«تقریر» احکام اموات/تکفین

[احمدرضا]

1395/6/13
باسمه تعالی
‌
‌فصل في تكفين الميت‌
متن عروه: يجب تكفينه بالوجوب الكفائي رجلا كان أو امرأة أو خنثى أو صغيرا بثلاث قطعات
وجوب تکفین
بحث در وجوب تکفین میّت است، مرحوم سیّد فرموده واجب است تکفین میّت، بلا فرق بین اینکه رجل باشد، زن باشد، خنثی باشد، صغیر باشد، یا کبیر باشد؛ علی أیّ حالٍ تکفین میّت واجب است.
اینکه فرمود تکفین میّت مطلقا واجب است، کلامی در آن نیست، اجماع مسلمین و اطلاقات روایات است. و نیازی نداریم که بگوئیم خنثی را شامل می­شود از این باب که یا مرد است یا زن، چون حقیقت ثالثه هم باشد روایات شاملش می­شود؛ المیّت یکفن ثلاثة أکفان. ثالثه روایات خاصه داریم هم در رجل و هم در مرأه و هم در صغیر. روایات باب 12 أبواب غسل المیت. (بَابُ أَنَّ السِّقْطَ إِذَا تَمَّ لَهُ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ غُسِّلَ وَ إِنْ تَمَّ لَهُ سِتَّةُ أَشْهُرٍ فَصَاعِداً فَحُكْمُهُ حُكْمُ غَيْرِهِ مِنَ الْأَمْوَاتِ‌).
موثقه سماعه: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ‌ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السِّقْطِ إِذَا اسْتَوَتْ خِلْقَتُهُ- يَجِبُ عَلَيْهِ الْغُسْلُ وَ اللَّحْدُ وَ الْكَفْنُ قَالَ نَعَمْ- كُلُّ ذَلِكَ يَجِبُ عَلَيْهِ إِذَا اسْتَوَى».[1]
وجوبش هم کفائی است، که این هم معلوم است، خلافاً لبعض که می­گفتند وجوب غسل متوجه به أولیاء است. که آن بحث در اینجا هم مطرح خواهد بود. در ذهن ما همانطور که مشهور فرموده­اند وجوبش کفائی است، منتهی برای غیر أولیاء یک شرطی دارد، که در صورت امکان باید از أولیاء میّت اذن بگیرند.
سه قطعه بودن کفن
بحث بعدی در این است که تکفین باید با سه قطعه باشد، ادّعا یا جماع و شهرت بر سه قطعه بودن است؛ و ادّعا شده که روایات کثیره داریم که لا یبعد تواتر هم داشته باشد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّا‌ يُكَفَّنُ بِهِ الْمَيِّتُ- قَالَ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ- وَ إِنَّمَا كُفِّنَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ ثَوْبَيْنِ- صُحَارِيَّيْنِ وَ ثَوْبٍ حِبَرَةٍ- وَ الصُّحَارِيَّةُ تَكُونُ بِالْيَمَامَةِ- وَ كُفِّنَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ».[2]
روایات متضافره بل متواتر اجمالی بر ثلاث داریم؛ در مقابل سلّار که فرموده یک قطعه کافی است، آنچه می­تواند مستند قول سلّار باشد صحیحه زراره است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ وَ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ جَمِيعاً عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) الْعِمَامَةُ لِلْمَيِّتِ مِنَ الْكَفَنِ هِيَ- قَالَ لَا إِنَّمَا الْكَفَنُ الْمَفْرُوضُ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ- أَوْ ثَوْبٌ تَامٌّ لَا أَقَلَّ مِنْهُ يُوَارَى فِيهِ جَسَدُهُ كُلُّهُ- فَمَا زَادَ فَهُوَ سُنَّةٌ إِلَى أَنْ يَبْلُغَ خَمْسَةً- فَمَا زَادَ فَمُبْتَدَعٌ وَ الْعِمَامَةُ سُنَّةٌ- وَ قَالَ أَمَرَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِالْعِمَامَةِ وَ عُمِّمَ النَّبِيُّ (وَ بَعَثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) وَ نَحْنُ بِالْمَدِينَةِ- وَ مَاتَ أَبُو عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءُ وَ بَعَثَ مَعَنَا بِدِينَارٍ- فَأَمَرَنَا بِأَنْ نَشْتَرِيَ حَنُوطاً وَ عِمَامَةً فَفَعَلْنَا)».[3]
این روایت می­گوید که یکی از این دو واجب است سه ثوب یا ثوب تام، که با توجه به نکره بودن و قرینه مقابله، مراد از ثوب  تام، ثوب واحد است. مرحوم صاحب وسائل در وسائل فرموده «وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ إِنَّمَا‌ الْكَفَنُ الْمَفْرُوضُ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ أو ثَوْبٌ تَامٌّ».[4] عبارت (أو ثوب تام) غلط است. چون مرحوم صاحب وسائل می­گوید کلینی این روایت را آورده (الّا ...) که باید با روایت قبلی فرق داشته باشد. و اختلاف وقتی است که واو باشد نه أو.
مستند سلّار می­تواند این روایت صحیحه زراره باشد، که اگر این روایت از نظر دلالی و متنی تمام بشود، جمع عرفی دارد با آن روایات متواتره و متضافره، آن روایات می­گوید کفن مفروض سه تاست، و این روایت می­گوید تخییر بین اقل و أکثر است، آن روایات ظهور در تعیین سه قطعه دارد، و این نص در تخییر بین اقل و أکثر است.
و لکن استدلال به این روایت ناتمام است، لوجوه ثلاثه.
وجه اول: ظاهر این روایت معرضٌ عنه اصحاب است، فقط سلّار گفته است، و اعراض مسقط از حجیّت است.
این وجه اول علی المبنی است، در اصول بحث است که آیا اعراض موهن است یا نه؟ مشهور می­گویند که موهن است، و ما هم همین قول را اختیار نمودیم، ولی کسانی مثل مرحوم خوئی می­گویند اعراض لا کاسر و لا جابر.
وجه ثانی: مرحوم صاحب جواهر فرموده و در تنقیح هم بیان کرده است که ظاهر این روایت تخییر بین اقل و اکثر است، و تخییر بین اقل و اکثر معقول نیست؛ چون همیشه اقل قبل از اکثر آورده می­شود، و امر به اکثر لغو است. ایشان تمام مواردی که ظاهرش تخییر بین اقل و اکثر است را تصرف می­کند، و می­گوید اقل واجب و اکثر مستحب است. اینجا هم فرموده که ظاهر این روایت کفن مفروض است، آن توجیه در سایر موارد اینجا معنی ندارد، چون خودش دارد کفن المفروض، پس  ظاهر این روایت را نمی­شود عمل نمود.
این وجه ثانی هم بر این مبنی است که تخییر بین اقل و اکثر را محال بدانیم، ولی اگر گفتیم ممکن است و این امر عرفی است (کما نحن علیه)، گذشته که همان توجیه در اینجا هم ممکن است، که أو ثوب واحد نص در کفایت یکی است، و مفروض را حمل بر مستحب مؤکّد می­کنیم. اگر بنا باشد بخاطر استحاله تخییر این روایت را کنار بگذاریم، یا حمل بکنیم بر مستحب مؤکّد، حمل بر استحباب أولی است از طرح روایت.
وجه سوم: فرموده­اند (انما الکفن ... أو ثوب تام) ثابت نیست؛ راوی آن شیخ در تهذیب است. اوّلاً نسخ تهذیب مختلف است، در بعضی از نسخ به جای أو، واو دارد، که اگر واو باشد محتمل است که از باب ذکر خاص بعد از عام باشد، و از باب مهم بودن آن را ذکر کرده است. در بعض نسخ تهذیب عاطف و معطوف را برداشته است (انما الکفن المفروض  ثلاثه أثواب تام) که نه تنها دلالت دارد که باید سه باشد، دلالت هم دارد که هر کدام از آنها تام باشد، لنگ تام باشد، مئزر تام باشد. احتمال سوم اینکه بگوئیم عاطف نباشد، و فقط معطوف باشد (ثلاثه أثواب ثوب تام) که این را مرحوم حکیم نقل کرده است. مرحوم خوئی فرموده این احتمال را مرحوم حکیم نقل کرده و مرحوم خوئی در تنقیح[5] فرموده اینکه فرموده­اند در نسخ کثیره­ای بدون عاطف است، چنین چیزی وجود ندارد، اینجور نیست که بعض نسخ تهذیب عاطف نداشته باشد. اضافه کرده که مضافا این حرف معنی ندارد، بعد از اینکه فرموده کفن مفروض سه تا ثوب است، معنی  ندارد که بگوید تام است. نتیجه این می­شود که أو ثابت نیست و دلالت بر کفایت واحد نمی­کند.
عرض ما نسبت به فرمایش تنقیح این است، اینکه در تنقیح اشکال می­کند این اشکال درست نیست، مرحوم حکیم از صاحب ریاض نقل می­کند که در اکثر نسخ معتبره عاطف نیست، و این نسخی که پیش شما هست صاحب ریاض برایش  اعتباری قائل نیست، عبارت معتبره را مرحوم خوئی نیاورده است. ثانیاً: اینکه فرموده معنی ندارد، نفهمیدیم چرا معنی  نداشته باشد، در ذهن ما این است که ثلاثه اثواب ثوب تام، بهتر است از ثلاثه أثواب تام، که باید ایشان معنی کند که یکی  از آنها تام باشد.
اصل حرف درست است که أو در نسخه معتبره تهذیب ثابت نیست؛ یا در معتبره­ها أو نبوده است، یا مختلف است. استدلال سلّار توقف دارد بر اثبات أو در نسخه معتبره تهذیب. که یا در نسخ تهذیب أو نیست، و یا اگر در نسخه­ای هست اعتبار آن نسخه ثابت نیست.
ثانیا اگر ثابت بشود که در نسخه­ای معتبره أو هست، یک روایت بیشتر نیست، می­گوئیم این نقل با نقل کلینی معارض است که واو آورده است، که اگر نگوئیم کلینی أضبط است، و نقلش مقدّم است، لا أقل مستند سلّار ثابت نیست. پس  اولاً اصل نقل أو ثابت نیست، و بالفرض نقلش ثابت باشد، حجیّت آن ثابت نیست.
قطعه اُولی کفن: مئزر
متن عروه: الأولى المئزر و يجب أن يكون من السرة إلى الركبة و الأفضل من الصدر إلى القدم.[6]
مرحله ثالثه از بحث بحثی است با صاحب مدارک که این سه قطعه، چه قطعاتی است؟ مشهور می­گویند مئزر و قمیص و رداء است. صاحب مدارک فرموده که مئزر دلیل ندارد.
 
 

---

[1] - وسائل الشيعة، ج‌2، ص: 502‌ - 501.
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 8 – 7، أبواب التکفین، باب 2، ح 6.
[3] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 6، أبواب التکفین، باب 2، ح 1.
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 7 - 6، أبواب التکفین، باب 2، ح 2
[5] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 83 (و أمّا ما في بعض الكلمات من نقل إسقاط العاطف كلية عن أكثر نسخ التهذيب فهو ممّا لا أساس له. على أنّه لا معنى له في نفسه، إذ ما معنى «المفروض ثلاثة أثواب ثوب تام»).
[6] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 402.

[احمدرضا]

1395/6/14
باسمه تعالی
اشکال محقّق اردبیلی و صاحب مدارک... 1
کلام استاد 2
 
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /قطعه اولی کفن (مئزر)
خلاصه مباحث گذشته:
 
