امتیاز موضوع:
  • 1 رای - 4 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» مطلق و مقید
#31
95/08/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات (قطع / اثبات حجّیت قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل گفته شد بحث از اثبات حجّیت عقلی قطع، متوقّف بر قبول دو مقدمه (اول حُسن و قُبح عقلی؛ و دوم وجوب عقلی اطاعت خداوند) است. در این جلسه به بررسی مقدمه دوم یعنی وجوب عقلی اطاعت خداوند، پرداخته خواهد شد.
وجه دوم: وجوب عقلی اطاعت از مولای حقیقی
شهید صدر فرموده است مولویت برای موالی سه قسم است: مولویت ذاتیه؛ مولویت اعتباریه شرعیه؛ مولویت اعتباریه عقلائیه؛ این سه قسم مولویت توضیح داده می‌شود:
گاهی مولویت مولی اعتباری نیست، و در طول اعتبار و جعل هم نیست، بلکه ذاتی و حقیقی است. منشأ این مولویت همان خالقیت و مبدئیت عالم است. بنابراین اطاعت خالق عقلاً واجب است و تفاوتی هم ندارد که منعم باشد یا نباشد، بلکه چون مبدأ عالم است، اطاعت وی عقلاً واجب است. به عبارت دیگر اطاعت خداوند «بما هو خالق» و «بما هو مبدأ العالم» عقلاً واجب است، نه «بما هو منعم»؛ گاهی نیز مولویت، اعتباری یا در طول یک اعتبار است (تفاوت «اعتباری» و «در طول اعتبار»، در بحث امر واقعی و تقسیم آن به واقعی واقعی و واقعی اعتباری گذشت). مولویت گاهی در طول اعتبار عقلاء است، مانند اینکه کسی را رئیس جمهور اعتبار می‌کنند؛ و گاهی نیز مولویت شرعیه است یعنی مولویتی که شارع اعتبار نموده (مولویت در طول اعتبار شارع است)، مانند مولویتی که خداوند برای نبی اکرم صلّی الله علیه و آله، و ائمه علیهم السلام قرار داده است که «امام المسلمین» شده‌اند؛
در نتیجه اطاعت مولای حقیقی، وجوب عقلی دارد «لکونه مولیً ذاتیّاً»، نه «لکونه منعماً»[1] .
نقد و بررسی وجوب عقلی اطاعت
ابتدا نظریه وجوب اطاعت از مولای حقیقی نقد شده و سپس نظریه وجوب شکر منعِم نقد خواهد شد:
نقد وجوب عقلیِ اطاعت مولای حقیقی
در نظر شهید صدر، علّت وجوب اطاعت خداوند در نظر عقل، همان خالقیت خداوند است. به نظر می‌رسد این وجه بازگشت به کلام متکلمین دارد؛ زیرا مراد متکلم از نعمت نیز همان «نعمت وجود» است. یعنی خالق عبارت اخری «منعم الوجود» است. بنابراین این کلام وجه مستقلّی برای اثبات وجوب عقلی اطاعت نیست. برخی مقرّرین ایشان نیز همین اشکال را نموده‌اند[2] .
نقد وجوب عقلیِ اطاعت به دلیل شکر منعِم
در کلام متکلمین که وجوب عقلی اطاعت را به سبب وجوب عقلی شکر منعِم می‌دانند، نیز سه اشکال وجود دارد:
«منعَم علیه» وجود ندارد
در کلام متکلم مراد از نعمت همان «نعمت وجود» است. عقل حکم به لزوم شکر منعِم دارد. در هر نعمت سه عنوان «منعِم» و «منعَم علیه» و «نعمت» وجود دارد؛ وجود نیز نعمتی است که خداوند به بنده مانند زید داده است. قبل از عطای نعمت وجود، زیدی نیست زیرا زید هم در طول وجود محقّق می‌شود. به عبارت دیگر زید، خودِ نعمت است، یعنی «منعَم علیه» وجود ندارد. در کبرای قاعده عقلی، شکر منعِم بر «منعم علیه» واجب است، امّا بر نعمت واجب نیست.
ممکن است گفته شود در مورد زید ترکیب نعمت با منعم علیه، شده است. یعنی زید از یک حیث نعمت است و از یک حیث منعم علیه است. در نتیجه از این حیث که منعم علیه است، شکر منعِم بر وی واجب است؛ امّا پاسخ این است که این ترکیب نعمت و منعم علیه، اتّحادی و تحلیلی است. یعنی ترکیب واقعی نیست. توضیح اینکه اگر زید مصداق «فقیر» و «حکیم» باشد، اتّحاد وجودی بین فقیر و حکیم محقّق شده است. این اتّحاد وجودی، تحلیلی نیست زیرا واقعاً زید دو حیث دارد (هم معروض علم فقه، و هم معروض علم حکمت است)؛ امّا اگر زید مصداق «فقیه» و «عالم» باشد، اتّحاد وجودی در این مورد تحلیلی است، زیرا از همان حیث که مصداق فقیه است مصداق عالم هم می‌باشد (یعنی چون فقیه است عالم هم شده است). بنابراین در بحث ما، منعم علیه وجود ندارد.
بله اگر مراد از نعمت همان رزق و هوا و مانند آن باشد، منعم علیه وجود دارد. امّا اگر مراد از نعمت همان وجود باشد، چیز سومی نیست که منعم علیه باشد. در نتیجه با قبول اینکه شکر منعِم بر منعَم علیه واجب است، امّا وجوب عقلی اطاعت بر زید که خودِ نعمت است، واجب نخواهد بود. به عبارت دیگر عقل حکمی ندارد که شکر منعم بر نعمت واجب است.
وجود از حیث بقاء نعمت است نه از حیث وجود
اشکال دوم این است که با فرض اینکه زید نیز منعم علیه باشد، امّا بالوجدان بقاء وجود نعمت است، نه حدوث وجود (حدوث همان «وجود بعد العدم» است، و بقاء نیز «وجود بعد الوجود» است)؛ زیرا وقتی زید حادث شد، حبّ به بقاء دارد لذا بقاء برای وی نعمت می‌شود. «وجود بعد العدم» نعمت نیست، زیرا زید حبّی نبست به آن ندارد تا با حدوث وجود، ارضاء شود؛
در نظر متکلم نیز فقط حدوث مستند به خداوند است نه بقاء وجود! پس وجودی که نعمت است (بقاء وجود) مستند به خداوند نیست، و وجودی که مستند به خداوند است (حدوث وجود) نعمت نیست.
شکر منعِم، حسن است امّا ترک آن قبیح نیست
اشکال سوم این است که با صرف نظر از دو اشکال بالا و قبول اینکه زید نیز منعم علیه بوده، و حدوث وجود وی هم نعمت محسوب می‌شود، کبرای عقلی ناتمام است؛ زیرا بالوجدان شکر منعم وجوب عقلی ندارد. یعنی شکر منعِم، حَسَن است امّا ترک تشکر، فعل قبیحی نیست (پس حُسن غیر لزومی دارد نه اینکه لازم باشد). به عنوان مثال فرض شود کسی صد میلیارد پول به زید داده است. اگر این شخص از زید یک لیوان آب بخواهد، در نظر عقل ندادن آب قبیح نیست (هرچند ممکن است عقلاءً قبیح باشد)، یعنی در نظر عقل استحقاق عقوبت ندارد (یعنی حقّ ندارد وقتی زید آب به وی نداده است، در گوش وی بزند).

[1] 1. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص28:«ثم ان المولوية و حق الطاعة تكون على ثلاثة أقسام: 1- المولوية الذاتيّة الثابتة بلا جعل و اعتبار و الّذي هو امر واقعي على حد واقعيات لوح الواقع، و هذه مخصوصة باللّه تعالى بحكم مالكيته لنا الثابتة بملاك خالقيته، و هذا مطلب‌ ندركه بقطع النّظر عن مسألة شكر المنعم الّذي حاول الحكماء أن يخرجوا بها مولوية اللَّه سبحانه و لزوم طاعته، فان ثبوت الحق بملاك المالكية و الخالقية شي‌ء و ثبوته بملاك شكر المنعم شي‌ء آخر. بل هذا حذوه حذو سيادة اللَّه التكوينية، فكما ان إرادته التكوينية نافذة في الكون كذلك إرادته التشريعية نافذة عقلا على المخلوقين. و هذا النحو من المولوية كما أشرنا لا تكون إلا ذاتية و يستحيل أن تكون جعلية، لأن نفوذ الجعل فرع ثبوت المولوية في المرتبة السابقة فلو لم تكن هناك مولوية ذاتية لا تثبت الجعلية أيضا لأن فاقد الشي‌ء لا يعطيه. و بناء العقلاء على هذه المولوية ليس بمعنى جعلهم لها- كما توهم- بل بمعنى إدراكهم لها على حد إدراكهم للقضايا الواقعية الأخرى. 2- المولوية المجعولة من قبل المولى الحقيقي، كما في المولوية المجعولة للنبي أو الولي، و هذه تتبع في السعة و الضيق مقدار جعلها لا محالة. 3- المولوية المجعولة من قبل العقلاء أنفسهم بالتوافق على أنفسهم، كما في الموالي و السلطات الاجتماعية و هذه أيضا تتبع مقدار الجعل و الاتفاق العقلائي. ثم ان المولوية الأولى دائما يحقق القطع صغراها الوجدانية لأن ثبوت القطع لدى القاطع وجداني و ثبوت مولوية المولى الحقيقي في موارد القطع بديهي أيضا لأنه القدر المتيقن من حدود هذه المولوية، إذ لا يعقل أن تكون اكتمال درجة الكشف عن حكم المولى موجبا لارتفاع مولويته و قلتها موجبة لمولويته.»
