«تقریر» مطلق و مقید

[احمدرضا]

95/07/28

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اطلاق و تقیید/مقدمات حکمت /انحاء اطلاق
خلاصه مباحث گذشته:
در فصل دوم یعنی مقدمات حکمت، تنبیهاتی مطرح شد. در این جلسه تنبیه چهارم یعنی انحاء اطلاق بررسی می‌شود.
تنبیه رابع: انحاء اطلاق
در کلمات اصولیون سه نحوه اطلاق مطرح شده است: اطلاق لفظی؛ و اطلاق مقامی؛ و اطلاق عرفی؛ هر یک از این انحاء توضیح داده می‌شود:
اطلاق لفظی
اطلاق لفظی در جایی است که لفظ متّصف به وصف اطلاق می‌شود. گاهی عنوانی مانند «فقیر» متّصف به اطلاق می‌شود، مانند عنوان فقیر در «اکرم الفقیر»؛ و گاهی نیز یک خطاب متّصف به اطلاق می‌شود، به دلیل اینکه مشتمل بر عنوان مطلق است. به هر حال برای تعریف اطلاق لفظی باید عنوان مطلق تعریف شود. تعریف اطلاق این است «ذکر اللفظ بلاقیدٍ مع کون المتکلم فی مقام البیان»، که آن لفظ مطلق می‌شود. بنابراین مطلق لفظی، همان لفظی است که بدون قید ذکر شده است در حالیکه متکلم در مقام بیان است.
اطلاق مقامی
اطلاق مقامی، ظهور یک سکوت است که نوعاً مقارن یک کلام است. گاهی متکلم همراه کلامش یک سکوت هم دارد، و اگر این سکوت دارای ظهور باشد، «اطلاق مقامی» شکل می‌گیرد. به عنوان مثال مولی گفته است «اکرم زیداً» و قبل یا بعد آن نگفته است «اکرم عمراً»، در این مورد سکوت مولی (از بیان وجوب اکرام عمرو) ظهوری دارد که اطلاق مقامی است. همینطور اگر مولی در مقام بیان کسانی باشد که اکرامشان واجب است، امّا اسمی از عمرو نیاورد، فقط بگوید «اکرم زیداً و خالداً و بکراً»، در این مورد نیز اطلاق مقامی وجود دارد که اکرام عمرو واجب نیست.
در این موارد، اطلاق مقامی همراه لفظ بود، امّا تعمیمی در آن نیز ایجاد شده و عنوان «اطلاق مقامی در شریعت» به وجود آمده است. اگر یک مسأله مورد ابتلاء در عصر تشریع و تبلیغ (یعنی از شروع اسلام تا شهادت امام عسکری علیه السلام)، بیان نشود، این سکوت ظهوری دارد که اطلاق مقامی در شریعت است. به هر حال مثالی برای اطلاق مقامی همان روایت حمّاد است که امام علیه السلام در مقام تعلیم نماز به حمّاد بوده‌اند، و برخی امور را ذکر نکرده‌اند. بیشترین اطلاق مقامی در همین صحیحه حمّاد است[1] . از این اطلاق مقامی ظهوری به دست آمده است، که حجّت است.
اطلاق عرفی
اطلاق عرفی اصطلاح رائجی نیست، امّا شهید صدر در کتاب فقهی خود از این اصطلاح استفاده نموده است. این اصطلاح خوبی است زیرا در موارد اطلاق عرفی، نه اطلاق لفظی و نه اطلاق مقامی وجود ندارد. اطلاق عرفی غیر از الغای خصوصیت و تنقیح مناط و اولویت است، که تفاوت آنها خواهد آمد.
اطلاق عرفی این است که عنوانی در خطاب اخذ شود که مفهوم آن فی نفسه شامل یک فرد است، امّا به نحوی در خطاب اخذ شده است که نمی‌تواند شامل آن فرد شود. با وجود این، عرف تفاوتی بین فرد مشمول و غیر مشمول نمی‌بیند. به عنوان مثال عنوان «رجل» به خودی خود شامل زید که معاصر ما هست که می‌شود، امّا در جمله «کان رجلٌ فی عهد رسول الله صلّی الله علیه و آله ...»، قطعاً شامل زید نمی‌شود. مثال فقهی مانند «ماء» است. اگر آبی در دستگاه آزمایشگاهی تولید شود، مفهوم «ماء» هم شامل آن خواهد بود؛ امّا در ادلّه مطهّریت ماء مانند آیه شریفه «و انزلنا من السماء ماءً طهوراً»[2] (بر فرض دلالت آن بر مطهّریت ماء)، عنوان «ماء» شامل این آب آزمایشگاهی نیست. به عبارت دیگر هرچند عنوان «ماء» به لحاظ مفهوم شامل آب آزمایشگاهی هم هست، امّا عنوان «ماء» در آیه شریفه شامل آن نیست، زیرا آب آزمایشگاهی از آسمان نازل نشده است. بنابراین اطلاق آیه شریفه شامل آب آزمایشگاهی نیست، امّا عرف در مطهّریت آب، تفاوتی بین این آب و افراد دیگر آب طبیعی نمی‌بیند. در این موارد، آیه شریفه به اطلاق لفظی یا مقامی شامل آب آزمایشگاهی نیست، بلکه به اطلاق عرفی شامل این آب می‌شود. دلیل حجّیت این اطلاق نیز به سیره ثابت است. یعنی در این موارد اگر مولی یک فرد خاصّ مدّ نظرش نباشد، باید بگوید. به عبارت دیگر در جایی که عرف تفاوتی در این حکم بین فرد مشمول و فرد غیر مشمول نبیند، باید مولی بگوید این حکم شامل آن فرد نیست. عرف با لحاظ تناسب حکم و موضوع، حکم را شامل آن فرد هم می‌بیند که این استظهار از لفظ نیست بلکه فهم از عبارت است. مانند مدالیل التزامی عقلی که از افراد ظهور لفظ نیست.
تفاوت اطلاق عرفی با «الغاء خصوصیت» و «تنقیح مناط» و «اولویت»
در الغاء خصوصیت یک عنوان دارای خصوصیتی است که عرف آن را ملغی می‌بیند. به عنوان مثال در «إن رأیتَ رجلاً فاسئله»، عرف، مذکر بودن را الغاء می‌کند. یعنی این عنوان شامل زن هم می‌شود و عرف رجل را حمل بر مثالیت می‌کند. لذا معنی جمله می‌شود «ان رایت انساناً ...»، هرچند رجل به معنی انسان به کار نرفته است. بنابراین در این موارد مفهوم آن عنوان فی نفسه شامل فرد نیست، به خلاف اطلاق عرفی که شامل فرد هم بود. دراین موارد عرف، خصوصیت را ندیده گرفته و «کأن لم یکن» تلقی می‌کند. بله اگر دلیل این باشد که «الماء النازل من السماء طهور»، در نظر شهید صدر (که ما هم تابع ایشان هستیم)، الغای خصوصیت است زیرا در این موارد فقط یک مفهوم وجود دارد (وصف و موصوف نزد ایشان یک مفهوم محسوب می‌شود)؛ امّا در نظر مشهور بازهم اطلاق عرفی خواهد شد زیرا چند مفهوم وجود دارد (وصف و موصوف در نظر مشهور، مفهوم مرکب هستند).
البته الغای خصوصیت یک ظهور نیست بلکه بعد از آن ظهوری ایجاد می‌شود، که عنوانی که عرف در نظر می‌گیرد دارای ظهور خواهد شد، نه عنوانی که در خطاب آمده است.
در تنقیح مناط، عنوانی در خطاب آمده که شامل این فرد نیست، امّا قطع داریم که حکم آن فرد با این فرد یکی است. به عنوان مثال در «فی الحنطۀ زکاۀٌ»، عنوان حنطه شامل جو نیست، و الغای خصوصیت هم نمی‌شود کرد، زیرا عرف از جمله فوق «فی الحبوبات زکاۀٌ» نمی‌فهمد، بلکه ما به این قطع رسیده‌ایم که جو نیز زکات دارد. یعنی تفاوتی در وجوب زکات بین گندم و جو نیست و همان مناط در مورد جو هم هست. فقیه در اثر دیدن احکام و مشابهات احکام دارای یک زمینه فقهی می‌شود که استذواقی است، و از باب اطمینان حجّت است. به عبارت دیگر تنقیح مناط از باب اطمینان حجّت است. به عبارت دیگر در موارد تنقیح مناط، نه الغای خصوصیت عرفی وجود دارد و نه اطلاق عرفی وجود دارد. مثال دیگر «شرب الخمر حرام» است که خمر همان شراب متّخذ از عنب است و شامل نبیذ یعنی شراب متّخذ از خرما نیست؛ امّا قطع وجود دارد که همان مناط خمر در نبیذ هم هست لذا تنقیح مناط می‌شود. یعنی نکته‌ای برای حرمت خمر نیست مگر اسکار که در نبیذ هم هست.
اولویت از افراد ظهور است. اگر مولی بگوید «لاتقل لهما افٍّ» مدلول مطابقی همان حرمت گفتن افّ است. این جمله به ملازمه عرفیه دلالت دارد که «ضرب» هم حرام است. ملازمه عرفیه داخل در ظهورات است یعنی عرف از نفس خطاب حرمت ضرب و جرح و قتل را نیز استظهار می‌کند.

---

[1] 1. الکافی(طبع الاسلامیۀ)، ج3، ص311:«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يَوْماً يَا حَمَّادُ تُحْسِنُ أَنْ تُصَلِّيَ قَالَ فَقُلْتُ يَا سَيِّدِي أَنَا أَحْفَظُ كِتَابَ حَرِيزٍ فِي الصَّلَاةِ فَقَالَ لَا عَلَيْكَ يَا حَمَّادُ قُمْ فَصَلِّ قَالَ فَقُمْتُ بَيْنَ يَدَيْهِ مُتَوَجِّهاً إِلَى الْقِبْلَةِ فَاسْتَفْتَحْتُ الصَّلَاةَ فَرَكَعْتُ وَ سَجَدْتُ فَقَالَ يَا حَمَّادُ لَا تُحْسِنُ أَنْ تُصَلِّيَ مَا أَقْبَحَ بِالرَّجُلِ مِنْكُمْ يَأْتِي عَلَيْهِ سِتُّونَ سَنَةً أَوْ سَبْعُونَ سَنَةً فَلَا يُقِيمُ صَلَاةً وَاحِدَةً بِحُدُودِهَا تَامَّةً قَالَ حَمَّادٌ فَأَصَابَنِي فِي نَفْسِي الذُّلُّ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَعَلِّمْنِي الصَّلَاةَ فَقَامَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مُسْتَقْبِلَ الْقِبْلَةِ مُنْتَصِباً فَأَرْسَلَ يَدَيْهِ جَمِيعاً عَلَى فَخِذَيْهِ قَدْ ضَمَّ أَصَابِعَهُ وَ قَرَّبَ بَيْنَ قَدَمَيْهِ حَتَّى كَانَ بَيْنَهُمَا قَدْرُ ثَلَاثِ أَصَابِعَ مُنْفَرِجَاتٍ وَ اسْتَقْبَلَ بِأَصَابِعِ رِجْلَيْهِ جَمِيعاً الْقِبْلَةَ لَمْ يُحَرِّفْهُمَا عَنِ الْقِبْلَةِ وَ قَالَ بِخُشُوعٍ اللَّهُ أَكْبَرُ ثُمَّ قَرَأَ الْحَمْدَ بِتَرْتِيلٍ‌ وَ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ثُمَّ صَبَرَ هُنَيَّةً بِقَدْرِ مَا يَتَنَفَّسُ وَ هُوَ قَائِمٌ ثُمَّ رَفَعَ يَدَيْهِ حِيَالَ وَجْهِهِ وَ قَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ وَ هُوَ قَائِمٌ ثُمَّ رَكَعَ وَ مَلَأَ كَفَّيْهِ مِنْ رُكْبَتَيْهِ مُنْفَرِجَاتٍ وَ رَدَّ رُكْبَتَيْهِ إِلَى خَلْفِهِ حَتَّى اسْتَوَى ظَهْرُهُ حَتَّى لَوْ صُبَّ عَلَيْهِ قَطْرَةٌ مِنْ مَاءٍ أَوْ دُهْنٍ لَمْ تَزُلْ لِاسْتِوَاءِ ظَهْرِهِ وَ مَدَّ عُنُقَهُ وَ غَمَّضَ عَيْنَيْهِ ثُمَّ سَبَّحَ ثَلَاثاً بِتَرْتِيلٍ فَقَالَ سُبْحَانَ رَبِّيَ الْعَظِيمِ وَ بِحَمْدِهِ ثُمَّ اسْتَوَى قَائِماً فَلَمَّا اسْتَمْكَنَ مِنَ الْقِيَامِ قَالَ سَمِعَ اللَّهُ لِمَنْ حَمِدَهُ ثُمَّ كَبَّرَ وَ هُوَ قَائِمٌ وَ رَفَعَ يَدَيْهِ حِيَالَ وَجْهِهِ ثُمَّ سَجَدَ وَ بَسَط كَفَّيْهِ مَضْمُومَتَيِ الْأَصَابِعِ بَيْنَ يَدَيْ رُكْبَتَيْهِ حِيَالَ وَجْهِهِ فَقَالَ- سُبْحَانَ رَبِّيَ الْأَعْلَى وَ بِحَمْدِهِ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ لَمْ يَضَعْ شَيْئاً مِنْ جَسَدِهِ عَلَى شَيْ‌ءٍ مِنْهُ وَ سَجَدَ عَلَى ثَمَانِيَةِ أَعْظُمٍ الْكَفَّيْنِ وَ الرُّكْبَتَيْنِ وَ أَنَامِلِ إِبْهَامَيِ الرِّجْلَيْنِ وَ الْجَبْهَةِ وَ الْأَنْفِ وَ قَالَ سَبْعَةٌ مِنْهَا فَرْضٌ يُسْجَدُ عَلَيْهَا وَ هِيَ الَّتِي ذَكَرَهَا اللَّهُ فِي كِتَابِهِ فَقَالَ‌ وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً وَ هِيَ الْجَبْهَةُ وَ الْكَفَّانِ وَ الرُّكْبَتَانِ وَ الْإِبْهَامَانِ وَ وَضْعُ الْأَنْفِ عَلَى الْأَرْضِ سُنَّةٌ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السُّجُودِ فَلَمَّا اسْتَوَى جَالِساً قَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ ثُمَّ قَعَدَ عَلَى فَخِذِهِ الْأَيْسَرِ وَ قَدْ وَضَعَ ظَاهِرَ قَدَمِهِ الْأَيْمَنِ عَلَى بَطْنِ قَدَمِهِ الْأَيْسَرِ وَ قَالَ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ رَبِّي وَ أَتُوبُ إِلَيْهِ ثُمَّ كَبَّرَ وَ هُوَ جَالِسٌ وَ سَجَدَ السَّجْدَةَ الثَّانِيَةَ وَ قَالَ كَمَا قَالَ فِي الْأُولَى وَ لَمْ يَضَعْ شَيْئاً مِنْ بَدَنِهِ عَلَى شَيْ‌ءٍ مِنْهُ فِي رُكُوعٍ وَ لَا سُجُودٍ وَ كَانَ مُجَّنِّحاً وَ لَمْ يَضَعْ ذِرَاعَيْهِ عَلَى الْأَرْضِ فَصَلَّى رَكْعَتَيْنِ عَلَى هَذَا وَ يَدَاهُ مَضْمُومَتَا الْأَصَابِعِ وَ هُوَ جَالِسٌ فِي التَّشَهُّدِ فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ التَّشَهُّدِ سَلَّمَ فَقَالَ يَا حَمَّادُ هَكَذَا صَل.»
[2] 2. سورۀ الفرقان، آیۀ 48.