بحث در مرحله اُولی که با سلّار بود تمام شد و بحث به اینجا رسید که مرحوم سیّد فرمود سه قطعه در کفن واجب است مئزر، قمیص و إزار.
اشکال محقّق اردبیلی و صاحب مدارک
در این مرحله بعضی تأمل کرده­اند و عمده تأمّل در مورد قضیّه مئزر است. ظاهراً اصل اشکال از محقق اردبیلی است که در مستندِ این فتوی مشهور تأمّل کرده است، و بعد از ایشان شاگردش صاحب مدارک فرموده الإشکال قویٌّ[1] و بیان آورده است، و بعد از ایشان شاگردش امین استرآبادی همین راه را رفته است؛ اینها در مئزر اشکال دارند و در قمیص و إزار اشکال ندارند.
یک حرفشان این است که مئزر دلیل ندارد و ثلاثه أثواب را به مقتضای جمع بین روایات ثلاثه و روایات قمیص، حمل بر سه ثوب سرتاسری یا دو سرتاسری و یک قمیص کرده­اند.
اما اینکه دلیل ندارد در ذهنشان این است که درست است در بعض روایات إزار آمده است، ولی همان قطعه ثالثه است که ازار است و مئزر در هیچ روایتی نیامده است؛ اما اینکه سه ثوب سرتاسری یا دو تا سرتاسری و یک قمیص مقتضای جمع روایات است، چون بعض روایات فرموده ثلاثة اثواب که ظهور سه ثوب در این است که کلّ میّت را در سه ثوب بپیچانید، مثل روایتی که دارد درج بکنید میّت را، منتهی به حکم روایات قمیص می­گوئیم الّا اینکه یکی از آنها قمیص باشد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) إِذَا غَسَّلْتُمُ الْمَيِّتَ مِنْكُمْ فَارْفُقُوا بِهِ- وَ لَا تَعْصِرُوهُ وَ لَا تَغْمِزُوا لَهُ مَفْصِلًا- وَ لَا تُقَرِّبُوا أُذُنَيْهِ شَيْئاً مِنَ الْكَافُورِ- ثُمَّ خُذُوا عِمَامَتَهُ فَانْشُرُوهَا مَثْنِيَّةً عَلَى رَأْسِهِ- وَ اطْرَحْ طَرَفَيْهَا مِنْ خَلْفِهِ- وَ أَبْرِزْ جَبْهَتَهُ- قُلْتُ فَالْحَنُوطُ كَيْفَ أَصْنَعُ بِهِ- قَالَ يُوضَعُ فِي مَنْخِرِهِ- وَ مَوْضِعِ سُجُودِهِ وَ مَفَاصِلِهِ- فَقُلْتُ فَالْكَفَنُ- فَقَالَ يُؤْخَذُ خِرْقَةٌ فَيَشُدُّ بِهَا سُفْلَهُ- وَ يَضُمُّ فَخِذَيْهِ بِهَا لِيُضَمَّ مَا هُنَاكَ- وَ مَا يُصْنَعُ مِنَ الْقُطْنِ أَفْضَلُ- ثُمَّ يُكَفَّنُ بِقَمِيصٍ وَ لِفَافَةٍ وَ بُرْدٍ يُجْمَعُ فِيهِ الْكَفَنُ».[2]
کلام استاد
نسبت به اثبات که فرموده سه تا سرتاسری یا دو سرتاسری و قمیص، این فرمایش نادرست است؛ اینکه این مقدار مشروع است یا نه، یک بحث است، و بعد از مشروعیّت آیا این متعیّن است یا نه، یک بحث دیگری است. در تنقیح[3] فرموده اصلاً این مشروع نیست؛ چون ما روایت مئزر را تمام کردیم، اگر دلیل بر مئزر تمام شد، پس همان مئزر متعیّن است، و ما باشیم و روایت مئزر اصلا این نحوه مشروع نیست.
حال ما فعلاً بحث نداریم که روایت مئزر تمام است یا نه، فعلاً می­گوئیم بالفرض روایت مئزر تمام باشد، ولی اینکه در تنقیح فرموده این نحوه مشروع نیست چون روایت مئزر را داریم، این حرف تنقیح ناتمام است، ما ولو روایت مئزر را داشته باشیم باز آنی که صاحب مدارک گفته است، مشروع است، چون مئزر که واجب شده است از باب مرتبه أقل است، می­خواهد بگوید اکتفاء به خرقه نکنید و بالاتر از آن مئزر باشد، مئزر برای ستر عورت است که به جای آن سرتاسری را می­پوشانیم، اینکه روایت مئزر در تعیّن مئزر ظهور داشته باشد، بحیث که اگر بیشتر شد، کفایت نکند، چنین ظهوری  ندارد.
اما بعد از فراغ از مشروعیّت، سرتاسری در ذهن ما الزامی ندارد، ما دلیلی بر الزام این نحوه نداریم، چون آنی را که ایشان استظهار کرد که مراد از ثلاثه اثواب، ثلاث تام است، این استظهار را قبول نداریم، ثلاث اثواب اطلاق دارد؛ ممکن است اگر یک ثوب می­فرمود ظهور در سرتاسری داشت (کما قال السید الحکیم) اما اگر فرموده سه ثوب اگر به نحو مجتمع کل را بپوشاند، این را هم می­گیرد.
و به همین بیان می­گوئیم روایات درج هم دلالت ندارد؛ زیرا اگر به نحو مشهور هم کفن شود، صدق درج می­کند.
و الذی یختم المطلب ما روایات عدیده­ای داریم که بعضاً تام السند هستند، که پیغمبر اکرم را در ثوبَیِ الإحرامش کفن کردند، صحاریین و حبره که هر کدام از ثوبین احرام تمام بدن را نمی­پوشاند. صحیحه معاویه بن عمار: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَانَ ثَوْبَا رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) اللَّذَانِ أَحْرَمَ فِيهِمَا يَمَانِيَّيْنِ- عِبْرِيٌّ وَ أَظْفَارٌ وَ فِيهِمَا كُفِّنَ».[4]
اما آن روایت حمران که استشهاد به آن شد، دلالتی بر سرتاسری ندارد، بلکه بر عکسش دلالت دارد، اینکه به دومی لفافه گفته­اند، معنایش این نیست که یلف التّمام، بلکه در مقابل قمیص یک مقداری را می­پوشاند، و اگر این سرتاسری بود دیگری نباید می­فرمود و برد یجمع فیه الکفن، اینکه برای برد قید می­آورد ولی برای لفافه قید نیاورده است، و همچنین به جای لفافه نفرمود لفافتَی دلیل بر خلاف است. اگر نگوئیم لفافه دلیل بر عدم سرتاسری است، دلیل بر قول ایشان نیست. فرمایش صاحب مدارک گرچه مشروع است، ولی تعیّن ندارد.
اما اینکه انکار کرده و فرموده مئزر مستند ندارد، منشأ انکارش همین است که فرموده در روایات إزار هست، و مئزر نیست، و ازار هم آن سرتاسری است که مشهور هم ازار را سرتاسری قرار داده­اند.
مرحوم خوئی[5] و قبل از ایشان کسانی مثل صاحب حدائق در صدد بر آمده­اند که بگویند ازار به معنای مئزر است، و اینکه مشهور ازار را به معنای قطعه ثالثه قرار داده­اند، اشتباه است.
آنچه را مرحوم خوئی در اول کلامش ادّعا کرده است، بهتر این است که بگوئیم آنرا نفهمیدیم؛ زیرا در لغت ازار به هر دو معنی آمده است؛ اینکه فقط به معنای ما یستر السره الی الرکبه باشد، می­گوئیم به هر دو معنی آمده است؛ اگر نگوئیم اکثر لغویین ازار را به معنای مشهور گرفته­اند، لا أقلش ثابت نیست در لغت ازار به معنای  مئزر باشد. مضافا که اگر در لغت هم ثابت شده که ازار به معنای مئزر است، باید در روایات تأمّل کرد و قبل و بعد را باید دید. بالفرض ازار به معنای مئزر باشد، ولی از روایات استفاده نمی­شود که ازار در مئزر استعمال شده است.
درست است در اصطلاح روایات غیر این باب، ازار به معنای مئزر است، مثل روایات حمام  «سَأَلْتُهُ عَنْ مَاءِ الْحَمَّامِ فَقَالَ ادْخُلْهُ بِإِزَارٍ».[6] و در روایات باب حائض هم دارد (اتزر بإزار) و بعد مرد ملاعبه بکند که به معنای لنگ است؛ در لسان روایت کثیره­ای ازار به معنای مئزر آمده است، اما اینکه ازار در روایات باب به این معنا باشد را قبول نداریم؛ در خود همین روایات به معنای ساتر جمیع هم استعمال شده است، باید روایات باب را نگاه کرد که آیا استفاده می­شود که قطعه اُولی ازار به معنای مئزر است یا نه؟
مرحوم صاحب حدائق روایات زیادی را آورده است، هم روایات صحیح السند و هم غیر صحیح السند، و در خیلی از آنها ادّعا کرده که به وضوح دلالت دارد بر اینکه ازار به معنای مئزر است؛ (ابتداء ج 3  الحدائق). مرحوم خوئی چند روایت صحیح را آورده است و ادّعا کرده که از این روایات استفاده می­شود که ازار به معنای مئزر است.
مثل معتبره یونس بن عبد الرحمن: «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ رِجَالِهِ عَنْ يُونُسَ عَنْهُمْ (علیهم السلام) قَالَ فِي تَحْنِيطِ الْمَيِّتِ وَ تَكْفِينِهِ- قَالَ ابْسُطِ الْحِبَرَةَ بَسْطاً- ثُمَّ ابْسُطْ عَلَيْهَا الْإِزَارَ- ثُمَّ ابْسُطِ الْقَمِيصَ عَلَيْهِ- وَ تَرُدُّ مُقَدَّمَ الْقَمِيصِ عَلَيْهِ ثُمَّ اعْمِدْ إِلَى كَافُورٍ- مَسْحُوقٍ فَضَعْهُ عَلَى جَبْهَتِهِ مَوْضِعِ سُجُودِهِ- وَ امْسَحْ بِالْكَافُورِ عَلَى جَمِيعِ مَفَاصِلِهِ - مِنْ قَرْنِهِ إِلَى قَدَمِهِ- وَ فِي رَأْسِهِ وَ فِي عُنُقِهِ وَ مَنْكِبَيْهِ وَ مَرَافِقِهِ- وَ فِي كُلِّ‌ مَفْصِلٍ مِنْ مَفَاصِلِهِ مِنَ الْيَدَيْنِ وَ الرِّجْلَيْنِ- وَ فِي وَسَطِ رَاحَتَيْهِ- ثُمَّ يُحْمَلُ فَيُوضَعُ عَلَى قَمِيصِهِ- وَ يُرَدُّ مُقَدَّمُ الْقَمِيصِ عَلَيْهِ- وَ يَكُونُ الْقَمِيصُ غَيْرَ مَكْفُوفٍ وَ لَا مَزْرُورٍ- وَ يَجْعَلُ لَهُ قِطْعَتَيْنِ مِنْ جَرِيدِ النَّخْلِ رَطْباً قَدْرَ ذِرَاعٍ- يُجْعَلُ لَهُ وَاحِدَةٌ بَيْنَ رُكْبَتَيْهِ- نِصْفٌ مِمَّا يَلِي السَّاقَ وَ نِصْفٌ مِمَّا يَلِي الْفَخِذَ- وَ يُجْعَلُ الْأُخْرَى تَحْتَ إِبْطِهِ الْأَيْمَنِ- وَ لَا تَجْعَلْ فِي مَنْخِرَيْهِ وَ لَا فِي بَصَرِهِ وَ مَسَامِعِهِ- وَ لَا عَلَى وَجْهِهِ قُطْناً وَ لَا كَافُوراً- ثُمَّ يُعَمَّمُ يُؤْخَذُ وَسَطُ الْعِمَامَةِ- فَيُثْنَى عَلَى رَأْسِهِ بِالتَّدْوِيرِ- ثُمَّ يُلْقَى فَضْلُ الشِّقِّ الْأَيْمَنِ عَلَى الْأَيْسَرِ- وَ الْأَيْسَرِ عَلَى الْأَيْمَنِ ثُمَّ يُمَدُّ عَلَى صَدْرِهِ».[7]
و لکن در ذهن ما این روایت دلالتی بر قول مشهور ندارد. چون با توجه به این روایت، ازار قطعه دوم می­شود نه قطعه اول. و مطابق با حرف صاحب حدائق است.
و مثل موثقه عمار: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنِ الصَّدُوقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَيِّتِ- فَذَكَرَ حَدِيثاً يَقُولُ فِيهِ- ثُمَّ تُكَفِّنُهُ تَبْدَأُ- فَتَجْعَلُ عَلَى مَقْعَدَتِهِ شَيْئاً مِنَ الْقُطْنِ وَ ذَرِيرَةً- تَضُمُّ فَخِذَيْهِ ضَمّاً شَدِيداً- وَ جَمِّرْ ثِيَابَهُ بِثَلَاثَةِ أَعْوَادٍ- ثُمَّ تَبْدَأُ فَتَبْسُطُ اللِّفَافَةَ طُولًا- ثُمَّ تَذُرُّ عَلَيْهَا مِنَ الذَّرِيرَةِ- ثُمَّ الْإِزَارَ طُولًا حَتَّى يُغَطِّيَ الصَّدْرَ وَ الرِّجْلَيْنِ- ثُمَّ الْخِرْقَةَ عَرْضُهَا قَدْرُ شِبْرٍ وَ نِصْفٍ- ثُمَّ الْقَمِيصَ تَشُدُّ الْخِرْقَةَ عَلَى الْقَمِيصِ- بِحِيَالِ الْعَوْرَةِ وَ الْفَرْجِ حَتَّى لَا يَظْهَرَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ- وَ اجْعَلِ الْكَافُورَ فِي مَسَامِعِهِ- وَ أَثَرِ سُجُودِهِ مِنْهُ وَ فِيهِ- وَ أَقِلَّ مِنَ الْكَافُورِ- وَ اجْعَلْ عَلَى عَيْنَيْهِ قُطْناً وَ فِيهِ- وَ أَرْنَبَتِهِ شَيْئاً قَلِيلًا- ثُمَّ عَمِّمْهُ وَ أَلْقِ عَلَى وَجْهِهِ ذَرِيرَةً- وَ لْيَكُنْ طَرَفَا الْعِمَامَةِ- مُتَدَلِّياً عَلَى جَانِبِهِ الْأَيْسَرِ قَدْرَ شِبْرٍ يُرْمَى بِهَا عَلَى وَجْهِهِ- وَ لْيَغْتَسِلِ الَّذِي غَسَّلَهُ- وَ كُلُّ مَنْ مَسَّ مَيِّتاً فَعَلَيْهِ الْغُسْلُ- وَ إِنْ كَانَ الْمَيِّتُ قَدْ‌ غُسِّلَ- وَ الْكَفَنُ يَكُونُ بُرْداً- وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ بُرْداً فَاجْعَلْهُ كُلَّهُ قُطْناً- فَإِنْ لَمْ تَجِدْ عِمَامَةَ قُطْنٍ فَاجْعَلِ الْعِمَامَةَ سَابِرِيّاً- وَ قَالَ تَحْتَاجُ الْمَرْأَةُ مِنَ الْقُطْنِ لِقُبُلِهَا قَدْرَ نِصْفِ مَنٍّ- وَ قَالَ التَّكْفِينُ أَنْ تَبْدَأَ بِالْقَمِيصِ- ثُمَّ بِالْخِرْقَةِ فَوْقَ الْقَمِيصِ عَلَى أَلْيَيْهِ- وَ فَخِذَيْهِ وَ عَوْرَتِهِ- وَ يُجْعَلُ طُولُ الْخِرْقَةِ ثَلَاثَةَ أَذْرُعٍ وَ نِصْفاً- وَ عَرْضُهَا شِبْراً وَ نِصْفاً- ثُمَّ يُشَدُّ الْإِزَارُ أَرْبَعَةً ثُمَّ اللِّفَافَةُ ثُمَّ الْعِمَامَةُ- (وَ يُطْرَحُ فَضْلُ الْعِمَامَةِ) عَلَى وَجْهِهِ وَ يُجْعَلُ عَلَى كُلِّ ثَوْبٍ شَيْ‌ءٌ مِنَ الْكَافُورِ- وَ يُجْعَلُ عَلَى كَفَنِهِ ذَرِيرَةٌ- وَ قَالَ وَ إِنْ كَانَ فِي اللِّفَافَةِ خَرْقٌ الْحَدِيثَ».[8]
به ذهن می­زند مرحوم حکیم[9] دقت بیشتری کرده است، زیرا ایشان ابتداء به این روایات استدلال نکرده است، گرچه در آخر اشاره به اینها کرده است، ایشان عمده دلیل را صحیحه عبدالله بن سنان قرار داده است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) كَيْفَ أَصْنَعُ بِالْكَفَنِ- قَالَ تُؤْخَذُ خِرْقَةٌ- فَيُشَدُّ بِهَا عَلَى مَقْعَدَتِهِ وَ رِجْلَيْهِ- قُلْتُ فَالْإِزَارُ قَالَ لَا - إِنَّهَا لَا تُعَدُّ شَيْئاً- إِنَّمَا تُصْنَعُ لِتُضَمَّ مَا هُنَاكَ لِئَلَّا يَخْرُجَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ- وَ مَا يُصْنَعُ مِنَ الْقُطْنِ أَفْضَلُ مِنْهَا- ثُمَّ يُخْرَقُ الْقَمِيصُ إِذَا غُسِّلَ- وَ يُنْزَعُ مِنْ رِجْلَيْهِ قَالَ- ثُمَّ الْكَفَنُ قَمِيصٌ غَيْرُ مَزْرُورٍ وَ لَا مَكْفُوفٍ- وَ عِمَامَةٌ يُعَصَّبُ بِهَا رَأْسُهُ- وَ يُرَدُّ فَضْلُهَا عَلَى رِجْلَيْهِ».[10] اینکه سؤال می­کند، معلوم می­شود که ازار همان مئزر است.
تنها دلیل بر مشهور همین است، و اگر هم دلالتش تمام باشد، نفی مشروعیّت بر سه تای سرتاسری نمی­کند.
 
 
 

---

[1] - مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج‌2، ص: 95 (و المسألة قوية الإشكال).
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 34، أبواب التکفین، باب 14، ح 5.
[3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 87 (فتحصل: أن ما ذكره صاحب المدارك من كون الكفن ثوبين و قميصاً غير متعين، فهل هو جائز بأن يكفن الميِّت بدلًا عن المئزر ثوباً شاملًا؟ الصحيح عدم جوازه أيضاً، فإنّ الوارد في جملة من الأخبار و إن كان مطلق الثوب إلّا أنّ الأخبار المتقدمة الّتي استظهرنا منها كون أحد الأكفان مئزراً و لا سيما ما دلّ على أنّ الكفن في المرأة العظيمة خمسة، درع و منطقة ... فإنّها صريحة في إرادة المئزر لأنّ المنطقة ما يشد به من الوسط ظاهرة في تعينه، و لا مسوغ لرفع اليد عن ظهورها في التعين بوجه. فما أفاده صاحب المدارك غير مشروع في نفسه فضلًا عن تعينه، و المتعين ما ذكره المشهور من كون الكفن الأوّل هو المئزر).
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 16، أبواب التکفین، باب 5، ح 1.
[5] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 85 – 84 (و الصحيح ما ذكره المشهور في المقام، و ذلك لأنّ المئزر كما ذكروه و إن لم يرد في الأخبار إلّا أنّه ورد فيها الإزار، و ظاهر إطلاق الفقهاء الإزار في مقابل المئزر في قطعات الكفن و إرادتهم منه الثوب الشامل لتمام البدن، أنّ الإزار متى أُطلق في الأخبار إنّما هو بهذا المعنى المذكور. إلّا أنّ الصحيح أنّ الإزار هو ما يشد به من الوسط أي السرة إلى الركبة أو القدم فهو بمعنى المئزر في كلماتهم و هو المعبّر عنه بالوزرة عند الاصطلاح فان هذا هو معناه لغة فإنّه من الأزر بمعنى الظهر كما في قوله تعالى «اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي» والازر بالضم موضع الإزار من الحقوين مقابل السرة، و يطلق على كل ما سترك، و منه إطلاقه على الدار لأنّها ساترة للإنسان عن الغير، و على المرأة لكونها ساترة الرجل عن الفحشاء، و على الملكة النفسانية فيقال: العفاف إزاره أي ساتره من المعايب و المعاصي. و ظني أنّه أُطلق على تلك الأُمور بالتبع، لأنّها كالوزرة ممّا يتستر به، لا أنّها من معاني الإزار و إنّما اختص بالمئزر و الوزرة، لأنّ العورة أوّل ما يريد الإنسان ستره و لا يرضى بكشفه للغير. و عليه فالإزار محمول على معناه اللغوي و هو المئزر في كلماتهم. و في الروايات الواردة في ستر العورة في الحمام ما يدل على ذلك بوضوح كرواية حنان بن سدير و كذا فيما ورد في ثوبي الإحرام من أنّه إزار و غيره.
و بهذا يندفع الاشكال عن المشهور في تفسيرهم المئزر و أنّه ما يشد على الوسط من السرة إلى الركبتين، لأنّ المئزر و إن لم يرد في الأخبار إلّا أنّ الإزار بمعنى المئزر. فالكفن هو الإزار بمعنى المئزر و القميص، و الثوب أي التام الشامل لتمام البدن-، و هذا الّذي ذكره المشهور يستفاد من الأخبار الواردة في المقام بوضوح و نحن نتعرّض إلى الأخبار المعتبرة منها).
[6] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 379.
[7] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 33 - 32، أبواب التکفین، باب 14، ح 3.
[8] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 34 - 33، أبواب التکفین، باب 14، ح 4.
[9] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4، صص: 150 – 149 (فان ظاهر السؤال الثاني توهم السائل كفاية الإزار عن الخرقة حيث أجاب (علیه السلام) بأن فائدة الخرقة الضم الذي لا يتأتى بالإزار، و حينئذ فلو لا كون المراد‌ بالإزار المئزر لم يكن وجه لهذا التوهم، لعدم المناسبة بين الخرقة المذكورة و بين اللفافة الشاملة ليتوهم إغناؤها عنها، فيكون المقام نظير ما ورد في آداب الحمام، و في ثوبي الإحرام، و في الاستمتاع بالحائض، و في الاتزار فوق القميص، و غير ذلك مما أريد من الإزار فيه المئزر).
[10] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 8، أبواب التکفین، باب 2، ح 8.

[احمدرضا]

