امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395
#11
95/06/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تقریباتی برای ترتّب
برای مسأله ی ترتّب براهین مختلفی اقامه شده است. نام این براهین را تقریبات می گذاریم.
تقریب اول همان بود که صاحب کفایه نقل کرد و آن را رد نمود.
تقریب دوم بیان ما بود که در سه مرحله یعنی مرحله ی جعل، فعلیت و امتثال آن را بحث کردیم و گفتیم تنازعی در کار نیست.
چهار تقریب دیگر نیز وجود دارد که دو تای آن از شیخ محمد حسین اصفهانی است. یک تقریب از مرحوم بروجردی است و تقریب چهارم از آقا ضیاء عراقی است. ما از شیخ محمد حسین اصفهانی یک تقریب را نقل می کنیم و آنی که جنبه ی فلسفی دارد را نقل نمی کنیم فنقول:
التقریب الثالث: هر امری برای این است که مکلف آن را انجام دهد. انجام فعل بستگی به این دارد که تمامی اعدامی که وجود آن را تهدید می کند سدّ کند. مثلا مرکبی می خواهیم که پنج جزء دارد. این مرکب از پنج راه تهدید می شود. اگر اولی را نیاوریم و چهار تا را بیاوریم. همچنین اگر دومی را نیاوریم و ما بقی را بیاوریم و هکذا.
در ترتّب نیز دو امر وجود دارد: «ازل النجاسة» و «فان عصیت فصل.» امر اول می گوید که هر چیزی که وجود من را تهدید می کند باید از بین برود و از جمله آنها خواندن نماز است.
امر دوم نیز می گوید که تمام چیزهایی که وجود من را تهدید می کند از بین ببر مگر در یک مورد و آن اینکه فرد ازاله ی نجاست کند.
اذا علمت هذه المقدمة نقول: امر به ازاله هرچند فعلیت مطلقه دارد ولی امر به صلاة فعلیت مطلقه ندارد و فعلیت آن نسبی است زیرا ازاله از آن استثناء شده است. در عین حال، امر فعلی نماز این پیام را دارد که اگر اتفاقا اهم را ترک کردی من را بیاور. بنا بر این تنازعی در کار نیست زیرا امر به مهم نمی گوید که اهم را باید ترک کرد بلکه می گوید که اگر اهم اتفاقا ترک شد من را بیاور.
یلاحظ علیه: همان موقعی که امر مهم می گوید: اگر اتفاقا امر به اهم را ترک کردی من را بیاور، در این زمان آیا هر دو امر فعلی است یا نه؟ اگر بگویید یکی فعلی است و دیگری فعلی نیست از بحث ترتّب خارج می شویم و اگر بگویید که هر دو فعلی هستند این همان طلب الضدین است. البته همان گونه که گفتیم طلب الضدین ایجاد مشکلی نمی کند آنی که مشکل ساز است طلب الجمع بین الضدین می باشد.
التقریب الرابع: آیت الله بروجردی می فرماید: امر مولی باید اثرگذار باشد و تکلیف به محال جایز نیست چون امر به محال اثرگذار نیست زیرا مکلف نمی تواند آن را انجام دهد. بنا بر این اراده ی مولی نمی تواند به تکلیف به محال تعلق گیرد. از این رو جدای از اینکه متعلق امر محال است خود امر نیز محال است زیرا امر برای ایجاد داعی و ایجاد حرکت و اثرگذاری است و حال آنکه اگر قدرت در مکلف نباشد چنین اثری در امر مولی نخواهد بود.
همچنین در جایی که دو فعل و دو امر وجود داشته باشد ولی وقت فقط برای انجام یکی کفایت می کند در اینجا امر به هر دو تکلیف به محال می باشد.
اما اگر امر مولی به گونه ای است که اثرگذار است مثلا یک امر او مطلق است و دیگری مشروط به عصیان آن می باشد در این صورت تکلیف به محال وجود ندارد زیرا چنین امری ایجاد داعی در مکلف می کند و آن اینکه اگر فردی با ایمان کامل باشد او ابتدا به سراغ ازاله می رود و اگر در آن درجه از ایمان نباشد به سراغ نماز می رود. بنا بر این محالی در کار نیست.
نقول: کلام ایشان عالی است و حتی می توان آن را به بیان خودمان برگرداند که گفتیم تنافی یا باید در مقام جعل باشد یا فعلیت یا امتثال و در هیچ مقام تنازع وجود ندارد.
التقریب الخامس للمحقق العراقی: ایشان از این راه اقدام می کند که اگر مکلف مشاهده کند که دو تجارت وجود دارد و سراغ هر کدام رود به سراغ دیگری نمی رود مثلا دو مزرعه دارد و بذری که در دست دارد کفایت یک مزرعه را می کند. مکلف در این صورت مخیّر خواهد بود.
سپس در معنای تخییر می فرماید: تخییر به این معنا نیست که هر امری مشروط به عصیان دیگری است یعنی وجود هر یک مشروط به عدم دیگری نیست و الا دور لازم می آید.
همچنین معنای تخییر این نیست که هر امر مشروط به عدم دیگری است زیرا معنای آن این است که اگر یک طرف موجود شود طرف دیگر تکلیف نداشته باشد و مأمور به نباشد.
بنا بر این مراد از تخییر این است که عقل حکم می کند که چون مکلف نمی تواند هر دو امر را امتثال کند بنا بر این مخیّر است و هر شق را انتخاب کند تکلیف مولی را انجام داده است.
اضافه می کند: اذا کان هذا حال المقیس علیه که هر دو امر مطلق هستند فکیف حال المقیس که ترتّب است. زیرا کار در ترتّب آسان تر است زیرا در آن یکی مطلق است و یکی مشروط.
محقق نائینی و امام قدس سره هر کدام تقریبی برای خودشان دارند که شاید در جلسات آینده آن را مطرح کنیم.
خلاصه اینکه از نظر ما ترتّب اشکالی ندارد و مهم این است که بین امر به ضدین و امر به جمع بین الضدین فرق بگذاریم.
 
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ ثمرات مسأله می رویم و خواهیم گفت که مشکلات بسیاری در فقه از طریق ترتّب حل می شود.
 
کلامی به مناسبت عید سعید غدیر:
غدیر در واقع روز ولایت علی بن ابی طالب و ائمه ی اهل بیت علیهم السلام می باشد. در مورد غدیر می گوییم: آیا نبوت که خاتمه پذیرفت وظائف نبوت هم خاتمه پذیرفت؟ بعد از رسول خدا (ص) امام علی علیه السلام فرمود: اخبار آسمان از ما قطع شد. ولی وظائف رسول خدا (ص) تمام نشد.
یکی از وظائف رسول خدا (ص) بیان احکام بود و بعد از وفات ایشان مسائل نوظهوری بسیاری پیش می آمد. چون مسلمانان با امت های پیشین ارتباط برقرار کردند مسائل مستحدثه ی بسیاری بروز کرد. فردی می بایست وجود داشته باشد که علمش و احاطه اش به قرآن و احادیث مانند رسول خدا (ص) باشد تا بتواند آنها را پاسخ بگوید.
وظیفه ی دیگر رسول خدا (ص) تفسیر قرآن بود. سیوطی در کتاب اتقان می نویسد که رسول خدا (ص) برای صحابه ده تا ده تا آیات را معنا می کرد. قرآن دریای بیکران است و احتیاج به تفسیر دارد و کسی مانند رسول خدا (ص) می بایست وجود داشته باشد تا آن را تفسیر کند.
وظیفه ی سوم رسول خدا (ص) این بود که در زمان رسول خدا (ص) فرقه گرایی نبود زیرا شاخصی در میان مسلمانان به نام رسول خدا (ص) وجود داشت که معیار حق و باطل بود. بعد از ایشان می بایست چنین شاخصی در میان مردم باشد تا همه به او مراجعه کنند و حق و باطل را از هم تشخیص دهند.
چنین فردی که بعد از رسول خدا (ص) می آمد نمی توانست یک فرد عادی باشد بلکه باید کسی باشد که تربیت آن تربیت الهی باشد و علم او مانند رسول خدا (ص) باشد. همان گونه که حضرت خضر چنین موقعیتی داشت و موسی علیه السلام به او مراجعه کرده عرضه داشت: ﴿عَلى‌ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ‌ رُشْداً﴾[1]
چنین فردی را غیر از خدا کسی نمی شناسد و رسول خدا (ص) نیز به توسط خداوند او را شناخت. این مهم در روز عید غدیر محقق شد و رسول خدا (ص) این وظائف را در آن روز به عهده ی امیر مؤمنان علی علیه السلام گذاشت. بنا بر این در روز غدیر دین، تکمیل شد. در آن روز با گفتن حکمی مثل آیه ی ربا دین تکمیل نمی شد.
 
 

[1] کهف/سوره18، آیه66.

پاسخ
#12
95/06/31

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فروعات ترتّب و بحث امر به شیء با علم به انتفاء شرط آن