[احمدرضا]

95/08/01

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اطلاق و تقیید/مقدمات حکمت /الفاظ مطلق
خلاصه مباحث گذشته:
در مورد فصل دوم یعنی مقدمات حکمت، در جلسات قبل چهار تنبیه مطرح شد. در این جلسه تنبیه پنجم در مورد الفاظ مطلق شروع می‌شود.
تنبیه پنجم: الفاظ مطلق
همانطور که گذشت گاهی یک لفظ، متّصف به اطلاق می‌شود مانند «فقیر» در «اکرم فقیراً» یا «اکرم الفقیر». گاهی نیز یک کلام یا خطاب، متّصف به اطلاق می‌شود، زیرا حاوی یک عنوان مطلق است. در این تنبیه از الفاظی بحث می‌شود که متّصف به اطلاق می‌شوند زیرا در مورد پاره‌ای از الفاظ، تأمّل و اشکال وجود دارد.
در مباحث گذشته گفته شد از دید اصولی الفاظ تقسیم به دو دسته می‌شوند: اسم‌ها؛ و علامت‌ها؛ حرف همیشه علامت است و هیئات نیز ملحق به حرف هستند زیرا هیئت دقیقاً لفظ نیست بلکه کیفیت تلفظ است، لذا لفظ نیست بلکه ملحق به لفظ است. در این مباحث از عنوانی جامع بین کیفیت و لفظ استفاده می‌شود، یعنی از عنوان «دالّ لفظی» استفاده می‌شود. هیئت دارای انواعی است مانند «هیئت فعل» و «اسم فاعل»، البته به نظر می‌رسد فقط دو هیئت دارای وضع وجود دارد: هیئت فعل؛ و هیئت جمله؛ زیرا در اسم فاعل فقط یک وضع وجود دارد (نه اینکه مانند فعل، هیئت آن دارای یک وضع، و ماده آن دارای وضع دیگری باشد). در هر یک از این اقسام باید بررسی شود که اتّصاف به اطلاق هست یا نیست:
الفاظ دارای وضع بالعلامیۀ
الفاظ دارای وضع بالعلامیۀ، متّصف به اطلاق نمی‌شوند. البته در یک مورد اطلاق برای آنها به کار می‌رود، در جایی که به همراه متعلّق خود یک اسم تشکیل دهند مانند «اکرم مَن فی البلد». در این مورد «مَن فی البلد» روی هم یک اسم است یعنی یک دالّ اسمی است. امّا دالّ علامتی هیچگاه متّصف به اطلاق نمی‌شود.
الفاظ دارای وضع بالتسمیۀ
الفاظ دارای وضع بالتسمیۀ، همان اسم‌ها هستند که دو قسم عامّ و خاصّ دارند. اتّصاف به اطلاق در هر یک از این دو قسم بررسی خواهد شد:
اسم خاصّ
گفته شده است اسمی که برای معنای خاصّ وضع شده است، مانند «زید» و «کعبه» و «مکه»، متّصف به اطلاق می‌شود. اطلاق در این اسماء به لحاظ حالات و مقارنات است، مانند «قیام» و «جلوس» در مورد زید، و یا «در قم بودن» یا «در مشهد بودن» در مورد وی. جمله «اکرم زیداً» اطلاق دارد، لذا اگر زید در خیابان هم اکرام شود، کافی است تا ماموربه اتیان شده باشد. به این اطلاق «اطلاق احوالی» گفته می‌شود که در مقابل «اطلاق افرادی» است. یعنی عنوان زید فقط یک فرد دارد لذا اطلاق افرادی ندارد.
به نظر می‌رسد اسم خاصّ دارای اطلاق لفظی نیست. توضیح اینکه حالات و مقارنات عنوان «زید» از دو حال خارج نیست:
الف. گاهی حالات و مقارنات به قیود «ماده» و «متعلّق» برمی‌گردد مانند «اکرم زیداً یوم الجمعه»، که در این جمله «یوم الجمعه» در حقیقت قیدی برای خودِ زید نیست، بلکه قیدی برای اکرام (متعلّق) و یا قیدی برای حکم (وجوب) است[1] ؛
ب. گاهی نیز حالات و مقارنات قیدی برای خودِ «زید» است مانند «اکرم زیداً الجالس»، که قید «الجالس» قیدی برای وجوب یا اکرام نیست، بلکه قیدی برای خودِ زید است. در این مورد اطلاق وجود دارد، امّا این اطلاق یک «اطلاق مقامی» است نه «اطلاق لفظی»، زیرا این اقسام از انقسامات خودِ زید نیست بلکه از انقسامات حالات زید است. اطلاق مقامی یعنی اینکه مولی در مقام بیان بود و حالتی را ذکر نکرد، پس از سکوت مولی کشف می‌شود این حالت خاصّ، مدّ نظر وی نبوده است. به عبارت دیگر زید نام فرد است و حالات و مقارنات از مسمّی خارج است و از انقسامات معنی نیست، تا اطلاق لفظی عنوان «زید» شامل آنها شود. بنابراین اطلاق در اسماء خاصّ، اطلاق مقامی است.
اسم عامّ (اسم جنس)
در علم اصول به اسم‌هایی که معنای عامّ دارند، «اسم جنس» گفته می‌شود؛ در مقابل اسم‌هایی که معنای خاصّ دارند که به آنها «اسم عَلَم» یا «معرفه» گفته می‌شود. بنابراین در علم اصول، اسم جنس همان اسمی است که معنای عامّ دارد مانند «کاتب» یا «انسان» یا «سماء» یا «فقیر». اسم دارای معنای عامّ، گاهی به صورت نکره به کار می‌رود مانند «رجلٌ» و گاهی به صورت معرفه مانند «الرجل» یا «غلام زید»؛ و معرفه شدن اسم جنس نیز یا به واسطه «ال» است و یا به واسطه «اضافه» است.
اسم جنس نکره
اسم جنس نکره، ممکن است علامت وحدت داشته باشد مانند «اکرم رجلاً»، و یا علامت تثنیه داشته باشد مانند «اکرم رجلین»، و یا علامت جمع داشته باشد مانند «اکرم رجالاً». البته این موارد وقتی متّصف به اطلاق می‌شوند که متکلم در مقام بیان بوده و قید متّصلی نباشد. البته باید به دو مطلب توجه داشت:
نکته اول: محکی در اسم جنس نکره
همانطور که گفته شد در هر اسمی همیشه یک «محکی» وجود دارد. اگر اسم جنس همراه علامت (وحدت، یا تثنیه، یا جمع) باشد، و مشارالیه افراد معیّنه باشند، در این صورت اسم جنس متّصف به اطلاق نمی‌شود. به عنوان مثال «رجل» در جمله «رأیتُ رجلاً» متّصف به اطلاق نیست زیرا محکی آن یک فرد معیّن است؛ و یا در جمله «رأیتُ رجلین» نیز مطلق نیست زیرا متکلم اشاره به دو فرد معیّن دارد؛ و یا در «رأیتُ رجالاً» نیز مطلق نیست زیرا متکلم اشاره به چند فرد معیّن دارد.
امّا اگر مشارالیه فرد یا افراد مردّد باشد، در این صورت اسم جنس متّصف به اطلاق می‌شود. به عنوان مثال «رجل» در جمله «اکرم رجلاً» مطلق است زیرا محکی آن همان فرد مردّد است؛ و در جمله «اکرم رجلین» هم مطلق است زیرا محکی همان دو فرد مردّد است؛ و در جمله «اکرم رجالاً» نیز مطلق است زیرا محکی همان افراد مردّد است؛
در تثنیه و جمع اگر دو یا چند مرد اکرام شوند، این عمل، مصداق ماموربه است، چه تک تک اکرام شوند و چه با هم اکرام شوند. به عنوان مثال در «اکرم رجلین»، اکرام زید به تنهایی مصداق ماموربه نیست، و اگر بعد عمرو هم اکرام شود این اکرام هم به تنهایی مصداق ماموربه نیست، امّا مجموع آن دو اکرام، مصداق ماموربه است؛ امّا اگر دو مرد باهم اکرام شوند، مصداق ماموربه است. در این صورت، اکرام نفر سوم نه مصداق ماموربه است و نه جزء مصداق است؛ و چون فرض این است که مراد متکلم از «رجلین» تعیین حداقل است، اگر سه مرد را باهم اکرام نماید، باز مصداق ماموربه است، یعنی اینطور نیست که جزء آن مصداقی برای ماموربه باشد.
نکته دوم: تفاوت نکره در سیاق اثبات و نفی
مطلب دوم اینکه در مورد نکره در علم اصولی مشکلی پیش آمده است. در دو مثال «اکرم رجلاً» و «لاتکرم رجلاً» عنوان «رجل» مطلق است، که در این مطلب اختلافی نیست؛ امّا اشکالی وجود دارد که در اولی اطلاق «بدلی» و در دومی «استغراقی» است. به تعبیر دیگر در اولی فقط «یک حکم» وجود دارد، امّا در دومی «به عدد افراد رجال» حکم وجود دارد. تفاوت این دو در چیست؟

---

[1] 1. مقرّر: این موارد از بحث خارج هستند، زیرا در این موارد عنوان «زید» اطلاق ندارد. به عبارت دیگر این حالت در واقع از حالات زید نیست بلکه از حالات اکرام است. اکرام نیز از معانی عامّ است و خاصّ نیست. در مورد قید هیئت هم همینطور است که از حالات زید نخواهد بود.