[2] 2. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص29، فی هامشه:«لو كان المقصود من المالكية الاختصاص و السلطنة الاعتبارية فهو واضح البطلان و ان كان المقصود السلطنة و القدرة التكوينية فيلزم ان لا يكون له حق الطاعة فيما إذا كان خالقا و لم يكن قادرا و مسلطا عليه بقاء مع وضوح بقاء حقه، و ان كان المقصود نفس الخالقية رجع إلى مقالة الحكماء فانهم لا بد و ان يريدوا بالمنعم الواهب لنعمة الوجود و الخلق للإنسان.»
پاسخ
#32
95/08/18
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات (قطع / دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در حجیت و منجّزیت عقلیِ قطع بود؛ به این معنا که مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع استحقاق عقوبت دارد عقلاً؛ یعنی عقوبتش عقلاً قبیح نیست.
گفتیم: حجیت عقلی، مبتنی است بر حسن و قبح عقلی. گفتیم: برای این که بحث از «حجیت عقلی قطع» جا داشته باشد، باید دو مقدمه را بپذیریم؛ یکی این که حسن و قبح عقلی داریم، و دوم این که وجوب اطاعت حق‌تعالی وجوب عقلی دارد؛ یعنی اطاعت خداوندی عقلاً واجب است و ترکش عقلاً قبیح است.
در مقدمه‌ی اول، حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم و بحث مبسوطش را واگذارکردیم به مکان خودش. و در مقدمه‌ی دوم عرض کردیم متکلمین قائل شده‌بودند که اطاعت خداوندی عقلاً واجب است. حکما این وجوب عقلی را قبول نداشتند؛ چون حسن و قبح عقلی را قبول نداشتند. حسن و قبح عقلی را فقط به یک نفر از حکما مرحوم ملاهادی سبزواری نسبت داده، و من هم فکرنمی‌کنم این نسبت درست باشد. متکلمین می‌گفتند: اطاعت خداوند عقلاً واجب است از باب شکر منعم، و فقها هم این کلام متکلمین را قبول کرده‌بودند. و مرحوم آقای صدر گفته‌بود: از باب مولویت ذاتیه واجب است. و در اشکال عرض کردم که فرمایش ایشان به «شکر منعم» برمی‌گردد، و در شکر منعم هم سه اشکال مطرح کردیم.
 
مختار: وجوب فطری
نتیجه این شد که ما هم مثل بعضی متأخرین قائل شده‌ایم به این که وجوب اطاعت خداوند متعال، وجوب فطری است نه وجوب عقلی؛ یعنی از باب فطرت و غریزه‌ی انسان است. این که از آن به «وجوب» تعبیرمی‌کنیم، غریزی است.
سؤال: آیا عمل بر طبق آنچه فطرت واجب می‌داند واجب است و مخالفت با آن باعث عقوبت می‌شود؟
پاسخ: تعبیر به «وجوب» تعبیر تسامحی است. وجوب فطری و غریزی، یعنی طبعاً گریزان است. وجوب فطری، حقیقتاً وجوب نیست. پنج وجوب داریم: وجوب عقلی نظری، وجوب عملی، وجوب عقلائی، وجوب عرفی، و بالاخره وجوب شرعی. لکن به جای این که بگویند: «غریزی است»، گفته‌اند: «فطری» است.
شاهدش هم این است که شما همین که چوب را بلندمی‌کنید چیزی را از لب دیوار بردارید، گربه فرارمی‌کند؛ چون احتمال مجازات را می‌دهد. این، همان دفع ضرر محتمل است. پس منظور ما از این «فطری» همان «غریزی» است، ولی تأدباً می‌گوییم: «فطری».
ارتباط این مقدمه با حجیت عقلیه‌ی قطع
در حجیت عقلیه‌ی قطع دائماً احتیاج داریم به این مقدمه که حسن و قبح، عقلی است. اگر گفتیم: «وجوب اطاعت خداوند، عقلی نیست، فطری است. از باب دفع خطر محتمل است، نه از باب شکر منعم کما علیه الفقها، و نه از باب حق‌الطاعه کما علیه الشهیدصدر.»، در این صورت اطاعت خدا عقلاً لازم نیست، پس مخالفت هم عقلاً قبیح نیست چون عبد نسبت به تکالیف عقلی‌اش کوتاهی نکرده، پس عقل حکم به استحقاق عقوبت نمی‌کند. پس اگر گفتیم: «اطاعت خداوند وجوب عقلی ندارد»، من در مقابل خداوند، به وظایف عقلی‌ام عمل کرده‌ام و با تکالیف عقلی‌ام مخالفت نکرده‌ام، پس عقلاً استحقاق عقوبت ندارم.
نتیجه: تسلّم بر هر دو مقدمه
پس مقدمه‌ی اول را مفروغ‌عنه قراردادیم، مقدمه‌ی دوم را هم نپذیرفتیم. لکن مقدمه‌ی دوم را تسلّم می‌کنیم و بحث را ادامه می‌دهیم.
اگر قائل به وجوب عقلی شکر منعم شم، حال باید ببینیم آیا قطع منجز است یا نه؟
دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع: عدم کشف حکمت عقوبت الهی
برخی اصولیین اشکال کرده‌اند و گفته‌اند که: «حتی اگر بگوییم: وجوب اطاعت عقلی است، باز هم قطع منجز نیست.»، توضیح این مطلب، یک مقدار دقیق است و ممکن است اشتباه برداشت بشود.
اگر گفتیم: «وجوب اطاعت خداوند، عقلی است.»، معنایش این است که این، در حد مقتضی است برای استحقاق عذاب الهی[1] ، نه در حد علت تامه. ما نمی‌توانیم از «وجود مقتضی» به «وجود مقتضا» برسیم، مگر این که شرطْ موجود باشد و مانع هم مفقود باشد؛ مثلاً اگر گفتیم: «در این اتاق، نار هست.»، معنایش این نیست که: «چوب‌های این اتاق، در حال سوختن است.»! در مانحن‌فیه هم وجوب عقلی اطاعت خداوند، در حد مقتضی عذاب است، و ما قدرت بر احراز شرط نداریم. دقت کنید که نمی‌گویم: «شرط نیست»، می‌گویم: «قدرت بر احراز شرط نداریم».
اگر شرط «حکمت‌داشتن عقاب» محقق بشود، علت تامه برای استحقاق عقوبت عاصی احرازمی‌شود. ولی چون قدرت بر احراز شرط نداریم، پس عقل استحقاق عقوبت را کشف نمی‌کند، پس نمی‌توانیم بگوییم: «عقوبت عاصی عقلاً قبیح نیست، پس قطع حجیت عقلیه دارد.».[2]
مثال دنیوی: اگر زید مولای خودش را که عقلاً واجب‌الاطاعت است عصیان کند، این عصیان، علت تامه برای استحقاق عقوبت نیست، مقتضی استحقاق عقوبت است؛ یعنی مولاش اگر بخواهد زید را عقوبت کند، باید این عقوبتش مصلحت داشته باشد تا استحقاق عقوبت داشته باشد و بتواند عقوبتش کند؛ اگر مصلحت نباشد، نمی‌تواند زید را عقوبت کند. اگر زید بعد از معصیت دیوانه بشود، آیا مولایش می‌تواند دیوانه را عقوبت کند به خاطر معصیتی که در زمان عقلش انجام داد؟! اگر مولا این بنده‌ی دیوانه را عقوبت کند، عقوبتش قبیح است. یا مثلاً اگر زید اول معصیت کرد و قبل از عقوبت مُرد، مولا نمی‌تواند جسد عبدش را در صورت مخالفت آتش بزند یا دست و پایش را قطع کند؛ چون مجازات میت هیچ حکمت و فایده‌ای ندارد.
اشکال این است که ما نمی‌توانیم حکمت و فایده‌ای که در عقاب الهی است را احرازکنیم. نه این که حکمت و مصلحتی نیست، حکمت عقاب الهی را نمی‌توانیم احرازکنیم؛ چون فایده‌ی عقاب، یا به مولا برمی‌گردد یا به عبد، یا به غیر و ثالثی برمی‌گردد، و هیچ‌کدام را هم نمی‌توانیم تصورکنیم؛ به معذِّب برنمی‌گردد چون خداوند اجل از این است که ناراحت بشود، به معذَّب برنمی‌گردد چون دار آخرت دار تکلیف نیست، به غیر هم برنمی‌گردد چون عقوبت منحصرمی‌شود در ظلم به غیر.