در بحث ترتّب گفتیم که ما معتقد به ترتّب هستیم. عمده بیان ما این است که بین دو امر، در مقام انشاء، فعلیت و امتثال مطارده ای وجود ندارد. تقریبات مختلفی را نیز بررسی کردیم و بعضی از آنها را از جمله بیان آقا ضیاء عراقی را قبول کردیم.
اکنون به سراغ تطبیق این مسأله با فروع فقهیه ی آن می رویم:
فرع اول: کسی وارد مسجد شد و دید مسجد آلوده است. ازاله ی نجاست فوری است ولی وقت نماز موسع است. اگر وقت نماز ضیق باشد حتما باید نماز خواند ولی اگر وقت نماز وسعت دارد در اینجا عقل می گوید که باید امر فوری را امتثال کرد و ازاله نمود. البته باید دانست که امر به ازاله و امر به نماز هر دو مطلق است ولی اگر فرد ازاله نکند عقل می گوید امر دائر است بین اینکه امر دوم که نماز است کاملا از بین برود یا اینکه مقید شود به عصیان اولی و چون تقیید او اقل محذورا می باشد آن را مقید می کنیم.
فرع دوم: اگر انسان آبی دارد و هم لباسش نجس است و هم باید نماز بخواند و آب برای یکی از آنها کفایت می کند. در اینجا عقل می گوید: آنی که بدل ندارد بر آنی که بدل دارد مقدم است. تطهیر ثوب بدل ندارد در نتیجه آب را برای آن استفاده می کنیم و برای وضو که بدل دارد تیمّم می کنیم. اگر فرد عکس کند و آب را برای وضو استفاده کند صحت وضوی او مترتب بر ترتّب است زیرا مولی می فرماید: طهر ثوبک فأن عصیت فتوضأ.
تکرار می کنیم که هر دو امر مطلق است ولی عقل امر دوم را مقید به عصیان اهم می کند زیرا این کار نسبت به اینکه امر دوم را کاملا از بین ببریم مبتلا به محذور کمتری است.
اگر کسی قائل به ترتّب نباشد راهی برای اینجا فکر کردند که آن اقدام از طریق امر به ملاک یا اقدام از طریق امر به طبیعت است.
فرع سوم: اذا ضاق الوقت عن الوضوء او الاغتسال
کسی در خواب بوده پنج دقیقه به آفتاب بیدار شد. او باید تیمّم کند. حال اگر فرد وضو بگیرد و نمازش قضاء شود. صحت وضوی او بستگی به ترتّب دارد. همچنین است در مورد غسل. عقل می گوید: تیمّم اولا فان عصیت فتوضأ او اغتسل
فرع چهارم: اذا کان الوقت الصلاة وسیعا للوضوء و الصلاة للزوجة ولی وضوی زوجه مفوّت حق زوج باشد. حال اگر زن به حرف زوج گوش نکند و وضو بگیرد و نماز بخواند، وضو و نماز او بر اساس ترتّب صحیح است زیرا عقل می گوید: به حرف زوج گوش کن فان عصیت فتوضئی و صلی
فرع پنجم: لو توقف حفظ النفس المحترمه
مثلا کسی در حال نماز خواندن است و کسی در حال غرق شدن می باشد. باید نماز را قطع کرد. در اینجا دو امر مطلق داریم به نام صل و انقذ الغریق عقل می گوید: انقذ الغریق فان عصیت فصل.
فرع ششم: اذا کان فی حالة الصلاة و سلّم علیه شخص
البته کراهت دارد که انسان به کسی که در حال نماز است سلام کند به هر حال اگر کسی سلام کند جواب سلام فوری است و فرد باید سریع جواب سلام را بدهد حال اگر فرد جواب سلام را ندهد صحت نماز او بستگی به ترتّب دارد زیرا امر به جواب سلام اهم است و عقل می گوید که اگر آن را عصیان کردی پس نماز را ادامه بده.
فرع هفتم: لو شرع فی الصلوات الیومیة و کان الوقت وسعیا لصلاة الآیات
اول وقت است و وقت برای نماز ظهر وسیع است. خورشید نیز گرفته است و تا دو ساعت ادامه دارد. وقتی وارد نماز شدیم متوجه شدیم که وقت نماز آیات ضیق است در اینجا امر به نماز آیات اهم است ولی اگر فرد اهمیت ندهد و نماز ظهر را بخواند صحت نماز او بستگی به ترتّب دارد.
فرع هشتم: لو وجب السفر فی رمضان لاجل الحج و لم یسافر و صام
در سابق که رفتن به حج چند ماه به طول می انجامید کسی در ماه رمضان بود و ندا دادند که قافله ها باید حرکت کنند. اگر کسی سفر نکند و روزه بگیرد. روزه ی او بر اساس ترتّب صحیح است زیرا امر اهم حرکت برای حج است که عقل می گوید: فان عصیت فصم.
فرع نهم: اذا زاحم الصوم حفظ النفس المحترمة
مثلا مادر اگر روزه بگیرد فرزندش ناتوان و ضعیف می شود در اینجا اگر کسی به حفظ صحت فرزند که اهم است اهمیت ندهد و روزه بگیرد صحت روزه ی او بستگی به ترتّب دارد.
فرع دهم: اگر روزه گرفتن یا رفتن به اعتکاف با حق زوج در تنافی باشد که صحت اعتکاف زن اگر موجب نادیده گرفتن حق زوجه شود بر اساس ترتّب صحیح می باشد.
 
الفصل السادس: هل یجوز امر الآمر مع العلم بانتفاء شرطه؟
گفتیم که مقصد اول در اوامر است و محقق خراسانی یازده فصل در آن بیان کرده است و فصل مزبور فصل ششم آن است که از مسائل کم فایده می باشد.
در اینکه ضمیر در (شرطه) به چه چیزی بر می گردد سه احتمال است:
احتمال اول: ضمیر (شرطه) به امر بر گردد یعنی شرط امر منتفی باشد. شرط امر در آمر این است که عاقل، عالم، مصدقا بالفائده و مانند آن باشد. گاه شرط امر در مأمور به است که عبارت است از عاقل بودن و بالغ بودن.
حال اگر شرط امر نبود هیچ عاقلی در دنیا قائل نیست که چنین امری جایز می باشد.
احتمال دوم: محقق خراسانی قائل است که از مرجع یک اراده و از ضمیر عائد به آن چیز دیگری را اراده کنند که نام آن استخدام است. بنا بر این معنی این است هل یجوز الامر بالشیء انشاء مع انتفاء شرطه فعلیا. این مانند امر ابراهیم به ذبح اسماعیل است که امر مزبور انشائی بود ولی شرط فعلی در آن نبود.
نقول: مثال مزبور صحیح است و عقلاء نیز مرادشان همین است ولی در عین حال محقق خراسانی این اشتباه را مرتکب شد که به جای فعلیت می بایست واژه ی تنجز را به کار می رد. فعلیت در مقام بیان است ولی تنجز در مقام عمل می باشد. (هر امری چهار مرحله دارد: اقتضاء، انشاء، فعلیت و تنجز)
احتمال سوم: امام قدس سره می فرماید: ضمیر در (شرطه) به مأمور به بر می گردد مثلا به کسی گفتیم: صل مع الوضوء و حال آنکه می دانم او آب برای وضو پیدا نخواهد کرد.
نقول: این فرمایش صحیح است ولی با مورد تطبیق نمی کند زیرا علماء معمولا به جریان حضرت ابراهیم مثال می زنند.
ثمره ی مسأله: اگر یک نفر بعد از اذان صبح در ماه رمضان روزه نگیرد و اتفاقا در وسط روز از دنیا برود آیا کفاره بر گردن او آمده است؟
اگر امر به او با علم به انتفاء شرط جایز بوده باشد برای از طرف او قضاء و کفاره دهند و اگر امر مزبور جایز نباشد نه قضاء دارد و نه کفاره.
یمکن ان یقال: لزوم قضاء و کفاره مترتب بر وجوب صوم نیست بلکه مترتب بر افطار بلا عذر می باشد فرد چون بدون عذر بعد از نماز صبح افطار کرد قضاء و کفاره دارد بنا بر این، این مسأله مترتب بر بحث اصولی فوق نیست.

پاسخ
#13
95/07/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعلق امر به طبایع یا افراد
الفصل السابع: هل الاوامر یتعلق بالطبایع او بالافراد[1] [2]
این مسأله در اصول بسیار قدیمی است و در نوع کتاب های اصولی مطرح شده است یعنی متعلق اوامر مولی طبایع است یا افراد.
قبل از بیان مطلب نکاتی را به عنوان مقدمه بیان می کنیم:
الامر الاول: لیس البحث بحث لفظیا[3]
اصولیون این مبحث را در خلال مباحث الفاظ آورده اند ولی در عین حال، این بحث لفظی نیست زیرا بحث ما منحصر به اوامر و نواهی نمی باشد و حتی جمله های خبریه ای که به منزله ی انشاء است را شامل می شود. مثلا پدر در مورد فرزند می گوید: ولدی یصلی. یعنی باید نماز بخواند. حتی این مبحث، معقد اجماع را شامل می شود و حال آنکه لفظی در آن نیست.
الامر الثانی: این بحث ارتباطی به دو مسأله ی فلسفی ندارد.[4]
یک مسأله ی فلسفی این است که آیا اصل، وجود است یا ماهیّت و خواجه در این مورد می گوید:
ان الوجود عندنا اصیل****دلیل من خالفنا علیل[5]
همچنین ارتباطی به مسأله ی اینکه (آیا در خارج طبیعت وجود دارد یا افراد هستند یا هر دو کما هو الحق) ندارد. که می گویند: حق این است که طبیعی به وجود افرادش موجود می باشد.
بحث در ما نحن فیه عرفی است و نباید مبتنی بر دو مسأله ی فلسفی فوق باشد.
آیت الله شیخ محمد حسین اصفهانی این مسأله را به تفصیل بیان کرده است و گویا می خواهد بگوید که مبحث ما مربوط به دو مسأله ی فلسفی فوق است. البته ایشان چون به فلسفه علاقه مند بود مسائل را غالبا به مباحث فلسفی پیوند می داد.
مثلا مرحوم سبزواری منظومه ای در فقه در باب نکاح دارد و در تعریف نکاح عملی و نه نکاح لفظی می گوید: النکاح ولوج الوجود فی الماهیة. این در حالی است که نکاح امری کاملا عرفی است.
الامر الثالث: یطلق الطبیعی و یراد به احد معنیین: [6]
    1. گاه مراد از طبیعی ماهیّت تکوینی است. ماهیّت تکوینی چیزی است که تحت یکی از مقولات عشره واقع می شود. مثلا انسان ماهیّت تکوینی است و تحت جوهر است و دایره و سواد و بیاض هرچند ماهیّت تحت کم و کیف قرار می گیرد.
    2. گاه مراد از طبیعی ماهیّت منتزعه است که مرکب از عده ای از ماهیّات است. این طبیعی تحت چند مقوله از مقولات عشره است مثلا نماز گاه از مقوله ی فعل است مانند خواندن حمد، گاه از مقوله ی کیف است مانند جهر به قرائت و یا اخفات، گاه از مقوله ی وضع است مانند رکوع و سجود. به همین جهت نماز، ماهیّت اعتباری است زیرا اگر واقعی بود می بایست فقط تحت یک مقوله باشد.
مراد ما از طبیعت در این مبحث معنای دوم است نه معنای اول.
ثم یطلق الفرد و یراد به احد معنیین:
فرد نیز مانند طبیعت دو معنا دارد:
    1. گاه از فرد مصداق خارجی اراده می شود. مثلا کسی که در مسجد نشسته است فردی از انسان است.
    2. گاه از فرد، ضمائم را اراده می کنند که تحت امر نیست. مثلا مولی امر به وضو کرده است. آب گاه گرم است و گاه سرد ولی این دو حالت جزء مأمور به نیست بلکه جزء ضمائم می باشد.
مراد از فرد در بحث ما فرد به معنای اول نیست زیرا فرد خارجی ظرف سقوط امر است مثلا نماز خارجی موجب سقوط و امتثال امر است و حال آنکه بحث ما در فرد عارضی است.
مراد از فرد در بحث ما شق دوم است و آن اینکه علاوه بر اینکه طبیعت یا فرد متعلق امر است آیا ضمائمِ متعلقِ امر نیز تحت امر هست یا نه.
ثمره در اینجا ظاهر می شود که اگر کسی برای وضو قصد قربت کند ولی در ضمائم قصد قربت نکند اگر ضمائم متعلق امر باشد وضوی فرد باطل است و الا صحیح می باشد.
اذا علمت هذا فنقول: مختار ما این است که امر به طبایع تعلق می گیرد نه ضمائم. [7]
دلیل آن این است که اراده ی مولی همیشه به چیزی تعلق می گیرد که در غرض او مدخلیت داشته باشد و چون ضمائم، در غرض مولی مدخلیت ندارد، متعلق امر همان طبایع است.
ان قلت: اگر اوامر بر طبایع تعلق می گیرد و طبیعت موجوده نمی تواند متعلق امر باشد زیرا طبیعت موجوده ظرف امتثال است و امتثال نیز ظرف سقوط امر می باشد. بنا بر این خارج ظرف سقوط امر است بنا بر این اوامر بر طبایع که معدوم است تعلق می گیرد. این در حالی است که معدوم به کار نمی آید و فقط وجود می تواند به کار بیاید که آن هم همان گونه که گفتید دچار مشکل است.
قلت: الامر تعلق بالماهیة لا موجودة و لا معدومة لغایة الایجاد
بنا بر این امر با ماهیّت که نه مقید به وجود است نه به عدم تعلق گرفته است ولی برای این غایت که مکلف آن را در خارج موجود کند. خلاصه اینکه مولی ذات الشیء را تصور می کند ولی از آنجا که ذات الشیء کفایت نمی کند آن را به غرض ایجاد تصور می کند. بنا بر این ایجاد، متعلق امر نیست بلکه غرض از آن می باشد.
اما استدلال قائلین به تعلق امر به افراد[8] : کسانی که قائل هستند امر به افراد تعلق می گیرد در معنای فرد اشتباه کرده اند و گفته اند که متعلق امر و نهی فرد خارج است زیرا غرض انسان با خارج تأمین می شود و ماهیّت نمی تواند غرض مولی را تأمین کند.
حتی محقق خراسانی نیز این اشتباه را در مبحث اجتماع امر و نهی مرتکب شده است و در آنجا قائل است که امر روی افراد خارجیه رفته است و او به همین سبب امتناعی شده است.
پاسخ این است که قائلین به این قول اولا در معنای فرد اشتباه کرده است و حتی اگر فرد به معنای اول باشد از آن می پرسیم که مراد از آن فرد قبل از وجود است یا بعد از وجود اگر قبل از وجود باشد که عدم است و به کار نمی آید و اگر بعد از وجود باشد همان ظرف امتثال و سقوط می باشد.
ثانیا[9] : گفتیم که امر به ماهیّت من حیث هی هی تعلق می گیرد ولی به غایت ایجاد و با این قید مشکل را حل کردیم. بنا بر این خارج متعلق امر نیست بلکه مصداق متعلق می باشد یعنی متعلق همان ماهیّت کلی است و خارج مصداق آن می باشد.
ان شاء الله این بحث را در جلسه ی گذشته تکمیل می کنیم.
 