بسم الله الرّحمن الرّحیم                                                                                                      
1395/6/15
بحث در فرمایش صاحب مدارک بود، فرموده بود نظر مشهور مستندی ندارد، قطعه­ای به نام مئزر نداریم.
کلام استاد در مورد اشکال محقّق أردبیلی و صاحب مدارک
عرض کردیم که فرمایش ایشان دو مرحله دارد، مرحله اُولی گذشت، ایشان می­گفت معنای لفافه این است که تمام بدن را بپوشاند؛ که ما گفتیم معنایش این نیست که تمام بدن را بپوشاند، و صحیحه حلبی شاهد است، که در این روایت لفافه را بر قمیص تطبیق کرده است. «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَتَبَ أَبِي فِي وَصِيَّتِهِ أَنْ أُكَفِّنَهُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- أَحَدُهَا رِدَاءٌ لَهُ حِبَرَةٌ- كَانَ يُصَلِّي فِيهِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ- وَ ثَوْبٌ آخَرُ وَ قَمِيصٌ- فَقُلْتُ لِأَبِي لِمَ تَكْتُبُ هَذَا- فَقَالَ أَخَافُ أَنْ يَغْلِبَكَ النَّاسُ- وَ إِنْ قَالُوا كَفِّنْهُ فِي أَرْبَعَةٍ أَوْ خَمْسَةٍ- فَلَا تَفْعَلْ (وَ عَمِّمْهُ بَعْدُ) بِعِمَامَةٍ- وَ لَيْسَ تُعَدُّ الْعِمَامَةُ مِنَ الْكَفَنِ- إِنَّمَا يُعَدُّ مَا يُلَفُّ بِهِ الْجَسَدُ».[1]
مرحله ثانیه که مستند مشهور را انکار کرده است، دیروز عرض کردیم که روایت اول و دومی که مرحوم خوئی آورده است، دلالتی ندارند.
روایت عبدالله بن سنان: (روایت در صفحه قبل آمده است)
این روایت در صدد بیان قطعات کفن نیست تا بگوئید سومی را بیان نکرده و نقص دارد؛ این روایت در صدد این است که بگوید آنی را که به آن وسط را می­بندند برای اینکه چیزی خارج نشود، کار ازار را نمی­کند، و وقتی جای سؤال دارد که این ازار به معنای لنگ باشد، اگر به معنای سرتاسری بود، جای سؤال نداشت؛ دلالت این روایت بر این که یک ازاری به معنای مئزر بوده است، تمام است. ولی فقط دلالت دارد که ازار جزء کفن هست، و دلالتی بر تعیّن ندارد، چون لفظ ندارد که بگوئیم تعیّن دارد، فقط تقریر بوده است.
روایت چهارم: صحیحه محمد بن مسلم «وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ عَامِرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي‌ جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: يُكَفَّنُ الرَّجُلُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- وَ الْمَرْأَةُ إِذَا كَانَتْ عَظِيمَةً فِي خَمْسَةٍ- دِرْعٍ وَ مِنْطَقٍ وَ خِمَارٍ وَ لِفَافَتَيْنِ».[2] اینکه فرموده رجال در سه و زنان در پنج، یعنی همان سه تا بعلاوه دو تای دیگر؛ مرحوم صاحب حدائق و من تبعه فرموده آن سه تا یکی درء است که همان قمیص است، و دومی هم منطق است که همان مئزر است؛ سوم هم خمار است، لفافتین هم سرتاسری است که مال زن دو لفافه و مرد یک لفافه است. پس از این روایت به دست می­آید که سه تای مرد، مئزر و قمیص و لفافه است.
و لکن این هم درست نیست، اینکه می­فرماید درء و منطق، اینکه منطق به معنای مئزر باشد، اول کلام است؛ غالب  لغویین منطق را به خرقه­ای که به کمر می­بندند معنی کرده­اند. در باب حائض مُحرم دارد که منطق ببندد، که به معنای  پارچه­ای که به کمرش می­بندد، است؛ اینکه منطق به معنای مئزر باشد، شاهدی برای آن نداریم، بلکه شاهد بر خلاف  داریم، اگر منطق به معنای مئزر باشد، باید اول بیاورد، اول منطق بعد درء. أضف إلی ذلک که در یک روایت دیگری که راجع به زنها می­گوید خرقه­ای به کمرش ببندد. «وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ قَالَ: سَأَلْتُهُ كَيْفَ تُكَفَّنُ الْمَرْأَةُ- فَقَالَ كَمَا يُكَفَّنُ الرَّجُلُ- غَيْرَ أَنَّا نَشُدُّ عَلَى ثَدْيَيْهَا خِرْقَةً تَضُمُّ الثَّدْيَ إِلَى الصَّدْرِ- وَ تُشَدُّ عَلَى ظَهْرِهَا- وَ يُصْنَعُ لَهَا الْقُطْنُ أَكْثَرَ مِمَّا يُصْنَعُ لِلرِّجَالِ- وَ يُحْشَى الْقُبُلُ وَ الدُّبُرُ بِالْقُطْنِ وَ الْحَنُوطِ- ثُمَّ تُشَدُّ عَلَيْهَا الْخِرْقَةُ شَدّاً شَدِيداً».[3] ما در لغت این را پیدا نکردیم، و اینکه بعض اهل لغت گفته­اند منطق شقة من الثوب که به کمر می­بندند، مئزر اصطلاحی نیست؛ در مئزر یک نوع تستر عورت افتاده است. منطقی که می­بستند روی لباسها می­بستند، و چیز بزرگی بوده که آن را جمع می­کردند. و ربطی به این مئزر محل بحث ندارد، پس استدلال به این روایت هم ناتمام است.
روایت پنجم: روایت معاویه بن وهب «وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: يُكَفَّنُ الْمَيِّتُ فِي خَمْسَةِ أَثْوَابٍ- قَمِيصٍ لَا يُزَرُّ عَلَيْهِ- وَ إِزَارٍ وَ خِرْقَةٍ يُعَصَّبُ بِهَا وَسَطُهُ- وَ بُرْدٍ يُلَفُّ فِيهِ- وَ عِمَامَةٍ يُعْتَمُّ بِهَا وَ يُلْقَى فَضْلُهَا عَلَى صَدْرِهِ».[4]
سهل علی المبنی است. قمیص لا یزر علیه یعنی قمیص بدون زر و دکمه، ما باشیم و این روایت می­گوئیم هر پنج تا واجب است، ولی چون روایت داریم که خرقه و عمامه از کفن نیست، این دو حمل بر استحباب می­شوند، و آن سه حمل بر واجب می­شوند.
لا یقال: ازار به معنای سرتاسری است. فإنّه یقال: با توجه به اینکه در برد گفته یلف فیه که معلوم می­شود ازار پیچیده نمی­شود.
و لکن اینها ردّ صاحب مدارک نمی­شود، شاید اینکه فرموده یلف فیه از این باب است که در ازار لازم نیست که ببندند، ولی در برد بستن لازم است، لذا فرموده یلف فیه.
فقط یک روایت ضعیفه داریم در فقه الرضا که مطابق با مشهور است؛ که این هم علی المبنی است، اگر کسی فقه رضوی را قبول کرد فبها اما اگر کسی قبول نکرد، مثل صاحب مدارک، نمی­تواند طبق آن فتوی بدهد.
آنچه از روایات در ردّ صاحب مدارک داریم، روایت عبد الله بن سنان است که می­گوید ازار را به معنای مئزر، جزء کفن است؛ اما تعیّن ازار به معنای مئزر را نتوانستیم تا الآن ثابت بکنیم.
استدلال به سیره و فتوای فقهاء بر وجوب مئزر
اللهم إلّا أن یقال: که سیره متشرّعه بر همین سه قسم بوده است، و از واضحات بوده و تمام علمای أقدمین بر همین سه تا فتوی داده­اند. مرحوم خوئی فرموده تا زمان صاحب مدارک و مرحوم حکیم فرموده تا زمان محقّق اردبیلی کسی اشکال نکرده است در این سه تا، که معلوم می­شود اینها از واضحات عند الشیعه بوده است، و جای تأمّل نبوده است، و از طرفی این امر، امری است که عام البلوی و محل احتیاج است.[5]
مرحوم حکیم[6] اجماع را هم اضافه می­کند و فرموده شک هم بکنیم، دوران امر بین تعیین و تخییر است، و باید احتیاط  کرد، و احتیاط به همانی است که مشهور می­گویند.
کلام استاد
اصل مشروعیّت این نحوه (مئزر، قمیص و ازار) در آن شکی نداریم؛ و حرف صاحب مدارک که فرموده این نحو دلیل  ندارد، و مشروعیّت ندارد، می­گوئیم مشروعیّت دارد، به حکم روایت عبد الله بن سنان، و روایاتی که فرموده پیامبر را در ثوبی الإحرام که یکی مئزر بوده است، کفن نمودند، و به حکم فتوای سابقین می­گوئیم مشروعیّت دارد؛ و أولی همین است، با توجه به اینکه سنت پیامبر بر همین بوده است. اما تعیّنش را دلیل نداریم. در کثیری از روایات صحبت از مئزر نبود و از قمیص شروع می­شود، مثلاً در صحیحه حلبی «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَتَبَ أَبِي فِي وَصِيَّتِهِ أَنْ أُكَفِّنَهُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- أَحَدُهَا رِدَاءٌ لَهُ حِبَرَةٌ- كَانَ يُصَلِّي فِيهِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ- وَ ثَوْبٌ آخَرُ وَ قَمِيصٌ- فَقُلْتُ لِأَبِي لِمَ تَكْتُبُ هَذَا- فَقَالَ أَخَافُ أَنْ يَغْلِبَكَ النَّاسُ- وَ إِنْ قَالُوا كَفِّنْهُ فِي أَرْبَعَةٍ أَوْ خَمْسَةٍ- فَلَا تَفْعَلْ (وَ عَمِّمْهُ بَعْدُ) بِعِمَامَةٍ- وَ لَيْسَ تُعَدُّ الْعِمَامَةُ مِنَ الْكَفَنِ- إِنَّمَا يُعَدُّ مَا يُلَفُّ بِهِ الْجَسَدُ».[7] مراد از ثوب آخر، مئزر نیست، و الّا باید مثل قمیص و رداء اسم می­برد.
در روایت حمران (ثم یکفن بقمیص و لفافه و برد) داشت، اینکه این لفافه را بر خصوص مئزر حمل بکنیم، نادرست است.
روایت محمد بن مسلم که از قمیص و منطق شروع کرده است، و همچنین معتبره یونس، سخنی از مئزر نیاورده است، با اینکه در مقام تحدید هستند، که این دلیل بر این است که مئزر تعیّن ندارد.
ما حرف صاحب مدارک را در مئزر به آن جوری که گفته، قبول نداریم، اما به آن جوری که در قمیص گفته است، قبول داریم، که در قمیص گفته تعیّن ندارد. روایاتی که قمیص را آورده است، و مئزر را نیاورده است، ظهور واضحی دارد که جزء اول قمیص است.
و از سیره متشرّعه جواب می­دهیم که سیره متشرعه بر همین جور بوده است، چون سنّت بوده است، اما لزوم آن دلیل  ندارد؛ فقط می­ماند فتوی علماء أقدمین، که اگر کسی تتببع کرد و به یک شهرت محقّقه رسید و به یک اجماعی رسید که علماء صد اول بگویند که مئزر تعیّن دارد، فبها؛ اما اگر فقط گفته­اند یکفن المیّت فی مئزر، استفاده تعیّن خیلی صاف نیست؛ که ما در استفاده تعیّن از کلمات أقدمین گیر داریم؛ فنّ اصول می­گوید که مئزر می­تواند جزء قمیص باشد و مشروعیّت دارد، ولی تعیّن ندارد.
اما دوران امر بین تعیین و تخیییری که مرحوم حکیم فرموده است، می­گوئیم اولاً: نوبت به دوران نمی­رسد، چون ظاهر این روایات این است که مئزر تعیّن ندارد. ثانیاً: اینکه فرموده در دوران امر بین تعیین و تخییر، باید احتیاط بکنیم، ما این را نتوانستیم بفهمیم. دوران امر بین تعیین و تخییر نیست، طبق نظر صاحب مدارک می­گوید اینها متباینین هستند، فوقش این است که ما شک بکنیم که آیا سه تا تام لازم است الّا در موردی که قمیص باشد، یا یکی اگر ناقص باشد، کافی است، که دوران امر بین أقل و أکثر می­شود، و از أکثر برائت جاری می­شود.
بله اگر بگوئید (که ظاهرا صاحب جواهر[8] این را می­خواهد بگوید) آنی که مشهور می­گویند مطابق احتیاط است، از باب اینکه مطابق با نظر مشهور است، درست است، اما دوران امر بین تعیین و تخییر نیست. مضافا اینکه در دوران امر بین تعیین و تخییر احتیاط باشد، قبول نداریم، بلکه برائت از تعیین جاری می­شود.
سه تای تام إلّا قمیص که صاحب مدارک می­فرموده، دلیل ندارد؛ و دلیل بر تعیّن مئزر نداریم، گرچه أحوط است.
 
 
 

---

[1] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 9، أبواب التکفین، باب2، ح10.
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 9 - 8، أبواب التکفین، باب2، ح 9.
[3] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 11، أبواب التکفین، باب2، ح 16.
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 10، أبواب التکفین، باب2، ح 13.
[5] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 87 (و تدل على ذلك مضافاً إلى ما ذكرناه من أنّه معنى الإزار لغة و استظهرناه من الأخبار المتقدمة السيرة العملية الجارية على ذلك، إذ من البعيد أن تكون هذه السيرة على خلاف الحكم الثابت في الشريعة المقدسة، فهذا يكشف عن أنّ المراد بما ورد في الأخبار هو المئزر، و ذلك لأنّ الحكم لو كان على خلاف ذلك لاشتهر و بان لأنّ المسألة ممّا تعم بها البلوى في كل زمان و مكان و لا يكاد يخفى حكمها على أحد و لم ينحصر المخالف فيها بصاحب المدارك و تلميذه الأمين الأسترآبادي كما في الحدائق و لم تظهر المخالفة في عصرهما بل ظهرت من الابتداء).
[6] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4، ص: 148 (على المشهور، بل عن الخلاف و الغنية و غيرهما: الإجماع عليه). مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4، ص: 150 (لكن إيماء النصوص المذكورة إلى المذهب المشهور لا مجال للتأمل فيه، فهو- بضميمة الأصل المقتضي للاحتياط عند الدوران بين التعيين و التخيير» و ظهور الإجماع عليه- يعين البناء عليه. فتأمل).
[7] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 9، أبواب التکفین، باب2، ح10.
[8] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌4، ص: 161 (و كيف كان فيدل على اعتباره في الكفن- مضافا إلى ما عرفت و إلى ما في المنتهى «المئزر واجب عند علمائنا» و إلى الاحتياط في وجه- قول الصادق (عليه السلام) ...).

[احمدرضا]

بسمه تعالی
1395/6/16
مقدار مئزر
بحث در قطعه اولی (مئزر) اصل وجوبش، و اگر واجب هست تعیینی یا تخییری است، گذشت؛ آنچه باقی مانده است، این است که مراد از مئزر چیست؟ قطعاً آن مقداری که فقط عورت را بپوشاند، و در بعض روایات بر آن خرقه اطلاق شده است، مراد نیست، باید یک چیزی أوسع باشد؛ آیا باید بین سرّه و رکبه را بپوشاند، یا باید از خود سره تا رکبه باشد، قسمت أعلی روی سره قرار بگیرید، و قسمت أدنی روی رکبه قرار بگیرد؟ مرحوم سیّد فرموده (و يجب أن يكون من السرة إلى الركبة و الأفضل من الصدر إلى القدم).
توجیه مرحوم خوئی برای عبارت (من السره إلی الرکبه)
وجه اینکه یجب من السره إلی الرکبه چیست؟ مرحوم خوئی وجهی را در تنقیح[1] فرموده است، اما اینکه من السره باید باشد، بخاطر اینکه إزار مشتق است از عُزر به معنای ظَهر، و ظهر هم حقوتین است که مقابل سره است، دو پهلوی که مقابل سره هستند، و از این جهت که معنای اوّلیش کمر و ظهر است، و به این مناسبت به ازار، ازار می­گویند که باید به کمر بسته شود، پس باید از سره باشد، و اگر پائینیتر از سره باشد، آن وجه مناسبت رعایت نشده است. و اما اینکه تا رکبه باشد، بخاطر اینکه در ازار معنای تستّر هم اشباع شده است، ازار آنی که از کمر می­پوشاند و تستّر هم می­کند، و اضافه کرده که متعارف در تستّر عورت این است که لنگی که می­اندازند تا رکبه است؛ در آدم­های حسابی همان شرمی که در عورت هست، در فوق رکبه هم تا یک مرتبه­ای هست.
مناقشه استاد در توجیه مرحوم خوئی
و لکن اینها گیر دارد، اینکه فرموده صدق مئزر به ملاحظه آن معنای لغوی است، می­گوئیم عیبی ندارد مئزر به آنی  می­گویند که به کمر می­بندند، وجه تسمیه را قبول داریم، و لکن اینکه ایشان این وجه تسمیه را أخذ کرده و فرموده باید این وجه تسمیه در مئزر مراعات شود، این را قبول نداریم؛ و معروف این است که در اصطلاحات، وجه تسمیه عمومیّت ندارد، وجه تسمیه در بعض أوقات کافی است. در حمام که دارد (أدخله بمئزر) لازم نیست که حتما از ناف ببندد. شاهدش هم این است که در موارد زیادی  مئزر استعمال شده است، مثل حمام، و قطعا مراد این نیست که از سره ببندند، و در ثوبَیِ الإحرام هم (تجردوا ....الإزار) به مقداری که از ناف باشد، نیست. همین که لنگ بر آن صدق بکند، کافی است.
و اگر هم شک کردیم و گفتیم خطاب  قاصر است، و معنایش را نمی­دانیم، مقتضای برائت همین است؛ برائت از اکثر که آیا از سرّه لازم است، یا زیر آن کافی است. اوّلاً: ظهور روایات در مئزر عرفی است، که در مادون السره صدق می­کند؛ ثانیاً: اگر هم شک کردیم مقتضای دلیل فقاهتی کفایت ما دون السره است.
اما اینکه در مورد إلی الرکبه فرموده چون تستّر در معنای مئزر افتاده است، پس باید تا رکبه باشد، در هر دو حرفش گیر داریم. اینکه در مئزر تستّر افتاده باشد، در آن گیر داریم، در روایت عبد الله بن سنان با اینکه .... مکشوف بود، حضرت فرموده مئزر است. و اینکه فرموده تستّر إلی الرکبه است، این از باب قداست ایشان است که آدم­های کریم اینگونه هستند؛ اما عموم مردم همین که یک چیزی باشد، برایشان بس است. ساتریّت شرفاء به این است که تا رکبه بیاید، ولی در عموم مردم اینگونه نیست.
نه من السره دلیل محکمی دارد، و نه إلی الرکبه؛ بهتر این است که بگوئیم مئزر یعنی همانی که عرفاً به آن مئزر می­گویند، کافی است، و لو از سره شروع نشود و به رکبه ختم نشود. گرچه مطابق احتیاط است.
و بعد فرموده (الأفضل إلی القدم)، اینکه أفضل هست، چون ساتریّت بیشتری دارد، گذشته که در موثقه ح4 من الصدر الی الساق دارد.
قطعه ثانیه کفن: قمیص
متن عروه: الثانية القميص و يجب أن يكون من المنكبين إلى نصف الساق و الأفضل إلى‌القدم.[2]
قطعه ثانیه قمیص است، نسبت به اینکه قمیص از أجزاء کفن است، کلامی در آن نیست؛ و حتّی صاحب مدارک هم قبول  دارد. اتفق علیه الأقوال و الروایات.
آنی که بحث دارد این است که آیا قمیص وجوب تعیینی دارد، یا اینکه اگر به جای آن سرتاسری باشد کافی است؟
انکار وجوب تعیینی قمیص
صاحب مدارک تعیین قمیص را انکار کرد؛ قبل از صاحب مدارک هم بعض علمای سابقین مثل اسکافی فرموده که وجوب تعیینی ندارد. و بعد از صاحب مدارک، محقق در معتبر و شهید ثانی و جماعتی گفته­اند که بین قمیص و ثوب شامل، تخییر است.
وجه عدم وجوب تعیینی این است که در بعض روایات ثلاث اثواب شامل دارد، و در بعض روایات دارد که قمیص باشد، کافی است؛ که اینها با هم تنافی ندارند، و به هر دو أخذ می­کنیم؛ خصوصاً که در دو روایت هست که قمیص واجب نیست، و أحبّ است. یکی روایت محمد بن سهل: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (علیه السلام) عَنِ الثِّيَابِ- الَّتِي يُصَلِّي فِيهَا الرَّجُلُ وَ يَصُومُ أَ يُكَفَّنُ فِيهَا- قَالَ أُحِبُّ ذَلِكَ الْكَفَنَ يَعْنِي قَمِيصاً- قُلْتُ يُدْرَجُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الْقَمِيصُ أَحَبُّ إِلَيَّ».[3] این روایت گیر سندی دارد، محمد بن سهل را نمی­شود درست کرد.
روایت دوم مرسله صدوق: «قَالَ: وَ سُئِلَ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ يَمُوتُ- أَ يُكَفَّنُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ بِغَيْرِ قَمِيصٍ- قَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ وَ الْقَمِيصُ أَحَبُّ إِلَيَّ».[4]
و اگر بگوئید آن روایات با هم تنافی دارند، مطلق و مقید هستند، می­گوئیم این دو روایت مشکل را حلّ کرده­اند.
جواب استاد
و لکن نمی­شود این فرمایش را قبول کرد، اما این دو روایت که علی الظاهر یک روایت بیشتر نیست، روایت محمد بن سهل دارد (قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (علیه السلام))، و این هم دارد (وَ سُئِلَ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ (علیه السلام))، که به ذهن می­زند یکی بیشتر نباشند، که مرحوم شیخ طوسی به صورت مسند و مرحوم صدوق به صورت ارسال نقل نموده است، لذا نمی­شود با این روایت حکم کرد که قمیص أفضل الأفراد است، و واجب تعیینی نیست. می­ماند روایات دیگر که درست است بعضی مطلق و بعضی مقید است، و قمیص و درء را فرموده روایت حمران (و یکفن فی قمیص و لفافه و برد)، لکن مقتضای صناعت این است که عام را برخاص و مطلق را بر مقید حمل نمود. یکفن فی قمیص، ظاهرش تعیّن است، که روایات مطلق را حمل می­کنیم بر روایات مقید؛ و یا اینکه می­گوئیم آن روایات در مقام بیان نبوده است، و اینهائی که قمیص را آورده است در مقام بیان بوده است، لذا باید گفت که قمیص متعیّن است.
مقدار قمیص
سیّد فرموده که باید از منکبین باشد، که در مبدأ آن بحثی نیست؛ بحث در إنتهاء است، ادّعا این است که متعارف آن زمان پیراهن­ها بلند بوده و تا نصف ساق پا می­آمده است. و بنا باشد که مئزر را از سرّه تا رکبه بپوشند، باید قمیص بلندتر باشد؛ ذهن عرفی می­گوید اوّلی یک مقدار و دومی بلندتر از آن و سومی از همه بلندتر، چون از کوتاه شروع کرده است، فهم عرفی می­گوید هر کدام  بلند­تر از دیگری باشد، اما اینکه تا نصف ساق باشد، همان مشکله مئزر را دارد. مهم این است که بگوئیم ما یعدّ قمیصا که بیشتر از مئزر است.
افضل این است که تا قدم باشد، چون ساتریّت بیشتری دارد، و نشانه کرامت بیشتر است، ولی روایت ندارد.
قطعه سوم کفن: إزار
متن عروه: الثالثة الإزار و يجب أن يغطى تمام البدن و الأحوط أن يكون في الطول بحيث يمكن أن يشد طرفاه و في العرض بحيث يوضع أحد جانبيه على الآخر.[5]‌
در إزار أحدی از علماء اشکال نکرده است؛ لا کلام فیه نصّاً و لا فتواً.
مقدار إزار
در طول باید به حیثی باشد که ممکن باشد دو طرفش را شَد بکنند؛ که برای این دلیل نداریم. مهم این است که لفّ بشود، و لو با دوختن، یا چسبکاری کردن کفن؛ در عرض باید یک جوری باشد تا روی هم بیفتند، تا صدق یلفّ بکند.
 