[احمدرضا]

95/08/02

بسم الله الرحمن الرحیم

 موضوع: اطلاق و تقیید (مقدمات حکمت / الفاظ مطلق)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل چهار تنبیه در مورد مقدمات حکمت مطرح شد. در این جلسه ادامه تنبیه پنجم در مورد الفاظ مطلق، مطرح خواهد شد. در مورد اسم جنس نکره گفته شد اگر محکی آن فرد معیّن نباشد، قابلیت اتّصاف به اطلاق را دارد. امّا این نکته وجود دارد که چرا در «اکرم رجلاً» اطلاق بدلی است امّا در «لاتکرم رجلاً» اطلاق استغراقی است؟ در این جلسه به این سوال پاسخ داده خواهد شد.
جواب شهید صدر: قرینه خارجیه
مرحوم شهید صدر جواب فرموده‌اند اطلاق بدلی در مثال «اکرم رجلاً» از تنوین در «رجلاً» استفاده می‌شود، یعنی یک مرد را اکرام کن؛ امّا اطلاق استغراقی در مثال «لاتکرم رجلاً» از سیاقت خارجیه استفاده می‌شود. در این مثال این قرینه خارجی وجود دارد که در باب نواهی مفسده وجود دارد، و مفسده در افراد و انحلالی است. به عنوان مثال در «لاتکذب» افراد کذب دارای مفسده می‌باشند. از این نکته استفاده می‌شود که حکم انحلال به تمام افراد پیدا کرده، لذا به تعداد افراد، حکم وجود دارد[1] .
نظر مختار: بدلیت و استغراقیت مربوط به محکی است
به نظر می‌رسد این فرمایش برای توجیه تفاوت دو مثال کافی نیست، زیرا بدلیت و استغراقیت مربوط به محکی یک عنوان است. گاهی محکی افراد است، و گاهی فرد است. در «اکرم رجلاً» مشارالیه و محکی همان فرد مردّد است، نه جمیع افراد یا فرد معیّن؛ امّا در «لاتکرم رجلاً»، به نظر می‌رسد اگر مشارالیه همان جمیع افراد باشد با تعبیر «رجلاً» تناسب ندارد. وجدان عرفی و لغوی ما دلالت دارد که در این مثال هم محکی همان فرد مردّد است. با وجود اینکه محکی فرد مردّد است امّا نظر متکلم به آن، نظر مرآتی است. یعنی فرد مردّد را مرآت برای جمیع افراد گرفته است، که این با ارتکاز هم می‌سازد. به عبارت دیگر محکی در محکی است، یعنی محکی همان فرد مردّد است، و محکی آن جمیع افراد است؛ زیرا فرد مردّد قابل انطباق بر تمام افراد است. توضیح اینکه نظر به فرد مردّد موضوعیت ندارد، بلکه مرآت برای نظر به جمیع افراد است.
به بیان دیگر اگر متکلمی بگوید «لاتکرم رجلاً»، فهم عرفی از آن یک تکلیف است یا تکالیف متعدّد؟ واضح است که تکالیف متعدّد فهمیده می‌شود. تحلیل فوق هم سازگار با این ارتکاز است، زیرا از طرفی امکان ندارد انحلال در مشارالیه نباشد، امّا تکالیف متعدّد باشد؛ و از سوی دیگر مشارالیه نمی‌تواند جمیع افراد باشد زیرا تنوین رجل دالّ بر وحدت است؛ برای جمع بین این دو ارتکاز، یک واسطه ایجاد می‌شود که محکی فرد مردّد است و این فرد مردّد مرآتی برای جمیع افراد است.
اسم جنس معرفه
همانطور که گذشت اسم جنس، اسمی است که وضع برای معنای عامّ شده است. گاهی اسم جنس نکره است و گاهی معرفه، که در مورد نکره بحث شد. برای تعریف[2] یک اسم این سه طریق رائج است: دخول «ال»؛ اضافه؛ توصیف؛
اسم جنس معرّف «ال»
گاهی اسم جنس همراه «ال» آمده و معرفه می‌شود. در مورد اینکه «ال» برای چه وضع شده است، اختلاف نظر وجود دارد. به نظر می‌رسد «ال» وضع برای «اشاره» شده است. البته این مشارالیه گاهی «معنی» و گاهی «فرد معیّن» و گاهی «تمام افراد» و غیر آن می‌شود. در لغت عربی «ال» وضع بالعلامیه دارد یعنی به وسیله «ال» و مدخول آن معاً اشاره به چیزی می‌شود.
ادّعا شده است گاهی «ال» برای تزیین (برای زیبایی) است، که اگر این کلام صحیح باشد، این قسمِ «ال» از بحث خارج است. به هر حال تمام اقسام «ال» یعنی جنس و عهد و ... وضع برای اشاره شده است.
تفاوت «اسم جنس» و «علم جنس»
در بحث اسم جنس معرفه به «ال» به مناسبت در مورد تفاوت «علم جنس» و «اسم جنس» نیز بیان شده است. توضیح اینکه در زبان عربی لغاتی هست که «علم جنس» هستند مانند «اسامه» که علم شده است برای اسد، و «امّ عریط» که علم شده است برای عقرب. در وجدان لغوی عرب (و وجدان عرفی ما) بین اسم جنس و علم جنس تفاوت وجود دارد؛ شاهد اینکه جایز است به یک اسد اشاره شده و گفته شود «هذا اسدٌ»، امّا غلط است گفته شود «هذا اسامۀٌ». بنابراین اسم جنس و علم جنس، دقیقاً یکی نیستند.
به نظر می‌رسد «علم جنس» دقیقاً همان اسم جنس معرفه به «ال» است که با آن اشاره به «ذات» و «طبیعت» شده است. این تحلیل بر اساس ارتکاز است که دلیل و برهان ندارد.
به هر حال، «ال» وضع برای اشاره شده است که در اشاره یک نحوه تعیین وجود دارد، لذا مدخول آن معرفه می‌شود.
اسم جنس معرّف به اضافه و توصیف
گاهی اسم جنس اضافه شده و یا همراه وصفی می‌آید. در این موارد بحث شده است که از این ترکیب، یک مفهوم به ذهن می‌آید یا دو مفهوم به ذهن می‌آید. به عنوان مثال وقتی سامع ترکیب «کتاب زید» و یا «رجل طویل» را می‌شنود، چند تصور در ذهنش می‌آید؟
در نظر مشهور در این موارد دو مفهوم به ذهن سامع خواهد آمد. بنابراین با شنیدن «کتاب زید» در ذهن سامع هم صورت کتاب و هم صورت زید حاضر می‌شود. البته علاوه بر این دو مفهوم یک نسبت ناقصه هم بین آنها در ذهن سامع وجود دارد. پس مفهوم کتاب در این ترکیب تغییری نکرده است، بلکه یک نسبت پیدا کرده است که دیگر قابل صدق بر تمام مصادیق کتاب نیست بلکه فقط بر بخشی از مصادیق کتاب صادق است. همین تضیّق موجب تعیین و تعریف می‌شود. همیشه مضاف است که تضیّق دارد نه مضاف الیه لذا در ترکیب «کتاب رجل»، رجل هیچ تضیّقی ندارد.
در نظر شهید صدر در این موارد، تنها یک مفهوم به ذهن سامع می‌آید. این مفهوم نه «مفهوم کتاب» است و نه «مفهوم زید» است، بلکه مفهوم سومی است. این مفهوم نسبت به مفهوم کتاب، اضیق است؛ لذا مفهوم معرفه خواهد بود.
نظر مختار
به نظر می‌رسد در این موارد، تنها یک مدلول واحد وجود دارد. این مدلول نسبت به مدلول کتاب اضیق است. همین تضیّق موجب تعریف اسم جنس است.
باید توجه شود که اگر در یک اضافه هیچ تضیّقی ایجاد نشود، این مورد از بحث خارج است. به عنوان مثال «کتابُ مؤلّفٍ» و یا «رجلٌ مذکرٌ» هیچ تضییقی نداشته و از بحث خارج هستند.

---

[1] 1. بحوث فی علم الاصول، ج3، ص434:«و امّا الجواب عن النقض فبما تقدم فيما سبق من انَّ استفادة الاستغراقية في موارد النهي و النفي إِن أُريد بها الاستغراقية بلحاظ مرحلة الامتثال فهي بقانون عقلي يقضي بأنَّ الطبيعة لا تنتفي إِلَّا بانتفاء تمام افرادها و إِن أُريد بها الاستغراقية في نفس الحكم فهو بدلالة سياقية خارجية و هي دلالة تصديقية على انَّ المفسدة انحلالية.»
[2] 1. مراد تعریف نحوی نیست، بلکه معرفه و تعیین در علم اصول است که همان تضییق است. به عبارت دیگر با تضیّق نوعی تعیین محقّق می‌شود.

[احمدرضا]

95/08/03

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اطلاق و تقیید (مقدمات حکمت-تقیید / تقیید متّصل و منفصل)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل، ذیل فصل دوم یعنی مقدمات حکمت، چند تنبیه مطرح شد. در تنبیه پنجم در مورد الفاظ مطلق بحث شد. گذشت که اگر محکی در اسم جنس نکره، فرد یا افراد معیّن نباشد، قابلیت اطلاق در آن وجود دارد. در این جلسه در مورد قابلیت اطلاق در اسم جنس معرفه بحث شده، و سپس وارد فصل سوم خواهیم شد.
تتمه: محکی در اسم جنس معرفه
آخرین نکته در مورد این است که اسم جنس معرّف در چه زمانی متّصف به اطلاق می‌شود. همانطور که گذشت هر اسمی در کلام یک محکی دارد. اگر محکی اسم جنس معرفه «فرد معیّن» باشد، متّصف به اطلاق نمی‌شود، مانند «اکرم الرجل» یا «اکرم غلام زید»، که اشاره به فرد معیّن باشد؛ امّا اگر محکی آن «طبیعت» یا «تمام افراد» باشد ممکن است متّصف به اطلاق شود. البته باید مقدّمات حکمت تمام باشد یعنی متکلم در مقام بیان بوده، و قرینه متّصلی ذکر نکند.
در نظر مشهور محکی در دو مثال «تجب الصلاۀ» و «اکرم الفقیر» همان طبیعت است، یعنی طبیعت نماز و طبیعت فقیر؛ امّا به نظر می‌رسد محکی نماز در «تجب الصلاۀ»، طبیعت است، و محکی فقیر در «اکرم الفقیر»، افراد فقیر است. به هر حال در این دو صورت، امکان اتّصاف به اطلاق وجود دارد.
فصل سوم: تقیید
تقیید در حقیقت همان حمل مطلق بر مقیّد است. مطلق ظهوری در اطلاق دارد، که اگر به واسطه وصول مقیّد این ظهور بقاءً از حجّیت ساقط شود، در این صورت مطلق بر مقیّد حمل شده است. در این فصل بررسی می‌شود در چه مواردی مطلق حمل بر مقیّد می‌شود. به عبارت دیگر مقیّد بر مطلق مقدّم می‌شود. مقیّد تقسیم به متّصل (به مطلق) و منفصل شده است، که هر در مقامی مستقل بحث می‌شود:
مقام اول: مقیّد متّصل
مقیّد متّصل به نحو متعارف، چهار صورت دارد:
الف. گاهی مطلق و «قید» در یک جمله است. در این صورت نیز گاهی قید به شکل توصیف است مانند «اکرم الفقیر العادل»؛ و گاهی نیز قید به صورت استثناء است مانند «اکرم الفقیر الا الفاسق» (جمله مستثنی و مستثنی منه یک جمله است)؛ به هر حال در این صورت اختلافی نیست که ظهوری برای فقیر در اطلاق منعقد نمی‌شود. البته یک اختلاف وجود دارد که در مثال اول یعنی «اکرم الفقیر العادل» آیا اطلاق منعقد نمی‌شود یا اصلاً لفظ مطلق نیست. نزاع در این است که در نظر مشهور در این موارد دو مفهوم وجود دارد که یک نسبت ناقصه بین آنهاست، لذا اطلاق منعقد نمی‌شود هرچند لفظ مطلق وجود دارد؛ امّا به نظر می‌رسد در این موارد یک مفهوم وجود دارد، لذا اصلاً لفظ مطلقی نیست.
به هر حال، به نظر می‌رسد در مثال «اکرم الفقیر العادل» لفظ مطلق نیست، و در مثال «اکرم الفقیر الا الفاسق» اطلاق منعقد نمی‌شود.
ب. گاهی مطلق در جمله اول، و «قید» در جمله دومی است. در این صورت مانند «اکرم الفقیر و لیَکُنِ الفقیر عادلاً»، نیز اختلافی نیست که برای فقیر اطلاقی منعقد نمی‌شود؛ زیرا اطلاق ظهور تصدیقی است، پس سامع باید صبر کند تا خطاب تمام شود. به عبارت دیگر تصدیق بعد از اتمام کلام و آنچه مربوط به آن است، شکل می‌گیرد. در مثال فوق، بعد از «اکرم الفقیر» جمله تمام شده است، امّا خطاب تمام نشده است، لذا بعد جمله دوم ظهور تصدیق شکل می‌گیرد.
ج. گاهی مطلق در جمله اول، و «مقیّد» در جمله دوم است، و رابطه مطلق و مقیّد عموم و خصوص مطلق است. در این صورت مانند «اکرم الفقیر و لاتکرم الفقیر الفاسق»، مانند صورت قبل است که اختلافی در این نیست که جمله دوم مانع انعقاد اطلاق در جمله اول است.
د. گاهی مطلق در جمله اول، و «مقیّد» در جمله دوم، و رابطه آنها عموم و خصوص من وجه است. این صورت مانند «اکرم الفقیر و لاتکرم الفاسق»، مورد اختلاف است. دو بحث در این موارد وجود دارد: اول در انعقاد ظهور اطلاقی در مطلق، و دوم در ظهور در مقیّد یا اجمال جمله.
انعقاد ظهور اطلاقی در عموم و خصوص من وجه
در صورت چهارم دو بحث وجود دارد. در بحث اول شاید اختلافی نباشد که «الفقیر» ظهور اطلاقی ندارد. در جمله «اکرم الفقیر و لاتکرم الفاسق»، عنوان «فاسق» ممکن است دارای اطلاق باشد یعنی فاسق نباید اکرام شود چه فقیر باشد چه غنی، که در این صورت دو ظهور اطلاقی فاسق و فقیر با هم تعارض می‌کنند و چون متّصل هستند، ظهور اطلاقی برای فقیر نخواهد بود؛ و ممکن است عنوان «فاسق» دارای اطلاق نباشد بلکه مراد همان فاسق فقیر باشد، که در این صورت نیز عنوان «فقیر» ظهور اطلاقی نخواهد داشت، زیرا با این قید متّصل، تقیید می‌شود؛ بنابراین مفروغ عنه است که عنوان فقیر، ظهور اطلاقی ندارد.
ظهور در تقیید یا اجمال، در عموم و خصوص من وجه
بعد از اینکه گفته شد عنوان «فقیر» ظهور اطلاقی ندارد، باید از ظهور در تقیید آن بحث شود. ظهور در تقیید برای این جمله، تابع ظهور عنوان «الفاسق» است، یعنی اگر ظهور «فاسق» در اطلاق باشد، عنوان «فقیر» مجمل خواهد شد، و اگر ظهور «فاسق» در تقیید باشد، عنوان «فقیر» هم مقیّد می‌شود؛ زیرا در متعارف محاورات عرفی، قرینه بعد از مطلق می‌آید.
به نظر می‌رسد در این بحث دو نکته مهمّ است: اول اینکه آیا حالت سومی در کنار اجمال و ظهور در تقیید وجود دارد؛ و دوم اینکه کدام حالت مقدّم است؛ هر یک از این دو مطلب به طور مستقلّ بررسی خواهد شد:
اصطلاح «تردید» در عرض اجمال و تقیید
به نظر می‌رسد حالت سومی هم در کنار تقیید و اجمال وجود دارد، که برای اشتباه نشدن با اجمال به آن «تردید» می‌گوییم. یعنی لزوماً امر دائر بین ظهور در تقیید و اجمال نیست بلکه حالت سومی هم هست. توضیح اینکه در حکمت هر تقسیمی بین سلب و ایجاب، حصر عقلی دارد. به عنوان مثال زید ممکن است عالم باشد یا نباشد، و حالت سومی متصور نیست. در اصول از این ضابطه استفاده شده است که یک عنوان یا ظهور دارد یا ندارد، که در صورت اول ظاهر و در صورت دوم مجمل است؛ البته گاهی سامع بی اطّلاع است که این عنوان در نزد عرف ظهوری دارد یا ندارد، که این مطلب ربطی به اصل بحث ندارد.
به نظر می‌رسد در کنار ظهور داشتن یا نداشتن، شقّ سومی هم وجود دارد. توضیح اینکه در حکمت گفته شده است حالات نفسانی چون به علم حضوری است دچار تردید نمی‌شود. به عنوان مثال ممکن است شک شود که زید احساس شادی و گرسنگی دارد یا ندارد، امّا انسان نسبت به خودش این تردید را ندارد. اصولیون به این کلام اشکالی دارند که در حالات نفسانی هم دچار شک می‌شویم؛ زیرا احتمال مساوی «شک» و احتمال راجح «ظنّ» و احتمال مرجوح «وهم» است. یعنی اگر احتمال باریدن باران یا نباریدن آن مساوی باشد، «شک» وجود دارد؛ و اگر احتمال باریدن راجح باشد، «ظنّ» وجود دارد؛ و اگر مرجوح باشد «وهم» وجود دارد. در نظر اصولیون گاهی احتمال هست امّا نمی‌دانیم این احتمال به نحو مساوی است یا راجح یا مرجوح! از این اشکال اصولیون در این بحث نیز استفاده می‌شود. در بحث ظهور نیز گاهی یک عنوان ظاهر در یک معنی است، و گاهی غیر ظاهر است، و گاهی نمی‌دانیم ظاهر است یا غیر ظاهر است. البته نه اینکه در ذهن عرف بلکه در ذهن خود نمی‌دانیم، که این اتّفاق در نظر عرف هم هست لذا گاهی خودِ عرف هم نمی‌داند در ذهن خودش ظاهر است یا غیر ظاهر است (یعنی هر شخص نسبت به ذهن خودش مردّد می‌شود نه نسبت به ذهن دیگران). اگر عنوانی مردّد شود دقیقاً حکم عنوان مجمل را خواهد داشت.
به عبارت دیگر تقسیم عوض شد و ثلاثی شد، یعنی هر عنوان یا ظهور معلوم یا عدم ظهور معلوم دارد، و یا هیچیک معلوم نیست. در واقع نزاع و اختلاف نظری هم که بین علماء وجود دارد در اینکه «الفقیر» مقیّد است یا مجمل است، خودش قرینه‌ای است بر اینکه این عنوان مردّد است.