[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص67.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص138.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص67.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص68.
[5] شرح المنظومة، المحقق السبزوارى (با تعلیقه حسن زاده آملی)، ج2، ص62.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص68.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص70.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص70.
[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص71.

پاسخ
#14
95/07/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعلق امر به طبایع یا فرد
بحث در این است که آیا امر به طبایع تعلق می گیرد یا به افراد. گفتیم: فرد گاه عبارت است از مصداق خارجی. چنین چیزی هرگز نمی تواند متعلق امر باشد زیرا این فرد اگر معدوم باشد معنا ندارد که امر به آن تعلق گیرد و اگر در خارج موجود است تحصیل حاصل می باشد. محقق خراسانی نیز قائل است که مراد از فرد، فرد خارجی نیست بلکه مراد از آن ضمائم و مشخصات طبیعت است.
مثلا در «اسقنی» طبیعت همان آوردن آب است و مشخصات آن ظرف برای آب و کسی که آن را بیاورد می باشد.
از این رو اگر در عنوان مسأله می گفتند: هل الامر یتعلق بالطبایع او بها مع الضمائم و المشخصات بهتر بود.
اذا علمت هذا فاعلم: گفتیم که متعلقات امر همان طبایع است نه مشخصات کلیه و نه ضمائم زیرا چیزی که در غرض مولی مدخلیت ندارد نمی تواند متعلق امر باشد. آنی که در غرض مولی مدخلیت دارد اصل آب آوردن و همان طبیعت است ولی ضمائم در غرض او مدخلیت ندارد یعنی اینکه آب در ظرف بلور باشد یا سفالی برای او فرقی ندارد.
 
ادله ی قائلین به کسانی که متعلق امر را افراد می دانند:
الدلیل الاول: در منطق گفته شده است که الطبیعی لیس موجودا فی الجارج بل الموجود هو الفرد. سعد الدین تفتازانی در حاشیه ی ملا عبد الله، می گوید: الحق ان الطبیعی موجود بوجود افراده. مراد او از فرد همان مشخصات و ضمائم است. یعنی طبیعتی که منضم به مشخصات و ضمائم است و بدون آن ضمائم نمی تواند موجود باشد.
جواب آن این است که قائل به این قول عبارت سعد الدین را متوجه نشده است. طبیعت در خارج هست ولی این از باب تعدد وجود نیست به این گونه که یک وجود برای طبیعت باشد و یک وجود برای وجود فرد. بنا بر این اینکه می گویند: طبیعی موجود به وجود افرادش است مراد از آن این نیست که طبیعت در خارج موجود نیست بلکه مراد این است که شیء واحد نمی تواند دو چیز باشد. بنا بر این طبیعت در خارج هست ولی در ضمن فرد می باشد و وجود مستقلی ندارد.
در حاشیه ی ملا عبد الله این سؤال مطرح است که اگر واقعا طبیعت شیء واحد است چگونه می شود که در ضمن افراد باشد مثلا در زمین میلیاردها فرد از انسان وجود دارد.
پاسخ این است که طبیعت واحد نوعی است نه واحد شخصی. واحد نوعی می تواند میلیاردها مصداق داشته باشد. بنا بر این هر یک از افراد انسان به تنهایی تمام طبیعت انسان است نه مانند قول رجل همدانی جزئی از طبیعت. شیخ الرئیس در این مورد می فرمود: زید انسان تام است و هکذا بکر و عمرو هر کدام انسان کامل هستند.
الدلیل الثانی: در فلسفه گفته شده است: الطبیعة من حیث هی هی لا موجودة و لا معدومة. چیزی که نه موجود است و نه معدوم نمی تواند متعلق امر و نهی قرار گیرد. بنا بر این متعلق امر همان فرد خارجی است.
پاسخ این است که طبیعت دو مقام دارد. ذات طبیعت به گونه ای که مجرد از هر حیثیت حتی حیثیت وجود ذهنی باشد نه موجود است و نه معدوم. زیرا در این مقام که مقام جنس و فصل است اگر موجود باشد واجب الوجود و اگر معدوم باشد ممتنع الوجود می باشد.
در مقام پائین تر، گاه موجود است مانند زید و عمرو و گاه معدوم است مانند نوه و نتجه ی ما. بنا بر این بین اینکه می گویند: الطبیعة من حیث هی هی لا موجودة و لا معدومة و بین اینکه الماهیة اما موجودة او معدومة تناقض نیست زیرا در تناقض نه وحدت شرط است که یکی وحدت حمل است. الطبیعة من حیث هی هی لا موجودة و لا معدومة به حمل اولی است یعنی در مقام ماهیّت که جنس و فصل است ماهیّت نه موجود است و نه معدوم اما ماهیّت در مقام حمل شایع صناعی گاه موجود است و گاه معدوم.
بنا بر این اشکال این دلیل در این است که ایشان حمل اولی را با حمل شایع صناعی خلط کرده است.
الدلیل الثالث: این دلیل را در جلسه ی گذشته شرح دادیم و آن اینکه ماهیّت منهای وجود کاره ای نیست و نمی تواند متعلق امر باشد.
در پاسخ گفتیم که صاحب این دلیل متعلق امر را با غایت یکی گرفته است. متعلق امر، ماهیّت لیسیده از هر چیزی است ولی غایت آن این است که باید در خارج موجود و محقق شود.
نتیجه اینکه متعلق امر مفهوم لیسیده از تمام قیود است و غرض از آن ایجاد آن مفهوم در خارج است.
 
ثمره ی بحث: در بحث نیّت این مسأله مطرح است که کسی اگر در ضمائم و مشخصات نماز ریا کند ولی در اصل نماز ریا نکند نمازش صحیح است یا نه. مثلا هنگامی که برای نماز حرکت می کند و خود را مسجد اعظم می رساند تا نماز بخواند برای خودنمایی و ریا است ولی اصل نماز را برای خدا می خواند. اگر مسجد اعظم نیز متعلق امر باشد در آن هم نباید ریا کرد و الا نماز باطل است.
همچنین در وضو گرفتن اگر هوا سرد باشد و فرد برای گرم شدن با آب گرم وضو می گیرد در اینجا اگر متعلق امر، مشخصات را نیز شامل شود وضوی فرد باطل است زیرا هرچند او در اصل وضو گرفتن قصد قربت کرده است ولی در مشخصات قصد قربت نکرده است. بله اگر متعلق امر همان ذات وضو باشد ریا و قصد قربت در مشخصات مشکلی ایجاد نمی کند.
همچنین اگر کسی در دار غصبی نماز می خواند. اگر متعلق امر طبایع باشد و مشخصات متعلق امر نباشد، نماز در دار غصبی اگر همراه با قصد قربت باشد صحیح می باشد زیرا محل که غصبی است متعلق امر نیست. اما اگر طبایع و مشخصات هر دو متعلق امر باشد، مکان نیز متعلق امر می باشد در نتیجه شیء واحد که نماز است هم باید متعلق امر باشد و هم متعلق نهی.
نکته ی دیگر این است که بحث در هل یجوز اجتماع الامر و النهی او لا بحثی صغروی است نه کبروی زیرا هیچ عاقلی نمی گوید که امر و نهی در شیء واحد جمع می شود. بحث در اینجا صغروی است یعنی آیا هم امر موجود است و هم نهی یا فقط نهی است و امری وجود ندارد. یعنی آیا اجتماع هست یا نیست. اگر امر فقط روی طبایع رود اجتماع نیست زیرا مکان فقط نهی دارد ولی اگر امر علاوه بر طبایع ضمائم و مشخصات را نیز شامل می شود مکان هم امر دارد و هم نهی.
الدلیل الرابع: طبیعت نمی تواند جدا از مشخصات باشد و متلازمان در احکام متساویان هستند بنا بر این اگر نماز واجب باشد مشخصات آن نیز واجب می شود.
پاسخ این است که در سابق گفتیم که در متلازمان لازم نیست که حکمشان نیز یکی باشد و فقط شرط است که متضاد با هم نباشند. مثلا رو به قبله ملازم با این است که به ستاره ی جدی پشت کنیم. در اینجا اگر رو به قبله بودن واجب است نمی توان گفت که پشت به جدی نیز واجب است هرچند نمی تواند حرام باشد.
 