 

---

[1] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 89 (و حكي عن بعضهم الاجتزاء بما يصدق عليه المئزر عرفاً و إن كان ممّا دون السرة و فوق الركبة، لعدم ورود التحديد بذلك في الأخبار، هذا.
و الصحيح هو ما ذكره المشهور، و ذلك لما تقدّم من أنّ الإزار إنّما هو مأخوذ من الأزر الّذي هو بمعنى الظهر، والازر الّذي بمعنى محل عقد المئزر من الحقوين المحاذي للسرة، فلو كان ممّا دون السرة لم يصدق عليه الإزار لغة. و أمّا من حيث المنتهي فكونه إلى الركبة و إن لم يرد في شي‌ء من الأدلّة إلّا أنّ الظاهر يقتضي اعتباره، لما تقدّم من أنّ الإزار أُخذ في مفهومه التستر و الإنسان بعد ستر عورتيه يهتم بطبعه بستر ما بين السرة و الركبة، فترى الجالس عارياً يواظب على التستر فيما بينهما، فكأنّ الكشف عمّا فوق الركبتين ينافي الوقار و الأُبّهة و الشرف و الاتزار بهذا المقدار هو المتعارف في مطلق الاتزار و في خصوص باب الإحرام، و كيف كان فما ذكروه (قدس سرهم) لو لم يكن أقوى فهو أحوط).
[2] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، صص: 403‌ - 402
[3] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 7، أبواب التکفین، باب2، ح 5.
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 12، أبواب التکفین، باب2، ح 20.
[5] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 403‌.

[احمدرضا]

باسمه تعالی
1395/6/17

وظیفه در موارد تمکّن بر بعض قطعات کفن.. 2
 
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /قطعه ثانیه (إزار) - وظیفه در موارد عدم تمکن
خلاصه مباحث گذشته:
                                                                   
بحث در تتمّه این مسأله بود که مرحوم سیّد فرمود مقدار اضافه از واجب، یا از ثلث باشد اگر وصیّت کرده است، و یا به اذن کبار ورثه باشد، اگر وصیّت نکرده است؛ (و الأحوط أن لا يحسب الزائد على القدر الواجب على الصغار من الورثة و إن أوصى به أن يحسب من الثلث). با موت، کلّ ترکه غیر از دَین، به ورثه منتقل می­شود، پس باید به اذن ورثه کبار باشد، و اگر صغیر دارد، یا بعضی کبیر هستند، به مقدار خودشان اجازه می­دهند. وجه این احتیاط در مسأله 19 خواهد آمد. اولاً این احتیاط مختص به مازاد بر واجب نیست، بلکه در أحوط[1] هم احتیاط دارد، و قوام آن احتیاط به این است که یا از سهم کبار بدهد، یا از ثلث بدهد. الّلهم کسی بگوید اینکه سیّد فرمود (أن لا یحسب الزائد علی القدر الواجب ...)، موارد احتیاطی هم شبهه زائد بر قدر واجب دارد، لذا أحوط وجوبی است که ...؛ منشأ این احتیاط این است که کفن میّت از صلب مال است و حتی بر دَین هم مقدّم است؛ (اول کفن، ثم الدَّین، ثم الوصیّت)، منصوص است که کفن بر همه مقدّم است (یخرج الکفن من اصل المال)، منشأ این احتیاط این است که کسی بگوید که (یخرج الکفن ...) این مقدار زائد را نمی­گیرد؛ اینکه سیّد احتیاط کرده و فتوی نداده است، از این باب است که در این انصراف شبهه داشته است.
و لکن به ذهن عرفی بعید نیست که آن روایات اطلاق داشته باشد، یخرج الکفن من اصل المال، یعنی کفن متعارف، خصوصا که این زائد قیمت آنچنانی ندارد؛ اینکه در روایت هست (یخرج الکفن من اصل المال) یعنی همان کفن متعارف، و این کفن با این زیادی­ها، متعارف است؛ آنقدر دقیق نیست که به همان اندازه واجب باشد. کمر بند عمامه و ... متعارف است. من البعید جدّاً شارع مقدّسی که اینقدر اینها را افضل قرار داده است، از آن طرف اینها را به اذن ورثه بند بکند.
وظیفه در موارد تمکّن بر بعض قطعات کفن
متن عروه: و إن لم يتمكن من ثلاث قطعات يكتفى بالمقدور
و اگر سه تا قطعه ندارند، به مقدار موجود باید تکفین کرد؛ دلیل این مسأله را یکی از وجوه ثلاثه قرار داده­اند.
وجه أوّل: قاعده میسور
یکی قاعده میسور (ما لا یدر کله لا یترک کله) و (المیسور لا یسقط بالمعسور).
در تنقیح جواب داده­اند که این قاعده مستندی ندارد، و مشهور قبول دارند. که علی المبنی است.
وجه دوم: استصحاب
وجه دوم استصحاب بقای وجوب است، استصحاب وجوب قبل ذلک.
که این هم مشکل دارد، این استصحاب دو مورد دارد؛ یکی اینکه وقتی مُرد، سه قطعه موجود بود، و واجب شد، و بعد از آن مثلاً یکی را دزدیدند، که اینجا حالت سابقه دارد، قبلاً این دو تا قطعه در ضمن سه تا واجب بود، و الآن شک می­کنیم، که در این مورد استصحاب صورت دارد. اما در موردی که در زمان مُردن قدرت نداریم، که این حالت سابقه ندارد، مگر بر نحو تعلیق، به این نحو یک زمانی قدرت بر سه بود، اگر آن زمان می­مُرد، این دو قطعه در ضمن آن سه تا واجب بود، الآن شک داریم، همان قضیّه تعلیقیه را استصحاب می­کنیم. که این هم استصحاب تعلیقی است، و مجال ندارد. استصحاب صورت دار موردی است که بعد از موت، قدرت باشد، و در ادامه فاقد شود، ولی این هم باطل است، در علم اصول بحث کرده­اند که در صورت تعذّر بعض أجزاء، جای استصحاب سایر اجزاء نیست، مشکل این است که یقین به وجوب این قطعه در ضمن دیگری بود، که این وجوب ضمنی یقین به ارتفاعش داریم، و آنی که الآن شک داریم، شک در وجوب استقلالی است، که آن حالت سابقه ندارد، مشکوک ما حالت سابقه ندارد، و متیقّن ما هم مشکوک نیست.
وجه سوم: قول به تعدّد تکالیف
ما که می­گوئیم کفن واجب است، از اول سه واجب داریم، مثل أغسال ثلاثه که سه غسل واجب بود، اینجا هم سه تکفین واجب است، واجب است تکفین به مئزر، واجب است تکفین به قمیص، و واجب است تکفین به إزار؛ و بحث داخل در باب تزاحم می­شود، باب تزاحم این است که تکلیف عدیده است و بر تک تک آنها قدرت دارم و بر جمع آنها قدرت ندارم، که باید مقداری که قدرت دارم بیاورم. (قول به سه وجوب مستقل). در تنقیح[2] این وجه را آورده و پذیرفته است.
و لکن این وجه هم بعید است، اینکه در تکفین سه تکلیف داشته باشیم، ارتکاز این را نمی­پذیرد؛ اینکه فرموده در سه قطعه تکفین کنید، به ذهن می­زند که یک تکلیف است؛ اینکه یک تکلیف است، یا سه تکلیف، بند به استظهار است، در ذهن ما اینها یک تکلیف ارتباطی هستند، و لو در غسل قبول بکنیم که سه تکلیف است، چون هر غسلی برای خودش خصوصیّت دارد، بخلاف مقام.
وجه چهارم: فهم عرفی
در ذهن ما این است که یک واجب بیشتر نیست، ولی مع ذلک اگر قدرت بر بعض داشت، همان بعض واجب است؛ و لو قاعده میسور را قبول نکنیم. اینکه می­گوید میّت را کفن بکنید، برای این است که میّت مستور باشد، و ستر میّت مطلوبیّت دارد، و فهم عرفی می­گوید که اگر قدرت بر همه ندارید، به مقداری که قدرت دارید، بیاورید. در مثل اینجور جاها که قابل تفکیک است، فهم عرفی همین جور می­فهمد. مستفاد از روایات این است اینکه میگوید کفن بکنید، برای این است که میّت تستّر پیدا بکند، که در روایت علل هم هست، مطلوب تستّر است به هر مقداری که می­توانید.
متن عروه: و إن دار الأمر بين واحدة من الثلاث تجعل إزارا و إن لم يمكن فثوبا
و اگر فقط یک قطعه است، و دوران امر بود بین استفاده آن در یکی از این سه تا، آن را باید إزار قرار داد، چون ازار ستر کامل است.
در تنقیح[3] فرموده باید رجوع بکنیم به آن دلیلی که فرموده ناقص واجب است، اگر دلیل ما قاعده میسور است، رداء تعیّن ندارد، چون مفادش این است که میسور تکلیف دارد، و ساقط نیست، اما اینکه به کدام تکلیف دارد، این را معیّن نمی­کند. اینرا در باب نماز هم فرموده که (الصلاة لا تسقط بحال) فقط می­گوید نماز را به مقدار میسور بخوانید. بخلاف اینکه دلیل ما سومی باشد که سه تکلیف دارید (مئزر، قمیص، رداء).
و لکن اگر دلیل ما قاعده میسور هم باشد، باز رداء لازم است؛ اگر دلیل ما وجه ثالث باشد، یا استظهار عرف، پر واضح است که رداء لازم است، چون تستّر بیشتری هست؛ و ادّعا این است که دلیل ما قاعده میسور هم باشد باز رداء لازم است؛ در علم اصول بحث کرده­اند که (المیسور لا یسقط بالمعسور) هر چه أقرب به آن معسور است، همان میسور است. در جائی که میسورها اختلاف دارند، باید دنبال این بود که کدام یک غرض از میسور را تحصیل می­کند، که در مقام رداء آن غرضی که از سه قطعه هست را تحصیل می­کند. دلیّل سیّد هم قاعده میسور است، مرحوم سیّد قاعده میسور را قبول دارد، چون در موارد زیادی به آن تمسّک نموده است.
اما نسبت به وجه ثالث که سه تکلیف داریم، و این سه تکلیف را الآن قدرت نداریم، و بحث داخل در باب تزاحم می­شود، باب تزاحم این است که تکلیف عدیده است و بر تک تک آنها قدرت دارم و بر جمع آنها قدرت ندارم، مرحوم خوئی فرموده در باب تزاحم ما باید أهم و محتمل الأهمیّة را مقدّم بداریم، و در این مثال رداء محتمل الأهمیّت است.
اما اگر دوران امر شد و یکی بیشتر نیست، و دوران امر بین قمیص و مئزر شد، که در قمیص احتمال اهمیتش هست، چون تستّر بیشتری دارد، و بنا بر اینکه دلیل  ما قاعده میسور باشد، قمیص أقرب به میسور است.
و اگر یک پارچه است، یا باید ازار شود، و یا اینکه آن را دو تکه نمود، یکی در مئزر و دیگری در قمیص استفاده شود، که در اینجا احتمال أهمیّت در هر دو طرف هست، اگر نگوئیم بیشتر به ذهن می­آید که ازار باشد، چون تستّر بیشتری هست، قطعاً آن دو تا بر این مقدّم باشد را قبول نداریم. حتی روی مبنای مرحوم خوئی که فرموده سه تا واجب است؛ چون درست است که آن طرف، دو واجب است، و این طرف یک واجب، ولی باز احتمال أهمیّت این واجب بر آن دو هست.
متن عروه: و إن لم يمكن إلا مقدار ستر العورة تعين و إن دار بين القبل و الدبر يقدم الأول
و اگر فقط به اندازه ستر عورت هست، ستر عورت واجب است. در تنقیح فرموده دلیلی بر وجوب ستر عورت نداریم.
 
 
 

---

[1] - أقول: أحوط قبل (و الأحوط أن يكون في الطول بحيث يمكن أن يشد طرفاه و في العرض بحيث يوضع أحد جانبيه على الآخر).
[2] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 92 (و الصحيح في المقام أن يقال بما ذكرناه في الأغسال و حاصله: أنّ المستفاد من الأخبار الواردة في التكفين أنّ الواجب انحلالي، و أنّ التكفين بكل قطعة من القطعات واجب بحياله، و في بعض الأخبار أنّ التكفين بالثوبين و التكفين بالقميص كذا، و هو يدل على أن كلّاً منها تكفين مستقل فإذا تعذّر بعضها فلا موجب لسقوط الآخر عن الوجوب).
[3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 93 – 92 (إذا كانت هناك قطعة يمكن أن تجعل إزاراً و يمكن جعلها قميصاً أو مئزراً هل يتخيّر في صرفها بين واحد من الثلاث؟ أو يتعيّن صرفها في الإزار و إن لم يمكن ففي القميص؟
تختلف المسألة باختلاف المدرك في الحكم بوجوب التكفين الممكن من الثلاث، فان كان المدرك فيه ما قدمناه من أن مقتضى الأخبار الواردة في المقام هو الانحلال و كون كل قطعة من الثلاث واجباً مستقلا، فيدخل المقام في كبرى التزاحم للعلم بوجوب الأكفان الثلاثة في الشريعة المقدسة إلّا أنّه لا يتمكّن من الجميع و إنّما يتمكّن من أحدها، فيقع التزاحم بين صرفه في الإزار أو القميص أو المئزر، و حيث إن احتمال الأهميّة مرجح في باب المتزاحمين، فلا بدّ من الحكم بصرفه في الإزار لاحتمال أهميّته بالوجدان، و على تقدير عدم التمكّن منه فيصرف في القميص.
و أمّا إذا كان المدرك قاعدة الميسور أو الاستصحاب أو الإجماع و العمدة منها الأوّل و الأخير دون الثاني فالحكم المجعول أوّلًا، أعني وجوب المجموع المركب، قد ارتفع بالتعذّر، و الحكم الثابت بهما حكم جديد لا ندري أنّه مجعول على الإزار أو على القميص أو على المئزر، فنشك في الجعل فيكون المقام حينئذ من دوران الأمر بين التعيين و التخيير، للعلم بأنّه مجعول إمّا على خصوص الإزار أو على الأعم منه و من القميص، أو على خصوص القميص أو على الأعم منه و من المئزر، و قد ذكرنا في محلِّه أن احتمال التعيين حينئذ يندفع بالبراءة و نحكم بالتخيير).