[احمدرضا]

95/08/04

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: اطلاق و تقیید/تقیید /مقیّد متّصل
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه قبل فصل سوم از بحث اطلاق و تقیید یعنی فصل «تقیید» شروع شد. در بحث مقیّد متّصل صوری مطرح بود، که در مورد آنها بحث شد. در این جلسه به ادامه این بحث پرداخته، و سپس در مورد مقیّد منفصل بحث خواهد شد.
نظر مختار: ظهور در تقیید
همانطور که گذشت اگر دو جمله منفصل «اکرم الفقیر» و «لاتکرم الفقیر الفاسق» باشد، ظهور اطلاقی برای فقیر در جمله اول منعقد نخواهد شد. بعد از اینکه عنوان فقیر، مطلق نبود، باید بررسی شود که مجمل است، یا مقیّد است، یا مردّد است. تردید و اجمال دارای حکمی یکسان هستند (باید به قدر متیقّن اخذ شود).
به نظر می‌رسد ظهور در تقیید دارد، زیرا سامع از این دو جمله به تعاقب، فقیر عادل را می‌فهمد. توضیح اینکه متکلم از دو عنوان استفاده نموده است. در جمله اول از عنوان «فقیر» و در جمله دوم از عنوان «فاسق» استفاده شده است، که نسبت آنها عموم و خصوص من وجه است. یعنی در ماده اجتماع تعارض می‌کنند، امّا یک شیوه عرفی در محاورات وجود دارد که ابتدا «ذوالقرینه» و سپس «قرینه» ذکر می‌شود. برای حلّ این تعارض بدوی نیز، قرینه مقدّم بر ذوالقرینه است. یعنی ظهور قرینه اخذ شده و در ظهور ذوالقرینه تصرّف می‌شود. با توجه به این نکته، و اینکه این دو جمله متّصل هستند، ظهور در اطلاق منعقد نشده و ظهور در مقیّد پیدا می‌شود.
بنابراین در صورت چهارم هم مانند سه صورت سابق، اطلاق منعقد نمی‌شود.
مقام دوم: مقیّد منفصل
در مقیّد منفصل، خطاب مطلق از خطاب مقیّد جداست. به عنوان مثال در دو زمان یا در دو مکان مختلف است و یا در یک زمان و مکان است امّا خطاب اول تمام شده است سپس خطاب دوم بیان شده است (به این صورت که «اکرم الفقیر» گفته شده سپس بحث دیگری مطرح شده و سپس «لاتکرم الفقیر الفاسق» گفته شده است). در نظر مشهور این دو خطاب گاهی تناقی دارند و گاهی ندارند، که اگر تنافی داشته باشند مطلق حمل بر مقیّد می‌شود؛ و اگر تنافی نداشته باشند به هر دو اخذ می‌شود.
در سه جهت باید بحث شود: اول اینکه در چه زمانی بین آنها «تنافی» خواهد بود؟ دوم اینکه معنای «تقیید» و «حمل مطلق بر مقیّد» چیست؟ سوم اینکه وجه تقدیم «تقیید» بر سائر جمع‌های عرفی چیست؟
جهت اولی: تنافی بین مطلق و مقیّد
صوری برای دو خطاب مطلق و مقیّد است وجود دارد:
صورت اول: نظارت مقیّد بر مطلق
گاهی خطاب مقیّد ناظر به خطاب مطلق بوده و مفسّر خطاب مطلق است. به عنوان مثال در دو خطاب منفصل «اکرم الفقیر» و «و لیکن الفقیر عادلاً»، و یا «اکرم الفقیر» و «المقصود من الفقیر من کان عادلاً» اینگونه است؛ در این صورت بین این دو خطاب تنافی وجود دارد، زیرا خطاب اول مطلق است و خطاب دوم نفی اطلاق می‌کند. در این صورت اختلافی نیست که خطاب دوم مقدّم است.
البته در اصطلاح متأخّرین به این صورت «تقیید» گفته نمی‌شود، بلکه «حکومت» گفته می‌شود. یعنی خطاب دوم می‌شود «دلیل حاکم»، و خطاب اول «دلیل محکوم» است. هرچند حقیقت این تقدیم همان «تقیید» است، امّا در اصطلاح رائج به آن «حکومت» گفته می‌شود.
صورت دوم: متوافقین در ایجاب و سلب
گاهی دو خطاب مطلق و مقیّد در ایجاب و سلب متوافق هستند. این صورت دارای سه فرض است:
فرض اول: هر دو سالبه
گاهی هر دو خطاب مطلق و مقیّد، سالبه هستند. به عنوان مثال در جایی که در خطاب مقیّد، حصّه‌ای از مطلق ذکر شود «لاتکرم الفاسق» و «لاتکرم الفاجر» اینگونه هستند؛ زیرا فاجر همان مرتکب کبیره است که حصّه‌ای از فاسق یعنی مرتکب ذنب است. در این مثال اصلاً تنافی وجود ندارد. مثال دیگر این فرض در جایی است که در خطاب مقیّد، حصّه نباشد بلکه همان مقیّد باشد، مانند «لاتکرم الفاسق» و «لاتکرم الفاسق الظالم». بحث این مثال در فرض دوم خواهد آمد و حکم آن معلوم خواهد شد.
فرض دوم: هر دو ایجابی، و مطلق شمولی
گاهی نیز هر دو خطاب ایجابی هستند و اطلاق شمولی است. به عنوان مثال «اکرم الفقیر» و «اکرم الفقیر العادل» اینگونه هستند. در خطاب دوم مقیّد یعنی «الفقیر العادل» آمده است، که برای تقیید از وصف استفاده شده است. در بحث مفهوم وصف، سه نظر وجود دارد: در نظر مشهور، وصف فاقد مفهوم است که نظر مختار هم همین است؛ در نظر برخی وصف دارای مفهوم است که مفهوم آن سالبه کلی است (یعنی مفهوم مثال فوق این است که «لایجب اکرام الفقیر غیر العادل»)؛ و در نظر برخی مانند شهید صدر و محقّق خوئی وصف دارای مفهوم است و مفهوم آن سالبه جزئی است (یعنی مفهوم مثال فوق این است که «فقیر» موضوع وجوب اکرام نیست، یعنی ممکن است فقیر هاشمی هم وجوب اکرام داشته باشد)؛
در نظر مشهور بین این دو خطاب تنافی نیست. لذا به هر دو خطاب اخذ می‌شود (یعنی به خطاب اول اخذ شود کافی است زیرا دومی هم در اولی هست)؛ امّا در دو نظر دیگر، بین این دو خطاب تنافی وجود دارد، که باید رفع تنافی شود[1] ؛ زیرا مفهوم خطاب دوم این است که موضوع وجوب اکرام «فقیر» نیست[2] . مثال دوم فرض اول (یعنی «لاتکرم الفاسق» و «لاتکرم الفاسق الظالم») نیز مانند این فرض است. یعنی در نظر مشهور و مختار که وصف دارای مفهوم نیست، تنافی هم وجود ندارد؛ و در دو نظر دیگر که وصف دارای مفهوم است، تنافی هم وجود دارد.
فرض سوم: هر دو ایجابی، و یکی از دو خطاب بدلی
گاهی نیز هر دو خطاب ایجابی هستند، و لااقلّ یکی بدلی است[3] . به عنوان مثال در «اکرم فقیراً»، و «اکرم فقیراً عادلاً» هر دو بدلی هستند. با توجه به اینکه این دو خطاب در کلام امام علیه السلام بوده و خطاب تبلیغ است، گاهی می‌دانیم مولی در این بحث یک تشریع دارد و گاهی نمی‌دانیم.
اگر وحدت تشریع احراز شود، تنافی وجود دارد؛ زیرا هر خطاب یک موضوع را برای وجوب اکرام معرفی می‌کند، یعنی خطاب اول دلالت دارد موضوع همان فقیر است و خطاب دوم دلالت دارد موضوع همان فقیر عادل است (این تنافی است زیرا موضوع وجوب، یا فقیر است و یا فقیر عادل؛ و هر دو نمی‌توانند موضوع یک تکلیف باشند). بنابراین تنافی وجود دارد، یعنی معلوم نیست اکرام فقیر فاسق امتثال هر دو تکلیف محسوب شود.
امّا اگر معلوم نباشد یک تشریع وجود دارد یا چند تشریع، با احتمال تعدّد تشریع به هر دو خطاب اخذ می‌شود. در این صورت برای امتثال دو راه وجود دارد: راه اول اینکه ابتدا فقیر فاسق، و سپس فقیر عادل اکرام شود؛ راه دوم اینکه از ابتدا یک فقیر عادل اکرام شود تا هر دو امتثال شوند؛
نحوه تشخیص وحدت حکم
برای تشخیص وحدت یا تعدّد تکلیف در دو خطاب که از امام علیه السلام رسیده است، گفته شده است از خودِ خطاب فهمیده نمی‌شود. یعنی باید به قرائن خارجیه رجوع شود. اگر وحدت تکلیف احراز نشود، شکّ در تعدّد می‌شود.
بنابراین به ظاهر هر دو خطاب (تعدّد تکلیف) اخذ می‌شود مگر قرینه‌ای بر وحدت تکلیف باشد. قرائن دالّ بر وحدت تکلیف مانند اینکه روایتی خاصّ وجود داشته باشد؛ و یا تعدّد تکلیف در نزد عرف یا عقلاء، لغو باشد؛ و قرائنی مانند آن؛
صورت سوم: سلب و ایجاب
گاهی دو خطاب مطلق و مقیّد به نحو سلب و ایجاب هستند. در این صورت نیز دو فرض وجود دارد[4] : فرض اول مانند «اکرم الفقیر» و «لاتکرم الفقیر الفاسق»؛ و فرض دوم مانند «اکرم فقیراً» و «لاتکرم فقیراً فاسقاً». در مثال اول تنافی وجود دارد، زیرا در مورد زید فقیر فاسق، خطاب اول دلالت بر وجوب اکرام و خطاب دوم دلالت بر عدم وجوب اکرام دارد.
امّا مثال بستگی به مسأله اجتماع امر و نهی دارد. در نظر قائل به امتناع، شارع نمی‌تواند هر دو حکم را جعل کند، لذا تنافی وجود دارد؛ و در نظر قائل به جواز، تنافی وجود ندارد، زیرا شارع می‌تواند هر دو جعل را داشته باشد. در این صورت اگر فقیر فاسق اکرام شود، هم امتثال (برای خطاب اول) است و هم عصیان (برای خطاب دوم) است. هرچند در آن مسأله قائل به جواز هستیم (البته در توصّلیات)، امّا به سبب اینکه عرف بین این نحوه خطابات لفظی تنافی می‌بیند، در این موارد هم تنافی محقّق شده و باید تقیید شود[5] .