الفصل الثامن: بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب
در کتب قدماء این عنوان به شکل طولانی تری آمده است و آن اینکه: اذا نسخ الوجوب هی یبقی الجواز او لا؟
مثلا نماز جمعه اگر واجب باشد و بعد این وجوب منسوخ شود آیا جوازش باقی است یا آن هم از بین می رود.
یا مثلا در قرآن آمده است: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا ناجَيْتُمُ‌ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً﴾[1] رسول خدا (ص) احترام افراد را کاملا رعایت می کرد. زن و مرد خدمت او می رسیدند و وقت رسول خدا (ص) را با سؤالات بی ربط می گرفتند. خداوند در اینجا قانونی وضع کرد و آن اینکه هر کس می خواهد با پیغمبر اکرم (ص) سری صحبت کند یک دینار بدهد و بعد با او صحبت کند. این موجب شد که اطراف رسول خدا (ص) خلوت شد زیرا مردم از دادن صدقه ابا می ورزیدند. تنها کسی که به این آیه عمل کرد امام علی بن ابی طالب علیه السلام بود.
از آن سو صلاح نبود که اطراف رسول خدا (ص) خلوت شود از این رو این آیه نسخ شد و خداوند فرمود: ﴿أَ أَشْفَقْتُمْ‌ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبيرٌ بِما تَعْمَلُون﴾[2]
در نتیجه وجوب صدقه از بین رفت که سخن است که آیا جواز صدقه باقی مانده است یا نه. البته در این مورد جواز مسلما باقی است ولی همه جا این گونه نیست.
اگر بخواهیم این مسأله را بشکافیم باید در دو مقام بحث کنیم:
مقام اول در علم تفسیر است. و مقام دوم در اصول است و ما ان شاء الله هر دو را بحث می کنیم.
مقام اول در این است که آیا در قرآن ناسخ و منسوخ هست یا نه. و بعد به سراغ بحث اصولی مزبور می رویم.
در فرع اول سه قول است:
     قول اول این است که در قرآن ناسخ و منسوخی نیست و آیت الله خوئی ظاهرا این قول را انتخاب کرده است.
     قول دوم از جصاص است که در فقه القرآن بسیاری از آیات قرآن را منسوخ گرفته است و حتی مخصص ها و مقید ها را نیز جزء ناسخ قرار داده است.
     قول سوم قول ما است که در قرآن دو سه مورد ناسخ و منسوخ است.
 
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پیگیری می کنیم.

[1] مجادله/سوره58، آیه12.
[2] مجادله/سوره58، آیه13.

پاسخ
#15
95/07/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بقاء جواز بعد از نسخ و واجب تخییری
بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب: سخن در این است که اگر چیزی واجب باشد و بعد شارع آن را نسخ کند در این حال وجوب از بین می رود ولی آیا اصل جواز باقی می ماند یا نه.
ابتدا بحث می کنیم که آیا در قرآن مجید ناسخ و منسوخ داریم یا نه. گفتیم برخی قائل هستند که چنین چیزی در قرآن وجود ندارد و آیت الله خوئی در کتاب البیان طرفدار این نظریه است. بعضی مانند جصاص اکثر آیات را ناسخ و منسوخ می داند و حتی آیات مخصصه و مقیده را نیز جزء ناسخه دانسته است. قول سوم این است که چند نمونه ی اندک در قرآن از ناسخ و منسوخ وجود دارد که شاید از پنج مورد تجاوز نکند. یک نمونه را در جلسه ی گذشته بیان کردیم که در مورد آیه ی نجوی بود.
مثال دیگر: هنگامی که آیه ی صوم نازل شد و فرمود: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ‌ عَلَيْكُمُ‌ الصِّيامُ‌ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾[1] صیام در عصر یهود به این گونه بود که در ایام روزه، جماع مطلقا حتی در شب نیز حرام بود در میان مسلمانان نیز به قرینه ی ﴿كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ جماع مطلقا حرام بود. این مسأله در میان اصحاب مشکل ایجاد کرد و جمعی از صحابه که اهل سنت آنها را عادل می داند مرتکب این گناه می شدند.
خداوند در آیه ی دیگر این حکم از آیه را نسخ کرد: ﴿أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ‌ إِلى‌ نِسائِكُمْ هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفا عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ﴾[2]
از این آیه استفاده می شود که گناه خیانت به خود انسان است ﴿كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ﴾ و همچنین خداوند می فرماید: ﴿وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لكِنْ أَنْفُسَهُمْ‌ يَظْلِمُونَ﴾‌[3]
بحث دوم بحث اصولی است که آیا بعد از نسخ جواز باقی است یا نه.
به عنوان مقدمه می گوییم: ما الفرق بین الاباحة بالمعنی الاعم و الاباحة بالمعنی الاخص؟
اباحه ی بالمعنی الاعم همان لا اقتضاء است در نتیجه با واجب، مستحب، مکروه و مباح جمع می شود. این اباحه، حکم شرعی نیست بلکه حکم عقلی است. لا بشرط با الف شرط جمع می شود.
اباحه ی بالمعنی الاخص اقتضاء مساوات است یعنی شیء این صلاحیت را دارد که فعل و ترکش با هم مساوی باشد بنا بر این ضد احکام اربع، فوق می باشد. این اباحه با هیچ یک از احکام اربعه جمع نمی شود.
مراد ما از جواز در بحث، جواز بالمعنی الاعم است.
اذا علمت هذا فاعلم:
ان القائل بالبقاء استدل بوجوه ثلاثة:
الدلیل الاول: قدر متیقن از نسخ این است که ضرورت و ایجاب از بین رفته است ولی ما بقی آن همچنان باقی است. به تعبیر دیگر، ناسخ فقط جنبه ی الزام را از بین برده است ولی ما بقی مراحل همچنان باقی است.
یلاحظ علیه: مستدل تصور کرده است که وجوب مرکب از امور سه گانه است: جواز الفعل، ترجیحه و الزامه بنا بر این بعد از نسخ الزام از بین می رود و دو تای اول باقی می ماند. این در حالی است که وجوب امری بسیط است که همان بعث می باشد و سه مرحله ای نمی باشد. به تعبیر دیگر، مولی سه چیز را انشاء نمی کند بلکه یک چیز که همان بعث است را انشاء می کند. البته عقل آن سه مرحله را درک می کند ولی کار عقل ارتباطی با شرع ندارد.
الدلیل الثانی: بحث ما مانند این مثال است که مولی می گوید: اکرم زیدا و بعد بگوید: لا بأس بترک اکرامه. در این صورت می گوییم: جواز حتما باقی است بنا بر این در ما نحن فیه نیز جواز بعد از نسخ باقی است.
یلاحظ علیه: بین ما نحن فیه و مثال مزبور فرق است. در مثال فوق، شکی نیست که جواز باقی است زیرا هر دو حکم در جواز اتفاق دارند زیرا دلیل دوم مخالف اولی نیست و فقط حکم در اولی را کمرنگ می کند. این بر خلاف ناسخ است که با منسوخ کمال تضاد و منافات دارد.
الدلیل الثالث: بعد از نسخ استصحاب جواز می کنیم به این گونه که قبل از اینکه ناسخ بیاید، صدقه دادن برای نجوی با رسول خدا (ص) جایز بوده است ولی بعد از آمدن ناسخ شک می کنیم که آیا جواز باقی است یا نه همان جواز را استصحاب می کنیم.
یلاحظ علیه:
اولا: یشترط فی الاستصحاب ان یکون المستصحب حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی. مثلا کریت حکم شرعی نیست ولی موضوع برای حکم شرعی است. این در حالی است که جواز نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی است. جواز حکم شرعی نیست زیرا در مقدمه گفتیم که جواز، حکم عقل است نه شرع.
ثانیا: استصحاب از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث است. توضیح این استصحاب: زید در خانه بود و یقین دارم زید رفته است ولی احتمال می دهم که حین خروج زید، عمرو وارد خانه شده است. در اینجا زید قابل استصحاب نیست زیرا قطعی الانتفاء است و عمرو قابل استصحاب نیست زیرا مشکوک الحدوث است ولی در اینجا جامع انسان را استصحاب می کنیم و می گویم: سابقا انسان در خانه بود و الآن هم وجود انسان را در خانه استصحاب می کنیم. اصولیین قائل هستند که این قسم از استصحاب حجّت نیست و لا تنقض الیقین بالشک این قسم را شامل نمی شو.
ما نحن فیه نیز از قبیل همین استصحاب است زیرا یقین داریم که جوازی که در ضمن وجوب بود از بین رفته است و احتمال می دهیم به جای وجوب، استحباب نشسته باشد در نتیجه جامع که جواز است استصحاب می کنیم. وجوب را نمی توان استصحاب کرد زیرا قطعی الانتفاء است و استحباب نیز مشکوک الحدوث است بنا بر این جامع را استصحاب می کنیم. همان گونه که گفتیم: این استصحاب حجّت نیست. بلکه بعد از نسخ احتیاج به دلیل جدید داریم. مثلا در آیه ی صوم چنین دلیل هست کما اینکه خداوند می فرماید: ﴿فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ﴾[4]
 
الفصل التاسع: فی الواجب التخییری
عُرّف الواجب التعیینی بانه ما لا یسقط بفعل الغیر. مثلا نماز ظهر واجب است و این نماز با فعل غیر از انسان ساقط نمی شود.
عُرّف الواجب التخییری ما یسقط بفعل الغیر. مثلا در کفاره ی ماه رمضان اگر کسی عتق رقبه کند ما بقی از او ساقط می شود.
شکی نیست که واجب تخییری در اسلام وجود دارد و دلیل آن خصال کفاره ی صوم است. در عین حال، در تصویر عقلی واجب تخییری سه مشکل وجود دارد:
اشکال اول: در واجب تعیینی وجوب روی یک چیز مانند نماز ظهر می رود ولی در واجب تخییری وجوب روی لا معیّن می رود که می گویند: وجوب به لا معیّن متعلق نمی شود زیرا وجوب همان اراده است و اراده به غیر متعیّن متعلق نمی شود.
اشکال دوم: واجب تخییری چه واجبی است که ترک آن جایز است یعنی می توان عتق رقبه نکرد و به جای آن شصت روز روزه گرفت؟
اشکال سوم: این چه واجبی است که سه تا واجب دارد ولی اگر کسی هیچ یک از آنها را نیاورد فقط یک عقاب دارد؟
در اینجا هر کس یک راه فراری را انتخاب کرده است. صاحب کفایه این راه را انتخاب کرده است که می فرماید: الواجب التخییری علی قسمین: واجب تخییری عقلی و واجب تخییری شرعی. در واجب تخییری عقلی یک ملاک وجود دارد ولی راه رسیدن به آن ملاک متعدد است. مثلا مولی می خواهد خانه روشن شود و این کار را می توان با برق، چراغ نفتی و یا شمع و مانند آن انجام داد.
اما واجب تخییری شرعی دارای سه ملاک است. در عتق رقبه ملاکی است که با ملاکی که در صوم شهرین است فرق دارد و هکذا. اما این سه ملاک با هم سازگار نیست به این گونه که در عالم ثبوت با هم تزاحم دارند و اگر کسی یکی را آورد ما بقی را نباید بیاورد.
بعد اضافه می کند: الواجب التخییری نحو من الوجوب که اگر یکی را آوردی ما بقی را نمی توانی بیاوری.
نقول: هل کسی در علم اصول راه فراری دارد. مرحوم آقا ضیاء مشکلات را با قضایای حینیه حل می کند. مرحوم نائینی به سراغ قضایای حقیقیه و خارجیه و محقق خراسانی مشکلات را با کلمه ی «نحو» هل می کند. مثلا در مورد وضع می فرماید: الوضع نحو تخصیص اللفظ. این در حالی است که ما می خواهیم همین «نحو» و چگونگی را حل کنیم.
به هر حال در کفایه خیلی مشخص نیست که چگونه محقق خراسانی با این بیان هر سه مشکل فوق را حل کرده است و ما ان شاء در جلسه ی آینده آن را توضیح می دهیم.
 