[احمدرضا]

بسمه تعالی
1395/6/20
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /عدم تمکّن از تکفین کامل - مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
 
بسم الله الرّحمن الرّحیم                                                                    
بحث در این فرع بود که اگر قدرت بر هر سه نداشت، و بر یکی قدرت داشت، متعیّن ازار است. در تنقیح فرموده این فرمایش مبتنی بر این است که ما سه واجب داشته باشیم؛ مثل اینکه سه غسل داشتیم، و این سه واجب با هم تزاحم کنند، و ازار محتمل الأهمیّه است، و قواعد باب تزاحم می­گوید که ازار مقدّم است، و به همین بیان قائل شده است. و لو در تعلیقه بر عروه، احتیاط کرده است، ولی طبق فرمایشی که در تنقیح دارد، می­تواند فتوی بدهد.
نکته اصولیّ: تزاحم در واجبات ضمنیّه
در علم اصول بحث است که آیا در واجبات ضمنیّه، جای تزاحم هست یا نیست؟ شخص یکه یا باید قیام را مراعات بکند، یا رکوع اختیاری را و بر هر دو قدرت ندارد، مشهور در آنجا قواعد باب تزاحم را إجراء کرده­اند؛ مرحوم خوئی از کسانی است که مبنای متفرَّد دارد، که فرموده در واجبات ضمنیّه جای تزاحم نیست، و داخل در باب تعارض هستند، لذا در اینجا با وجوب استقلالی درست می­کند. اگر کسی تزاحم را در أجزاء ضمنی قبول داشت، لازم نیست که از راه سوم (وجوب مستقل) پیش رود؛ لذا وجه ثالث که عبارت بود از قول به واجابت ثلاثه مستقلّه، مبتنی است بر انکار قواعد باب تزاحم در واجبات ضمنیّه، ولی اگر کسی تزاحم را در واجبات ضمنیّه قبول داشت، مثل مرحوم حکیم، نیازی به این وجه ثالث ندارد.
مرحوم سیّد در ادامه فرموده اگر بر ازار قدرت ندارد، این را ثوب قرار بدهد؛ مرادش از ثوب یعنی همان قمیص؛ چون باز بین قمیص و مئزر تزاحم است، که إحتمال أهمیّت در قمیص است.
وظیفه در موارد کفایت ساتر بر ستر عورت
مرحوم سیّد فرمود اگر به یکی هم قدرت ندارد، و فقط به اندازه ستر عورت است، ستر عورت واجب است. مرحوم خوئی فرموده وجوب ستر عورت، دلیل ندارد.
ممکن است به چند دلیل بر وجوب ستر عورت استدلال شود.
دلیل اول بر وجوب ستر عورت: قاعده میسور
دلیل اول بر وجوب ستر عورت این است که بگوئیم الآن میسور ستر میّت همین مقدار است، و با توجه به قاعده میسور می­گویئم که وجوب دارد.
اشکالش این است آنی که واجب است، ثلاثة أثواب است، و این تکّه­ای که می­خواهد ستر عورت بکند، عرفا میسور هیچ کدام از آنها نیست؛ در اصول آنهائی که قاعده میسور را قبول دارند، می­گویند باید این میسور آن معسور باشد، و هر جزئی، میسور کلّ نیست. مرحوم حکیم همین اشکال را دارد.
دلیل دوم بر وجوب ستر عورت: روایت فضل بن شاذان
وجه ثانی وجهی است که مرحوم حکیم دارد، و مرحوم خوئی هم به آن اشاره کرده است، روایتی است که در باب اول تکفین است، و آن روایت علل و عیون است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا (علیه السلام) قَالَ: إِنَّمَا أُمِرَ أَنْ يُكَفَّنَ الْمَيِّتُ- لِيَلْقَى رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ طَاهِرَ الْجَسَدِ- وَ لِئَلَّا تَبْدُوَ عَوْرَتُهُ لِمَنْ يَحْمِلُهُ أَوْ يَدْفِنُهُ- وَ لِئَلَّا يَظْهَرَ النَّاسُ عَلَى بَعْضِ حَالِهِ وَ قُبْحِ مَنْظَرِهِ- وَ لِئَلَّا يَقْسُوَ الْقَلْبُ- بِالنَّظَرِ إِلَى مِثْلِ ذَلِكَ لِلْعَاهَةِ وَ الْفَسَادِ- وَ لِيَكُونَ أَطْيَبَ لِأَنْفُسِ الْأَحْيَاءِ- وَ لِئَلَّا يُبْغِضَهُ حَمِيمُهُ فَيُلْغِيَ ذِكْرَهُ وَ مَوَدَّتَهُ- فَلَا يَحْفَظَهُ فِيمَا خَلَّفَ وَ أَوْصَاهُ بِهِ- وَ أَمَرَهُ بِهِ وَ أَحَبَّ».[1]
مرحوم صدوق سند معروفی به فضل بن شاذان دارد. (و ما كان فيه عن الفضل بن شاذان من العلل الّتي ذكرها عن الرّضا عليه السّلام فقد رويته عن عبد الواحد بن عبدوس النّيسابوريّ العطّار- رضي اللّه عنه- عن عليّ ابن محمّد بن قتيبة، عن الفضل بن شاذان النيسابوريّ، عن الرّضا عليه السّلام).[2] فاضل نیشابوری (علی بن محمد بن قتیبه) از عالم نیشابوری (فضل بن شاذان) سؤال می­کند، ظاهر این روایت این است که کفن برای ستر عورت است، و اگر کفن نبود، ستر عورت واجب است.
اشکال سندی مرحوم خوئی
مرحوم خوئی[3] فرموده گرچه ظاهر این روایت وجوب است، و لکن مشکل سندی دارد؛ مشکلش در عبد الواحد بن عبدوس است، که نه مدحی دارد و نه توثیقی؛ و همچنین علی بن محمد بن قتیبه. فرموده اینکه مرحوم شیخ طوسی در حقّ علی بن محمد قتیبه فرموده (فاضل)، این مدح برای روایتش نیست. و فرموده حرف صاحب مدارک درست است که دارد لم یرد فی حق علی بن قتیبه توثیقٌ.
در علم اصول بحث کرده­اند همانطور که خبر ثقه حجّت است، خبر حسن هم حجّت است؛ و خبر حسن یعنی آنی که روایش ممدوح است، که آنجا ما این تفصیل را دادیم که هر مدحی سبب حجیّت خبرش نمی­شود؛ اگر می­گوید (کان خیِّراً) ربطی به اعتبار خبرش ندارد. ما گفتیم مدحی موجب  عمل می­شود که عند العقلاء به خبرش إعتبار بدهد، و گویای وثاقت باشد، منتهی به لفظ دیگری، مثلاً در مورد ابراهیم بن هاشم داریم (کان وجها من وجوه أصحابنا) که نمی­شود دروغ گو باشد.
جواب استاد از اشکال مرحوم خوئی
و لکن در ذهن ما این است که أحمد بن عبد الواحد بن عبدوس از مشایخ نجاشی است، و خود ایشان در مقدّمه معجم یکی از توثیقات عامه را این قرار داده که شخص از مشایخ نجاشی باشد، (کلّ من کان من مشایخ النجاشی، فهو ثقة)، نمی­دانیم که چه جور شده بعدها غفلت کرده است. و آنجا مرحوم خوئی استدلال کرده شیخی که مشکل داشته باشد، از آن نقل روایت نمی­کنند. نجاشی از کسانی بوده که متعهّد بوده از شخصی که بلا واسطه نقل می­کند (مشایخش) ثقه باشند؛ کثیراً ما نجاشی از احمد بن عبد الواحد بن عبدوس نقل کرده است، و نقل روایت را از ایشان ترک نکرده است. و یکی هم صاحب کتاب و شیخ اجازه است؛ لذا نمی­شود که اینها آدم­های بدی باشند. مرحوم صدوق هم در حقّ او عبارت (رضی الله عنه) دارد، که همین مقدار برای عمل به روایت کفایت می­کند.
مقصود این است که أولای به اشکال، علی بن محمد بن قتیبه بود، و در اینجا از همان جهت اشکال می­کرد که از مشایخ نجاشی نیست. شاید هم این را آورده است، ولی مقرِّر اشتباه می­کند. در رجالش فرموده لم یرد فیه مدح و لا توثیقٌ؛ آنی  که در موردش داریم نجاشی در حقّش می­گوید إعتمد علیه الکشی؛ اینکه ایشان جواب می­دهد که کشی (إعتمد علیه) خودش دارد خبر می­دهد که در نظر کشی ثقه است، مثل اینکه نجاشی نتوانسته شرح حال او را پیدا بکند، و آنی که پیدا کرده این است که کشی به او اعتماد پیدا کرده است، و مرحوم خوئی جواب داده که این به درد نمی­خورد، چون خود نجاشی در مورد یک راوی که صحبت می­کند، می­گوید که کشی از ضعفاء زیاد نقل می­کند، که این درست است، کشی  کثیراً ما از ضعفاء نقل روایت دارد. تازه شیخ طوسی که گزینش کرده است، باز اشکالات زیادی دارد (إختیار معرفة الرجال) گزینشی از کتاب کشّی است.
اینکه کشی یروی عن الضعفاء، در آن شکی نداریم، اصلاً در بعض موارد عباراتی را از خود راوی، در حقّ او نقل می­کند. اما اینکه مرحوم نجاشی می­گوید (إعتمد علیه الکشی)، که خبر می­دهد از إعتماد کشّی به این شخص، حال از کجا اعتماد کشی را به دست آورده است نمی­دانیم، ولی آنی که مرحوم خوئی از این حرف جواب داده است، جواب نیست؛ این ربطی به نقل کشی از ضعفاء ندارد. مجرّد نقل کشی که اعتماد نیست. اینکه مرحوم نجاشی فرموده اعتمد علیه الکشی، با حرف مرحوم خوئی که فرموده یروی عن الضعفاء، ردّ نمی­شود.
بله یک اشکال هست که إعتمد علیه الکشی، این یک نوع اجتهادی است از نجاشی، و به درد ما نمی­خورد؛ این خبر عن حسّ نیست، و خبر اجتهادی است، و حجیّت ندارد؛ که اگر این جور جواب بدهد، ما قبول داریم. ما کلام نجاشی را می­گوئیم کافی نیست، ولی مؤیّد هست. اولاً: نجاشی در حقّ علی بن قتیبه می­گوید (اعتمد علیه الکشی)، و ثانیاً: شیخ طوسی می­گوید (هو فاضل)، ثالثاً: می­گوید شاگرد خاص فضل بن شاذان است، که روای همه کتبش بوده است، و جزء خصِّیصین اوست. و آدم غیر قابل اعتماد نمی­تواند به این حدّ برسد. أضف إلی ذلک که این روایت یک سند دیگر هم دارد، (جعفر ... عن عمه محمد بن عبد الله شاذان)،که احتمال کذب در حقّ دو نفر ضعیفتر است. مشهور هم به روایات فضل بن شاذان، روایات علل عمل کرده­اند. و متن روایت با این بیانات نمی­تواند درآوردی ابن قتیبه باشد، که به ابن شاذان بسته باشد. مطالب عمیقه و دقیقه­ای دارد. ما می­گوئیم روایت علل حجیّت دارد، و می­شود به آن استدلال کرد. و أضف إلی ذلک که اصل مورد را که بگوئیم میّت هست، و می­تواند عورتش را بپوشاند، ولی واجب نباشد، این از مذاق شارع به دور است. مؤیّد در باب غسل دارد که فرموده عورتش را بپوشاند، که به ذهن می­زند وجهش مطلوبیّت ستر عورت میّت است. در ذهن ما این است اگر مرحوم خوئی این حرف را نمی­فرمود، می­گفتیم گفتنی نیست که اگر می­شود عورت را پوشاند، بگوئیم واجب نیست. شاید اینکه أحوط را جلوتر آورده است، برای این است که از حزارت عدم فتوی در خصوص اینجا بکاهد.
در ادامه مرحوم سیّد فرموده اگر یک خرقه­ای دارد و به همه عورت نمی­رسد، و به مقدار یکی از قبل یا دبر است، متعیّن  است که قبل را بپوشانند؛ همین جور هم هست، بخاطر اینکه اگر دوران امر باشد بین ستر قبل و ستر دبر، احتمال أهمیّت در قبل داده می­شود، و عورتیّت قبل از دبر أشدّ است. و یکی هم از این جهت که دبر ستر دارد، إلیتین آن را ستر کرده است.
مسأله 1: عدم اعتبار قصد قربت در تکفین
مسألة 1: لا يعتبر في التكفين قصد القربة‌ و إن كان أحوط.
دلیلی بر قربی بودن تکفین نداریم، بلکه مقتضای اطلاقات (کفنوا موتاکم بثلاثه ...) عدم اعتبار قصد قربت است؛ و اگر کسی گفت نمی­توان به اطلاق (کفنوا) أخذ کرد، چون تقیید به قصد قربت امکان ندارد، می­گوئیم دوران امر بین أقل و أکثر است، و برائت از أکثر جاری می­شود.
 
 
 

---

[1] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 5، أبواب التکفین، باب 1، ح1.
[2] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌4، ص: 457.
[url=http://www.mfeb.ir/taghrirat/161-ganf9596/5611-feghg1.html#_ftnref3][/url][3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 93 (لا دليل على وجوب ستر العورة إلّا ما رواه الصدوق (قدس سره) في العلل عن الفضل بن شاذان ... إلّا أنّها ضعيفة السند، لأن في طريق الصدوق إلى الفضل عبد الواحد بن عبدوس، و هو و إن كان من مشايخ الإجازة إلّا أنّه لم يرد في حقّه توثيق و لا مدح، و من هنا كان الحكم بوجوب ستر العورة مبنياً على الاحتياط).

[احمدرضا]

بسمه تعالی
1395/6/21
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /مسائل

خلاصه مباحث گذشته:
 
 
بسم الله الرّحمن الرّحیم
تصحیح بحث رجالی روز قبل
در روایتی که مرحوم صدوق در عیون و در علل، از عبد الواحد بن محمد بن عبدوس، روایت کرده است، ما کلمه عبدوس را که دیدیم، عبد الواحد را  به أحمد اشتباه گرفتیم؛ آنی که از مشایخ نجاشی است احمد بن محمد بن عبدالواحد است، و آنی که در این روایت هست، عبد الواحد بن عبدوس است، و این ربطی به شیخ نجاشی ندارد. آنی که از مشایخ نجاشی است، و مرحوم خوئی در مقدمه معجم فرموده توثیق دارد، أحمد است، و آنی که در این روایت هست، عبد الواحد است، این از مشایخ صدوق است، رتبه­اش متقدّم است، و در زمان صدوق هم فوت کرده است. پس اینکه از راه مشایخ نجاشی می­خواستیم درست بکنیم، و به مرحوم خوئی اشکال کردیم، نادرست است؛ و لکن مع ذلک می­توان گفت که عبد الواحد هم مشکلی ندارد، أوّلاً: با توجه به اینکه عبد الواحد از مشایخ صدوق است، و مرحوم صدوق روایات کثیره­ای را از ایشان نقل نموده است. ثانیاً: اینکه مرحوم صدوق در حقّ او ترضیّ کرده است. و ثالثاً: با توجه به اینکه شیخ اجازه است. رابعاً: در طریق مشیخه قرار گرفته است. خامساً: در یک موردی، مأمون به امام رضا (علیه السلام) می­نویسد که محض اسلام را برای ما بگو، حضرت محض اسلام را از شهادت لا إله إلّا الله شروع می­کند تا آخر، که در ابتداء این سند، مرحوم صدوق می­گوید که روایت کرده این را عبد الواحد بن عبدوس، و در روایت بعدی که می­رسد، که همین مکتوب رساله را حمزه بن محمد بن احمد نقل می­کند، و لکن مشتمل بر اضافاتی است، که در روایت عبد الواحد نیست، بعد از نقل اضافات می­گوید که روایت عبد الواحد، عندی أصحّ؛[1] که درست است این هم قابل اشکال است، و نمی­تواند بعنوان دلیل باشد؛ همانطور که مرحوم خوئی اشکال کرده که این از باب اجتهاد است، یعنی چون دیده این روایت بیشتر مطابق شریعت است، لذا فرموده این روایت أصح است؛ ولی می­تواند مؤیّد باشد، و مرحوم علامه هم بر روایت عبد الواحد اعتماد نموده است؛ که گرچه می­شود اشکال کرده که علّامه اصاله العداله­ای بوده است، و هر امامی شیعی را ثقه می­دانسته است.
گرچه تک تک اینها به درد نمی­خورد، و لکن در ذهن ما همان فقه جواهری است که با ضمیمه اینها، تراکم ظنون حاصل می­شود. ضمیمه نمودن این مجموعه به همدیگر، کمتر از این نیست که کشّی یا نجاشی در حقّ شخصی فرموده باشند که او ثقه است. ما می­گوئیم رجال خوب است، ولی طریق اعتماد به روایات، خصوص رجال نیست. مرحوم خوئی مبنایش این است که نگاه می­کند، آیا سند روایت با رجالش تطبیق می­کند یا نه؛ ولی ما می­گوئیم رجال یکی از طرق است، و می­شود با ضمّ قرائن، روایت را درست کرد؛ می­گوئیم اگر قرائن عدیده­ای که هر کدام ظنّ آورده است، اگر به همدیگر ضمیمه شود، کمتر از قول رجالی نیست. در محل کلام هم یکی از ضمائم این است که همین روایت به یک سند دیگر نقل شده است، که گرچه نمی­شود آن سند را هم درست کرد. و همچنین قوّت متن که اینجور حرفها از غیر امام (علیه السلام) صادر نمی­شود. کما لا بأس از ناحیه علی بن محمد بن قتیبه. هر دو روای را از باب ضمّ القرینه درست می­کنیم.
مسأله 2: ساتریّت کفن
مسألة 2: الأحوط في كل من القطعات أن يكون وحده ساترا لما تحته‌ فلا يكتفى بما يكون حاكيا له و إن حصل الستر بالمجموع نعم لا يبعد كفاية ما يكون ساترا من جهة طليه بالنشاء و نحوه لا بنفسه و إن كان الأحوط كونه كذلك بنفسه‌.
کفن باید ساتر باشد، و بدن نما نباشد. اینکه مجموع کفن باید بدن را نشان ندهد، این را فتوی داده است، و مشکلی  ندارد. روایت صحیحه زراره و محمد بن مسلم هم بود که می­گفت «... ثَوْبٌ تَامٌّ لَا أَقَلَّ مِنْهُ يُوَارَى فِيهِ جَسَدُهُ كُلُّهُ ...».[2]که موارات یعنی پوشاندن بدن میّت.
مرحله دوم اینکه هر کدام باید بدن نما نباشد؛ دو وجه برای اینکه باید کل قطعة ساتر باشد، ممکن است.
وجه أوّل: تمسّک به ماده ثوب
وجه أوّل برای لزوم ساتریّت هر قطعه، اینکه کسی ادّعا بکند روایاتی که داریم (یکفن المیّت فی ثلاثه أثواب)، مثل موثقه سماعه،[3] موضوع را ثوب  قرار داده است، و ثوب هم یعنی ما یستر، و ممکن است کسی بگوید بر مثل تور، ثوب اطلاق نمی­شود.
و لکن این ادّعا ناتمام است، ثوب أعم است، ثوب آنی است که به بدن می­پوشانند، ثوب بعضی أوقات بدن نماست (کاسیات عاریات). دعوای اینکه ثوب خصوص ما یستر است، گیر دارد؛ شک هم بکنیم که ساتریّت هم لازم است، داخل در دوران امر بین اقل و اکثر است، که برائت می­گوید واجب نیست. باید احراز بکنیم که در ثوب ساتریّت افتاده باشد، و شک هم بکنیم، می­گوئیم واجب نیست؛ اگر خلاف ساتریّت محرز نباشد، لا أقل ساتریّت محرز نیست.
وجه ثانی: تمسّک به ماده کفن
وجه دوم برای لزوم ساتریّت هر قطعه، تمسّک به ماده کفن است؛ (یکفن المیت فی ثلاث ...) به ادّعای اینکه کفن به معنای ستر است، تکفین میّت یعنی استتار میّت.
این وجه ثانی قریب به ذهن ماست، ولی اگر کسی هم انکار بکند، و بگوید کفن یعنی پیچاندن و لفّ، چه ساتر باشد یا نباشد؛ که جواب محکمی از او نداریم. لذا همین که مرحوم سیّد فرموده (أحوط) تغییرش نمی­دهیم.
در ادامه مرحوم سیّد فرموده اینکه کفن ساتر باشد، لازم نیست که ساتریّتش بالذّات باشد، اگر با نشاء هم (نشاء یعنی آهار به نشاسته، ماده­ای که به آن زده­اند و سوراخ­هایش بسته شده است).
اینکه مرحوم سیّد فرموده و لو ساتریّت کفن به نشاء باشد، حرف میتن است، چه دلیل ما بر وجوب ساتریّت، تمسّک به ماده کفن باشد، یا تمسّک به اطلاق ثوب، در این دو عنوان مجرد ستر افتاده است، ولی اینکه بالذّات هم باید ساتر باشند، هیچ وجهی ندارد. و الذی یشهد اینکه در بعض روایات ­فرموده است قمیصی که در آن نماز خوانده است، دوست دارم که که کفن شود،[4] که قمیص نماز اطلاق دارد، و لو شامل بشود قمیصی که ساتریّتش بالعرض باشد. گرچه أحوط استحبابی  این است که ساتریّت کفن، بالعرض نباشد.
مسأله 3: عدم جواز تکفین به جلد میته و کفن غصبی
مسألة 3: لا يجوز التكفين بجلد الميتة‌ و لا بالمغصوب و لو في حال الاضطرار و لو كفن بالمغصوب وجب نزعه بعد الدفن أيضا‌.[5]
تکفین به جلد میته و مغصوب جایز نیست. اینکه تکفین به جلد میته جایز نیست، میته تارة طاهره است، و اُخری نجسه است؛ مراد مرحوم سیّد میته نجسه است. (بالفرض میته طاهره را پیدا بکنیم، که بتواند ازار یا قمیص یا مئزر باشد، سیأتی الکلام عنه). اینکه تکفین به میته نجسه جایز نیست، در مسأله آتیه که مرحوم سیّد فرموده جایز نیست کفن به ثوب نجس، روایت داریم اگر ثوب نجس شد، آنرا بشوئید؛ وقتی کفن به ثوب نجس که نجاستش بالعرض است، جایز نباشد، به طریق  أولی با کفنی که نجاستش ذاتی است، جایز نیست.
با ثوب غصبی نمی­شود میّت را کفن کرد. در باب اجتماع امر و نهی، یک بحثی است که اگر امر و نهیی داشتیم، و در یک جائی اجتماع کردند، هل یجوز اجتماعهما أم لا؟ بعضی اجتماعی هستند، که هم امتثال و هم عصیان می­شود. آیا محل بحث ما از این باب است، تا اجتماعی­ها بگویند جایز است؛ و امتناعی­ها بگویند جایز نیست؛ و یا اینکه داخل بحث اجتماع امر و نهی نیست؟ در اصول گفته­اند دو مسأله داریم، یکی مسأله­ی اجتماع امر و نهی، و یکی مسأله­ی تعلّق نهی به عبادت؛ ما یک نماز در دار غصبی داریم، که مصداق اجتماع امر و نهی است؛ یک مسأله هم داریم نهی از صلات حائض  که داخل در مسأله هل النهی عن عبادة یقتضی الفساد، می­شود؛ حال بحث ما آیا داخل بحث اجتماع امر و نهی است، یا داخل در بحث نهی از عبادت است. مَیز اینها این است که در بحث اجتماع امر و نهی، امر به عنوانی و نهی به عنوان دیگر خورده است، که بحث می­شود آیا تعدّد عنوان کفایت می­کند یا نه، بخلاف نهی از عبادت که آن عبادتی که در حقّ دیگران امر داشت، به آن نهی تعلق گرفته است، نماز حائض امری ندارد، و فقط نهی دارد.
مرحوم خوئی در تنقیح[6] فرموده بحث ما داخل در بحث اجتماع امر و نهی نیست، بلکه داخل در مسأله نهی از عبادت است، منتهی اینجا نهی از عبادت نشده است، اینجا متعلق نهی ما توصلی است، نه تعبّدی؛ چون در محل بحث، مفروغٌ عنه است که این کفن کردنش حرام است؛ در باب اجتماع، اجتماعی­ها می­گویند نمازش امر دارد، و غصبش نهی دارد. اینجا مثل نهی از عبادت حائض است، الآن این کفن با لباس غصبی، مفروغٌ عنه است که نهی دارد و امر ندارد. وقتی که مفروغٌ عنه است که نهی دارد، و حرام است، پس امر ندارد؛ در باب اجتماع هم که می­گفتند مصداق واجب می­شود، از حیث نماز بودن مصداق بود، ولی در محل کلام یک واقعیّت بیشتر نیست، و این تصرف، قطعاً حرام است. محل کلام ما مثل وضو به آب غصبی است، که یک واقعیّت و حقیقت بیشتر نیست، حقیقت وضو إجراء الماء است، و همین إجراء، حرام است، و نمی­تواند مصداق واجب باشد، لذا أحدی (حتّی اجتماعی­ها) فتوی نداده­اند که این وضو صحیح است. پس از جهت مصداقیّت واجب راه بسته است.
می­ماند از باب اینکه کسی بگوید از باب ملاک درست شود، همانطور که اتیان مأمورٌ به، مسقط امر است، اتیان ملاک هم مسقط است. کفن کردن به ثوب غصبی گرچه مصداق امر نیست، ولی محصِّل ملاک هست، و امر ساقط می­شود.
و لکن این حرف درست نیست، مثل مرحوم خوئی فرموده که ملاک را احراز نمی­توان کرد، چون راه احراز ملاک، فقط خطاب است، و در اینجا خطابی نداریم تا ملاک را احراز کنیم. ما می­گفتیم که بدون خطاب هم می­شود ملاک را إحراز کرد، ما فی الجمله گفتیم می­شود ملاک را احراز کرد؛ ولی در محل کلام فرمایش مرحوم خوئی را قبول داریم، و می­گوئیم ممکن است کفن کردن، ملاک نداشته باشد؛ ما یقین نداریم که تنها ملاک کفن، تستّر است؛ شاید ملاک کفن کردن، تستّری است که محبوب خداست؛ از روایت فضل بن شاذان هم همین به دست می­آید، که کفن کنید تا وقتی که خدا را ملاقات می­کند مُتستّراً باشد، خدا دوست دارد که در زمان ملاقات او را مُتستّراً ببیند. این ملاک تستّر چون قضیه معنوی است، احتمال دارد که ملاک این است که ملاقات بکند خدا را و مُتستّراً با کفن مباح، باشد. لذا تکفین به ثوب غصبی را نه با خطاب، و نه ملاک، نمی­تواند درست کرد.
 