---

[1] 1. به عنوان مثال یک راه برای رفع تنافی این است که گفته شود دو حکم مستقل وجود دارد.
[2] 2. اگر مفهوم جزئی وصف می‌شود «موضوع وجوب اکرام، مطلق فقیر نیست» که با مدلول التزامی خطاب اول یعنی «موضوع وجوب اکرام، مطلق فقیر است» تنافی دارد؛ مفهوم کلی هم می‌شود «اکرام فقیر فاسق واجب نیست» که با خطاب اول یعنی «اکرام فقیر مطلقاً واجب است» تنافی دارد.
[3] 3. مقرّر: به نظر می‌رسد عبارت «هر دو ایجابی و بدلی، و یا هر دو ایجابی و خطاب مطلق بدلی باشد» مناسب‌تر است؛ زیرا در فرضی که خطاب مقیّد بدلی است، داخل در صورت فرض دوم است.
[4] 1. مقرّر: زیرا گاهی اطلاق شمولی است و گاهی بدلی است. اگر شمولی باشد، امکان عدم مخالفت نیست یعنی با اکرام فقیرهای فاسق، خطاب دوم مخالفت شده است؛ و با عدم اکرام آنها خطاب اول مخالفت شده است. امّا اگر بدلی باشد، امکان عدم مخالفت هر دو هست یعنی با اکرام یک فقیر عادل هر دو موافقت شده‌اند.
[5] 2. یعنی در صورت سوم، همیشه تنافی وجود دارد.

[احمدرضا]

95/08/05

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: اطلاق و تقیید/تقیید /مقیّد منفصل
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد فصل سوم از اطلاق و تقیید یعنی فصلِ تقیید بحث شروع شد. در مورد مقیّد منفصل باید در سه جهت بحث شود. جهت اول در مورد تنافی بین مطلق و مقیّد به پایان رسید. در این جلسه جهت دوم یعنی حقیقت تقیید بیان می‌شود.
جهت دوم: معنای تقیید
رویه متعارف بین علماء این است که در دو خطاب مطلق و مقیّد، مطلق حمل بر مقیّد می‌شود؛ به عنوان مثال در «اکرم الفقیر» و «لاتکرم زیداً» معنای دو خطاب این می‌شود که اکرام فقیر غیر زید واجب است. برای توضیح حقیقت تقیید، از مثالی استفاده می‌شود.
اگر فرض شود تعداد فقراء ده نفر است، خطاب «اکرم الفقیر» ظهور در اکرام زید فقیر دارد، و ظهور در اکرام عمرو فقیر هم دارد، و همینطور ده ظهور دارد. یک خطاب وجود دارد که ده ظهور دارد. اگر این ظهور تحلیلی باشد، به این معنی است که ذهن آن ظهور واحد را به ده ظهور تحلیل می‌کند (یعنی در حقیقت یک ظهور وجود دارد)؛ و اگر انحلالی باشد، به این معنی است که ده ظهور وجود دارد. به نظر می‌رسد ظهور، تحلیلی است و در جمله «اکرم الفقیر» فقط یک ظهور وجود دارد که ذهن آن را به ده ظهور تحلیل می‌کند. از طرفی نیز هر ظهوری حجّت (یعنی معذّر یا منجّز) می‌باشد. در مثال فوق حجّت تنجیزی نسبت به وجوب اکرام زید وجود دارد، و نسبت به وجوب اکرام عمرو وجود دارد، و نسبت به وجوب اکرام هر فقیری وجود دارد. اگر حجّیت این ظهور (یا منجّزیت آن) تحلیلی باشد، به این معنی است که یک منجِّز، و یک تنجیز، و یک منجَّز وجود دارد؛ و اگر انحلالی باشد، به این معنی است که یک منجِّز، و ده تنجیز، و ده منجَّز وجود دارد[1] . به نظر می‌رسد حجّیت انحلالی است یعنی در مثال فوق یک منجِّز و ده تنجیز و ده منجَّز وجود دارد.
با توجه به این مقدمه، اگر بعد از آن جمله گفته شود «لاتکرم زیداً»، چه اتّفاقی می‌افتد؟ ظهور خطاب اول در وجوب اکرام زید، تحلیلی است. ظهور تحلیلی قابل رفع نیست، زیرا برای رفع آن باید اصل آن (یعنی ظهور در وجوب اکرام تمام فقراء) برداشته شود. ظهور در وجوب اکرام افراد فقیر، یک ظهور واقعی است (نه تحلیلی)، که این ظهور منجِّز وجوب اکرام زید هم می‌باشد. بعد از ورود خطاب مقیّد، منجّزیت خطاب مطلق نسبت به وجوب اکرام زید رفع می‌شود. به عبارت دیگر آن ظهور واحد نسبت به وجوب اکرام زید تنجیز داشت، که بعد از ورود مقیّد تنجیز ندارد هرچند ظهور همچنان باقی است.
بنابراین معنای تقدیم مقیّد بر مطلق این است که به مقدار مقیّد از حجّیت مطلق رفع ید می‌شود، یعنی مطلق در بقاء دارای حجّیت یا تنجیز یا تنجّز نیست.
حدوث مقیّد و وصول آن
به مناسبت این مطلب هم باید توضیح داده شود ملاک، «ورود مقیّد» است یا «وصول مقیّد» است. گفته شده است از زمان وصول مقیّد، مطلق از حجّیت ساقط می‌شود (نه از زمان صدور آن). به عنوان مثال اگر یک راوی ثقه بگوید امام علیه السلام هفته قبل فرمود «لاتکرم زیداً»، در این صورت خطاب «اکرم الفقیر» از حین بیان راوی، از حجّیت ساقط می‌شود. یعنی از زمان شنیده شدن خطاب مقیّد، خطاب مطلق هم بقاءً از حجّیت ساقط می‌شود.
به عبارت دقیق‌تر تمام معیار «وصول» است. بنابراین حتی اگر راوی به اشتباه بگوید «لاتکرم زیداً» (در حالیکه امام علیه السلام فرموده است «لاتکرم خالداً»)، در این صورت نیز حجّیت «اکرم الفقیر» نسبت به زید ساقط خواهد شد. پس صدور یا عدم صدور معیار نیست، بلکه همین که ثقه‌ای بگوید «لاتکرم زیداً» آن ظهور مطلق واقعاً حجّت نخواهد بود.
جهت سوم: تقدیم «تقیید» بر سائر جمع‌های عرفی
در بحث تعارض ادلّه، جمع عرفی انحائی دارد. گاهی دو خطاب مطلق و مقیّد وجود دارد که علماء همیشه مطلق را حمل بر مقیّد می‌کنند، که به آن «تقیید» گفته می‌شود. البته در این دو خطاب جمع‌های عرفی دیگری هم ممکن است یعنی در مثال «اکرم الفقیر»، و «لایجب اکرام زید الفقیر»، در این صورت علماء خطاب مطلق را تقیید می‌کنند. یعنی اکرام فقیر غیر زید واجب است؛ امّا در این مورد جمع عرفی دیگری هم ممکن است که مراد از «اکرم الفقیر» استحباب اکرام فقیر باشد، لذا با عدم وجوب اکرام زید تنافی ندارد.
در توجیه اینکه «تقیید» بر جمع عرفی دیگر مقدّم است، وجوهی ذکر شده است (بحث مبسوط در تعارض ادلّه مطرح می‌شود)، که به ذکر یک وجه اکتفاء می‌شود. یک وجه این است که «تقیید» نسبت به سائر جمع‌های عرفی، غلبه دارد. یعنی تقیید در محاورات عرفی بسیار رائج است، که این غلبه قرینه بر تقدّم تقیید بر سائر جمع‌های عرفی است (همین غلبه منشأ ظهور می‌شود).

---

[1] 1. برای تقریب به ذهن که چگونه ممکن است منجِّز واحد و تنجیز متعدّد باشد، از دو تنظیر استفاده می‌شود. اگر به سه نفر عادل اشاره شود و گفته شود «هؤلاء فسّاق» یک دروغ محقّق شده است، زیرا ظهور این جمله در فاسق بودن هر یک از آن سه نفر، تحلیلی است. امّا این جمله هم مصداق اهانت به نفر اول است، هم مصداق اهانت به نفر دوم، و هم مصداق اهانت به نفر سوم است؛ امّا اهانت به مجموع نیست زیرا مجموع امر ذهنی است و در خارج نیست تا مورد اهانت واقع شود. بنابراین این نحوه جملات به لحاظ اهانت انحلالی، و به لحاظ دروغ تحلیلی هستند. تنظیر دیگر مانند اینکه به سه عبد خود بگوید «نماز بخوانید»، که یک انشاء محقّق شده است امّا همین یک انشاء، سه طلب است؛ زیرا مصداق طلب نماز از عبد اول هست، و مصداق طلب نماز از عبد دوم هم هست و مصداق طلب نماز از عبد سوم هم هست.

[احمدرضا]