اشکال: در حق‌الناس‌ها سببش تشفّی مظلوم است و لذا حکمتش را لااقل در اینجا می‌توانیم احرازکنیم.
پاسخ: تأثر و تألم و حالات روحی، سببش واقع نیست، بلکه اعتقاد و علم است؛ یعنی برای تشفی، صرف اعتقاد کافی است، لازم نیست واقعاً اتفاق بیفتد. پس اگر عذاب مخالف به خاطر تشفّی است، نیازی به عقاب مخالف نیست. اگر یک روزی برسد که به جای این که ظالم را مجازات کنند، در نفس مظلوم این اعتقاد را ایجادکنند که ظالم را دارند عذاب می‌کنند، همین کافی است برای تشفّی و لذا مجازات ظالم چنین حکمتی ندارد.
بنابراین در مانحن‌فیه چون نمی‌توانیم فایده و حکمت عذاب را تصویرکنیم، پس نمی‌توانیم قائل به استحقاق عقوبت بشویم و درنتیجه نمی‌توانیم قائل به «منجزیت عقلی قطع» بشویم.
 

[1] - استاد به جای «استحقاق عذاب الهی» فرمودند: «عذاب الهی»، و شرط را برای تبدیل مقتضی به علت تامه، حکمت‌داشتن عقاب معرفی فرمودند. لکن به نظر حقیر اگر این شرط احرازبشود، باز هم علت تامة عقاب نیست و ممکن است مشمول عفو الهی بشویم. لذا بهتر است مقتضا را «استحقاق عقوبت» بگیریم؛ به این معنا که اگر عقاب حکمت نداشته باشد، حتی استحقاق هم نمی‌آید. آنگاه اگر شرط حکمت‌داشتن عقاب محقق شود، استحقاق عقاب محقق می‌شود. این اصلاح، در بقیة متن هم انجام شده‌است. مقرر.
[2] - این پاراگراف، از مقرر است.
پاسخ
#33
95/08/19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات (قطع / پاسخ به اشکالات وارد بر دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
گفتیم: معنای «منجزیت عقلی قطع» این است که بر اساس حسن و قبح عقلی، آیا در مخالفت تکلیف فعلی مقطوع عقلاً استحقاق عقوبت هست یا نه؟ گفتیم: مبتنی است بر دو مسأله که باید بپذیریم؛ مسأله‌ی اول گفتیم: مفروغ‌عنه است، مسأله‌ی دوم وجوب اطاعت عقلی است؛ چون اگر عقلاً اطاعت خدا لازم نباشد، عقوبتش هم عقلاً قبیح نخواهدبود. پس باید بپذیریم وجوب اطاعت خداوند عقلی است. گفتیم: ما از کسانی هستیم که وجوب اطاعت خداوند را فطری می‌دانیم نه عقلی. طبق همین مبنای ما، حجیت عقلیه‌ی قطع اثبات نمی‌شود، ولی تسلّم می‌کنیم که حجیت قطع، عقلی باشد و بحث را ادامه می‌دهیم.
بعضی از متأخرین اشکالی مطرح کرده‌اند؛ که نمی‌توانیم حکم کنیم به این که «عقوبت الهی نسبت به مخالفت تکلیف فعلی، علی أیّ حال قبیح است.»؛ چون فایده‌ای بر این عقوبت مترتّب نیست، نه برای معذِّب، و نه برای معذَّب. پس «استحقاق عقوبت عقلاً» احرازنمی‌شود.
 
پاسخ‌هایی که به این دلیل داده شده
از این اشکال جواب‌هایی داده‌اند، به سه جواب اشاره می‌کنم:
جواب اول: نتیجه‌ی طبیعی معصیت
اولین جوابی که داده شده، خود مستشکل داده؛ که وقتی عقوبت الهی بی‌فایده و بی‌حکمت شد، وقتی می‌بینیم از مسلّمات دین است که عده‌ای از کفار و فساق عقوبت می‌شوند، به این نتیجه می‌رسیم که این عقوبت و عذاب آخرت، نتیجه‌ی طبیعیِ معصیت یا تجری در دنیاست. خداوند کسی را عذاب نمی‌کند، اگر ما معصیت کردیم، نتیجه‌ی طبیعیِ رفتار ما در قیامت احتمال عقوبت هست. مثل این است که اگر دست‌تان را در آتش ببرید، می‌سوزید، آیا این سوختن عقوبت الهی است؟! تجسّم اعمال را هم بر همین تطبیق داده‌اند.
اشکال اول: این جواب، دور از ارتکاز است
این جواب را قبول نکرده‌ایم؛ اولاً خود این مسأله یک مقداری دور از ارتکاز است که بگوییم: «نتیجه‌ی طبیعی معصیت است». مثلاً اگر کسی یک قطره شرب خمر کرد، نتیجه‌اش این مقدار از عذاب است به صورت قهری، بدون هیچ اراده‌ای در این وسط، این یک مقدار دور از ذهن است.
اشکال: آیا استبعاد شما به این خاطر است که می‌گویید: «در این صورت، عقوبت الهی، به صورت قهری و بدون هیچ اراده‌ای است.»؟ چرا می‌گویید: «بدون هیچ اراده‌ای»؟ همین «نتیجه‌ی طبیعی عمل» هم به اراده‌ی الهی است؛ طبق توحید افعالی، هر فعلی فعل خداست.
پاسخ: در فقه نمی‌توانیم از این مطالب استفاده کنیم.
اشکال دوم: این جواب، مشکل را حل نمی‌کند
بر فرض اگر هم این جوابْ دور از ذهن نباشد، باز هم نمی‌تواند «منجزیت عقلیه‌ی قطع» را اثبات کند؛ این جواب، فقط همینقدر می‌گوید که اگر کسی گناه کند، نتیجه‌ی عملی‌اش در آن عالم، جهنم است. در این صورت، بحث از تنجیز و منجِّزیت و حجیت از بین می‌رود؛ چون منجزیتی بر اساس حسن و قبح درست نمی‌شود؛ چون «حجیت عقلیه»، یعنی «منجِّزیت» بر اساس حسن و قبح عقلی. پس این جواب هم مفید نیست.
قول به «عدم حجیت عقلیه برای عقطع» گفت: «مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع، فقط مقتضی استحقاق عقوبت است، آن شرطی که متمم علت تامه‌ی استحقاق عقوبت است، حکمت‌داشتن عقوبت است. و ما هم چون نمی‌توانیم حکمت‌داشتن عقوبت الهی را احرازکنیم، پس نمی‌توانیم حکم کنیم که علت تامه تمام است و استحقاق عقوبت محقق شده‌است.»، پس آن مشکلی که باعث شد نتوانیم حکم به استحقاق عقوبت کنیم، عدم کشف حکمت عقاب الهی بود. جواب‌هایی که داده می‌شود، مادامی که نتواند حکمت عقوبت الهی را عقلاً کشف کند، نمی‌تواند کافی باشد برای این که ما بتوانیم حکم کنیم به استحقاق عقوبت. و این جواب که «عقوبت، نتیجه‌ی طبیعی عمل ماست.»، هیچ حکمتی برای عقوبت الهی معرفی نمی‌کند. پس باز هم مشکل ما حل نشده و ما نمی‌توانیم عقلاً جزم به استحقاق عقوبت پیداکنیم.[1]
اشکال سوم: باید اثبات کنیم عذاب الهی بی‌فایده است
اشکال سوم این است که اصل این جواب، یک اشکال اساسی دارد؛ که ما نتوانستیم اثبات کنیم عذاب الهی بی‌فایده است، فقط گفتیم: فایده‌اش را نمی‌فهمیم. وقتی باید به این جواب رو بیاوریم، که اثبات کنیم: «عذاب، بی‌فایده است؛ بی‌مصلحت و بی‌حکمت است.»، ولی ما چنین چیزی را اثبات نکردیم؛ گفتیم: «نه به معذِّب برمی‌گردد نه به معذَّب، و نه به غیر.»، امکان دارد به معذَّب یا به غیر برگردد به یک شکلی که ما تصویرش نکرده‌ایم. پس این اشکال فقط می‌گوید: ما تصویری از مصلحت و حکمت بر عقوبت الهی نداریم، نه این که برهان و دلیل داریم که اگر خداوند تعذیب کند، تعذیبش لغو است. ما گفتیم: حکمت تعذیب را نمی‌فهمیم، نه این که برهان آوردیم که تعذیب حکمت ندارد. ما وقتی باید به این جواب روبیاوریم که برهان اقامه کنیم بر عدم حکمت در تعذیب الهی، نه این که الآن که گفتیم: «ما حکمت تعذیب را نمی‌فهمیم» هم همین جواب صادق باشد. پس بیان ایشان هم به درد اینجا نمی‌خورد.