[1] بقره/سوره2، آیه183.
[2] بقره/سوره2، آیه187.
[3] آل عمران/سوره3، آیه117.
[4] بقره/سوره2، آیه187.


پاسخ
#16
95/07/06

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تصویر واجب تخییری [1]
بحث در تصویر وجوب تخییری است. در وجوب تخییری سه اشکال مطرح شده است:
اولا در واجب معین اراده بر شیء واحد تعلق می گیرد ولی در واجب تخییری اراده بر شیء غیر معین[2] تعلق می گیرد. در فلسفه گفته اند که تشخّص اراده به مراد است یعنی تا مراد معین نباشد اراده تحقق پیدا نمی کند.
ثانیا: واجب تخییری چه واجبی است که می توان آن را ترک[3] کرد و دیگری را آورد؟
ثالثا: چگونه اگر کسی در واجب تخییری همه را ترک کند یک عقاب[4] بیشتر ندارد؟
محقق خراسانی در مقام جواب می فرماید: واجب تخییری بر دو قسم[5] [6] است: تخییر عقلی و تخییر شرعی. غرض در تخییر عقلی واحد است و اسباب مختلف می باشد. مانند روشن کردن اتاق که مراد است ولی اسباب آن مختلف است و گاه با برق انجام می شود و گاه با شمع و امثال آن. در واجب تخییری نیز اغراض مختلف است ولی آنها قابل جمع نیستند از این رو اگر کسی یکی را آورد دیگر نمی تواند دیگران را بیاورد.
بعد اضافه می کند که واجب تخییری نحوی[7] از وجوب است.
در کفایه روشن نیست که این جواب چگونه سه اشکال فوق را حل می کند ولی ما آن را روشن می کنیم.
اما در مورد اشکال اول که اراده بر غیر معین تعلق نمی گیرد پاسخ محقق خراسانی این است که در ما نحن فیه سه اراده داریم و هر اراده بر وجوب معینی تعلق گرفته است.
اما در مورد اشکال دوم[8] که واجب تخییری را می توان ترک کرد. پاسخ محقق خراسانی این است که اگر واجب را ترک کنیم و چیزی به جای آن نیاوریم این با وجوب نمی سازد ولی در واجب تخییری اگر واجبی را ترک[9] می کنیم جانشین آن را می آوریم. وجوب گاه مانند واجب معین جانشین ندارد ولی در واجب تخییری جانشین داریم و اگر آن را بیاوریم کفایت می کند.
اما در مورد اشکال سوم[10] که عقاب واحد است می گوییم: پاسخ صاحب کفایه این است که تعدد عقاب[11] یا باید از راه تعدد ملاک باشد که مولی هر دو را بخواهد یا از باب تعدد دو حکم فعلی که مولی هر دو را مطالبه کند. اما در اولی تعدد ملاک هست ولی مولی هر دو را نمی خواهد زیرا این دو با هم تزاحم دارند و با هم جمع نمی شوند اما در مورد دو حکم فعلی، هرچند دو حکم فعلی داریم ولی مولی هر دو را نمی خواهد و اجازه می دهد که یکی را بیاوریم و دیگری را ترک کنیم. اگر مولی هر دو را می خواست عقاب می بایست متعدد بود.
یلاحظ علیه:
اولا[12] : ما درصدد این هستیم که ماهیّت وجوب تخییری را متوجه شویم ولی محقق خراسانی با عبارت «نحو» که می گوید: نحو من الوجوب از آن عبور می کند. او در وضع و در واجب کفایی نیز از همین کلمه استفاده می کند.
ثانیا[13] : اینکه این اغراض قابل جمع نیستند[14] صحیح نیست زیرا گاه قابل جمع هستند کما اینکه در ماه رمضان اگر کسی به حرام افطار کند کفاره ی جمع بر او واجب می شود. در ظهار نیز گاه ممکن است کفاره ی جمع بر فرد واجب شود. بنا بر این آنچه محقق خراسانی می فرماید فرضیه ای است که با شریعت تطبیق پیدا نمی کند.
محقق نائینی و تلمیذ او محقق خوئی نظریه ی محقق خراسانی را به گونه ی دیگری تبیین کرده اند و گفته اند نظریه ی محقق خراسانی این است که واجب تخییری در واقع به دو یا چند واجب مشروط بر می گردد. مثلا مولی می گوید: اعتق رقبة ان ترکت ستین یوما و اطعم ستین مسکینا ان ترکت عتق الرقبة. بنا بر این مراد صاحب کفایه از «نحو من الوجوب» همان واجب مشروط است. بنا بر این هر کدام واجب است به شرط ترک الآخر یا الآخرین.
انتقاد محقق نائینی بر صاحب کفایه. محقق نائینی بعد از تفسیر کلام صاحب کفایه آن را نقد می کند و می فرماید: لازمه ی کلام محقق خراسانی این است که اگر کسی واجب تخییری را مطلقا ترک کند عقابش متعدد باشد لان الواجب المشروط عند وجود شرطه ینقلب واجبا مطلقا. بنا بر این اگر کسی عتق رقبه را ترک کنم شرط دومی که ستین مسکین است حاصل شده است و اگر کسی ستین مسکین را ترک کند شرط اولی که عتق رقبه است حاصل می شود. یا مثلا حج واجب مشروط است ولی به محض اینکه استطاعت حاصل شد، تبدیل به واجب مطلق می شود. بنا بر این از فساد تالی که دو عقاب وجود ندارد به فساد مقدم پی می بریم که عبارت است از بازگشت واجب تخییری به واجب مشروط.
یلاحظ علیه:
اولا توجیه محقق نائینی در کفایه موجود نیست و از عبارت کفایه چنین توجیهی استفاده نمی شود. بله محقق خراسانی گفته است که مولی یکی را می خواهد به شرط اینکه دیگری را نیاورده باشد ولی این زمینه ی مسأله است نه شرط مسأله. مثلا مولی تشنه است و آب یا شربت می خواهد که هر کدام را که بیاوریم کفایت از دیگری می کند در اینجا آوردن هر کدام زمینه برای ترک دیگری است نه اینکه ترک هر یک شرط برای انجام دیگری باشد.
ثانیا: این کبری که الواجب المشروط اذا حصل شرطه ینقلب واجبا مطلقا را قبول نداریم زیرا اگر قید، قید اراده و وجوب است با حصول شرط همچنان به شکل واجب مشروط باقی می ماند. مثلا اگر کسی مستطیع شده است وجوب او همچنان مشروط باقی می ماند و اگر شرط حاصل شود معنا ندارد که وجوب از بین برود و واجب دیگری جانشین آن شود.
تا اینجا هر چه گفتیم حول نظریه ی محقق خراسانی بود و اکنون به سراغ نظریه ی دیگری در مورد واجب تخییری می رویم:
محقق اصفهانی که از تلامذه ی محقق خراسانی است می فرماید: در واجب تخییری سه وجوب داریم نه یک وجوب و هر یک ملاک خود را دارد ولی شارع مقدس تسهیلا للمکلف یک ملاک را خواسته است (بر خلاف نظریه ی محقق خراسانی که قائل است بین ملاک ها تزاحم است و اگر یکی آورده است نمی توان دیگری را آورد.)
این نظریه تا حدی قابل قبول است.
النظریة الثالثة[15] : ما معتقد هستیم که یک ملاک بیشتر وجود ندارد اما محقِّق این ملاک سه چیز است. مثلا در قانون راهنمایی رانندگی اگر کسی خلافی مرتکب شود برای تنبیه او چند راه وجود دارد: او را زندانی کنیم، مبلغی از او بگیریم، اجازه ی رانندگی به او ندهیم. در ما نحن فیه نیز کفاره ی روزه هم با عتق رقبه سازگار است هم با اطعام ستین مسکینا و هم با صوم شهرین.
 
ان شاء الله در جلسه ی بعد این نظریه را بیشتر بررسی می کنیم.
 

[1] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص140.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص84.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص84.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص85.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص85.
[6] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص141.
[7] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص141.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص86.
[9] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص141.
[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص87.
[11] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص141.
[12] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص87.
[13] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص88.
[14] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص141.
[15] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص89.

پاسخ
#17
95/07/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حقیقت واجب تخییری[1] [2]
بحث در حقیقت واجب تخییری است. این بحث ثمره ی فقهی ندارد و فقط یک حقیقت را تجزیه و تحلیل می کند. در جلسات گذشته نظریه ی محقق خراسانی را خواندیم که قائل به ملاکات متعدده بود ولی تصریح نکرده بود که در واجب تخییری یک وجوب وجود دارد یا چند وجوب.
نظریه ی دوم از محقق اصفهانی بود که قائل بود ملاکات متعدد وجود دارد و این ملاکات با هم متلائم است ولی شارع تسهیلا للمکلفین به یکی اکتفاء کرده است.
نظریه ی سوم نظر ماست[3] که همان نظریه ی محقق اصفهانی را قبول می کنیم با این تفاوت که هرچند سه وجوب وجود دارد ولی یک ملاک بیشتر نداریم. با این حال، این ملاک را چند چیز می تواند تأمین کند. در امور عرفی مثال آن همان تخلف رانندگی است که برای تنبیه او می توان او را یا جریمه ی مالی کرد و یا به زندان انداخت. ملاک در اینجا فقط تنبیه است ولی محقِّق آن متفاوت است. شارع مقدس هم در مورد افطار ماه رمضان می خواهد تنبیه کند و آن را از سه طریق انجام می دهد و یکی از آن سه طریق آن غرض را تأمین می کند.
از این بیان مشخص می شود که چرا سه چیز واجب شده است و چرا علی التخییر واجب کرده است.
اما سه تا را واجب کرده است زیرا هر یک به تنهایی تأمین کننده ی غرض اوست و اگر یکی را واجب کند و ما بقی را واجب نکند از باب ترجیح بلا مرجح است.
اما اینکه آن سه را تعیینا واجب نکرده است به این جهت است که هر یک به تنهایی غرض[4] او را تأمین می کند و واجب نباید اوسع از غرض باشد.
ان قلت: این فرمایش به تخییر عقلی بر می گردد. زیرا می گویند که در تخییر عقلی ملاک یکی است ولی در تخییر شرعی ملاک چند تا است. بنا بر این فرق این دو تخییر چه می تواند باشد؟
قلت: در تخییر عقلی، مولی فقط مسبَّب را می گوید و مثلا می گوید: اتاق را روشن کن اما ما یتحقق به الملاک را می گوید در اینجا عقل می گوید که برای روشن کردن اتاق از چند طریق می توان اقدام کرد.
اما در تخییر شرعی مولی ما یتحقق به را می گوید و به ملاک اشاره نمی کند. فقط می فرماید که اگر کسی در ماه رمضان بدون عذر افطار کند باید عتق رقبه کند یا شصت مسکین را طعام دهد یا شصت روز روزه بگیرد.
حال باید دید که چگونه آن اشکالات سه گانه را جواب می دهیم.
اشکال اول این بود که اراده بر امر مردد تعلق نمی گیرد. ما نیز می گوییم امر مرددی در کار نیست زیرا سه وجوب و سه اراده است.
اشکال دوم این بود که چگونه واجب است ولی می توان آن را ترک کرد. ما می گوییم: این خصیصه ی واجب تخییری است که اگر یکی را ترک کنیم به سبب این است که جانشین دارد و الا ترکش نمی کردیم.
اشکال سوم این بود که چگونه وجوب سه تا است ولی عقاب یکی است. ما می گوییم: چون ملاک یکی است عقاب هم یکی است. به بیان دیگر، تعدد عقاب یا به سبب تعدد ملاک است یا تعدد حکمین است. اما تعدد ملاک منتفی است و اما تعدد حکمین هرچند وجود دارد ولی چون تعیینی نیستند بلکه تخییری می باشند از این رو مشکلی ایجاد نمی شود.
خلاصه اینکه: الواجب التخییری ما وجب جمیع الاطراف بملاک واحد علی وجه التخییر.
 