95/08/09

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اطلاق و تقیید/مجمل و مبیّن /انواع اجمال
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل بحث اطلاق و تقیید به پایان رسید. مرحوم آخوند بحث مجمل و مبیّن را به عنوان فصلی در ذیل اطلاق و تقیید، ذکر نموده است. در این جلسه فصل چهارم در مورد مجمل و مبیّن شروع می‌شود.
فصل چهارم: مجمل و مبیّن
دو عنوان «مجمل» و «مبیّن» در نزد علمای اصول، معنای اصطلاحی ندارند، و به همان معنای عرفی به کار می‌روند. مجمل به معنای «مبهم»، و مبیّن به معنای «واضح» است. انواع مجمل به عنوان مقدمه برای بحث رفع اجمال باید ذکر شود. اجمال گاهی در مدلول تصوری، و گاهی در مدلول تصدیقی است. به همین مناسبت مقدمه‌ای در مورد مدلول تصوری و تصدیقی مطرح می‌شود[1] .
مقدمه: مدلول تصوری و تصدیقی
در نظر مشهور، مدلول تقسیم به «تصوری» و «تصدیقی» شده است؛ و مدلول تصدیقی نیز تقسیم به «استعمالی» و «جدّی» شده است. این سه مدلول باید توضیح داده شود:
مدلول تصوّری
در نظر مشهور، تمام الفاظ وضع برای معنایی شده‌اند. این معنی ممکن است «اسمی» یا «حرفی» باشد. بنابراین در علم اصول، دالّ تقسیم به اسمی و حرفی می‌شود.
در دالّ اسمی همیشه ذهن سامع به «صورت معنی» و «موضوع‌له» منتقل می‌شود؛ و در دالّ حرفی، خودِ معنی و موضوع‌له به ذهن می‌آید. مدلول تصوری همان «صورت معنی» و یا «خودِ معنی» و یا «فردی از معنی» است (زیرا در نظر مشهور در دالّ حرفی، خودِ معنی به ذهن می‌آید، و در نظر برخی اعلام مانند محقّق اصفهانی فردی از معنی به ذهن می‌آید). بنابراین جمله «زیدٌ عادلٌ» دارای چهار دالّ لفظی است: «زید»؛ و «ماده عادل»؛ و «هیئت عادل»؛ و «هیئت جمله»؛ دو دالّ اولی، دالّ اسمی هستند، و دوتای اخیر دالّ حرفی هستند. پس این جمله چهار مدلول تصوری دارد.
مدلول تصدیقی
در نظر مشهور، مدلول تصدیقی دارای دو قسم «استعمالی» و «جدّی» است. همانطور که گفته شد یک لفظ نمی‌تواند مدلول تصدیقی داشته باشد. مدلول تصدیقی با تلفظ به یک لفظ پیدا می‌شود، امّا مفهوم نیست بلکه همان تصدیقاتی است که از فعل گفتاری، ظاهر حال، و سایر قرائن به وجود می‌آید. تصدیقاتی که از یک لفظ برای سامع پیدا می‌شود، سه دسته هستند:
الف. تصدیقاتی که ربطی به مضمون کلام ندارد؛ مانند اینکه با شنیدن کلام کسی، تصدیق شود که متکلم مرد یا زن یا پیر یا جوان است. در این موارد مضمون جمله دخالتی در زن یا مرد بودن، ندارد. در اصطلاح اصولی به این دسته تصدیقات، مدلول تصدیقی گفته نمی‌شود؛
ب. تصدیقاتی که مرتبط با مضمون کلام بوده، امّا مرتبط با شخص این مضمون نیست؛ مانند اینکه با شنیدن کلام کسی، تصدیق شود متکلم بی‌تربیت یا بی سواد است. به عنوان مثال در مباحث روان شناسی یا روان کاوی، از نوع کلام تصدیق می‌شود متکلم فردی زرنگ یا مغرور یا متواضع است. به این دسته از تصدیقات نیز در اصطلاح اصولی، مدلول تصدیقی گفته نمی‌شود؛
ج. تصدیقاتی که با شخص مضمون این کلام، مرتبط است؛ در اصطلاح اصولی به این دسته از تصدیقات، مدلول تصدیقی کلام گفته می‌شود.
در علم اصول برای مدلول استعمالی و جدّی تعریف واحدی وجود ندارد. در این بحث فقط به تعریف مختار اکتفاء می‌شود، زیرا بحث مفصّل در مورد آنها در مبحث ظهورات خواهد آمد:
مدلول تصدیقی استعمالی
هر لافظ که تلفظ به یک لفظ می‌نماید (چه دالّ اسمی و چه دالّ حرفی)، این الفاظ را با توجه به معنی القاء می‌کند؛ یعنی مثلاً به سجع و قافیه نظر ندارد بلکه به معنی نظر دارد. در شعر هم لفظ و هم معنی لحاظ می‌شود. یعنی اینگونه نیست که فقط سجع رعایت شود. تصدیق به این مطلب همان مدلول استعمالی است. بنابراین اولین مرحله این است که سامع ببیند متکلم و لافظ این لفظ را با توجه به کدام معنی به کار برده است.
تصدیق به اینکه متکلم این لفظ را با توجه به این معنی به کار برده است «مدلول تصدیقی اول» یا «مدلول استعمالی» می‌باشد[2] .
مدلول تصدیقی جدّی
«مدلول جدّی» به تمام تصدیقات مرتبط با مضمون کلام گفته می‌شود که مدلول استعمالی نباشد. یعنی هر تصدیقی که برای سامع پیدا شود، و مرتبط به شخص مضمون باشد، و مدلول استعمالی هم نباشد، مدلول جدّی آن کلام است. بنابراین مدلول جدّی بسیار وسیع است.
اجمال در مدلول تصوری
گاهی یک لفظ دارای مدلول تصوّری مبیّن است یعنی صورت یا خودِ معنی به ذهن می‌آید؛ امّا گاهی نیز اینگونه نیست؛ صورت دوم همان اجمال تصوری است که سه حالت دارد:
الف. گاهی یک لفظ شنیده شده، امّا صورتی از آن به ذهن نمی‌آید؛ مانند «رایتُ خالداً» که سامع اصلاً خالد را نمی‌شناسد. مثال دیگر «تیمّموا صعیداً» که معنای صعید معلوم نباشد. مثال در دالّ حرفی مانند «حبّذا» که از آن معنی یا فرد آن به ذهن نمی‌آید.
ب. گاهی با شنیدن لفظ، صورت معنی به ذهن می‌آید، امّا صورتی مبهم است؛ مانند کلمه «غناء» که صورتی مبهم دارد. این ابهام ممکن است نزد عرف یا شخص سامع باشد. به عنوان مثال معنای عرفی «حرج» ابهام دارد، که این ابهام نوعی است و در مقابل ابهام شخصی یا فردی قرار دارد.
ج. گاهی با شنیدن لفظ، چند صورت یا چند معنی به ذهن می‌آید بدون اینکه مدلول استعمالی معیّن باشد؛ مانند «رایتُ زیداً» که زید اسم برای سه نفر است و با شنیدن این کلام سه صورت به ذهن می‌آید. در این موارد مدلول استعمالی مجمل است، و مدلول تصوری هم مجمل است. اگر مدلول استعمالی مبیّن باشد، اجمال تصوری هم ندارد.
رفع اجمال تصوری
برای رفع اجمال تصوری در قسم اول، باید به دنبال لغت و عرف رفت تا مثلاً معنای عرفی کلمه «صعید» پیدا شود. معنای عرفی در مقابل معنای لغوی است، که گاهی هر دو یکی می‌شوند. معنای عرفی همان معنای منصرف‌الیه عند سماع لفظ است. گاهی هم معنای عرفی غیر از معنای موضوع‌له یعنی معنای عرفی غیر لغوی می‌شود. معنای لغوی هم همان معنای موضوع‌له است.
برای رفع اجمال تصوری در قسم دوم، اگر ابهام نزد عرف باشد، اجمال آن برطرف نمی‌شود؛ و اگر ابهام نزد شخص سامع باشد، باز هم مرجع همان عرف است.
برای رفع اجمال تصوری در قسم سوم، مرجع همان متکلم است، و ربطی به عرف ندارد.

---

[1] 1. این بحث به طور مفصّل در مبحث ظهورات خواهد آمد، امّا به علّت نیاز به آن در این بحث به شکل اختصار بیان می‌شود.
[2] 1. البته اراده متکلم نقشی در مدلول استعمالی ندارد؛ زیرا هر متکلم تجربه‌ای دارد که همه این لفظ را با توجه به معنای عرفی به کار می‌برند، و هر متکلمی می‌داند که فهم سامع این است که متکلم این لفظ را با توجه به معنای عرفی آن به کار برده است.

[احمدرضا]

95/08/10

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مجمل و مبین / اجمال در مدلول استعمالی و جدی/ و توضیح اصطلاحات مباحث حجج و امارات
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه‌ی گذشته انحاء اجمال در مدلول تصوری را بحث کردیم، به مقام دوم رسیدیم.
 