جواب دوم: حکمت عقاب آخرت، اطاعت در دنیاست
دلیل قول به «عدم حجیت عقلیه‌ی قطع» این بود که چون معصیت فقط مقتضی استحقاق عقوبت است و شرط آن (حکمت عقوبت الهی) را نمی‌دانیم، پس استحقاق عقوبت احرازنشده و درنتیجه قبح عقاب عاصی در اثر مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع، عقلاً ثابت نیست. پس اشکال این بود که شرط عقوبت الهی محرز نیست، به عبارت دیگر اشکال این بود که حکمت عقوبت الهی را نمی‌دانیم. پس اگر حکمت عقوبت الهی را کشف کنیم، جواب این اشکال داده می‌شود و حجیت عقلیه‌ی قطع هم اثبات می‌شود.[2]
جواب دومی که داده شده، این است که بعضی گفته‌اند: حکمت عذاب الهی، مربوط به این دنیاست؛ در این دنیا اطاعت می‌کنیم به خاطر عذاب آن عالم؛ ما وقتی می‌دانیم جزای شرب خمر و ترک صیام این است، اقدام به این تروک نمی‌کنیم. پس عقوبت الهی حکمت و مصلحت دارد، مصلحتش برای معذَّب است در این دنیا؛ باعث می‌شود اطاعت اوامر الهیه کنید.
اشکال: این حکمت، معلول علم به عقوبت است
جوابش از سابق مشخص شد؛ که این تأدیب، معلول عذاب نیست، معلول علم به عذاب الهی است؛ ما اگر در این دنیا علم به عذاب الهی هم داشته باشیم درحالی‌که عذابی در کار نباشد، همین تأدیب هست. ما هیچ‌وقت از شیر و مار نمی‌ترسیم، ما از علم به اینها می‌ترسیم. اگر جایی شیر باشد و ما ندانیم، اصلاً نمی‌ترسیم. و اگر جایی مجسمه‌ی شیر باشد و ما علم داشته باشیم که شیر است، پا به فرار می‌گذاریم.
علم به عدالت زید، معلول عدالت زید نیست.
جواب سوم: تعبد به وعده‌های عذاب در قرآن
جواب سومی که داده‌اند، این است که در قرآن مجید، مکرر در مکرر در مکرر، سخن از عذاب گفته شده‌است، مدلول مطابقی این آیات، وجود عذاب است در قیامت، مدلول التزامی‌اش وجود حکمت در عذاب است.
اشکال: معلوم نیست وعده‌های خداوند به عذاب محقق بشود
این بیان هم تمام نیست؛ به جهت این که ما از آیات استفاده می‌کنیم که در عذاب قیامت حکمت است، اما خداوند آیا به این ایعادهایش عمل می‌کند و کفار را به جهنم می‌برد؟![3]
ما می‌گوییم: «إن کان زید حمارا کان ناهقا»، این قضیه صادق است اما زید حمار نیست. از این آیات استفاده می‌شود که خداوند متعال اگر در قیامت عذاب کند، بی‌حکمت نیست. اما آیا در قیامت هم عذاب می‌کند؟!
در جای خودش گفته شده که اگر کسی وعیدی داد، تخلف از وعید قبیح نیست. مثلاً به کسی می‌گوییم: «اگر غیبت کردی، دو نمره از شما کم می‌کنیم.»، بعد اگر کم نکنیم، قبیح نیست.
در باب «اخبارات» گفته شده که خبر کذب فی‌نفسه قبیح نیست؛ خبر کذبی که مصلحت دارد قبیح نیست؛ مثلاً به بچه می‌گوییم: «اگر به کوچه بروی، گربه تو را می‌خورد.»، ‌درحالی‌که گربه از دست این بچه فرارمی‌کند! بچه هم دیگر به کوچه نمی‌رود، آیا این حرف ما قبیح است؟!
نتیجه: عدم حجیت عقلی قطع
نتیجه این شد که در «عقوبت» ما احتمالی هستیم و گفتیم: «همین که احتمال عقوبت باشد، دفع ضرر محتمل، واجب است به وجوب فطری.».
پس ما اولاً قائلیم که وجوب اطاعت خداوند فطری است، پس «حجیت و منجزیت قطع» بر اساس «حسن و قبح عقلی» تمام نیست. اگر هم بر وجوب عقلی اطاعت خداوند تسلّم کنیم، باز هم حجیت و منجّزیت قطع تمام نمی‌شود؛ چون حکمت‌داشتن عذاب الهی و درنتیجه استحقاق عقوبت را احرازنکرده‌ایم، تنها چیزی که داریم، احتمال عقوبت است. و برای احتمال عقوبت هم هیچ دافعی نداریم. ما اگر قطع به استحقاق هم پیداکنیم، باز هم نسبت به «عقوبت» احتمالی هستیم؛ چون احتمال دارد توبه کنیم، احتمال دارد مشمول شفاعت ائمه بشویم، حتی احتمال دارد مشمول عفو خود خداوند واقع بشویم.[4] پس ما در هر صورت احتمال عقوبت می‌دهیم، و دفع عقوبت محتمل، وجوب فطری دارد.
 

[1] - این پاراگراف، از مقرر است.
[2] - این پاراگراف، از مقرر است.
[3] - اشکال: مقتضی استحقاق عقوبت، معصیت بود، شرطش حکمت بود. مشکل این بود که در عقوبات الهی حکمتی احرازنکرده‌بودیم، درنتیجه نمی‌توانستیم استحقاق عقوبت و سپس عدم قبح عقاب و حجیت عقلیه‌ی قطع را نتیجه بگیریم. وقتی این جواب، حکمت را به واسطه‌ی آیات قرآن اثبات می‌کند، مشکل حل می‌شود اگرچه این ایعادها محقق نشده و «استحقاق عقوبت»ها به عقوبت منجرنشود؛ چرا که مقتضی تمام بود، شرط هم تمام شده و درنتیجه استحقاق عقوبت اثبات می‌شود؛ پس عقاب عاصی عقلاً قبیح نبوده حجیت عقلی قطع اثبات می‌شود. مقرر استادمددی، از این اشکال به این نحو پاسخ دادند که: «استحقاق نمی‌تواند مقتضا باشد؛ چون استحقاق، در فعل اختیاری است.».
[4] - در روایت هم داریم که وقتی همه شفاعت کردند، نوبت به شفاعت حق‌تعالی می‌رسد؛ چون بعضی هستند که پرونده‌شان آنقدر سیاه است که هیچ‌کس رویش نمی‌شود شفاعتش کند.
پاسخ
#34
95/08/22
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات/قطع /حجّیت عقلائی قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد حجّیت قطع بحث شد. حجّیت عقلی قطع مورد انکار واقع شد، زیرا وجوب اطاعت، عقلی نیست بلکه فطری است. در این جلسه به بررسی حجّیت عقلائی قطع پرداخته خواهد شد.
جمع‌بندی: عدم حجّیت عقلی
با توجه به مباحث گذشته معلوم شد حجّیت عقلی قطع، مبتنی بر حُسن و قبح عقلی و بر عقلی بودن وجوب اطاعت خداوند متعال است. با قبول این دو مقدمه، اگر برای مکلفی قطع به تکلیفی فعلی حاصل شود، تکلیف فعلی بر وی منجّز است. یعنی بر خالفت آن مستحقّ عقوبت است، یعنی عقاب وی قبیح نیست.
مشهور علماء هر دو مقدمه را پذیرفته‌اند، لذا قائل به حجّیت عقلی قطع شده‌اند. به نظر می‌رسد وجوب اطاعت خداوند، عقلی نیست بلکه فطری است. در نتیجه منجّزیت عقلی قطع قابل قبول نیست.
حجّیت عقلائی قطع
حجّیت عقلائی قطع به این معنی است که عقوبت الهی بر مخالفت تکلیف مقطوع، در نزد عقلاء قبیح نیست. به عنوان مقدمه باید حُسن و قبح عقلائی توضیح داده شود. عقلاء همان انسان‌ها هستند که به صورت اجتماعی زندگی می‌کنند. اکثر حیوانات زندگی انفرادی دارند یعنی به تنهایی زندگی می‌کنند؛ و برخی از آنها زندگی جمعی دارند یعنی در کنار هم زندگی می‌کنند امّا تعامل اجتماعی ندارند؛ و برخی از آنها نیز زندگی اجتماعی دارند یعنی در کنار هم زندگی کرده و با هم تعاملات اجتماعی دارند، مانند مورچه‌ها و زنبورها؛ زندگی انسان‌ها نیز اجتماعی است. برای اینکه کمترین ضرر به زندگی دیگران وارد شود، باید برخی کارها را انجام داده، و برخی را ترک کنند. لذا عقلاء یک دسته مفاهیم اعتباری ساخته‌اند و نسل‌های بعدی را بر اساس همین امور تربیت می‌کنند. این مفاهیم همان حُسن و قبح عقلائی هستند. به عنوان مثال «صدق» حَسن، و «کذب» قبیح است. این حُسن و قبح نظیر ملکیت و زوجیت است که اموری اعتباری هستند یعنی در واقع علقه‌ای نیست بلکه اعتبار است (پس حُسن صدق امری اعتباری است مانند علقه بین زید و عبای او). در نتیجه حسن و قبح عقلائی کاملاً اعتباری است و مبتنی بر ادامه زندگی اجتماعی است (بر خلاف حسن و قبح عقلی که امری واقعی هستند). البته خودِ حُسن و قبح عقلائی اعتباری، امّا منجّزیت و معذّریت عقلائی از امور واقعی هستند. به عبارت دیگر منجّزیت عقلائی قطع، واقعی اعتباری است، یعنی در طول اعتبار عقلاست (بر خلاف منجّزیت عقلی قطع که واقعی واقعی است، یعنی در طول اعتبار نیست).
