدم استیفا شده و ملاک مأخر فعلی نمی شود، اما در صورت عکس درست است که ملاک متأخر استیفا میشود اما ملاک متقدم تفویت شده و عبد در تفویت آن ملاک عذر ندارد.
تعبیر جهت تقریب به ذهن
با صرف قدرت در متقدم، تکلیف متأخر از فعلیت می افتد، قبل از انجام و در مرحله تزاحم مولا به هر دو چشم داشت هر دو تکلیف متقدم و متأخر را دوست داشت اما با صرف قدرت در متقدم و عجز از متأخر، مولا از متأخر چشم برداشته و این لحظه محبوب او نیست.
ادامه بحث را ملاحظه بفرمایید.