 
 

---

[1] - عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏2 ؛ صص: 127  - 121 (باب ما كتبه الرضا ع للمأمون في محض الإسلام و شرائع الدين. «1- حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِنَيْسَابُورَ فِي شَعْبَانَ سَنَةَ اثْنَتَيْنِ وَ خَمْسِينَ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ النَّيْسَابُورِيُّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ قَالَ: سَأَلَ الْمَأْمُونُ عَلِيَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا (علیه السلام) أَنْ يَكْتُبَ لَهُ مَحْضَ الْإِسْلَامِ عَلَى سَبِيلِ الْإِيجَازِ وَ الِاخْتِصَارِ فَكَتَبَ (علیه السلام) لَهُ أَنَّ مَحْضَ الْإِسْلَامِ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ إِلَهاً وَاحِداً أَحَدا ...». «2- حَدَّثَنِي بِذَلِكَ حَمْزَةُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زَيْدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ (علیه السلام) قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو نَصْرٍ قَنْبَرُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ شَاذَانَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا (علیه السلام)‏ إِلَّا أَنَّهُ لَمْ يَذْكُرْ فِي حَدِيثِهِ أَنَّهُ كَتَبَ ذَلِكَ إِلَى الْمَأْمُونِ ...». ... و حديث عبد الواحد بن محمد بن عبدوس رضي الله عنه عندي أصح‏).
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 6، أبواب التکفین، باب 2، ح 1 و 2. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ وَ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ جَمِيعاً عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) الْعِمَامَةُ لِلْمَيِّتِ مِنَ الْكَفَنِ هِيَ- قَالَ لَا إِنَّمَا الْكَفَنُ الْمَفْرُوضُ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ- أَوْ  ثَوْبٌ تَامٌّ لَا أَقَلَّ مِنْهُ يُوَارَى فِيهِ جَسَدُهُ كُلُّهُ- فَمَا زَادَ فَهُوَ سُنَّةٌ إِلَى أَنْ يَبْلُغَ خَمْسَةً- فَمَا زَادَ فَمُبْتَدَعٌ وَ الْعِمَامَةُ سُنَّةٌ- وَ قَالَ أَمَرَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِالْعِمَامَةِ وَ عُمِّمَ النَّبِيُّ (وَ بَعَثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) وَ نَحْنُ بِالْمَدِينَةِ- وَ مَاتَ أَبُو عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءُ وَ بَعَثَ مَعَنَا بِدِينَارٍ- فَأَمَرَنَا بِأَنْ نَشْتَرِيَ حَنُوطاً وَ عِمَامَةً فَفَعَلْنَا)». «وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ ...».
[3] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 7 – 7، أبواب التکفین، باب 2، ح 6. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّا‌ يُكَفَّنُ بِهِ الْمَيِّتُ- قَالَ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ- وَ إِنَّمَا كُفِّنَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ ثَوْبَيْنِ- صُحَارِيَّيْنِ وَ ثَوْبٍ حِبَرَةٍ- وَ الصُّحَارِيَّةُ تَكُونُ بِالْيَمَامَةِ- وَ كُفِّنَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ».‍
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 7، أبواب التکفین، باب2، ح 5. «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (علیه السلام) عَنِ الثِّيَابِ- الَّتِي يُصَلِّي فِيهَا الرَّجُلُ وَ يَصُومُ أَ يُكَفَّنُ فِيهَا- قَالَ أُحِبُّ ذَلِكَ الْكَفَنَ يَعْنِي قَمِيصاً- قُلْتُ يُدْرَجُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الْقَمِيصُ أَحَبُّ إِلَيَّ».
[5] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 404‌.
[6] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 96 – 95 (و قد ذكرنا في محلِّه أن‌ أمثال المقام ليس من موارد اجتماع الأمر و النهي، فإنّ الحرمة إذا كانت ناشئة من الموضوع كما في المقام و في الوضوء بماء مغصوب فهو من النهي عن العبادة أو الواجب، و هذا بخلاف ما إذا كان مكان الوضوء غصبياً فإنّه من موارد الاجتماع. و عليه لا يجوز التكفين بالمغصوب سواء قلنا بجواز الاجتماع أم لم نقل، بل لو كفن به وجب نزعه و ردّه إلى مالكه).

[احمدرضا]

بسمه تعالی
1395/6/23
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:


بسم الله الرّحمن الرّحیم
مرحوم خوئی و انکار مصداقیّت مقام برای اجتماع امر و نهی
بحث در این بود که مرحوم سیّد فرمود (لا یجوز التکفین فی المغصوب و لو فی حال الإضطرار). در اینکه تکفین در مغصوب جایز نیست، جای بحث و کلام نیست؛ انما الکلام در وجه این حکم است. در تنقیح فرمود وجهش این است که تکفین در اینجا مصداق حرام است، و مصداق حرام نمی­تواند مصداق واجب باشد، و فرمود این از باب اجتماع امر و نهی نیست، که اگر اجتماعی شدیم، بگوئیم یجوز و اگر امتناعی شدیم، بگوئیم لا یجوز. و عرض کردیم کسی توهم نکند که تکفین از توصلیّات است، و با تکفین به ثوب مغصوب هم غرض حاصل می­شود، مثل تطهیر خبث به آب غصبی؛ که و لو این تطهیر، مصداق واجب نیست (مثلاً مصداق اینکه فرموده برای نماز این را تطهیر کن) ولی محصِّل غرض هست. عرض ما این بود که تکفین مثل تطهیر نیست، در تطهیر یقین داریم که غرض مولی حاصل شده است، و دوباره شستن قطعا امر ندارد. بخلاف مقام که ما نمی­دانیم ملاک تکفین چیست، ملاک خیلی از توصلیّات را نمی­دانیم چیست. در محل کلام نمی­دانیم غرض از (کفنوا موتاکم فی ثلاثة أثواب) چیست. بلکه از روایت علل اینجور استشمام کردیم که ملاک مجرد تستّر نیست، بلکه تستّر محبوب، ملاک دارد. أضف إلی ذلک که چون مال مردم است، وجوب ردّ دارد، این است که نمی­توان گفت با تکفین به أثواب مغوصبه، غرض مولی ساقط شده است، و الاشتغال الیقینی یستلزم الفراغ الیقینی، که فراغ تارةً به محصِّل امر است و اُخری به محصِّل غرض است، و باید یقین پیدا کرد که محصِّل غرض است.
جواب استاد از مرحوم خوئی
و لکن درست است که تکفین به أثواب مغصوبه جایز نیست، و مجزی نیست، و لکن اینکه ایشان در وجهش فرموده چون اینجا یک نهی بیشتر نداریم، مثل نهی از صلات حائض، این را نتوانستیم بفهمیم؛ و مرحوم حکیم هم این مسأله را از باب اجتماع امر و نهی قرار داده است. اینکه این مسأله از مصادیق باب اجتماع امر و نهی است یا نه؛ منشأش در علم اصول است؛ گفته­اند این روی یک مبنائی است که در علم اصول منقّح شده است، که آیا موضوع مسأله اجتماع امر و نهی، ترکیب انضمامی است، یا اینکه موضوعش أعم از ترکیب اتحادی و انضمامی است؟ مرحوم خوئی می­گوید که موضوع اجتماع امر و نهی ترکیب اضمامی است، می­گوید که باید دو وجود داشته باشیم، تا از این باب شود، نه یک وجود؛ ایشان در اصول فرموده موارد ترکیب اتّحادی که یک وجود بیشتر نداریم، واضح است که امر معنی ندارد، مثل وضوی به آب غصبی، میگوید یک وجود بیشتر نیست، همین جری الماء هم وضو و هم غصب باشد، جای گفتن ندارد. مرحوم خوئی که در اینجا انکار می­کند از باب اجتماع امر و نهی است، لذا می­گوید یک فعل بیشتر نیست.
آنجا ما گفتیم اتفاقاً قدر متیقّن اجتماع امر و نهی، یا کل اجتماع امر و نهی، در ترکیب اتّحادی است؛ و انضمامی جای امتناع ندارد، ما محل بحث را از موارد اجتماع امر و نهی می­دانیم، پوشیدن این لباس بعنوان تکفین امر دارد، و به عنوان غصب نهی دارد.
مرحوم حکیم که فرموده مسأله داخل اجتماع امر و نهی است و ما چون امتناعی هستیم پس این تکفین نهی دارد، روی یک مبنی است، و کلام مرحوم خوئی که فرموده از باب اجتماع امر و نهی نیست، روی مبنای دیگر است. در ذهن ما این است که اینجا از باب اجتماع امر و نهی است، و جا دارد کسی که اجتماعی است، این عمل را بگوید هم تکفین و هم تصرّف در مال غیر است.
الّلهم إلّا أن یقال: اینجا از باب اجتماع امر و نهی نیست، از یک باب دیگری که این بیان از بیان مرحوم خوئی بهتر است؛ بیانی که مرحوم حکیم دارد، فرموده از جهت اینکه در باب اجتماع امر و نهی، باید امر هم نسبت به مجمع اطلاق داشته باشد کما اینکه نهی اطلاق دارد، و اینجا (کفنوا موتاکم) از اول اطلاق ندارد، وجه کفن برای این است که حالش بهتر باشد (یلقی ربه مع الستر)، تکفین برای کرامت و حفظ حال مؤمن است. سیأتی که اصلا کفن نسبت به مال دیگران از جهت دیگری اطلاق ندارد. یک مسأله­ای است که اگر میّت کفن ندارد، نه مالی دارد، و نه وصیّت کرده است، و نه مؤمنی هست که بذل کفن کند، سیّد فرموده که واجب نیست، و اگر اطلاق داشت، دیگران باید برایش کفن پیدا بکنند. اطلاق هم داشته باشد، اطلاق نسبت به غصبی ندارد.
عدم جواز تکفین به مال غصبی حتّی در حال اضطرار
در ادامه مرحوم سیّد فرموده اگر غصبی بود، جایز نیست، و لو فی حال الإضطرار، آن حرمت تصرف در مال غیر، در حال اضطرار هم هست. و اگر در مغصوب کفن شود، باید آن کفن را برگردانند، و لو بعد از دفن باشد. یک بحثی است در نبش القبر که وجه حرمت نبش القبر چیست، سیأتی که عمده آن حرمت و کرامت مؤمن است، و دلیل مطلقی نداریم که بگوید نبش قبر نکنید، که آن جهت کرامت اینجا نیست، چون ما نبش می­کنیم که آتش را از او جدا بکنیم، و مخالف کرامت مؤمن نیست. وقتی دلیل حرمت نبش قاصر بود، دلیل ردّ مال غیر، حاکم است، اطلاق دلیل ردّ مال غیر اینجا را هم می­گیرد.
بله یک حرف هست، و آن اینکه ربما پارچه را که کفن کردند، از مالیّت و قیمت افتاده است، اگر جوری بشود که کفن میّت هیچ مالیّت نداشته باشد، یا از این باب که تقطیع شده است، یا از این جهت که مدتی گذشته و قیمتی ندارد، آیا باز هم واجب است، مربوط به آن دو مبنی است که اگر مال غیر، از مالیّت افتاد، آیا از ملکش خارج می­شود یا نه؟ که بعضی می­گویند از ملکیّت خارج می­شود، مثل مرحوم خوئی، که در این صورت کندن کفن واجب نیست. و اما روی مبنای اینکه اگر از مالیّت هم خارج شود، باز بر ملک مالک اصلی باقی است؛ تا وقتی که این کفن، پارچه است و لو هیچ قیمتی ندارد، یجب نزع و ردّش به مالکش، علی الید ما أخذت، اطلاق دارد چه مال باشد یا مال نباشد.
مسأله 4: شرایط کفن

مسألة 4: لا يجوز اختيارا التكفين بالنجس‌ حتى لو كانت النجاسة بما عفا عنها في الصلاة على الأحوط و لا بالحرير الخالص و إن كان الميت طفلا أو امرأة- و لا بالمذهب و لا بما لا يؤكل لحمه جلدا كان أو شعرا أو وبرا و الأحوط أن لا يكون من جلد المأكول و أما من وبره و شعره فلا بأس و إن كان الأحوط فيهما أيضا المنع- و أما في حال الاضطرار فيجوز بالجميع‌.

در حال اختیار تکفین به نجس جایز نیست، حتّی اگر از نجاساتی باشد که در نماز عفو شده است.
اصل عدم جواز، مضافا به اجماع، روایت هم دارد؛ مثل حسنه عبد الله بن یحیی الکاهلی: «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَحْيَى الْكَاهِلِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا خَرَجَ مِنْ مَنْخِرِ الْمَيِّتِ الدَّمُ أَوِ الشَّيْ‌ءُ بَعْدَ الْغُسْلِ- وَ أَصَابَ الْعِمَامَةَ أَوِ الْكَفَنَ قَرَضَهُ بِالْمِقْرَاضِ».[1] این روایت دو سند دارد.[2] در این روایت می­فرماید اگر کفن به نجاست آلوده شد، باید آن را قیچی کرد؛ و متفاهم عرفی این است که اگر از اول نجس بود، نباید آن را بعنوان کفن انتخاب کرد.
کلام در اطلاق کلام مرحوم سیّد است، که آیا شامل موارد معفوّ در صلات هم می­شود یا نه؟ آنی که عفو در نماز است من إحدی الجهتین است، یا من جهت قلّت نجس، یا من جهت قلّت متنجّس.
مرحوم سیّد احتیاط نموده است، در تنقیح[3] فرموده وجه احتیاط مرحوم سیّد، قصور دلیل است، دلیل ما روایاتی بود که می­گفت اگر چیزی از میّت بیرون آمد، آن را بشوئید، چه روی بدن میّت باشد، یا روی لباس او باشد، فرموده موضوع روایات که دلیل ماست، ما خرج عن المیّت است؛ و همه نجاسات را نمی­گیرد؛ در ما خرج عن المیّت، احتمال خصوصیّت هست، چون خودش میّت و مردار است، شاید ما خرجش، خیلی شدید است؛ اما اگر قمیصش به آب متنجّس نجس شده است، نمی­توان تعدّی کرد. فرموده اگر ثوب ما تتمّ فیه الصلات باشد، قطع داریم که فرقی نیست، اما اگر ما لا تتم بود، یقین به إلغاء خصوصیّت نداریم.
و لکن در ذهن ما فرقی بین ما تتمّ، و ما لا تممّ نیست.