اثبات حجّیت عقلائی قطع
با توجه به مقدمه فوق، به اصل بحث در مورد حجّیت عقلائی قطع می‌پردازیم. آیا قطع نزد عقلاء منجّز است؟ یعنی اگر قطع به تکلیف فعلی تعلّق گیرد، آیا نزد عقلاء عقوبت بر مخالفت آن قطع، قبیح است؟ اگر عقوبت بر مخالفت قطع قبیح نباشد، حجّیت عقلائیه ثابت است؛ و اگر قبیح باشد، حجّیت عقلائی ثابت نیست.
معذّریت در قطع به عدم تکلیف نیز همین بحث را دارد (عقلاء می‌توانند برای تکلیف مجهول یا برای تکلیف مقطوع عدمه، حجّیت جعل نمایند؛ زیرا اعتبار به دست عقلاء است. لذا اشکال در معذّریت عقلی قطع در مورد معذّریت عقلائی قطع وارد نیست).
بحث از حجّیت عقلائی قطع در دو مقام خواهد بود: حجّیت عقلائی قطع در دائره انسان‌ها؛ در دائره خداوند و انسان:
مقام اول: حجّیت عقلائی قطع در دائره انسان‌ها
به عنوان مقدمه تقسیم ظنّ و قطع به شخصی و نوعی توضیح داده می‌شود. قطع شخصی و نوعی دارای دو اصطلاح متفاوت است که در این بحث، یک اصطلاح مدّ نظر بوده و همان توضیح داده می‌شود. اگر ظنّ یا قطع برای زید حاصل شود ممکن است شخصی یا نوعی باشد. «قطع شخصی» به قطعی گفته می‌شود که از سببی پیدا شده که در نزد اکثر افراد افاده قطع نمی‌کند. به عنوان مثال زید کسی است که با شنیدن یک خبر قطع پیدا می‌کند ولو مخبِر را نشناسد؛ «قطع نوعی» به قطی گفته می‌شود که سبب قطع برای اکثر افراد افاده قطع می‌کند. مانند اینکه یک خبر از پنج نفر شنیده شود، و قطع به مضمون خبر پیدا شود («ظنّ شخصی» نیز ظنّی است که سبب آن برای اکثر افراد افاده ظنّ نکند؛ و «ظنّ نوعی» ظنّی است که سبب آن برای اکثر افراد افاده ظنّ کند).
معذّریت عقلائی قطع
اگر قطع به عدم تکلیف فعلی پیدا شود و با آن تکلیف مخالفت شود، در نزد عقلاء عذر محسوب می‌شود؟ به نظر می‌رسد در این موارد، نفسِ قطع موجب تعذیر نیست. به عنوان مثال اگر یک دانش آموز به مدرسه نرود و بگوید قطع داشتم که مدرسه تعطیل است، این عذر مقبول نیست (یعنی نفس قطع به عنوان دلیل مقبول نیست). به عبارت دیگر جستجو نمی‌کنند که آیا صادق است که قطع پیدا کرده یا کاذب است.
البته ممکن است مستند قطع موجب تعذیر شود، مانند اینکه بگوید ده نفر از دوستان من گفتند مدرسه تعطیل است. این قول ده نفر، معذّر هست امّا نفس قطع معذّر نیست. شاهد اینکه قوانین حکومت‌ها مانند «عبور از چراغ قرمز ممنوع است» و یا «کشیدن مواد مخدر ممنوع است» و یا «دزدی ممنوع است»، استثناء ندارند. یعنی گفته نشده این قوانین وجود دارد مگر برای انسانی که قطع به عدم ممنوعیت دارد! در احکام و تکالیف عقلائی بین عالم و جاهل (بسیط یا مرکب یا غافل) تفاوتی نیست، یعنی تکلیف مشترک است (البته تنجّز یا عدم تنجّز تکلیف بحث دیگری است). به هر حال، در هیچ موردی نفسِ قطع موجب تعذیر نیست.
پاسخ
#35
95/08/23
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات (قطع / حجیت عقلائیه)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در حجیت عقلائیه‌ی قطع بود؛ یعنی بر اساس حسن و قبح عقلائی؛ یعنی اگر قطع به تکلیف فعلی تعلق گرفت، آن تکلیف فعلی منجز می‌شود؛ یعنی عقوبت عبد بر مخالفت با این تکلیف، عقلائاً قبیح نیست. در مقام اول، در دایره‌ی انسان‌ها صحبت کردیم. در مورد اول یعنی معذریت گفتیم که عند العقلاء، قطع معذِّر نیست؛ اگر کسی واجبی از واجبات عقلائیه را ترک کرد، اگر ادعای قطع به عدم تکلیف کند، قطعش را به عنوان عذر نمی‌پذیرند. کاری با سبب‌القطع ندارم؛ ممکن است به خاطر سبب قطع او را معذور بدانند.
 
مورد دوم: عقوبت نیازی به منجِّزیت ندارد
بحث امروز ما مورد دوم یعنی «منجزیت عقلائی قطع در روابط انسان‌ها» است. اگر کسی قطع داشت که استعمال مواد مخدر ممنوع است، قطعش اینجا منجِّز است و عقلا عقوبت چنین کسی توسط مأمور اجرای حکم را قبیح نمی‌دانند. ما هم قبول داریم که تکلیف بر چنین شخصی منجَّز است. ولی حرف ما این است که منجِّزش قطع نیست؛ چون احتمال هم کافی بود برای استحقاق عقوبت. در سیره‌ی عقلا، هر تکلیف عقلائی، بر هر شخصی منجَّز است مگر این که معذِّری داشته باشد. پس در سیره‌ی عقلا، برای عقوبت، منجِّز نیاز نیست، برای عدم عقوبت معذِّر نیاز است.
اگر مدرسه بگوید: «چرا غیبت کردی؟» و من بگویم: «ناظم به من گفت»، من را مجازات نمی‌کنند؛ چون قول ناظم برای من حجت است. یا مثلاً اگر قاضی بگوید: «کشیدن شیشه ممنوع است» و او هم بکشد، معذور است. عُقلا بعضی جهل‌ها را عذر می‌دانند؛ مثل قوانینی که تازه تصویب شده و به همه نرسیده‌است. پس دائماً باید دنبال معذِّر باشیم، وگرنه تکلیفْ منجَّز است دائماً؛ ولو قطع به عدم تکلیف داشته باشیم.
مقام دوم: در روابط انسان با خدا
در روابط انسان با خدا، دو نوع رفتار داریم: یکی رفتار انسان‌ها در مقابل خداوند در این دنیا (که همان اطاعت و معصیت است)، و دیگری رفتار خداوند در مقابل اطاعت و عصیان انسان‌ها (که همان عقاب و جزاء در آخرت است).
نسبت به رفتار انسان در مقابل خداوند
آیا عند العقلاء اطاعت خداوند واجب است؟ عقلا نسبت به اطاعت خداوند، چیزی برای گفتن ندارند؛ چون اطاعت و معصیت خداوند، در زندگی اجتماعی اثری ندارد. ممکن است پاره‌ای از افعال را شارع حرام کند مثل سرقت، سرقت دو حرمت دارد: عقلائی و شرعی. اما اموری که مربوط به اجتماع نیست، عقلا درباره‌ی آن ساکتند. لذا نسبت به اطاعت خداوند هم ساکتند؛ نه می‌گویند: «اطاعت حسن است» و نه می‌گویند: اطاعت قبیح است»؛ چون اطاعت خداوند ارتباطی با نظام اجتماعی ندارد.
نسبت به رفتار خداوند در مقابل انسان‌ها
فعل خداوند در قیامت، همان عقوبت و جزاء است. این فعل هم ربطی به زندگی اجتماعی ندارد.
نتیجه: عدم حجیت عقلائیه‌ی قطع در مقام دوم
بنابراین، چه نسبت به رفتار انسان در مقابل خداوند که اسمش اطاعت و معصیت است، و چه رفتار در مقابل فعل خداوند در آخرت که همان تعذیب و است، عقلا بما هم عقلا هیچ قضاوتی ندارند؛ بنابراین در تکالیف عقلائیه این قطع حجیت ندارد، فضلاً نسبت به رفتار انسان در مقابل خداوند و رفتار خداوند درباره‌ی انسان. پس حجیت عقلائیه برای قطع در دایره‌ی تکالیف شرعیه به هیچ وجه نیست.