المقام الثانی: الاجمال فی المدلول التصدیقی
در اجمال در مدلول تصدیقی، گفتیم که مدلول تصدیقی دو قسم است: استعمالی، و جدی.
مدلول استعمالی
مدلول استعمالی، تصدیق سامع است به این که متکلم، این الفاظ را به لحاظ این معانی استعمال کرده. گاهی این مدلول استعمالی برای ما مجمل است.
اگر از اجمال تصوری ناشی نشود
این مدلول استعمالی که مجمل است، تارتاً از اجمال در مدلول تصوری ناشی نشده؛ تارتاً فقط یک زید را می‌شناسم، وقتی «زید» را می‌شنوم، فقط ابن‌عمرو را تصورمی‌کنم، اما شک می‌کنم که: «آیا با توجه به معنایی که من می‌شناسم به کارش برد یا شخص دیگری در ذهنش بوده؟»، اینجا اجمال تصوری نداریم، اما اجمال استعمالی داریم.
اگر از اجمال تصوری ناشی بشود
گاهی اجمال استعمالی برای من ناشی می‌شود از اجمال تصوری؛ مثل این که جناب متکلم می‌گوید: «رأیت زیدا» و دو معنا به ذهن من می‌آید: ابن‌عمرو و ابن‌بکر، و این را هم نمی‌دانم که: «با توجه به معنای اول به کار برد یا با توجه به معنای دوم؟». اینجا اجمال استعمالی ریشه دارد در «اجمال در مدلول تصوری». بعدها ان‌شاءالله در بحث «ظهور» می‌آید که مدلول استعمالی، نقش مهمی در مدلول جدی دارد.
رابطه‌ی مدلول تصوری با مدلول استعمالی
تصور، دائرمدار انس است؛ لذا قهری است. ولی گاهی اجمال تصوری هست اما اجمال استعمالی نیست، به این معنای که در عین این که معنای لفظ روشن نیست، ولی مراد متکلم را می‌دانم. مثلاً کلمه‌ای به لحاظ عرفی مجمل است ولکن خارجاً می‌دانم که این مجتهد «غنا» را در این معنی به کار می‌برد. مجتهد بر اساس توهمی گمان کرده معنای غنا همین است، ولی من می‌دانم که اگرچه معنای غنا همین نیست، اما وقتی که این متکلم به این لفظ تلفظ کرد، به لحاظ این معنا به کار می‌برد.
سؤال: وقتی که ذهن انس با چند معنا دارد، وجه اجمالش چیست؟
پاسخ: مراد ما از «اجمال تصوری» یک تصور متعین است؛ اگر سه صورت به ذهن آمده، اجمالش از این جهت است که یک صورت معین به ذهن نیامده‌است. به عبارت دیگر: این لفظ، یک مدلول تصوری دارد که یکی از این سه تاست، ولی هر سه به ذهن من آمده‌است.
پس رابطه‌شان عموم و خصوص من‌وجه است؛ اجمال گاهی در مدلول تصوری است ولی در مدلول استعمالی نیست (مثل همان مثال «غنا» که می‌دانم متکلم معتقد به فلان معناست.)، گاهی در مدلول استعمالی هست در مدلول تصوری نیست (مثل همان که فقط یک «زید» را می‌شناسم و لذا فقط یک تصور به ذهنم می‌آید اما احتمال می‌دهم متکلم زید دیگری را اراده کرده‌باشد.)، و گاهی در هر دو است (مثل همان که از لفظی که متکلم به کار برده معنایی به ذهنم نمی‌آید چون اصلاً معنای آن لفظ را نمی‌دانم.).
مرجع در هر یک از این دو قسم
مرجع، عین مدلول تصوری است؛ در مواردی مربوط به عرف می‌شود، در مواردی مربوط به متکلم می‌شود. عرف می‌گوید: می‌دانم که متکلم وقتی گفته: «قمار»، این معنا را با توجه به معنای عرفی استعمال کرده اما خود معنای عرفی نزد من نامعین است. اینجا مدلول استعمالی مجهول است اما به خود عرف برمی‌گردد. اما اگر متکلم گفته زید و من نمی‌دانم کدام زید است، باید به خود متکلم رجوع کنم. پس در مواردی که اجمال با مراجعه به عرف برطرف می‌شود، باید به عرف مراجعه کنم. و در مواردی که اجمال با مراجعه به عرف برطرف نمی‌شود، باید به متکلم مراجعه کنم.
مدلول جدی
خیلی وقت‌ها در مدلول استعمالی یا تصوری گیر نیستیم، بلکه بیشتر در مدلول جدی گیر هستیم؛ که مثلاً اطلاق اراده شده یا مقید؟ عموم اراده شده یا حصه؟ اجمال در مرتبه‌ی مدلول جدی، مثال زیاد دارد و مهم‌ترین بحث در مباحث اصول، همین مدالیل جدی الفاظ است.
حقیقت و مجاز
یکی از مثال‌های معروف اجمال در مدلول جدی، استعمال حقیقی و مجازی است.
مبانی حقیقت مجاز
در استعمال حقیقی و مجازی، سه نظریه هست:
نظریه‌ی اول: اختلاف مجاز با حقیقت، در مدلول تصوری است. این نظریه را مرحوم آقای صدر پذیرفته، و البته از عجائب است!
نظریه‌ی دوم: مشهور ولو تصریح نکرده‌اند، ولی می‌شود به آنها نسبت داد که اختلاف حقیقت و مجاز، در مدلول استعمالی است، ولو خیلی دقت نکرده‌بودند که ببینند: «فارغ این دو استعمال چیست؟».
نظریه‌ی سوم: روی نظریه‌ی سکّاکی، اختلاف‌شان در مدلول جدی است.
مختار: مدلول جدی الا در باب اشتراک
روی مختار خودم هم اختلاف بین این دو، دائماً در مدلول جدی است؛ ما از کسانی هستیم که معتقدیم قرینه دائماً در مدلول جدی تصرف می‌کند. فقط یک مورد را قائلیم در مدلول استعمالی تصرف می‌کند؛ و آن، قرینه‌ی در باب «اشتراک» است؛ اگر در باب «مشترک لفظی» قرینه‌ای به کار برد، قرینه در مدلول استعمالی تصرف می‌کند. مثلاً متکلم می‌گوید: «رأیتُ زیداً فی المسجد» و به قرینه‌ی «فی المسجد» می‌فهمیم ابن‌عمرو را اراده کرده؛ چون ابن‌بکر هیچ‌وقت به مسجد نمی‌رود. در غیر از این مورد، در مدلول جدی تصرف می‌کند؛ مثلاً وقتی متکلم می‌گوید: «رأیتُ اسداً» و نمی‌دانم استعمالش مجازی است یا حقیقی، روی مختار ما اجمال در مدلول جدی است.
طرق رفع این اجمال
هر کجا که اجمال در مدلول جدی ناشی بشود از اجمال در مدلول استعمالی و مرجعیت در رفع اجمالِ آن مدلول استعمالی عرف باشد، مرجعیت در رفع اجمال مدلول جدی هم عرف است. اگر اجمال ما برنگردد به اجمال استعمالی، یا برگردد و مرجع متکلم باشد، در هر دو صورت، مرجعیت با خود متکلم است. پس هر کجا که مرجعیت در رفع اجمالْ عرف باشد، باید به عرف رجوع کنیم. در غیر این صورت، مرجعْ خود متکلم است.
هذا تمام الکلام فی المجمل و المبیّن، و بالتبع فی المطلق و المقید، و بالتبع فی مباحث الالفاظ.
المبحث السادس: فی الحجج و الأمارات
مقدمات
جایگاه و اهمیت این مبحث
در گذشته گفتیم که مرحوم آخوند، مباحث کتاب را هشت مبحث قرارداده، سه تا از این مباحث، حجت و اصل عملی است که معروف شده به «اصل عملیه». تا اینجا مباحث الفاظ کلاً تمام شد. إن‌شاءالله می‌خواهیم واردبشویم در مباحث حجج. و جدی‌ترین مباحث علم اصول، از این به بعد است؛ چه به لحاظ نظری و دقت و پیچیدگی مباحث، و چه به لحاظ کاربردش در فقه.
توضیح اجمالی حجت و اماره
قبل از ورود به بحث، این عنوان بحث را اجمالاً[1] توضیح بدهم و بعد وارد بحث بشوم. «حجت» در اصطلاح اوصولی یعنی چی؟ «اماره» یعنی چه؟
حجت
«حجت» معانی مختلفی دارد؛ در علم «اصول»، «حجت»، یعنی «ما یکون منجِّزاً أو معذِّراً».
«منجِّز»، یعنی چی؟ در لسان اصولیین احکام شرعی را به دو دسته‌ی وضعی و تکلیفی تقسیم می‌کنند، و احکام تکلیفی را به دوسته‌ی لزومی و غیرلزومی تقسیم می‌کنند، و حکم تکلیفی لزومی را تقسیم می‌کنند به وجوب و حرمت. در تمام احکام شرعی، فقط همین دو حکم را داریم که متصف می‌شود به وصف «تنجز». غیرمنجَّز، یعنی معذَّر.
این مطالبی که در «وجوب» می‌گویم، بعینه در «حرمت» هم می‌آید. مکلف وقتی که با یک وجوبی مخالفت می‌کند، در این مخالفتش، اگر مستحق عقوبت باشد، آن وجوب بر او منجَّز است. اگر مستحق عقوبت نباشد، غیرمنجز است. مستحق عقوبت باشد، یعنی عقوبت خداوندی نسبت به او قبیح نیست. اگر عقوبتش قبیح باشد، استحقاق عقوبت ندارد.
مرادشان از قبح و عدم قبح، چیست؟ سه حسن و قبح داریم: عقلی، عقلائی، و عرفی. مراد، اولی یا دومی است. وقتی می‌گویم: «عقوبتش قبیح است»،ِ یعنی عقلاً یا عقلائاً قبیح است.
حکم عقلا به حسن و قبح، دائرمدار حفظ نظام اجتماعی است؛ لذا اگر آب بینی‌تان را در کلاس بیندازید، عقلائاً قبیح نیست، فقط عرفاً قبیح است.
حجت عقلی و شرعی
پس تنجیز و منجّزیت، از امور واقعی است. حجیت، یعنی منجزیت و معذریت، و منجزیت و معذریت هم از امور واقعی است. لکن این حجیت که از امور واقعی است، همانطور که قبلاً هم گفته‌ایم، امور واقعی دو دسته است: واقعیِ اعتباری، واقعیِ واقعی. واقعی واقعی، یعنی در طول اعتبار نیست مثل مالیت یک قطعه طلا. واقعی اعتباری، یعنی در طول اعتبار است مثل مالیت اسکناس.
منجزیت، دو تاست: واقعی واقعی، مثل منجزیت قطع. منجزیت واقعی اعتباری، مثل منجزیت خبر واحد. پس «حجت» دو قسم است: حجت شرعی و حجت عقلی؛ مرادشان از «حجت عقلی»، یعنی هر منجِّز یا معذِّری که منجزیتش واقعی واقعی است؛ یعنی در طول یک اعتبار و جعل نیست، مثل قطع. «حجت شرعی»، یعنی هر حجتی که حجیتش واقعی اعتباری است، مثل حجیت خبر واحد. پس حجت، یعنی منجِّز و معذِّر. حجیت دو قسم است: عقلی و شرعی. حجت عقلی، منجِّزیت و معذِّریتش واقعی واقعی است، اما حجیت شرعیه حجیت و تنجیز و تعذیرش واقعی اعتباری است در طول اعتبار است.
در اصطلاح اصولی به «حجت شرعی»، «اماره» می‌گویند. به حجت عقلی اماره نمی‌گویند. اماره یعنی حجت شرعی. پس تا اینجا روشن شد که «حجت» یعنی منجِّز و معذِّر، و «اماره» یعنی منجِّز و معذِّر شرعی.
سؤال: این تعریف‌ها آیا مهم است؟
پاسخ: خیلی مهم است؛ اگر کسی قبح عقلی را منکر شد، تمام منجزیت‌ها واقعی اعتباری است.
حجت بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص
پس اماره (که فقط «حجت شرعی» را می‌گویند)، اخص از حجت (اعم از عقلی و شرعی) است. لکن برای حجت که به معنای منجِّز و معذِّر است، یک اصطلاح دیگری هم هست که اماره آن اصطلاح را ندارد. و آن، عبارت است از شمول «اصل عملی». اصل عملی، عبارت است از یک حکم طریقی. اصل، یا منجز است یا معذر است. اما برای حجت، یک اصطلاح دیگری هم داریم؛ گاهی در قبال اصل عملی می‌گویند: «حجت». پس حجت به معنای منجز و معذر است، به معنای اعم شامل اصل هم می‌شود، و به معنای اخص شامل اصل نمی‌شود. در بحث‌های ما چون قسیم اصول عملیه است، پس به معنای دوم است و شامل اصل عملی نمی‌شود؛ چون مبحث ششم راجع به حجج و امارات است، و مبحث هفتم راجع به اصول عملیه است. پس مراد ما از «حجت» معنای اخص است که شامل اصل عملی نمی‌شود.
پس حجت بالمعنی الأعم سه فرد را شامل می‌شود: حجت عقلی که اسم ندارد، حجت شرعی که اسمش «اماره» است، و اصل. و حجت بالمعنی الاخص فقط دو قسم را شامل می‌شود که عبارت است از حجت عقلی و اماره، شامل اصل عملی نمی‌شود. و در این مبحث، مقصودمان از حجج و امارات، بالمعنی الأخص است.
بحث‌های پیش رو
مشهور نزد اصولیین در باب «حجج» این است که ما یک حجت عقلی داریم و مجموعه‌ای از حجج شرعیه. حجت عقلی، قطع است. حجج شرعیه هم امارات است. به همان ترتیب کفایه، حججی که حجت است یا آنچه گفته شده حجت است را مطرح می‌کنیم. الا این که در لابه‌لای این مباحث، موردی مطرح می‌شود که حجت نیست؛ در جای خودش توضیح می‌دهم که «سیره‌ی عقلا»، نه اصل است نه اماره است نه حجت. البته به لحاظ علم اصول، استطرادی نیست، به لحاظ مباحث «حجج» استطرادی است؛ جزء مسائل علم اصول هست، ولی جزء مسائل «حجج» نیست.
یک مبحث دیگر اضافه می‌کنیم که «اطمینان» است؛ در «اطمینان» نزاع است که: آیا حجت عقلی است یا حجت شرعی است؟ مشهور بین علما این است که جزء حجج شرعیه است. بعضی گفته‌اند: اگر از حجج عقلی باشد، ملحق به قطع می‌شود. اگر از حجج شرعیه باشد، ملحق به حجج شرعیه می‌شود مثل ظهور مثل خبر ثقه و امثال اینها.
اینها مباحثی است که به ترتیب کفایه، از «قطع» شروع می‌کنیم، به اضافه‌ی این دو بحثی که در «کفایه» نیامده؛ سیره‌ی عقلا و اطمینان.
 

---

[1] - این که عرض کردم: «اجمالاً»، به این خاطر است که بحث «حجت» عن‌قریب مفصلاً خواهدآمد.

[احمدرضا]

95/08/12

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات (حجّیت قطع / معنای حجّیت قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل بحث حجّیت قطع شروع شد. در این جلسه در مقام اول معنای حجّیت قطع در علم اصول مطرح شده، و سپس وارد بحث اثبات حجّیت خواهیم شد.
معنای حجّیت قطع
در معنای عرفی حجّت گفته شد «ما یصحّ الاحتجاج به»، و احتجاج هم همان «اقامه حجّت» است. با دقّت در شش معنای حجّت، معلوم می‌شود حجّت، مشترک لفظی است. در برخی موارد مراد از حجّت همان «دلیل» است؛ و در برخی موارد مراد همان «منجّز» و «معذّر» است (که دلیل نیستند)؛ و در برخی موارد هم مراد اعمّ از دلیل، و منجّز و معذّر است؛ منجّز امری است که موجب تنجّز یک تکلیف، و معذّر امری است که موجب تعذّر یک تکلیف است. بنابراین باید یک تکلیف فعلی وجود داشته باشد تا «منجّز» یا «معذّر» محقّق شوند؛ امّا برای تحقّق دلیل نیازی به وجود تکلیف فعلی نیست؛ به عنوان مثال دلیل بر حدوث عالم، و وجود حقّ تعالی، و عصمت امام، و ... همه دلیل هستند، امّا تکلیفی نیست و تنجیز و تعذیری نیست. در نتیجه هر معذّر و منجّزی دلیل است، امّا هر دلیلی معذّر یا منجّز نیست.
به هر حال حجّت در حجّت منطقی و علمی، به معنای «دلیل» است؛ و در حجّت عقلی و عقلائی و شرعی به معنای «منجّز» و «معذّر» است؛ امّا در حجّت عرفی به معنای اعمّ از هر دو است؛ زیرا در احتجاجات عرفی گاهی از دلیل استفاده می‌شود، و گاهی هم عرف برای تنجیز و تعذیر از منجّز و معذّر استفاده می‌کند. بنابراین حجّت به معنای دلیل یا منجّز و معذّر است. دلیل همان قضیه یا قضایایی است که در اثبات یا ابطال یک قضیه از آن استفاده می‌شود؛ و منجّز و معذّر اموری هستند که موجب تنجیز یا تعذیر تکلیف است، که ممکن است در طول یک اعتبار نباشد (مانند حجّت عقلی)، و ممکن است در طول اعتبار باشد (مانند حجّت عقلائی و عرفی و شرعی).
در بحث حجّیت قطع، کدامیک از حجّت‌ها مراد است؟ به عبارت دیگر مراد منجّزیت و معذّریت عقلی است یا عقلائی یا شرعی یا عرفی؟ در اصول مراد حجّیت عقلی است. به دلیل اینکه در علم اصول، نظریه رائج حجّیت عقلی قطع بوده است، بحثی از حجّیت عقلائی یا شرعی یا عرفی قطع مطرح نشده است؛ امّا حجّیت عقلی قطع از سوی متأخّرین مورد تأمّل واقع شده است، لذا در مورد حجّیت عقلائی و شرعی و عرفی آن نیز بحث شده است. پس مراد حجّیت عقلی، یعنی معذّریت و منجّزیت بدون هیچ اعتباری است.
مقام دوم: اثبات حجّیت قطع
بحث در این است که آیا حجّیت برای قطع، ثابت است؛ یا ثابت نیست؛ و یا لااقلّ قابل اثبات نیست. به عنوان مقدمه همانطور که گفته شد حجّیت همان «منجّزیت» و «معذّریت» است. احکام شرعی به احکام وضعی و احکام تکلیفی تقسیم شده‌اند. احکام تکلیفی نیز تقسیم به لزومی و غیر لزومی شده‌اند. از سوی دیگر نیز حکم شرعی تقسیم به «جعل» و «مجعول» یا «حکم کلی» و «حکم جزئی» یا «حکم فعلی» و «حکم غیرفعلی» شده است. به عنوان مثال «وجوب الصلاۀ علی المکلف» همان حکم کلی یا جعل است؛ و «وجوب الصلاۀ علی زید فعلیاً» نیز همان حکم جزئی یا حکم فعلی یا مجعول است. بنابراین حکم فعلی همان حکم جزئی است که به آن «مجعول» گفته می‌شود. «منجِّز» چیزی است که حکم را منجَّز کند، و «معذِّر» چیزی است که حکم را معذَّر کند. از بین احکام شرعی فقط «وجوب فعلی» و «حرمت فعلی» (یعنی احکام تکلیفی لزومی) متّصف به معذّر و منجّز می‌شوند. یعنی احکام وضعی کلی و جزئی، و احکام تکلیفی جزئی غیر لزومی، و احکام تکلیفی کلی، قابل اتّصاف به تعذیر و تنجیز نیستند.
اگر زید یک وجوب یا حرمت فعلی داشته و نسبت به آن قطع پیدا کند، در این صورت قطع وی موجب تنجیز آن وجوب می‌شود. یعنی در مخالفت آن استحقاق عقوبت بوده، و عقوبت الهی بر آن مخالفت قبیح نیست؛ و اگر زید قطع به عدم آن تکلیف داشته باشد، در این صورت قطع وی موجب تعذیر از آن تکلیف است. یعنی در مخالفت آن تکلیف استحقاق عقوبتی نیست و عقوبت الهی بر آن مخالفت قبیح است. به عنوان مثال اگر قطع داشته باشد این مایع طاهر است و فی علم الله نجس باشد، حرمت شرب فعلی برای مکلف معذَّر است. به هر حال در جایی که یک تکلیف فعلی وجود داشته باشد، اگر قطع به وجود آن پیدا شود آن تکلیف «منجَّز» شده، و اگر به عدم آن قطع پیدا شود آن تکلیف «معذَّر» می‌شود (تعذّر و تنجّز وصفِ تکلیف فعلی هستند، که فعلیت تکلیف هم دائر مدار فعلیت موضوع است).
اشکال اول: جهل معذِّر است نه قطع
مرحوم استاد تبریزی فرموده‌اند قطع معذّر نیست و فقط منجّز است. اگر تکلیف فعلی وجود داشته و مکلف نسبت به آن قطع داشته باشد، در این صورت آن تکلیف، منجّز است؛ امّا اگر تکلیف فعلی وجود داشته و قطع به عدم آن باشد، در نظر مشهور قطع موجب تعذیر آن تکلیف، و در نظر ایشان قطع موجب تعذیر نیست بلکه جهل موجب تعذیر آن تکلیف است. به عبارت دیگر در معذَّر بودن تکلیف اختلافی نیست، و اختلاف در تعیین معذِّر است. شاهد بر کلام استاد، این است که شخص غافل (که قطع به عدم تکلیف ندارد)، هم معذور است. یعنی تکلیف فعلی برای وی معذَّر است با اینکه قطعی در کار نیست. لذا معلوم می‌شود امر دیگری موجب تعذیر است.
اشکال دوم: جهل مرکب رافع اصل تکلیف است نه معذِّر
اگر این اشکال تمام باشد، موضوع برای اشکال قبل باقی نمی‌ماند. به عنوان مقدمه در نظر مشهور و مرحوم استاد، جاهل مرکب (یعنی کسی که تکلیف فعلی دارد امّا قطع به عدم تکلیف دارد) اصلاً تکلیفی ندارد و خطاب شامل وی نیست. یعنی اگر شرب این مایع بر زید حرام فعلی باشد و زید قطع به عدم حرمت آن داشته باشد، در این صورت شرب آن واقعاً حرام نیست. این مبنای مشهور و استاد، با کلامشان در این بحث سازگار نیست؛ زیرا قطع به عدم وجوب یا حرمت فعلی، موجب تعذیر نیست بلکه رافع تکلیف است. در مقام تشریع، جاهل مرکب از موضوع تشریع خارج است.
به عبارت دیگر مخالفتی با یک تکلیف نشده است تا گفته شود در آن مخالفت فی امان الله هست. یعنی تکلیف معذَّر است به دلیل اینکه اصلاً تکلیفی نیست! بنابراین نه قطع و نه جهل معذِّر نیستند؛ زیرا اصلاً مخالفتی نشده است تا گفته شود معذور است.
بله بر مبنای مختار که تکلیف در مورد جاهل مرکب هم فعلی است، باید گفته شود این تکلیف منجّز نیست، و معذَّر است. بنا بر این مبین نیز کلام مشهور صحیح نیست که قطع موجب تعذیر است، بلکه باید گفته شود جهل مموجب تعذیر است. در نتیجه در مبنای مختار، قطع موجب تنجیز، و جهل موجب تعذیر است.