النظریة الرابعة[5] : نظریه ی محقق نائینی
اساس اشکال در واجب تخییری این بود که اراده به امر مردد تعلق نمی گیرد بنا بر این چگونه می شود که احدهما واجب باشد.
ایشان می گویند: ههنا فرق بین الارادة التکوینیة الفاعلیة و بین الارادة التشریعیة القانونیة.
یعنی شرایط بر دو قسم است گاه شرایط، شرط مطلق اراده است و در اراده ی تکوینی و تشریعی وجود دارد مانند تصور شیء، تصدیق به فایده و جزم.
ولی گاه چیزهایی است که شرط اراده ی تکوینی فاعلی است و شرط اراده ی تشریعی قانونی نیست مانند تعین. مثلا کسی که می خواهد غذا بخورد ابتدا باید غذا را معین کند و غذای نامعین و مبهم را نمی توان خورد. اراده ی تکوینی جنبه ی فاعلی و ایجادی دارد. اما اراده ی تشریعی جنبه ی ایجادی ندارد بلکه جنبه ی اخطاری دارد. مثلا شارع می فرماید: ای مکلف واجب است که یکی از این سه را اتیان کنی. و فرد چون اراده اش تکوینی است باید یکی را معین کند و اتیان نماید. بنا بر این مانعی ندارد که یک وجوب روی احد الافراد رفته باشد.
با این بیان هر سه[6] اشکال رفع شده است.
اما اشکال اول عبارت بود از اینکه اراده به غیر معین تعلق نمی گیرد و ایشان در جواب می فرماید: این مربوط به اراده ی تکوینی است نه تشریعی که می تواند بر امر مردد تعلق بگیرد.
اشکال دوم این بود که چرا واجب تخییری قابل ترک است و جواب ایشان این است که مولی از اول گفته است که فقط یکی را می خواهد.
عقاب نیز یکی است زیرا مولی فقط یکی را می خواهد.
یلاحظ علیه[7] : این کلام خوب است ولی اثباتا مشکل دارد. وقتی به قرآن مراجعه می کنیم مشاهده می کنیم که احد الافعال واجب نیست بلکه وجوب روی هر سه مورد می رود مثلا خداوند می فرماید: ﴿لا يُؤاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ في‌ أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ‌ الْأَيْمانَ‌ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْليكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْريرُ رَقَبَةٍ﴾[8]
همچنین در آیات دیگر می خوانیم: ﴿فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ وَ ما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ فَكُ‌ رَقَبَةٍ أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ يَتِيماً ذا مَقْرَبَةٍ أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَة﴾[9] که وجوب روی افراد رفته است.
النظریة الخامسة[10] : نظریه ی بعضی از قدماء
واجب چیزی است که خداوند می داند بنده آن را انتخاب خواهد کرد.
این کلام مربوط به هزار سال قبل است و حرف ناصحیحی است. معنای آن این است که اگر کسی اصلا کفاره ندهد نباید عقاب شود زیرا خدا می دانست که او هیچ یک را انتخاب نمی کند.
 
بقی هنا اکمال[11] : تخییر بین اقل و اکثر
آیا تخییر بین اقل و اکثر امکان دارد یا نه؟
ان شاء الله در جلسه ی آینده این مبحث را پیگیری می کنیم.
 
کلامی پیرامون ماه محرم:
کسانی که قادر بر تبلیغ هستند و بیان دارند و اطلاعات قرآنی و حدیثی دارند و برای مردم می توانند سودمند باشند مستحب است که به تبلیغ روند.
قرآن در مورد تکلیف مبلغ می فرماید: ﴿الَّذينَ‌ يُبَلِّغُونَ‌ رِسالاتِ اللَّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ وَ كَفى‌ بِاللَّهِ حَسيباً﴾[12]
این عده رسالات که همان پیام های خدا است را تبلیغ می کنند. کلمات قرآن و اهل بیت یک نورانیتی دارد که در مستمع تحول ایجاد می کند. بنا بر این اگر تکیه گاه انسان قرآن و حدیث باشد بیشتر اثر می گذارد. البته می توان برای تکمیل آنها از داستان ها و دانش های علمی که مؤید آن است بهره بگیرد ولی اینها باید در حاشیه باشد نه اساس منبر.
نکته ی دیگر خشیت است. فرق خشیت با خوف این است که در خوف ترس هست در حالی که اعتقاد به عظمت فرد در آن وجود ندارد ولی در خشیت خوف همراه با اعتقاد به عظمت فرد است.
سوم این است که از احدی بجز خدا خشیت ندارند. انبیاء و اولیاء چون ظلّ و پیرو خدا هستند آنها را هم باید بزرگ داشت: ﴿مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ‌ اللَّهَ‌﴾[13]
کلام آخر اینکه باید دانست که خداوند حسیب است و تمامی کارهای ما زیر حساب اوست بنا بر این تبلیغ باید فقط برای خدا باشد نه چیز دیگر.
کتاب سفینة البحار تألیف شیخ عباس قمی کتاب بسیاری خوبی برای تبلیغ است. این کتاب خلاصه ی بحار الانوار است که بحار را موضوع بندی کرده است.
فرد مبلغ باید درد جامعه را بداند و در بالای منبر درصدد درمان آن باشد. اگر بحث ما خارج از وضع کنونی باشد اثر چندانی ندارد. دوا در قرآن و اهل بیت است و امیر مؤمنان علی علیه السلام در مورد رسول خدا (ص) می فرماید: طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ.[14]
الآن وهابیت که هدف آنها حذف تشیع است بزرگترین مانع محسوب می شود. بجز شیعه ما بقی شرایع اهل مسامحه و مماشات هستند و فقط شیعه است که جلوی آنها ایستاده است. اهل سنت قائل هستند که قرآن می فرماید: ﴿وَ الصُّلْحُ‌ خَيْرٌ﴾[15] و باید با دیگران صلح و مدارا کرد این در حالی است که این آیه مربوط به اختلاف زن و شوهر است نه هر صلحی.
 

[1] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص140.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص84.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص89.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص90.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص91.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص92.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص92.
[8] مائده/سوره5، آیه89.
[9] بلد/سوره90، آیه11 تا 16.
[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص93.
[11] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص94.
[12] احزاب/سوره33، آیه39.
[13] نساء/سوره4، آیه80.
[14] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج34، ص240، ط بیروت.
[15] نساء/سوره4، آیه128.

پاسخ
#18
95/07/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: واجب تخییری و واجب کفایی[1] [2]
بحث در مورد واجب تخییری است که در مقابل واجب تعیینی مانند نماز قرار دارد. در واجب تخییری مباحثی وجود داشت که مطرح کردیم و قائل شدیم که در واجب تخییری هر سه مورد واجب است هرچند غرض واحد است. غایة ما فی الباب هر کدام اگر آورده شود، غرض حاصل می شود.
 
اکمال[3] : هل یجوز التخییر بین الاقل و الاکثر او لا
مثلا آیا شارع می توان ما را هنگام خواندن تسبیحات اربعه بین یک تسبیحه و سه تسبیحه مخیّر کند که هر کدام را اتیان کنیم امر ساقط شود؟
بعضی قائل شدند که چنین تخییری عقلا ممکن نیست زیرا هنگامی که فرد، اقل را اتیان کرده است امر مولی ساقط[4] شده است و چیزی باقی نمی ماند که با آوردن اکثر امتثال شود.
ثم ان المحقق الخراسانی حاول ان یجیب عن الاشکال و قائل است که تخییر بین اقل و اکثر امکان دارد:
اقل را می توان دو گونه تصور کرد. گاه مولی می گوید که اقل در جمیع حالات مسقط است حتی اگر در ضمن اکثر باشد. اگر چنین باشد، حق با مستشکل است زیرا وقتی اقل در ضمن اکثر آمده است امر ساقط می شود و دیگر برای اکثر امری باقی نمی ماند.
ولی اگر مولی بگوید که هر اقلی مسقط نیست بلکه اقلی مسقط است که به شرط لا باشد و الا اگر بعد از تسبیحه ی اول فرد ادامه دهد، چنین اقلی جزء مأمور به نیست زیرا اقل قرار بود که به شرط لا باشد و اگر اکثر آورده شود هرچند در آن ذات اقل هست ولی این اقل، موضوع حکم نیست زیرا این اقل، به شرط شیء می باشد نه بشرط لا.
بعد محقق خراسانی مثال می زند و آن اینکه مولی می گوید که خطی کشیده شود[5] که یا صد سانت باشد یا صد و بیست سانت. این بر فرض اینکه مولی بگوید صد کافی است و لو در ضمن صد و بیست باشد (یعنی صد در تمام حالات مسقط باشد) در این صورت تخییر ممکن نیست زیرا وقتی عدد به صد سانت رسید، تکلیف ساقط شده است.
اما اگر اقلی که موضوع حکم است یا باید صد سانت بشرط لا باشد در این صورت اگر فرد از صد تجاوز کرد دیگر صد موضوع حکم نیست و در این صورت صد و بیست موضوع حکم است. بله اگر در صد توقف کند امر ساقط می شود.
سپس محقق خراسانی ان قلتی را مطرح می کند و می فرماید: بین خط و تسبیحات اربعه[6] فرق است و آن اینکه در خط می توان گفت که ممکن است متوقف شود که اقل شود و می تواند متصل شود و به اکثر برسد. اما در تسبیحه چنین نیست و تسبیحه همیشه حالت اول را دارد یعنی وقتی فرد اولین تسبیحه را می گوید بین اول و دوم توقف کرده نفسی می کشد در نتیجه بین اقل و اکثر فاصله می شود.
بعد در جواب می گوید که در تسبیحات از لفظ اتصال استفاده نمی کنیم بلکه از لفظ وحده استفاده می کنیم. یعنی تسبیحات اربعه وحدها اقل است و اگر همراه به تسبیحات دیگر باشد اکثر محقق می شود.
یلاحظ علیه[7] : محقق خراسانی در واقع بحث را از تخییر بین اقل و اکثر خارج کرده بین متبایین برده است. زیرا اقل بشرط لا و اکثر بشرط شیء شده است.
 