نتیجه: قطع حجیت عقلائیه‌ی ندارد مطلقاً
وقتی که در دایره‌ی روابط انسان‌ها «قطع» معذِّر نیست و منجِّزیت هم ربطی به «قطع» ندارد، و وقتی که عقلا در دایره‌ی روابط‌شان با خداوند هیچ قضاوتی ندارند، پس «قطع» حجیت عقلائیه ندارد مطلقاً؛ چه در دایره‌ی انسا‌ن‌ها و چه در دایره‌ی روابط انسان با خداوند. پس قطع، در دایره‌ی عقلا منجِّز و معذِّر نیست، فضلا از این که در دایره‌ی خداوند حجت باشد.
ولی سبب قطع نوعی معذِّر است
قطع را بر دو قسم کردیم: شخصی و نوعی. ما از کسانی هستیم که عند العقلا سبب قطع نوعی را حجت می‌دانیم؛ پس «قطع بر خلاف» حجت نیست الا این که سبب قطعم باعث قطع نوعی بشود. عقلا سبب قطع نوعی را حجت می‌دانند؛ مثلاً من اگر از خبر پنج نفر به قطع رسیدم و این قطع هم نوعی است (یعنی اگر این مجموعه نزد دیگران هم فراهم می‌شد، آنها هم به قطع می‌رسیدند.)، در این صورت عند العقلاء معذورم. اینجا هم خود «قطع نوعی» معذِّر نیست، بلکه سببش معذِّر است. پس حجیت عقلائیه‌ی قطع تمام نیست.
عمل طبق قطع
نکته‌ی خیلی مهم؛ حال که «قطع» چه در روابط انسان‌ها و چه در روابط انسان با خداوند «حجیت عقلائیه» ندارد و در مقام «احتجاج» نمی‌توان به آن تمسک کرد، پس عُقلا آیا طبق آن عمل نمی‌کنند؟
عقلا دائماً بر طبق «قطع» عمل می‌کنند؛ شما اگر قطع داشته باشید که کلاس تعطیل است به کلاس نمی‌آیید، اگر قطع داشته باشید که تجارتی مضر است، از آن اجتناب می‌کنید، اگر قطع داشته باشید که فلان خوراکی برای شما مضر است از خوردن آن اجتناب می‌کنید. در امور مهم حتی طبق ظن عمل می‌کنیم و از کارهایی که ظنّ خطر در آن هست پرهیزمی‌کنیم. در امور اهم، حتی طبق احتمال هم عمل می‌کنیم؛ اگر کسی احتمال پنج‌درصد بدهد که در این ظرف سم است، از آن نمی‌خورد. ما دائماً بر اساس قطع و اطمینان و حتی در بعضی موارد بر اساس ظن و احتمال عمل می‌کنیم، انما الکلام در حجیت است؛ عند العقلا آیا قطع حجت است یا حجت نیست؟ پس مقام «عمل» با مقام «احتجاج» فرق می‌کند؛ عقلا بر اساس قطع و اطمینان عمل می‌کنند، ولی بر اساس قطع احتجاج نمی‌کنند.
 

پاسخ
#36
95/08/24
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات (قطع / حجیت عرفیه)
خلاصه مباحث گذشته:
گفتیم که قطع، حجت عقلی و حجت عقلائی نیست؛ چه تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، و چه تعلق بگیرد به عدم تکلیف فعلی، نه منجِّز است و نه معذِّر. رسیدیم به حجت عرفیه.
 
حجیت عرفیه
مراد از حسن و قبح عرفی
مراد از حجیت عرفیه، حجیت بر اساس حسن و قبح عرفی است، نه بر اساس حسن و قبح عقلی یا عقلائی. بر اساس حسن و قبح عرفی، آیا قطع حجت است یا حجت نیست؟ اگر حجت باشد، یعنی مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع عرفاً قبیح است؛ یعنی عرفاً استحقاق عقوبت دارد؛ یعنی اگر مولا عقابش کند، عقابش عرفاً قبیح نیست.
این بحث «حسن و قبح» بعداً خواهدآمد، اجمالاً عرض کنم: حسن و قبح، یا عقلی است، یا عفلائی است، و یا عرفی است.
فارق «حسن و قبح عقلی» با «حسن و قبح عقلائی و عرفی»
فرق حسن و قبح عقلی با حسن و قبح عرفی این است که حسن و قبح عقلی، از امور واقعی است اما حسن و قبح عرفی، از امور اعتباری است؛ مثل ملکیت، مثل زوجیت، مثل سلطنت. آن که واقعی اعتباری بود، منجزیت بود. اعتبار، یعنی یک نحوه توافق و تبانی است.
فارق «حسن و قبح عرفی» با «حسن و قبح عقلائی»
حسن و قبح عقلائی هم اعتباری است. پس تا اینجا حسن و قبح عرفی، مثل حسن و قبح عقلائی، فرقش با حسن و قبح عقلی، در این است که اعتباری است. فارق بین حسن و قبح عرفی با حسن و قبح عقلائی در چیست؟ حسن و قبح عرفی با حسن و قبح عقلائی سه فرق دارند:
فرق اول: حفظ نظام
حسن و قبح عقلائی، دائماً منشأش حفظ نظام است؛ آن حسن و قبح هایی که به خاطر حفظ نظام اعتبار شده‌است، حسن و قبح عقلائی است. اما اگر منشأی غیر از حفظ نظام داشته باشد، حسن و قبح عرفی است.
فرق دوم: شمولیت نسبت به مکان و زمان‌های مختلف
از فوارق مهم، این است که چون منشأ حسن و قبح عقلائی «حفظ نظام» است، حسن و قبح عقلائی، زمان و مکان و دیانت را هیچ‌وقت قبول نمی‌کند؛ یعنی هیچ‌وقت نمی‌گوییم: در این زمان یا در گذشته، نزد متشرعین یا غیره، بلکه مربوط به حفظ نظام اجتماعی است، کاری به زمان و مکان و خصوصیات ندارد.
مثلاً اگر گفتیم: «برده‌داری در این زمان قبیح است»، به این خاطر است که موضوع عوض شده‌است؛ الآن مخلّ نظام اجتماعی است، ذر گذشته مخلّ نبوده بلکه کمک می‌کرده به نظام اجتماعی. پس در «برده‌داری» سیره‌ی عقلا عوض نشده، موضوع عوض شده.
سؤال: برده‌داری چرا الآن باعث اختلال نظام اجتماعی می‌شود؟
پاسخ: چون تبعاتی دارد که با زندگی شهری امروز در تضاد است و در امنیت اجتماعی ایجاد خلل می‌کند.
در آینده اگر طوری بشود که دروغ‌گفتن مخلّ به نظام اجتماعی نباشد[1] ، قبیح نخواهدبود. پس حسن و قبح عقلائی اگر زمان و مکان برمی‌دارد، به جهت تبدل موضوع است.
پس حسن و قبح عقلائی، با تغییر زمان و مکان، تغییرنمی‌کند الا این که موضوعش (اختلال نظام) تغییرکند. اما حسن و قبح عرفی، با تبدل زمان و مکان ممکن است تغییرکند بدون این که موضوعش تغییرکند. برای مثال در عرف مسلمین شرب خمر قبیح است، اما در اکثر عرف‌ها شرب خمر قبیح نیست. در اکثر عرف‌ها ازدواج با محارم قبیح است، اما در بعضی عرف‌ها قبیح نیست. در بعضی عرف‌ها بی‌حجابی قبیح است، و عرف‌هایی هست که بی‌حجابی در آن عرف‌ها قبیح نیست. آن حسن و قبح‌هایی که ارتباطی با عقلا بما هم عقلا ندارد و ربطی به حفظ نظام اجتماعی ندارد، حسن و قبح عرفی است.
البته گاهی وقت‌ها حسن و قبح عرفی، مستتبع حسن و قبح عقلائی است؛ مثلاً اگر در جامعه‌ای شرب خمر قبیح باشد به نحوی که رفتاری هنجارشکن تلقّی بشود، چون رفتار هنجارشکن مخلّ نظام اجتماعی بوده و قبح عقلائی دارد، پس شرب خمر هم قبح عقلائی دارد.
سؤال: آن تکالیف شرعی‌ای که مخالفت با آنها باعث هنجارشکنی شده و درنتیجه به حکم عقلا قبیح است، قاعدتاً باید حجیت عقلائیه داشته باشد. پس انکار حجیت عقلائیه، شمولیت ندارد.
نتیجه‌ی مباحثه: محذوری که باعث می‌شود قطع به تکالیف شرعی حجیت عقلائیه نداشته باشد، دو محذور بود: یک محذور این بود که عقلا درباره‌ی تکالیف شرعیه و در ارتباط با خداوند متعال اظهار نظر نمی‌کنند؛ چون باعث اختلال نظام نمی‌شود. محذور دیگر این بود که عقلا هیچ قطعی را معذِّر و منجِّز نمی‌دانند؛ بلکه هر تکلیفی را منجَّز می‌دانند الا این که سببی که باعث قطع بر خلاف آن شده را معذِّر بدانند. در مانحن‌فیه (معصیت‌های هنجارشکن) محذور اول نیست، ولی به خاطر محذور دوم، قطع به این تکالیف هم حجیت عقلائیه ندارد.