---

[1] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 543، أبواب غسل المیّت، باب 32، ح4.
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 543 (وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي طَالِبٍ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مِثْلَه(علیه السلام)).
[3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 99 – 98 (و الوجه في هذا الاحتياط: أن ما دلّ على اعتبار الطهارة في الكفن و هو الروايتان المتقدِّمتان لا إطلاق له حتّى يشمل النجاسة المعفو عنها في الصلاة و ذلك لأنّهما وردتا فيما يخرج من الميِّت، و هما فيه و إن كانتا مطلقتين و شاملتين للدم المعفو عنه في الصلاة إلّا أنّا نحتمل أن يكون للدم الخارج منه خصوصية، لأنّه من أجزاء الميتة و من ثمة لا يمكننا التعدّي عن موردهما إلى غيره إذا كان ممّا يعفى عنه في الصلاة. نعم، نتعدّى عنه إلى غيره في غير المعفو عنه في الصلاة للقطع بعدم الفرق بينهما، فما في كلام المحقق الهمداني (قدس سره) و غيره من التمسُّك بالإطلاق ممّا لا نرى له وجهاً معقولًا.نعم، الفتاوى مطلقة حيث ذكروا عدم جواز التكفين بالمتنجس و لم يستثنوا منه ما إذا كانت النجاسة معفواً عنها في الصلاة، و من ثمة احتاط الماتن في المسألة).

[احمدرضا]

1395/6/24
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
 
 
بسم الله الرّحمن الرّحیم
نسبت به عدم جواز تکفین در نجس، مرحوم سیّد فتوی داد؛ و عرض کردیم مورد اتفاق و مورد نص است.
مرحوم خوئی و توجیه احتیاط مرحوم سیّد
نسبت به ما لا تجوز فیه الصلات، یا ما لا یمنع من الصلات، مرحوم سیّد احتیاط کرد. در مورد وجه احتیاط، مرحوم خوئی در تنقیح[1] فرموده اینکه محقّق همدانی[2] فرموده مطلقا تکفین جایز نیست، چون روایات إطلاق دارد، نادرست است، چون ما یک روایت مطلقه نداریم، روایات منع از نجاست کفن، یا روایات ملزمه به تطهیر کفن، و لو بالمقراض، اطلاق ندارند، آنها در خصوص ما یخرج من المیّت وارد شده­اند؛[3] میّت یخرج منه الدم، که خصوص ما یخرج منه الدم، است؛ و فرقی نمی­کند که دم أقل از درهم باشد، معوف باشد، یا غیر معفو باشد، چون از این جهت اطلاق دارد، و همچنین فرقی نمی­کند که به قمیص برخورد بکند یا به عمامه؛ اما نسبت به همه نجاسات اطلاقی نداریم. اگر دم خارجی سرایت بکند، روایت آن را نمی­گیرد، اینکه در ما تتمّ فیه الصلاة و نسبت به آنچه در نماز معفو نیست، تعدّی می­کنیم، چون یقین داریم که خصوصیّتی ندارد، و فتوی می­دهیم آن سه کفن باید نجس نباشد مطلقا، چه به نجاست خود میّت و چه نجاست غیر او، و اما نسبت به مورد عفو فی الصّلاة، یقین نداریم، و نمی­توانیم إلغاء خصوصیّت بکنیم؛ شاید دم میّت که به عمامه­اش می­رسد، خصوصیّتی دارد. یا دم أقلّ من الدرهم، در صورتی که از خود میّت باشد، یک خصوصیّتی دارد، و مانع از کفن است، ولی دم دست شما، مانعیّتی ندارد. از آن طرف هم مشهور و بلکه ادّعای اجماع شده که لا فرق بین المعفوّ و غیر المعفوّ، که نتیجه این می­شود که بگوئیم أحوط این است که متنجّس نباشد، و لو به نجاست عفویّه در صلات.
مشابه همین بحث هم در ثوبَیِ الإحرام است، که آیا ثوبی الإحرام، مثل ثوب صلات است، و دم أقل من درهم، مضرّ نیست، یا اگر بدن او در زمان طواف، نجس به أقلّ از درهم شد؟ می­گویند اطلاق دارد، چون در خصوص نماز دلیل داریم، و تفصیل می­دهیم بین اقلّ و غیر اقلّ، ولی در غیر نماز دلیل بر تفصیل نداریم، لذا بعضی فتوی داده­اند، یا احتیاط کرده­اند که نباید لباس نجس باشد، و لو به دم اقلّ من الدرهم.
کلام استاد
در باب طواف و احرام در ذهن ما همین است که حرف مرحوم سیّد را قبول کردیم، که طواف لا یزید عن الصلات؛ اما در محل کلام ما فرمایش تنقیح را نتوانستیم بفهمیم؛ اوّلاً: ادّعای ما این است که مستفاد از این روایت که می­گوید (میّت یخرج منه الدم و به عمامه و قمیصش می­رسد)،[4] این است که خصوصیّت به ذهن نمی­زند، اینکه دم از او خارج می­شود، مثل صححیه زراره که فرموده (أثاب ثوبی دم رئافٍ) است، که مراد این است که یعنی متنجّس شده است؛ و از باب مردار بودن میّت نیست، چون غسلش داده­اند، و مثل بقیّه شده است. اصلا ظاهر روایت اطلاق است، همان که مرحوم همدانی  فرموده است؛ اطلاق دارد، یعنی مردم از این روایت می­فهمند که کفنش چه ما تتمّ، و چه ما لا تتمّ، نجس شده است؛ منتهی سؤال را در متعارف برده است، و از آن، خصوصیّت استفاده نمی­شود. ثانیاً: هم اگر خصوص بفهمیم، ایشان فرموده نسبت به مورد غیر عفوّ، یقین داریم که خصوصیّت ندارد، و نسبت به موارد عفوّ یقین نداریم؛ اینکه ایشان ادّعا دارد در یکی یقین به إلغاء خصوصیّت داریم، و در یکی یقین نداریم، و احتمال خصوصیّت می­دهیم، ما نتوانستیم این را بفهمیم. یا باید بگوئیم ظاهر روایت اطلاق است، کما فهمه الهمدانی، و ارتکاز ما مساعدش هست، یا اینکه بگوئیم در همه جاها اطلاق ندارد. اینکه در یک جا فتوی بدهیم، چون یقین به عدم خصوصیت داریم، و در یکی احتیاط بکنیم، چون یقین نداریم، ما نتوانستیم بفهمیم.
و لعلّ مرحوم سیّد که در ما لا تتمّ، یا در مورد عفو، احتیاط کرده است، در ذهن مبارکش این بوده که کفن از ثوب مصلِّی که بالاتر نیست، همانطورکه در آنجا مضرّ نیست، در اینجا هم مضرّ نیست؛ خصوصاً که در بعض روایات بود که در همان لباسی که در آن نماز می­خواند، کفن بشود؛ منتهی چون مشهور قائل به احتیاط شده­اند، ایشان هم احتیاط کرده است؛ لعل مرحوم سیّد که احتیاط کرده است، از این باب است که خصوصیّات کفن، لا یزید از خصوصیّات ثوب برای نماز.
و لکن این حرف درست نیست، چون در خود روایت حسنه کاهلی، عمامه هم آمده بود، و عمامه را هم منع کرده است، با اینکه عمامه میّت، ممّا لا تتمّ فیه الصّلات است، و روایت کاهلی نصّ بر فرق بین این دو باب است.
عدم جواز تکفین به حریر خالص
از شرایطی که باید برای کفن رعایت شود، این است که ابریشم خالص نباشد. این شرط است، نیاز به دلیل دارد.
وجه أوّل برای عدم جواز: استصحاب
وجه أوّلی که به آن استدلال کرده­اند، اصل عملی است، فرموده­اند در زمان حیاتِ این میّت، پوشیدن ابریشم بر او تسبیب إلی الحرام بود، و تسبیب إلی الحرام هم حرام بود، الآن که مرده است، شک می­شود که این پوشیدن که مصداق تسبیب الی الحرام است، یا حرام است یا نه، استصحاب می­گوید این فعل در زمان حیات، حرام بود، الآن هم حرام است.
مناقشه در وجه أوّل
و لکن این استصحاب ناتمام است، اولاً: در خصوص مردان است، و حال اینکه شرط است که کفن حریر خالص نباشد، مطلق است، بلا فرق بین مرد و زن.
ثانیاً: در تنقیح فرموده این استصحاب در شبهات حکمیّه است، و ما استصحاب را در شبهات حکمیّه کلیّه قبول نداریم. بعد از مردن، دو استصحاب داریم، یکی استصحاب بقای همان حرمت، که استصحاب بقای مجعول است؛ و از آن طرف شک داریم که آیا این حرمت ما زاد جعل شده است، که استصحاب می­گوید جعل  نشده است، و این دو استصحاب­ها با هم تعارض می­کنند، و برائت می­گوید مشکلی ندارد.
ثالثاً: در تنقیح[5] فرموده اشکال دیگر این استصحاب، این است که موضوع باقی نیست، و در استصحاب، بقای موضوع شرط است، و اینجا موضوع باقی نیست. ظاهر عبارت تنقیح قاصر است، و مقرّر خوب بیان نکرده است. در تنقیح فرموده اینکه شما می­گوئید تسبیب در زمان حیات، حرام بود؛ این درست است، در زمان حیات اگر این ابریشم خالص را به این مرد می­پوشاندیم، حرام بود، چون مستفاد از خطابات، مباشرت و تسبیب است؛ اگر گفت خمر را نخور، معنایش این است که خمر را نخور و نخوران؛ (ذهن عرفی همین طور می­فهمد، خمر نخور، یعنی أنت فی جانبٍ، و الخمر فی جانبٍ اُخری) و لکن اینکه می­گوید نخوران، این را از فهم عرفی می­فهمینم، اینکه می­گوید نخور، از این باب است که مبغوض است، و لکن اینکه می­گوید نخوران، چون لفظ ندارد، باید به قدر متیقّنش أخذ کنیم، که قدر متیقّن این است که نخور، و به مثل  خودت نخوران، یعنی به کسی که مثل خودت تکلیف دارد، نخوران؛ لذا اگر بچه بود، حرمت شاملش نمی­شود؛ روی این حساب مرحوم سیّد فرموده که عیبی ندارد نجس را به آنها خوراند. بله در یک امور مهمّه، از مذاق شارع می­فهمیم که باید او را از آن کارها منع کنیم. مرحوم سیّد این مسأله را در کتاب الصلاة آورده است. در زمان حیات، موضوع محقّق بود، به شرط ینکه این آقا در زمان حیات دیوانه نشده باشد، اما وقتی که مُرد تکلیف ندارد، و صار کالجماد، و خطاب تسبیبی اینجا را نمی­گیرد، فرموده لا مجال برای استصحاب لعدم بقاء الموضوع، و این جوری تقریب کرده است.
و لکن این بیان قاصر است؛ اگر خواستیم به خطاب لا تَلبِس و لا تُلبِس، تمسّک بکنیم، این جواب درست است که لا تُلبس، در زمان موت، مصداق ندارد. و حال اینکه ما می­خواهیم به استصحاب تمسّک بکنیم، و برای جریان استصحاب، مجرّد شک، کافی است. این شخص إلباسش در زمان حیات، حرام بود، و حیات که رفت، شک می­کنیم که آیا حرمت باقی است یا نه؟ بیان ایشان برای ردّ استصحاب کافی نیست، ما یقین نداریم که موضوع استصحاب، حیّ است.
لذا بهتر این است که بگوئیم موضوع باقی نیست، به این بیان که بگوئیم آنی که حرام بود، یک موضوع بود، إلباس در زمان حیات که قطعاً منتفی شده است، و إلباس الآن یک الباس دیگری است، و موضوع جدیدی است. ایشان در بحث وطی حائض بعد الإنقطاع و قبل الإغتسال، فرمود که استصحاب حرمت مجال ندارد، چون وطی زمان دم، یک موضوع است، و الآن منتفی است؛ و وطی بعد از ارتفاع، یک فعل آخری است، و اصل حرمتش مشکوک است. در مقام هم همین جور می­گوئیم که إلباس زمان حیات، یک موضوع، و الباس زمان موت یک موضوع دیگر است، و الباس زمان موت، اصل  حرمت، و حدوث حرمتش، مشکوک است.
اگر هم کسی تقریب آخری کرد، و گفت متیقّن ما إلباس این حیّ است، و حیّ مقوّم موضوع است، و یا شک داریم که آیا مقوّم است یا از حالات است، و بعد که حیاتش رفت، نمی­توان استصحاب جاری کرد. موضوع حرمت اولی، حیّ بود، و موضوع حرمت دومی میّت است، یا بگوید بقای موضوع را احراز نکردیم، که این یک تقریبی است که عهدتها علی مدعیه.
حاصل الکلام آنچه را در تنقیح فرموده است، برای ردّ تمسک به ادله اجتهادی خوب است، برای ردّ تمسّک به ادله­ای که میگوید حرام است إلباس، خوب است؛ اما برای ردّ استصحاب، این مقدار ناتمام است، الّا به یکی از این دو ضمیمه­ای که عرض کردیم. و علی کلّ حال، کما لا مجال در مقام برای ...، لا مجال برای استصحاب حرمت إلباس. حال باید ادله اجتهادی را ملاحظه کرد.
وجه دوم برای عدم جواز: تمسّک به ادله اجتهادیّه
اوّلاً استدلال شده به اجماع، فرموده­اند اجماع داریم بر اینکه تکفین به ابریشم خالص، جایز نیست.
و لکن چون در این باب روایات داریم، این اجماع تعبّدی است؛ و منشأش همان روایات است، لذا العمده فی الباب، الروایات.
روایت کثیره­ای داریم که به آنها استدلال شده است بر حرمت إلباس ابریشم خالص. مثل روایت عبد الله بن عبد الرحمن: «وَ (عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيِّ عَنِ ابْنِ جُمْهُورٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ وَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) لَا تُجَمِّرُوا الْأَكْفَانَ- وَ لَا تَمْسَحُوا مَوْتَاكُمْ بِالطِّيبِ إِلَّا الْكَافُورِ- فَإِنَّ الْمَيِّتَ بِمَنْزِلَةِ الْمُحْرِمِ».[6] بنا بر ثبوت این روایت، حضرت تنزیل کرده میّت را به منزله محرم، و یکی از محرّمات محرم، پوشیدن ابریشم است. (به عموم تعلیل استدلال شده است).
کلام استاد
و لکن این روایت، سنداً گیر دارد، و لو محمد بن سنان، را بتوان درست کرد، و لکن ابن جمهور و پدرش جمهور، هر دو گیر دارند، پس این سند اوّل، ناتمام است.
این روایت یک سند دیگر هم دارد، که در مورد سند دوم، در تنقیح[7] فرموده این سند هم ضعیف است، هم از جهت قاسم بن یحیی و هم از جهت جدّش حسن بن راشد، که توثیق ندارد، پس این روایت هر دو سندش ناتمام است.
و لکن در سابق گفتیم که شاید بشود قاسم عن جدّه را دست کرد، ...
حال بشود سند روایت را درست کرد یا نشود، این روایت هیچ دلالتی بر مطلوب ندارد، چون عمومیّت تنزیل بواسطه عبارت (بالطّیب) از بین رفته است؛ هم به قرینه متّصل که در خود همین روایت هست، و هم به قرینه منفصل.
 
 
 

---

[1] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 99 – 98 (... فما في كلام المحقق الهمداني (قدس سره) و غيره من التمسُّك بالإطلاق ممّا لا نرى له وجهاً معقولًا).
[2] - مصباح الفقيه؛ ج‌5، ص: 244 (و كذا لا يجوز التكفين بالنجس بلا خلاف فيه ظاهرا، بل عن المعتبر و الذكرى دعوى الإجماع على اشتراط طهارة الأكفان. و يدلّ عليه- مضافا إلى ذلك- فحوى ما دلّ على وجوب إزالة النجاسة- الخارجة من الميّت- عن ثوبه و كفنه، كما ستعرفه، و قضيّة إطلاقه- كإطلاق معقد إجماعي المعتبر و الذكرى- عدم الفرق بين ما عفي عنه في الصلاة و عدمه).
[3] - این روایات را مرحوم صاحب وسائل، در دو جای وسائل الشیعه آورده است، هم در باب 32 غسل میّت، و هم در باب 24 تکفین میّت.
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 542، أبواب غسل المیّت، باب 32، ح2. حسنه عبد الله بن یحیی الکاهلی: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَحْيَى الْكَاهِلِيِّ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالا سَأَلْنَاهُ عَنِ الْمَيِّتِ يَخْرُجُ مِنْهُ الشَّيْ‌ءُ- بَعْدَ مَا يُفْرَغُ مِنْ غُسْلِهِ- قَالَ يُغْسَلُ ذَلِكَ وَ لَا يُعَادُ عَلَيْهِ الْغُسْلُ».
[5] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 99 (و ثانياً: عدم بقاء الموضوع، و ذلك لأنّ الميِّت حال الحياة كان يحرم عليه لبس الحرير بالمباشرة و كان يحرم على غيره أن يلبسه ذلك، لأنّ التسبيب إلى الحرام محرم على ما بيناه مراراً من أنّ العرف لا يفرق بين التسبيب و المباشرة، فإذا حرم شي‌ء على المكلّف بالمباشرة يستفاد منه حرمته بالتسبيب. إلّا أن حرمة التسبيب متفرّعة على حرمة المباشرة، فإذا مات المكلّف و سقطت عنه الحرمة بالمباشرة فمن أين تستفاد حرمة التسبيب، إذ الميِّت جماد لا يكلف بشي‌ء فكيف يحكم بحرمة إلباسه الحرير من جهة التسبيب إلى الحرام، فالاستصحاب ساقط في المقام).
[6] - وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 18، أبواب التکفین، باب 6، ح 5.
[7] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 100 (و قد وردت في طريق آخر للصدوق و هو ضعيف أيضاً لوجود القاسم بن يحيى وجده الحسن بن راشد فيه، و هما ضعيفان و الحسن هو مولى المنصور، الضعيف بقرينة رواية القاسم عنه).