الفصل العاشر: فی الواجب الکفایی[8]
واجب گاه عینی است مانند نماز که هر کس که نماز بخواند از گردن دیگری ساقط نمی شود. در مقابل واجب کفایی است که اگر دیگری انجام دهد از ذمه ی من ساقط می شود. تجهیز میّت واجب کفایی است و هکذا امر به معروف و نهی از منکر.
اذا علمت ذلک فلنذکر امورا:
الامر الاول: بین بحث قبلی و این بحث چه فرق است؟
وجوب از مفاهیم ذات الاضافه است مانند ابوت و بنوت که نسبتی با اب دارد و نسبتی با ابن. وجوب نیز گاه به مکلِّف که خداست نسبت داده می شود و گاه به مکلَّف به نسبت داده می شود گاه به مکلَّف منسوب می شود.
بحث دوم از باب نسبت وجود به مکلَّف به بود که گاه یکی است و گاه متعدد ولی در ما نحن فیه از باب نسبت به مکلَّف است یعنی گاه باید همه واجبی را انجام دهند و گاه چنین نیست.
سپس همان اشکالاتی که در واجب تخییری بود در اینجا نیز وارد می شود یعنی می گویند:
این چه واجبی است که بر همه واجب است ولی اگر یکی آن را اتیان کرد از دیگران ساقط می شود. این از باب تناقض بین صدر و ذیل است یعنی یا بر همه واجب نیست یا اگر هست اگر یکی آورد نباید از دیگران ساقط باشد.
به عبارت دیگر چگونه وجوب بر امر مردد تعلق گرفته است که همان احد المکلفین است و حال آنکه اراده بر امر مردد تعلق نمی گیرد.
دوم اینکه چگونه اگر یک نفر آن را اتیان کند از ما بقی ساقط می شود ولی اگر همه آن را نیاورند همه معاقب می باشند؟
البته این اشکالات موجب نمی شود که واجب کفایی و یا واجب تخییری وجود نداشته باشد. بلکه وجود آنها مورد اتفاق است ولی باید این اشکالات را رفع کرد.

[1] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص140.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص84.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص94.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص94.
[5] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص142.
[6] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص142.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص96.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص98.

پاسخ
#19
95/07/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: واجب کفایی
بحث در واجب کفایی است. در تعریف آن گفته اند که واجبی است که بر همه واجب است ولی اگر یکی آن را انجام دهد، از بقیه ساقط می شود. در اینجا سه اشکال مطرح شده است که دو اشکال اول یک مبنی دارد:
اگر واجب کفایی عبارت است از واجبی که بر فردی غیر معین واجب است دو اشکال بر آن بار است و اگر بگوییم که بر همه واجب است این مستلزم یک اشکال است:
اگر بر فرد غیر معین واجب باشد اولا اراده بر فرد غیر معین تعلق نمی گیرد. اراده همواره بر فرد مشخص تعلق می گیرد. مثلا کسی که می خواهد غذا بخورد، دست او بر لقمه ی معین می رود.
اشکال دوم این است که اگر بر یک فرد غیر معین واجب است چرا هنگام ترک، همه عقاب می شوند.
اما طبق این مبنی که واجب کفایی بر همه واجب است این اشکال ظاهر می شود که چطور با انجام یک نفر از ما بقی ساقط می شود. بنا بر این به تناقض مبتلا می شویم.
صاحب کفایه مشکل را حل کرده است. البته در تعریف واجب کفایی می فرماید: هو سنخ من الوجوب. این در حالی است که ما می خواهیم همین سنخ را شفاف کنیم. او در واجب تخییری هم همین کار را کرد و در آن از نحو من الوجوب تعبیر کرد. در تعریف لفظ هم از کلمه ی نحو استفاده کرده می فرماید: الوضع نحو تخصیص اللفظ بالمعنی.
به هر حال می فرماید: در واجب کفایی، عمل بر همه واجب است ولی چون غرض مولی با فعل یک نفر حاصل می شود اگر یک نفر آن را انجام دهد از ما بقی ساقط می شود.
نقول:
و من هنا علم الفرق بین الواجب التخییری و الواجب الکفایی و الفرق بین الواجب العینی و الواجب الکفایی.
اما در فرق بین واجب تخییری و کفایی می گوییم: این دو واجب با هم نزدیک هستند و در هر دو سخن از غرض واحد است. در واجب تخییری غرض واحد قائم است با دو یا سه فعل مانند خصال کفاره در افطار عمدی روزه ولی در واجب کفایی، غرض واحد با اشخاص قائم است. مانند دفن میّت که اگر یک نفر میّت را دفن کند غرض مولی حاصل می شود.
اما در فرق بین واجب عینی و کفایی می گوییم: غرض در واجب عینی متعدد است و مولی می خواهد هر فردی آن را انجام دهد ولی غرض در واجب کفایی واحد می باشد.
همچنین در واجب عینی واجب از همه خواسته شده است و خصوصیت افراد در آن ملحوظ است ولی در واجب کفایی، خصوصیت افراد ملحوظ نیست.
به هر حال نظر ما همان نظر صاحب کفایه است. حال باید دید که طبق مبنای محقق خراسانی چگونه پاسخ آن سه اشکال داده می شود.
اما اشکال اول این بود که در واجب کفایی اراده بر فرد غیر معین تعلق نمی گیرد. پاسخ این است که در واجب کفایی، بر همه واجب است بنا بر این بر یک فرد غیر معین واجب نیست. بله چون غرض واحد است با انجام یکی از بقیه ساقط می شود.
اما اشکال دوم این بود که اگر بر یک نفر واجب است چرا اگر همه اتیان نکنند همه معاقب خواهند بود. پاسخ آن این است که واجب کفایی بر همه واجب است نه بر یک نفر غیر معین و به همین دلیل با ترک آن همه عقاب می شوند.
اما اشکال سوم این بود که واجب کفایی بر همه واجب است چرا با آوردن یک نفر از دیگران ساقط می شود و پاسخ آن این است که هرچند بر همه واجب است ولی به گونه ای است که غرض در آن واحد است و با فعل یک نفر از ما بقی ساقط می شود.
 
اسئلة و اجوبتها:
السؤال الاول: چرا اگر غرض واحد است و یک نفر هم اگر آن را اتیان کند کفایت می کند چرا بر همه واجب است؟
پاسخ این است که اولا: اگر شارع بخواهد شخص واحدی را معین کند در این تعیین ملاک وجود ندارد. انسان ها همه مانند دانه های شانه نسبت به وجوب رتبه ی واحدی دارند و تعیین یک نفر ملاک می خواهد.
ثانیا: اگر شارع آن را بر دوش یک نفر بگذارد ممکن است او آن را انجام ندهد و غرض مولی زمین بماند. بنا بر این شارع برای محکم کاری احتیاط کرده بر همه واجب می کند تا بالاخره کسی پیدا شود و امر را امتثال کند.
السوال الثانی: چگونه واجب کفایی بر همه واجب است و حال آنکه غرض واحد است؟ این در حالی است که قرآن کریم عمل بر همه واجب نیست کما اینکه خداوند می فرماید: ﴿وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ‌ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ﴾[1]
«مِن» در اینجا بعضیه است یعنی امر به معروف و نهی از منکر را بعضی از شما باید انجام دهند.
پاسخ این است که «مِن» ممکن است بیانیه باشد که به آن نشویه نیز می گویند. مثلا در عرب می گویند: و لیکن لی منک صدیق. که معنای آن این است: و لتکن صدیقا لی. معنا ندارد که من در اینجا بعضیه باشد زیرا نمی توان گفت که بعضی از تو رفیق من باشد.
دیگر اینکه امام صادق علیه السلام این آیه را معنا کرده است. فردی نزد امام صادق علیه السلام می رسد و در مورد امر به معروف و نهی از منکر سؤال می کند. او تصور می کرد که این واجب بر همه واجب است. این در حالی است که امر به معروف سه مرحله دارد: قلبی، لسانی و عملی. بنا بر این از امام علیه السلام می پرسد که انسان عاجز چگونه می تواند با کسی که از او قوی تر است مقابله کند. امام علیه السلام می فرماید: دو مرحله ی آن جنبه ی عمومی دارد ولی مرحله ی سوم آن که عملی است کار همه نیست و انسان قوی و یا حکومت باید آن را انجام دهد:
عن مسعدة بن صدقة ِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‌ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى‌ الْقَوِيِ‌ الْمُطَاعِ‌ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى‌ أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ‌ وَ الدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ‌ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَيْرُ عَام‌[2]
بنا بر این همه باید هنگام دیدن منکر قلبش بر خلاف آن باشد و با چهره ی مکفهرة و عبوس با آن برخورد کند ولی مرحله ی سوم بر دوش همه نیست و بر دوش الحسبة (محتسب) می باشد که همان آمران به معروف و ناهیان عن المنکر هستند.
 
امام قدس سره نیز اشکالات دیگری را بررسی کرده است که ان شاء الله در جلسه ی آینده به آن خواهیم پرداخت.
 

[1] آل عمران/سوره3، آیه104.
[2] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص59، ط دار الکتب الاسلامیة.