فرق سوم: شمولیت نسبت به روابط انسان با خدا
فرق سوم که فرق مهمی است، این است که حسن و قبح عقلائی، فقط و فقط دایره‌اش فعل اختیاری انسان است در قبال سایر انسان‌ها، اما دایره‌ی حسن و قبح عرفی اعم است و حتی شامل رفتار انسان در قبال خداوند و رفتار خداوند در قبال انسان هم می‌شود؛ مثلاً در نزد مسلمین معصیت خداوند رفتار قبیحی است، و حال این که به لحاظ عقلائی اصلاً متصف به حسن و قبح نمی‌شود. عذاب الهی نسبت به اطفال، نزد همه قبیح است؛ اگر خداوند عالم اطفال را به جهنم ببرد، عرفاً نزد همه قبیح است؛ حتی آنهایی که به خدا اعتقاد ندارند؛ آنها هم معتقدند که اگر خدایی باشد و در قیامت اطفال را به جهنم ببرد، این فعلش قبیح است. البته اگر حسن و قبح عقلی را بپذیرید، قبیح عقلی است. اگر حسن و قبح عقلی را ردکردیم، این حسن و قبح، عرفی است. یا مثلاً تعذیب حیوان، عرفاً قبیح است.
کسانی که حسن و قبح عقلی را منکرند، تمام آنچه که راجع به خداوند گفته می‌شود، عرفی است؛ منکرین «حسن و قبح عقلی»، رفتار خداوند را بر اساس حسن و قبح عرفی پذیرفته‌اند؛ بر اساس «حسن و قبح عقلی» نپذیرفته‌اند چون معتقد نیستند، و نه بر اساس «حسن و قبح عقلائی» چون موضوعاً خارج است و باعث «اختلال نظام» نمی‌شود.
منشأ حسن و قبح عرفی
منشأ حسن و قبح عرفی چیست؟ یک بخشش مربوط به اعتقادات و عادات و سنن و تعلیم و تربیت است، بخشی هم مربوط به شبیه‌سازی است؛ مثلاً اگر بچه‌ای را کسی بسوزاند، قبیح است، قبحش عقلائی است، این را تسرّی می‌دهند به فعل اختیاری خداوند، درحالی‌که غافل‌اند از این که: «این حسن و قبح، یک حسن و قبحی است برای حفظ نظام اجتماعی و درنتیجه موضوعاً از تحت این حسن و قبح خارج است.»، اما عرف این تفطّن‌ها را ندارد.
این حسن و قبح عرفی، پاره‌ای از مشکلات ما در بحث دین را حل می‌کند، لذا ما خیلی به آن اعتقاد داریم و در مباحث علمی ما در آینده هم خیلی مهم است.
مراد از حجیت عرفیه
اگر «قطع» حجت عرفی باشد، یعنی اگر قطع به تکلیف فعلی پیداکردم و مخالفت کردم، آیا عرفاً مستحق عقوبتم یا نه؟ اگر بگوییم: «عقابم از طرف مولا را عرف قبیح می‌بیند.»، این قطع عرفاً منجِّز است.
بررسی حجیت عرفیه
آیا قطع عرفاً حجت است یا حجت نیست؟
در رابطه‌ی انسان با انسان
معذِّر نیست
ما معتقدیم که قطع در نزد عرف اصلاً معذِّر نیست؛ یعنی اگر کسی با تکلیف فعلی‌ای که قطع به عدمش دارد مخالفت کرد، قطعش معذِّر نیست، الا این که اگر قطعش نوعی باشد، عرفاً سببش معذِّر است. پس در رابطه‌ی انسان با انسان، قطع معذر نیست.
منجِّز نیست
در رابطه‌ی انسان با انسان، قطع منجِّز هم نیست؛ یعنی اگر کسی با تکلیف فعلی مقطوعش مخالف کند، اگرچه مستحق عقوبت است، اما نه از این جهت که قاطع است، بلکه عرف هم مثل عقلا هر تکلیفی را منجَّز می‌دانند مگر این که معذِّری داشته باشد. حتی اگر جاهل مرکب یا غافل باشد ولی در غفلتش عذری نداشته باشد، آن تکلیف بر او منجَّز است. إن‌شاءالله در اصول عملیه خواهیم گفت که نسبت به جاهل مرکب مقصر و غافل مقصر، قائلیم که تکلیفش فعلی و منجَّز است و بر نفس مخالفت تکلیف عقوبت می‌شود. عرف هم همینطور است؛ اگر با تکلیف مقطوع مخالفت کردید مستحق عقوبتید نه لأجل قطع، بل لأجل عدم معذِّر. لذا شاکّ و جاهل مرکب و غافل، مستحق عقوبت است.
اگر احتمال می‌دهد پدرش گفته: «نان بخرد» و فرض هم این باشد که اطاعت پدر جایز باشد، اگر برائت شرعیه رسیده و مولا خودش ترخیص داده، آن ترخیص عذرش است. اگر ترخیص نداده‌اند، بر او واجب است که احتیاط کند و برود نان بخرد، و اگر نخرد و درواقع باید می‌خریده، مستحق عقوبت است. اگر تحقیق می‌کرد و به نتیجه نمی‌رسید، معذور بود. در تکالیف شرعیه هم همین را می‌گوییم؛ هر تکلیفی بر ما منجَّز است اگرچه حتی یک‌میلیاردم احتمال بدهیم، الا این که مرخِّصی داشته باشیم.
تذکر: همه‌ی اینها قطع نظر از برائت شرعیه است.
در رابطه‌ی انسان با خداوند
در دایره‌ی انسان و خداوند، معتقدیم عرف همان را می‌گوید که در دایره‌ی انسان‌ها با انسان‌ها می‌گوید؛ یعنی قطع به عدم تکلیف، معذِّر نیست. و قطع به تکلیف، منجِّز نیست. نفس احتمال، منجِّز است. عرف هیچ فرقی نمی‌گذارد بین مولای حقیقی که خدوند است با مولای عرفی؛ همانطور که در مولای عرفی قطع نه معذر است نه منجز، همانطور هم در پیشگاه خداوندی می‌گوید که «قطع» نه معذِّر است و نه منجِّز.
نتیجه: عدم حجیت عرفیه‌ی قطع
نتیجه این می‌شود که «قطع» عرفاً حجت نیست، نه در رابطه‌ی انسان‌ها با یکدیگر، و نه در رابطه‌ی انسان‌ها با خداوند و یا خداوند با انسان.
جمع‌بندی: انکار حجیت عقلیه و عقلائیه و عرفیه
سه حسن و قبح داریم: عقلی، عقلائی، عرفی. سه حجیت هم داریم: بر اساس حسن و قبح عقلی، عقلائی و عرفی. «حجیت عقلیه» را نپذیرفتیم چون قائلیم که وجوب اطاعت خداوند عقلی است نه فطری. «حجیت عقلائی» را نپذیرفتیم؛ چون گفتیم: رفتار خداوند در برابر انسان‌ها و رفتار انسان‌ها در برابر خداوند، چون تأثیری در «اختلال نظام» ندارد، اصلاً از دایره‌ی حسن و قبح عقلائی بیرون است. و در حسن و قبح عرفی هم حجیت را نپذیرفتیم. پس بنابراین حجیت قطع را عقلاً و عقلائاً و عرفاً نپذیرفتیم. باقی می‌ماند حجیت شرعیه؛ حجیت شرعیه، مبتنی بر هیچ حسن و قبحی نیست، توضیح «حجت شرعیه» و این که: «قطع آیا شرعاً حجت است یا حجت نیست؟»

[1] - مثلاً اگر هر کسی دستگاهی داشته باشد که دروغ‌ها را تشخیص بدهد طوری که دروغ بی‌فایده بشود، در این صورت کسی دروغ نمی‌گوید و دروغ‌گفتن هم چون مخلّ نظام اجتماعی نیست قبحی ندارد.
پاسخ
#37
95/09/13
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات (قطع / حجیت شرعیه)
 
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در بحث حجج و امارات بود، ابتدا بحث «قطع» مطرح کردیم. در بحث «قطع» گفتیم که در جهاتی بحث می‌کنیم؛ جهت اول، در حجیت قطع بود. در بحث از «حجیت قطع» عرض کردیم که در مقاماتی بحث می‌کنیم؛ مقام اول، معنای حجیت بود؛ گفتیم که «حجیت» یک معنای عرفی دارد که در لسان علمای ما هم به همین معنا به کار برده می‌شود؛ ما یُحتجّ به، ما یصح الاحتجاج به. لکن در اصول به دنبال تنجیز و تعذیر هستیم، و حجیت در اصول دقیقاً به همین معنای منجزیت و معذریت است. قطع اگر حجت باشد، یعنی منجِّز و معذِّر است.