[احمدرضا]

95/08/15

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات (قطع / حجّیت عقلی قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
در بحث حجج و امارات، وارد بحث قطع شدیم. معنای معذّریت و منجّزیت قطع توضح داده شد، و گفته شد که قطع معذّر نیست و فقط منجّز است. در این جلسه به بررسی حجّیت قطع خواهیم پرداخت.
حجّیت عقلیِ قطع
همانطور که گفته شد، ابتدا در حجّیت عقلی قطع بحث خواهد شد (اگر حجّیت عقلی ثابت نشود، نوبت به حجّیت عقلائی، و سپس عرفی، و در نهایت حجّیت شرعی می‌رسد). اگر قطع به تکلیف فعلی تعلّق گیرد، موجب تنجیز آن تکلیف می‌شود، و در مخالفت آن استحقاق عقوبت است، یعنی عقوبت الهی در مورد آن قبیح نیست؛ و اگر قطع به عدم تکلیف فعلی تعلّق گیرد، موجب تعذیر آن تکلیف می‌شود، و در مخالفت آن تکلیف، استحقاق عقوبت وجود ندارد، یعنی عقوبت الهی قبیح است. همانطور که گذشت، قطع نمی‌تواند معذّر باشد، امّا ممکن است منجّز باشد. بنابراین فقط در مورد اثبات منجّزیت قطع بحث می‌شود. اگر تکلیف فعلی وجود داشته و قطع به آن پیدا شود، منجّز می‌شود (استحقاق عقوبت در مخالفت آن است، یعنی عقوبت الهی نسبت به آن قبیح نیست).
اگر سه مقدمه مورد قبول واقع شود، جای بحث از حجّیت عقلیِ قطع وجود دارد؛ و با انکار یکی از این مقدمات، بحث از حجّیت عقلیِ قطع بی معنی است. یک مقدمه در علم حکمت و کلام بررسی می‌شود؛ و هرچند دو مقدمه دیگر نیز مرتبط با علم حکمت و کلام هستند، امّا اصولیون به بررسی آنها پرداخته‌اند. به همین سبب فقط به بررسی همین دو مقدمه اکتفاء می‌شود: مقدمه اول اینکه حسن و قبح عقلی قبول شود؛ و مقدمه دوم اینکه وجوب اطاعت خداوند، عقلی باشد[1] ؛
مقدمه اول: حسن و قبح عقلی
یکی از مباحث مطرح در بحث قطع، بحث «حسن و قبح عقلی» است. همه علماء حسن و قبح اعتباری را مورد قبول قرار داده، و به این بحث پرداخته‌اند که آیا علاوه بر آن، حسن و قبح واقعی هم وجود دارد؟ به عنوان مثال «علیت» و «تلازم» از امور واقعی هستند، و این بحث وجود دارد که آیا حسن و قبح هم واقعی هستند؟ اگر حسن و قبح واقعی پذیرفته شود، حسن و قبح عقلی اثبات خواهد شد.
این مقدمه باید قبول شود تا بحث از حجّیت عقلی قطع مطرح شود؛ زیرا معنای تنجّز تکلیف همان استحقاق عقوبت و عدم قبح عقوبت الهی است. در حالیکه اگر حسن و قبح اعتباری باشند، فعل الهی متّصف به آنها نخواهد شد. به عبارت دیگر بنابر اعتباریت، فقط فعل انسان متّصف به این دو می‌شود؛ زیرا اعتبار نزد عقلاء یا عرف است. در نتیجه اگر حسن و قبح واقعی و عقلی انکار شود، فعل خداوند متّصف به حسن و قبح نشده و تنجّز تکلیف بی معنی خواهد شد. به عبارت دیگر قبیح نیست، امّا سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود.
عدم نیاز به قبول حسن و قبح عقلی، برای اثبات حجّیت قطع
اکثریت قریب به اتّفاق علماء، حسن و قبح عقلی را قبول نموده‌اند. در مقابل مرحوم اصفهانی این مقدمه را انکار نموده و حسن و قبح عقلی را نپذیرفته‌اند؛ امّا ایشان فرموده‌اند برای اثبات حجّیت عقلی قطع، نیازی به این مقدمه نیست. علمای بعد از ایشان، این مطلب را قبول نکرده، و فرموده‌اند بدون اثبات حسن و قبح عقلی، حجّیت عقلی قطع، قابل اثبات نیست.
مرحوم اصفهانی فرموده است خداوند واحدی از عقلاء بلکه رئیس العقلاء است، لذا افعال خداوند هم داخل افعال عقلائی است. بنابراین همانطور که افعال عقلاء متّصف به حسن و قبح می‌شود، افعال خداوند نیز متّصف به حسن و قبح می‌شود. در نتیجه اگر خداوند قاطع به تکلیف را عقوبت نماید، در نزد عقلاء قبیح نیست[2] .
اشکال اول: خداوند داخل در عقلاء نیست
اشکال اول این است که خداوند احدی از عقلاء نیست؛ زیرا عقلاء یک اصطلاح است. مجموعه انسان‌ها که در اثر یک زندگی اجتماعی به یک خرد جمعی رسیده‌اند، عقلاء هستند. لذا این اصطلاح مفرد ندارد، یعنی مفرد آن «عاقل» نیست. توضیح اینکه «کلی» در مقابل «جزئی»، و «کلّ» در مقابل «جزء» است. به عنوان مثال مجموعه انسان‌های داخل یک اتاق، کلّ دارای اعضاء است. نسبت هر مجموعه به اعضاء، نسبت کل به جزء است نه نسبت کلی به جزئی؛ و عقلاء نیز یک مجموعه است که تک تک افراد اجتماع، اعضاء آن هستند، نه اینکه افراد اجتماع جزئی برای کلی باشند. بنابراین مجموعه عقلاء حتی فرد هم ندارد، بر خلاف طبیعی انسان که فرد دارد (فرد طبیعی انسان، زید است، و مصداق مفهوم انسان نیز زید است؛ در مقابل مفهوم زید یک مصداق دارد که همان زید است، امّا معنای زید دارای فرد نیست؛ وزان مجموعه به اعضاء، وزان اعلام شخصی است نه طبیعی). در نتیجه افراد مجموعه روی هم، مصداقی برای مفهوم «انسان‌های اتاق» می‌باشد، امّا فرد ندارد.
به هر حال خداوند منّان، نه از اعضای عقلاء است؛ و نه فردی داخل در مجموعه عقلاء در این اصطلاح می‌باشد.
اشکال دوم: افعال الهی متّصف به حسن و قبح عقلائی نمی‌شود
اگر فرض شود خداوند هم داخل در مجموعه عقلاء باشد، امّا موضوع حسن و قبح عقلائی فقط «فعل اختیاری انسان» است. لذا افعال الهی متّصف به حسن و قبح عقلائی نمی‌شوند. یعنی با فرض داخل بودن خداوند، فعل خداوند از این قاعده خارج است.
علاوه بر اینکه حتی موضوع حسن و قبح عقلائی، «فعل اختیاری انسان در دنیا» می‌باشد؛ لذا از این حیث نیز فعل خداوند در قیامت متّصف به حسن و قبح عقلائی نخواهد بود.
جمع‌بندی: نیاز به حسن و قبح عقلی، برای اثبات حجّیت قطع
بنابراین افعال الهی متّصف به حسن و قبح عقلائی نیستند، و باید حسن و قبح عقلی ثابت شود تا بحث از حجّیت قطع مطرح شود. البته در این بحث، حسن و قبح عقلی تسلّم شده و بحث از آن در ادامه خواهد آمد.
مقدمه دوم: اطاعت خداوند، واجب عقلی است
مقدمه دوم برای اثبات حجّیت عقلی قطع این است که وجوب اطاعت خداوند، عقلی است. وجوب عقلی یعنی «حُسن»، و واجب عقلی یعنی «حَسَن». البته فعل حَسَن گاهی ترکش قبیح نیست و گاهی نیز ترک آن قبیح است. واجب همان فعل حَسَنی است که ترک آن قبیح است.
در این مقدمه ثابت می‌شود که امتثال اوامر و نواهی خداوند، عقلاً بر انسان واجب است (مانند ردّ امانت که وجوب عقلی دارد). در نظر متکلمین اطاعت الهی، وجوب عقلی دارد؛ و فقهاء نیز نوعاً این وجوب عقلی را پذیرفته‌اند. البته در بین متأخّرین تشکیک در عقلی بودن این وجوب شده است. پس مشهور علماء وجوب اطاعت را عقلی می‌دانند، که برای آن دو وجه ذکر شده است:
وجه اول: شکر منعم
این وجه توسط متکلمین مطرح شده است که وجوب عقلی اطاعت از باب «وجوب شکر منعم» است. مراد از نعمت همان «نعمت وجود» است که معطی آن خداوند است (چه مستقیم چه غیر مستقیم). به هر حال وجود هر فرد، نعمت است و معطی آن خداوند است. در نظر عقل هم لازم است که شکر منعم شود. البته شکر نیز به حسب منعم متفاوت است. شکر یک انسان به تشکر یا تعریف از اوست، امّا در مورد خداوند تشکر زبانی معنی ندارد، بلکه اطاعت از دستورات وی همان شکر است؛ زیرا خداوند نیاز به تشکر یا تعریف ندارد. یعنی چون نیازی ندارد پس اقدامی از سوی ما، شکر محسوب نمی‌شود. این وجه را مشهور گفته و نوعاً فقها قبول نموده‌اند.

---

[1] 1. مقدمه سوم که در علم حکمت و کلام بحث می‌شود، این است که خداوند منّان، فاعل مختار است یا فاعل مضطرّ؟.
[2] 2. به نظر می‌رسد حجّیت عقلی قطع بدون قبول حسن و قبح عقلی، بی معنی است؛ این بیان مرحوم اصفهانی نیز حجّیت عقلائی قطع را ثابت نمود. بنابراین برای اثبات حجّیت عقلی قطع، باید حسن و قبح عقلی قبول شود.