[احمدرضا]

باسمه تعالی
1395/6/27
ادامه (وجه دوم برای عدم جواز، تمسّک به ادله اجتهادیّه) 1
عدم جواز تکفین به مذهَّب و ما لا یؤکل لحمه. 6
 
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
 
 
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه (وجه دوم برای عدم جواز، تمسّک به ادله اجتهادیّه)
بحث در این بود که تکفین به ابریشم خالص جایز نیست، مشهور است، و ادّعای جماع شده است. و لکن بعضی­ها شهرت و اجماع را قبول ندارند، و باید یک دلیل محکمی اقامه شود؛ آن دلیل عبارت بود از استصحاب، که گذشت و ناتمام بود. و بعدش هم روایات بود، روایات عدیده­ای در باب است، که به آنها بر عدم جواز تکفین میّت به ابریشم خالص، استدلال شده است؛ روایتی که خواندیم روایت محمد بن مسلم بود که دو سند داشت،[1] و مرحوم خوئی فرمود هر دو سند ناتمام است، فرموده حسن بن راشد هم گیر دارد، این حسن بن راشد مولی منصور بود، که توثیقی در حقّش نیامده است، و در خیلی موارد همین قاسم بن یحیی راویش هست.
بحث منتهی شد به بحث دلالی، که فرموده­اند این اطلاق ندارد، اولاً: تنزیل اطلاق ندارد، همانطور که در غالب تنزیلات، این اشکال می­شود که تنزیل به لحاظ أظهر الآثار است، در اینجا هم فرموده­اند تنزیل به لحاظ حرمت طیب است، نه به لحاظ جمیع الآثار. ثانیاً: فرموده­اند با توجه به قرینه منفصله، اطلاق ندارد؛ که قرینه منفصله دو چیز است، اولاً أحدی قائل نشده که تمام احکام محرم، برای میّت است؛ چون میّت را کفن می­کنند، و تغطیه رأس و رِجل می­کنند، و اگر زن باشد، تغطیه وجه می­کنند، و برای میّت کافور استعمال می­کنند، ولی برای محرم، کافور جایز نیست، حتّی اگر در حال إحرام بمیرد، نباید برای او کافور استعمال شود. پس اینکه فرموده­ (المیّت بمنزلة المحرم) قرینه ما عدم امکان أخذ به اطلاق این روایت است. و ثانیاً در روایات، خلاف این آمده است؛ در روایات باب 13،[2] أبواب الغسل فرموده (المیّت بمنزلة المحل)؛ مرحوم صاحب وسائل چند روایت را آورده است که مفادشان این است که میّت مثل محل است؛ پس این روایت، قابل استدلال بر محل کلام نیست.
روایت بعدی روایاتی است که صاحب حدائق[3] به آنها استدلال کرده است، روایاتی که نهی می­کنند از تکفین به کسوة کعبه، باب 22 از أبواب التکفین، سه روایت که در هر سه سؤال می­کنند از مردی که از کسوه کعبه چیزی را می­خرد، آیا تکفین به آن جایز است یا نه؛[4] فرموده وجهی برای عدم جواز نیست إلّا از این جهت که ابریشمی بوده است.
و لکن این استدلال ناتمام است، در تنقیح اشکال سندی کرده که در هر سندی، یک نفر، یا دو نفر مهمل هستند، و وثاقت ندارند. و لکن ما اینجور اشکالات را قبول نداریم، وقتی دو سند، یا سه سند هست، و مورد از اموری نیست که داعی بر کذب باشد، امر سیاسی نیست، ما می­گوئیم و لو سند روایت ضعیف است، ولی چون سه سند هست، و بعید است که سه نفر در یک امر غیر سیاسی، دورغ گفته باشند، پس این روایات اشکال سندی ندارد. إشکالی که هست در دلالت این روایات است، اینکه صاحب حدائق فرموده وجه اینکه منع کرده­اند، این است که ابریشمی بوده است؛ ما این را قبول نداریم؛ اولاً: همیشه پرده کعبه ابریشمی نبوده است، و ممتزج بوده است. ثانیاً: بالفرض همیشه ابریشم بوده است، ولی اینکه در این روایات منع کرده از تکفین به آن پارچه­ای ابریشمی، وجهش ابریشمی بودن نیست، شاید این ابریشم که از کعبه بوده نهی کرده است، از این باب بوده که یک نوع بی احترامی به آن کسوه است؛ چون به بدن میّت متّصل می­شود، و بدن میّت که از بین می­رود، این پارچه متنجّس می­شده است؛ و (لا) هم تنزیهی کراهتی است، چون هیچ کس قائل نشده است؛ و نمی­توانیم از اینکه فرموده به ابریشم کعبه کفن نکنید، مطلقا استفاده کنیم که کفن به ابریشم باطل است.
آنی که باقی مانده است، بعض روایات است، یکی روایت دعائم و فقه الرضا است. «دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ عَلِيٍّ (علیه السلام): أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نَهَى أَنْ يُكَفَّنَ الرِّجَالُ فِي ثِيَابِ الْحَرِيرِ».[5]‌ و لکن استدلال به این روایت هم تمام نیست؛ اولاً: اینها از نظر سندی مشکل دارد، دعائم سند ندارد؛ و فقه الرضا هم ثابت نیست که مال امام رضا (علیه السلام) باشد. از جهت دلالی هم اطلاق ندارد، و در خصوص رجال است، و مدّعا حرمت مطلق (للرجال و للنساء) است.
باقی می­ماند روایت حسن بن راشد: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ ثِيَابٍ تُعْمَلُ بِالْبَصْرَةِ- عَلَى عَمَلِ الْعَصْبِ الْيَمَانِيِّ مِنْ قَزٍّ وَ قُطْنٍ- هَلْ يَصْلُحُ أَنْ يُكَفَّنَ فِيهَا الْمَوْتَى- قَالَ إِذَا كَانَ الْقُطْنُ أَكْثَرَ مِنَ الْقَزِّ فَلَا بَأْسَ».[6] در بعضی از نقلها به جای (عن الحسین بن راشد)، حسن بن راشد دارد، که بعضی از اهل رجال فرموده­اند حسین اشتباه است، و حسن درست است. عمده استدلال فنّی، به همین روایت است. حضرت فرموده در صورتی که پنبه بیشتر از ابریشم باشد، تکفین به آن جایز است؛ که دو فرض باقی می­ماند، یکی اینکه ابریشم خالص باشد، که قدر متیقّن است، و دیگری اینکه مساوی باشند. همین روایت را صدوق از امام هادی (علیه السلام) به صورت مرسل نقل کرده است.[7] استدلال شده که ابریشم خالص شاهفرد این مفهوم است، و معنای (فیه بأس) هم بطلان است.
در روایت حسن بن راشد، بحث سندی از دو جهت است، یکی از ناحیه حسن بن راشد که مشترک است، یکی مولی منصور است، که از اصحاب امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام) است، و می­گویند توثیق ندارد، بلکه تضعیف دارد. و دیگری حسن بن راشد بغدادی است، و از اصحاب امام جواد و امام هادی (علیهما السلام) است، که در حقّ او گفته­اند کوفیٌّ و بغدادیٌّ، کوفی یعنی مولداً، و بغدادی هم چون وزیر سه نفر از بنی العباس بوده است، و در در زمان وزارت در بغداد به سر برده است؛ و در حقّ او شیخ طوسی فرموده ثقةٌ؛ دو حسن داریم که تمییز اینها به راوی و مرویٌّ عنه است، و اینجا چون راویش محمد بن عیسی بن عبید است، می­گوئیم آنی که از اصحاب امام صادق (علیه السلام) می­باشد، نیست، و این همان بغدادی است. خصوصاً که مرحوم صدوق هم گفته که (سئل ابو الحسن الثالث)، که به بغدادی می­خورد.
منتهی یک شبهه­ی دیگری هست که یک حسن بن راشد دیگری هم در همین طبقه هست که نجاشی تضعیفش کرده است (الطفاوی یا الطغاوی)، و محرز نیست آنی که نجاشی از ابن غضائری نقل کرده که ضعیف است، آیا شخص دیگری  است، یا همین است؛ هر کدام باشد، مضرّ به حال ماست، اگر حسن بن  راشد را می­خواهد تضعیف بکند، تضعیف نجاشی، با توثیق شیخ طوسی تعارض می­کند؛ و اگر رجل آخر باشد، (که مرحوم خوئی رجل آخر دانسته است)، مردّد می­شود بین آن کسی که ثقه است و بین آنی که غیر ثقه است.
و لکن چون حسن بن راشد بغدادی ثقه است، وقتی می­گویند حسن بن راشد، انصراف دارد به همانی که ثقه است؛ چون کسی  که ثقه است، معروف  می­شود؛ خصوصاً که راویش هم محمد بن عیسی است، یک مواردی ذکر کرده که در آنجاها محرز است که ابن عیسی از او نقل دارد، که محرز است حسن بن راشد بغدادی است.
و لکن بعضی (قاموس الرجال) اشکال کرده­اند که حسن بن راشد که شیخ طوسی گفته ثقه است، معلوم نیست که بغدادی باشد، بالفرض که این حسن بن راشد، به قرینه محمد بن عیسی و اشتهار، همان بغدادی باشد؛ ولی آنی را که شیخ طوسی، توثیق کرده است، و فرموده یکنی ابو علی الراشد، معلوم نیست این حسن بن الراشد باشد.
اگر حسن بن راشد بغدادی، هم اینجور بود که مولی آل مهلب باشد، این اشکال وارد نیست.
مثل اینکه در حسن بن راشد گیر زیادی است، یکی را نجاشی آورده که طفاوی یا طغاوی است؛ و یکی را شیخ طوسی آورده است، و شیخ طوسی در یک کتاب فهرستش هم هر دو تا را آورده است؛ خصوصاً که جهت ثانیه سندی هست که مضمره است.
در تنقیح[8] از اضمار جواب  داده است که چون آدم ثقه­ای هست، بعید است از غیر امام (علیه السلام) سؤال بکند.
ما هم اضافه می­کنیم به فرمایش مرحوم خوئی که خصوصاً اصحاب کتب، و کسانی که روایات را جمع و دسته بندی  کرده­اند، مثل مرحوم کلینی، مرحوم صدوق و مرحوم شیخ طوسی، که این روایت را در کتابشان آورده­اند، آنها بهتر می­فهمیدند که این روایت است؛ و بعنوان روایت می­آوردند. و خصوصاً که اضمار یک امر متعارفی بوده است؛ سؤالات اصحاب ائمه زیاد بوده است، و بعد در آن اصلشان، اول امام را می­آوردند و بعد به صورت ضمیر می­آوردند، و بعد اصحاب کتب أربعه هم روایات را که باب بندی کرده­اند، آن امام را ذکر نکرده­اند؛ و به صورت سألته آورده­اند؛ لذا اطمینان پیدا می­شود که برای خروج از اضمار، جلالت قدر راوی لازم نیست؛ و همین که اصحاب کتب حدیث، بعنوان روایت نقل کرده باشند، کافی است.
ما از جهت اضمار گیر نداریم، گیرمان همین فرمایش قاموس است، و اینکه شرح حال حسن بن راشد در رجال خوب بیان نشده است؛ و برای ما صاف نیست که همین حسن بن راشد ثقه باشد. اگر کسی بتواند از راه انصرف، ثابت بکند که حسن بن راشد انصراف دارد به ثقه، و بتواند درست بکند که توثیق شیخ طوسی مال ابن راشد است، نه مال ابو علی الراشد، سند مشکلی نخواهد داشت. منتهی برای ما لزومی ندارد، چه این روایت را بتوان از نظر سند درست کرد، یا نتوان درست کرد، مطلب تمام است.
اما از نظر دلالی، مشکل دلالی آنی است که مرحوم حکیم و بعض دیگر نقل کرده­اند، که مدلول این روایت قابل التزام نیست، چون مدلولش این است که هم ابریشم خالص، و هم آنی که ناخالصی دارد، جایز نیست؛ در حالی که نسبت به ممتزجش فرموده­اند که مشکلی ندارد؛ مضمون این روایت این است که ملاک را أکثریّت قطن قرار داده است، و حال اینکه این ملاک قول مشهور نیست.
و لکن همانطور که در تنقیح[9] فرموده است، این حرف درست نیست؛ آنی که مشهور است، و ادّعای اجماع شده است، ابریشم خالص است؛ اما در ممتزج، و مساوی، شهرت بر خلاف نداریم؛ و خود مرحوم سیّد در مسائل آتی در ممتزج احتیاط می­کند، و در ممتزج متعرّض نشده­اند، بلکه بعضی قائل به حرمت شده­اند. در مساوی، شهرت بر خلاف وجود ندارد، پس می­شود به ظاهر این روایت عمل کرد، هرگاه قطن اکثر شد، جایز است، و همین که اکثر نشد، فیه بأس. مضافا بر مبنای مرحوم خوئی، إعراض هم ثابت باشد، إعراض از دلالت، مضرّ نیست. لذا در تنقیح استدلال به همین روایت را تمام کرده است.
فعلاً بحث در ابریشم خالص است، به ذهن ما ابریشم خالص مشکلی ندارد، و از واضحات بوده است، و جای بحث  ندارد. مرحوم خوئی هم دیده که گفتنی نیست که بگوید جایز است، لذا هر جور شده این را درست کرده است. این است که ما می­گوئیم یا همین شهرت برای ما کافی است، و نمی­شود گفت که بعد از ائمه یک مرتبه علماء بگویند این جایز نیست، که معلوم می­شود که از اصحاب ائمه گرفته­اند، و آنها از امام گرفته­اند؛ و مشکل هم داشته باشیم در حسن بن راشد، ولی چون به این روایت عمل شده است، ضعف این روایت منجبر به عمل اصحاب می­شود. و روایت فقه الرضا هم بوده است، که جای شبهه دارد، و نمی­شود به این زودی از فقه الرضا گذشت. پس لا یجوز التکفین به ابریشم خالص، حرف تمامی است، اجماع و شهرت محقّقه و روایات باب، دلیل بر مطلب است.
مرحوم سیّد فرموده در عدم جواز فرقی نمی­کند که میّت مرد باشد یا زن، کبیر باشد یا صغیر. چون هم فتوای مشهور و هم روایات، اطلاق دارد.
عدم جواز تکفین به مذهَّب و ما لا یؤکل لحمه
وجه اینکه مرحوم سیّد فرمود با مذهّب، و ما لا یؤکل لحمه نمی­شود، اولا شهرت که به مذهّب و ما لا یؤکل لحمه، و لو پاک باشد، نمی­شود کفن کرد. دلیلش به شهرت تمسّک کرده­اند، و ادعّای اجماع هم شده است؛ و بعد از اجماع و شهرت، به این قاعده که هر چه در آن نماز خوانده نمی­شود، در آن هم کفن نمی­شود، استناد کرده­اند.
 
 
 

---

[1] - وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 18، أبواب التکفین، باب 6، ح 5. «وَ (عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيِّ عَنِ ابْنِ جُمْهُورٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ وَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) لَا تُجَمِّرُوا الْأَكْفَانَ- وَ لَا تَمْسَحُوا مَوْتَاكُمْ بِالطِّيبِ إِلَّا الْكَافُورِ- فَإِنَّ الْمَيِّتَ بِمَنْزِلَةِ الْمُحْرِمِ».
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 503 (بَابُ أَنَّ الْمُحْرِمَ إِذَا مَاتَ فَهُوَ كَالْمُحِلِّ إِلَّا أَنَّهُ لَا يُقَرَّبُ كَافُوراً وَ لَا غَيْرَهُ مِنَ الطِّيبِ وَ لَا يُحَنَّطُ).‌
[3] - الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌4، ص: 18 (أقول: و يشير الى ذلك جملة من الأخبار الدالة على النهي عن التكفين بكسوة الكعبة فإن الظاهر انه ليس إلا من حيث كونها حريرا محضا كما استظهره شيخنا الشهيد في الذكرى و إلا كان الأنسب الاستحباب للتبرك ...).
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 44. بَابُ عَدَمِ جَوَازِ تَكْفِينِ الْمَيِّتِ فِي كِسْوَةِ الْكَعْبَةِ‌. ح 1: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ مَرْوَانَ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (علیه السلام) عَنْ رَجُلٍ اشْتَرَى- مِنْ كِسْوَةِ الْكَعْبَةِ شَيْئاً فَقَضَى بِبَعْضِهِ حَاجَتَهُ- وَ بَقِيَ بَعْضُهُ فِي يَدِهِ هَلْ يَصْلُحُ بَيْعُهُ- قَالَ يَبِيعُ مَا أَرَادَ وَ يَهَبُ مَا لَمْ يُرِدْ وَ يَسْتَنْفِعُ بِهِ وَ يَطْلُبُ بَرَكَتَهُ- قُلْتُ أَ يُكَفَّنُ بِهِ الْمَيِّتُ قَالَ لَا». وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ مِثْلَهُ. ح 2: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي مَالِكٍ الْجُهَنِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُمَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ اشْتَرَى مِنْ كِسْوَةِ الْبَيْتِ شَيْئاً- هَلْ يُكَفَّنُ بِهِ الْمَيِّتُ قَالَ لَا». ح 3: «وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عُتْبَةَ الْهَاشِمِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى (علیه السلام) عَنْ رَجُلٍ اشْتَرَى- مِنْ كِسْوَةِ الْبَيْتِ شَيْئاً هَلْ يُكَفَّنُ فِيهِ الْمَيِّتُ قَالَ لَا».
[5] - مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج‌2، ص: 226، أبو الب الکفن، باب 19، ح 2.
[6] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 45، أبواب  التکفین، باب 23، ح 1.
[7] - (وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الثَّالِثِ (علیه السلام) مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ مِثْلَهُ).
[8] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 104 (و أمّا الإضمار فلا يضر بصحّة الرواية بعد وثاقة حسن بن راشد، لعلو مقامه و جلالته المقتضي لعدم نقله إلّا عن الإمام (عليه السلام)).
[9] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 102 (و يمكن الجواب عنها بأنّهم أفتوا بعدم جواز التكفين بالممزوج من الحرير و غيره إذا كانا متساويين، إلّا أن فتاواهم في عدم جواز التكفين بالحرير مطلقة فتشمل ما إذا كان الحرير مساوياً لغيره، فلم يعلم أنّ الرواية معرض عنها، و لأجل إطلاق كلماتهم احتاط الماتن (قدس سره) لزومياً في المسألة السادسة في عدم جواز التكفين بالحرير الممزوج إذا كان مساوياً، فالإعراض غير ثابت. على أنّه لا يضر الرواية عدم إفتائهم على طبقها و لا يسقطها ذلك عن الاعتبار، بل لا بدّ من الالتزام بمضمونها و ليكن هذا من مختصّات الكفن).