پاسخ
#20
95/07/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: واجب کفایی
گفتیم که ما در واجب کفایی با محقق خراسانی هماهنگ هستیم و آن اینکه این واجب بر همه واجب است ولی غرض مولی با عمل یک نفر تأمین می گردد و وجوب ساقط می شود.
امام قدس سره این نظر را نمی پسندد و چهار ماده ی نقض ارائه می دهد که در تهذیب الاصول بیان شده است:
اولین نقض این است که چگونه واجب کفایی بر همه واجب است و حال آنکه بعضی از واجبات کفایی قابل تکرار نیست. مثلا قتل کسی که پیغمبر اکرم (ص) را سبّ می کند. واجب، در صورتی بر همه واجب می شود که قابل تکرار باشد و حال آنکه یک نفر را نمی توان چند بار کشت.
دومین نقض این است که گاه واجب، قابل تکرار است ولی حرام می باشد. مثلا دفن کردن میّت از این قبیل است زیرا وقتی یک نفر را دفن می کنند حرام است او را از قبر بیرون بکشند و دوباره دفن کنند.
سومین نقض این است که قابل تکرار است ولی مطلوب نیست مانند کفن کردن میّت که مطلوب نیست دوباره کفن را از تن میّت بیرون کنند و او را دوباره کفن نمایند.
چهارمین نقض در جایی است که هم قابل تکرار است و هم مطلوب است مانند صلاة میّت. ولی اشکال آن این است که اگر بر همه واجب باشد اگر کسی بمیرد و هنوز نماز بر او نخوانده باشند بر تمامی افراد باید واجب باشد که در صلاة میّت حاضر شوند و حال آنکه شارع چنین چیزی نخواسته است.
نتیجه اینکه واجب کفایی نباید بر کل واحد واحد واجب باشد.
یلاحظ علیه: واجب کفایی مانند واجب عینی بر همه واجب است ولی در واجب عینی همه باید واجب را بیاورند ولی در واجب کفایی هرچند بر همه واجب است ولی این تا زمانی است که فردی آن را نیاورد و الا از مابقی ساقط می شود.
به عبارت دیگر، در واجب عینی قید و شرطی وجود ندارد و واجب مزبور بر همه واجب است ولی در واجب کفایی مادامی که حرام نباشد و ممکن باشد و یا مطلوب باشد بر همه واجب است. در نقض اول، تکرار واجب ممکن نیست و در دومی حرام است و در سومی مطلوب نیست.
اما در مورد نقض چهارم می گوییم: هرچند شأنا و فعلا همه باید برای میّت نماز بخوانند ولی چون یقین داریم که کسی هست که نماز میّت را بخواند از این رو لازم نیست همه بر نماز میّت حاضر شوند. از این رو اگر بدانیم جنازه ای در بیابان افتاده است و کسی بر آن نماز نمی خواند بر همه لازم است برای نماز میّت حاضر شوند.
 
النظریة الثانیة فی الواجب الکفایی: واجب کفایی بر مجموع مکلفین واجب است (نه بر کل واحد واحد)
عام گاه افرادی است که به آن عام استغراقی می گویند: مانند اکرم کل واحد واحد من العلماء که در این صورت هر عالمی برای خودش اطاعت و عصیانی دارد و گاه مجموعی است مانند: اکرم مجموع العلماء که در این صورت اگر در میان صد عالم نود و نه نفر را اکرام کنیم و یک نفر را اکرام نکنیم واجب اتیان نشده است.
یلاحظ علیه: ادله بر خلاف آن اقامه شده است. اوامری مانند امر به معروف و نهی از منکر و امر به تجهیز میّت و امثال آن بر مجموع نیست بلکه بر کل واحد واحد می باشد.
البته می توان این نظریه را به نوعی توجیه کرد و آن اینکه در اصول این بحث مطرح است که آیا در خارج، افراد حقیقت دارد یا علاوه بر آن هیئت جمعی نیز برای خود واقعیتی دارد. فلاسفه قائل هستند که در خارج، فقط افراد حقیقت دارند و هیئت اجتماعی امری اعتباری است. مثلا اگر کسی ده نفر را به خانه ی خود دعوت کند برای آنها ده غذا می پزد و اگر قرار بود هیئت اجتماعی نیز مازاد بر آن باشد باید یازده غذا پخته می شد.
در عین حال، حقوقی ها و جامعه شناسان در مقابل فلاسفه قائل هستند که هیئت اجتماعی نیز برای خود واقعیتی دارد. البته واقعیت آنها مانند واقعیت افراد نیست. ظاهرا قرآن کریم نیز با این نظر موافق باشد و علاوه بر افراد، امت نیز گاه موضوع حکم است. در واجبات عینی، افراد موضوع حکم هستند ولی در بعضی از واجبات، امت موضوع حکم است مانند:
     ﴿وَ لِكُلِ‌ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُون﴾‌ یعنی علاوه بر افراد، خود امت و نسل ها هم برای خود اجل دارند. گاهی اموی ها سر کار بودند و گاه عباسی ها و هکذا.
     ﴿كَذلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِ‌ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ﴾ مثلا امروزه در کشورهای اروپایی شراب نوعی عمل خوب و حسن به حساب می آید.
     ﴿كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ‌ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ﴾ که وجوب روی امت رفته است.
     ﴿الَّذينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَر﴾ هرچند نماز خواندن وظیفه ی فرد است ولی اقامه ی آن وظیفه ی جامعه می باشد.
بنا بر این شاید مراد قائل به این قول که می گوید در واجب کفایی، وجوب روی مجموع رفته است این است که جامعه هم برای خود فرهنگ و واقعیتی دارد. از این رو برای جامعه ها خصلت هایی ثابت شده است و جامعه باید کارها را تقسیم کند به این گونه که جمعی باید امنیت را حفظ کنند و جمعی باید غذای افراد را تأمین کنند و جمعی باید به امر به معروف و نهی از منکر بپردازند و جمعی میّت را تجهیز کنند و هکذا.
و ان شئت قلت که واجبات عینی بر افراد واجب است ولی واجبات کفایی بر مجموع و بر امت واجب است.
 
النظریة الثالثة فی الواجب الکفایی: آیت الله خوئی، مرحوم امام قدس سره و علامه طباطبایی در حاشیه ی کفایه این نظریه را قبول کرده اند و آن اینکه. واجب کفایی بر یک فرد واجب است بنا بر این بر همه به شکل عام استغراقی و یا مجموعی واجب نیست. البته آن فرد، بر کل واحد واحد صدق می کند و اگر یک نفر انجام دهد از دوش دیگران ساقط است. اینکه با اتیان یک نفر از ما بقی ساقط می شود علامت آن است که فقط بر یک فرد واجب است.
یلاحظ علیه: این بر خلاف ظاهر ادله است و ظاهر ادله این است که واجب کفایی بر کل واحد واحد واجب است.
اما جواب دلیلی که می آورند این است که چون با اتیان یک نفر، غرض مولی حاصل می شود دیگر موضوعی برای دیگران باقی نمی ماند.
 
النظریة الرابعة فی الواجب الکفایی: این نظریه بدترین نظریه هاست و آن اینکه اهل سنت قائل هستند که بر یک فرد بیشتر واجب نیست و آن فرد نزد خداوند معین است ولی برای ما مشخص نیست. صاحب معالم این قول را نقل می کند.
یلاحظ علیه: اگر عند الله مشخص است چرا خداوند به همان فرد خطاب نمی کند؟ این بر خلاف حکمت می باشد.
 
ثمرات المسألة:
الثمرة الاولی: کسی نذر می کند که اگر در امتحانات قبول شود به ده نفر که واجبی را انجام دهند یک درهم بپردازد. حال اگر میتی را روی زمین گذاشتند و هر ده نفر با هم نماز میّت را با هم شروع کنند (البته اگر یکی زودتر شروع به نماز کند از ما بقی ساقط است.)
در این صورت بر طبق قول اول می توان به همه یک درهم داد و نذر ادا شده است زیرا واجب کفایی بر کل واحد واحد واجب است و همه هم آن واجب را انجام داده اند. ولی بر طبق قول دوم که بر مجموع واجب است باید یک درهم پرداخت کرد هکذا طبق قول سوم و چهارم.
الثمرة الثانیة: اگر قائل شویم که واجب کفایی بر کل واحد واحد واجب است اگر کسی بر میّت نماز بخواند دومی و سومی هم می توانند نماز میّت بخوانند و قصد قربت کنند زیرا دوباره نماز خواندن مستحب است. اما طبق بقیه ی نظریه ها فقط اولی می تواند قصد قربت کند ولی ما بقی نمی توانند زیرا با آوردن یک فرد، دیگر وجوبی باقی نمی ماند.
الثمرة الثالثة: دو نفر با هم رفیقند و می خواهند وضو بگیرند و آبی وجود ندارد به همین دلیل نماز صبح خود را با تیمّم خوانده اند. این تیمّم تا زمانی باقی است که انسان به آب نرسیده باشد. بعد به آبی رسیدند که فقط برای وضوی یک نفر کافی است. آیا تیمّم هر دو باطل است یا تیمّم یک نفر و یا تیمّم هیچ یک باطل نمی شود. حکم مسأله بر طبق نظرات بالا متفاوت است.
 
ان شاء الله در جلسه ی بعد این ثمره را توضیح بیشتری می دهیم.
 
بحث اخلاقی:
﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الْمَجالِسِ فَافْسَحُوا يَفْسَحِ اللَّهُ لَكُمْ وَ إِذا قيلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبيرٌ﴾[1]
صدر آیه در مقام بیان یک حکم اخلاقی است. مثلا کسی در مجلسی نشسته است و کسی وارد می شود و جایی برای او نیست. برای احترام به او باید جمع تر نشست تا جایی برای او باز شود.
اما اگر اصلا جایی نباشد ولی فردی که وارد می شود عالم و یا خطیبی است که در این صورت باید بلند شد و برخاست تا جایی برای او باز شود: ﴿وَ إِذا قيلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا﴾
در بخش دیگر آیه ملاک فضیلت بیان شده است که دو چیز است و عبارت است از ایمان و علم: ﴿يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ﴾ اگر این دو در یک فرد جمع شود درجات او بسیار بالاتر می باشد.
خداوند در آیه ی دیگر می فرماید: ﴿وَ قالَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ‌ في‌ كِتابِ اللَّهِ إِلى‌ يَوْمِ الْبَعْثِ﴾[2]
البته از آن سو اگر کسی وارد می شود نباید کسی را بلند کند تا خودش بنشیند.
در روایت است که امام حسن عسکری علیه السلام نشسته بود و خانه ی ایشان در سامراء مملو از افراد مختلف بود. امام علیه السلام در سامراء محبوس نبود بلکه تحت نظر بود. در این زمان فرد عالم و محدثی وارد شد که امام علیه السلام برخاست و در کنار خود به او جا داد. بعد از اتمام جلسه بنی هاشم اعتراض کردند که ما بستگان و بنو عم شما هستیم ولی اجازه نمی دهید در کنار شما بنشینیم چگونه او را در کنار خود جای داده اید که امام علیه السلام آیه ی مزبور از سوره ی مجادله را تلاوت فرمود و در واقع فرمود او که عالم و محدث است بر بنی هاشم که اهل چنین فضیلتی نیستند برتری دارد.

[1] مجادله/سوره58، آیه11.
[2] روم/سوره30، آیه56.

پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  ادله و شواهد آیت الله سیستانی بر لزوم سنجش اخبار آحاد با قطعیات کتاب و سنت MOEIN 0 58 15-دي-1402, 15:16
آخرین ارسال: MOEIN
  نقدی بر دروس خارج 09127498805 0 82 16-شهريور-1402, 21:32
آخرین ارسال: 09127498805
  اصول استاد عصمتی hadiesmati 0 691 20-شهريور-1399, 01:12
آخرین ارسال: hadiesmati
  «تقریر»  خارج اصول آیت الله العظمی سبحانی (حفظه الله) سلمان احمدی 9 11,988 20-شهريور-1395, 23:36
آخرین ارسال: سلمان احمدی

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 2 مهمان