گفتیم: تنجیز و تعذیر، دو امر واقعی است نه اعتباری.
اگر مثلاً قطعی که منجز است تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، آن تکلیف فعلی می‌شود «منجَّز»، و اگر تعلق بگیرد به عدم تکلیف فعلی، آن تکلیف معذَّر است. تکلیف فعلی‌ای که عقوبت بر مخالفتش قبیح نیست، معذَّر است. تکلیف فعلی ای که عقوبت بر مخالفتش قبیح است، منجَّز است. پس اگر قطع حجت باشد، یعنی اگر تعلق بگیرد به تکلیف فعلی، آن تکلیف منجَّز می‌شود؛ یعنی عقوبت بر آن قیبح نیست.
بعد واردشدیم در مقام دوم؛ اثبات حجیت قطع. در تعریف تنجیز و تعذیر، از حسن و قبح صحبت کردیم. و چون سه حسن و قبح داریم، پس سه حجیت هم داریم: عقلی، عقلائی، عرفی.
فارق بین حسن و قبح عقلی با دو حسن و قبح دیگر در چیست؟ حسن و قبح عقلی اگر قائل به آن بشویم، واقعی است. ولی عقلائی و عرفی، اعتباری است. فارق بین حسن و قبح عقلائی و عرفی در چیست؟ هر حسن و قبحی که بر اساس حفظ نظام اجتماعی باشد، عقلائی است. و هر حسن و قبحی که بر اساس حفظ نظام اجتماعی نباشد، عرفی است.
سؤال شد که: حجیت قطع نسبت به تکلیف آیا عقلی است یا عقلائی است یا عرفی است؟ «عقلی است» یعنی عقوبت خداوند بر مخالفت تکلیف مقطوع عقلاً قبیح نیست، «حجیت عقلائی» یعنی عقوبت خداوند بر مخالفت تکلیف مقطوع عقلائاً قبیح نیست، «عرفی است» یعنی عقوبت بر مخالفت تکلیف مقطوع عرفاً قبیح نیست.
بعد وارد این سه حجیت شدیم و گفتیم که قطع عقلاً حجت نیست؛ چون حجیتش موقوف بر دو مقدمه است؛ یکی این که حسن و قبح عقلی را قبول کنیم و دیگر این که قبول کنیم که اطاعت خداوند به حکم عقل واجب است. حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم، ولی گفتیم: اطاعت خداوند عقلاً واجب نیست.
عقلائاً هم جت نیست به سه دلیل: اولاً در سیره‌ی عقلا قطع حجت نیست. ثانیاً حتی اگر عند العقلاء هم حجت باشد، در دایره‌ی افعال انسان است؛ چون موضوع حسن و قبح عقلائی، فقط فعل انسان است. و ثالثاً حتی اگر شامل فعل خداوندی بشود، مربوط به حفظ نظام این دنیاست و مربوط به آخرت نمی‌شود، در حالی که در اصول، بحث آخرت است.
حجیت عرفیه را هم قبول نکردیم؛ چون گفتیم: قطع در نزد عرف اصلاً بما هو قطع حجت نیست؛ هیچ‌وقت به قطع احتجاج نمی‌کنند؛ چه در مقام تنجیز، و چه در مقام تعذیر.
فقط یک حجیت دیگر باقی ماند، و آن، حجیت شرعیه است که بحث امروز ماست.
 
حجیت شرعیه
معنای حجیت شرعیه
ابتداءً حجیت شرعیه را توضیح بدهم؛ گفتیم که سه حسن و قبح بیشتر نداریم: عقلی و عقلائی و عرفی، پس این حجیت از کجا آمده‌است؟! مراد از «حجت شرعی» این است که «قطع» را شارع اماره قرارداده‌است بر تکلیف؛ چه اماره‌ی تنجیزی، و چه اماره‌ی تعذیری. هر مولایی اختیار دارد که جعل اعتبار کند و مثلاً بگوید: «اگر فلانی گفت، قول او در نزد من معتبر است.». در این صورت، حجیتش از باب احدالامارات اثبات می‌شود.
اشکال: قطع از امارات نیست.
پاسخ: اگر مشهور به قطع «اماره» نمی‌گویند، به همین خاطر است که حجیتش را جعلی نمی‌دانند. اگر گفتیم: «شرعی است»، قطع هم اماره‌ای از امارات است.
اگر حجیت شرعیه داشته باشد، حسن و قبح عقوبت الهی، عرفی است؛ چون بر خلاف اعتبار خود عقوبت کردن، نه قبح عقلی دارد که عقل مستقلاً حکم به قبح ان کند، و نه باعث اختلال نظام می‌شود که عقلا حکم به قبح آن کنند. بلکه هر مولایی اگر حجتی جعل کرد، بعد از جعل حجیت اگر بر مخالفت تکلیفی که بر آن اماره جعل کرده عقوبت کند، عرفاً قبیح است.
عدم حجیت شرعی قطع
پس بحث ما این است که آیا شارع قطع را به عنوان یک حجت اعتبارکرده یا نکرده؟
شارع می‌توانست جعل کند، اما دلیلی نداریم بر این که شارع برای «قطع» حجیت جعل کرده باشد.
تنها دلیل جعل‌بودن حجیت قطع
تنها دلیلی که گفته‌اند، آیه‌ی «لاتقفُ ما لیس لک به علم: پیروی نکن از چیزی که به آن علمی نداری»[1] است. تقریب استدلال به این آیه، به این نحو است که آیه از اتّباع غیر علم نهی کرده‌است، پس طبق این آیه اتّباع غیر علم حرام است. متفاهم عرفی از حرمت اتّباع غیر علم، وجوب اتّباع علم است. مثلاً اگر دو راه باشد، وقتی بگویند: «از این راه نرو»، یعنی از آن راه برو. وقتی بگویند: «از غیرفقیه تقلید نکن»، فهم عرفی این است که: «از فقیه تقلیدبکن». معنای عرفی علم، جامع است بین قطع و اطمینان. پس، از این آیه فهمیده می‌شود که «علم» حجت است. و علم عرفاً دو شقّ است: قطع و اطمینان. پس، از این آیه استفاده می‌شود لزوم اتّباع از قطع و یقین، پس در نزد شارع، علم و قطع حجت است؛ هم منجِّز است و هم معذِّر است. این، آیه‌ای است که می‌شود به آن استدلال کرد برای حجیت شرعیه‌ی قطع.
پاسخ: ارشاد به اثر تکوینی علم
ما گفته‌ایم این آیه دلالتی بر حجیت نمی‌کند. ما انسان‌ها دائماً بر اساس قطع یا بر اساس علم عمل می‌کنیم، این اثر تکوینیِ علم است؛ وقتی قطع دارم که این مایع سمّ است، شربش نمی‌کنم، مهم نیست که این مایع سمّ باشد یا نباشد. این که «تحرک ما، بر اساس علم ماست.»، اثر تکوینی علم است.
وقتی به مردم نگاه می‌کنیم، می‌بینیم همه‌ی مردم به علم‌شان عمل می‌کنند، اما عده‌ای از انسان‌ها به ظنون‌شان هم عمل می‌کنند، بلکه به احتمالات هم عمل می‌کنند؛ مثلاً وقتی احتمال می‌دهند که سرقتی که رخ داده کار زید است، اعلام می‌کنند که: «سرقت، کار زید است.»!
البته افراد خردمند، از باب احتیاط، به ظن و احتمال ترتیب اثر می‌دهند، این، از باب حجیت ظن و احتمال نیست، بلکه از باب احتیاط است. اما افراد بی‌خرد، همانگونه که به علم‌شان عمل می‌کنند، به ظن و احتمال هم عمل می‌کنند؛ همین که ظن برایشان پیداشد که فلان‌کار خوب است، می‌گویند: «آن کار، خوب است.».
امری که در این آیه‌ی شریفه است، اشاره به همان روش خردمندانه است؛ می‌گوید: از ظنّ و گمان پیروی نکنید. می‌گوید: خردمند باشید؛ بر اساس ظن و توهم زندگی نکنید، بر اساس علم زندگی کنید. پس این آیه کاملاً ناظر به اثر تکوینی علم است، نه این که ناظر به اعتبار حجیت برای علم باشد.
اگر هم نگوییم که این آیه ظهور در این معنا دارد، احتمال این معنا هم آیه را از دست مستدلّ خارج می‌کند؛ چون او می‌خواست استظهارکند و لذا باید این احتمال را دفع کند.
در این آیه‌ی شریفه احتمال دیگری هم هست، ولی همین احتمال کافی است که نتوان برای حجیت شرعیه‌ی علم و قطع به آن استدلال کرد.
پس امر در این آیه، ارشاد به اثر تکوینی علم است؛ که آن اثر تکوینی‌ای که علم دارد را فقط بر علم مترتّب کنید و بر غیر علم مترتّب نکنید، در حالی که ما دنبال اثر تنجیزی و تعذیری علم هستیم، پس این آیه دلالت بر اعتبار یقین و قطع نمی‌کند.
پس «قطع» جنبه‌ی تنجیزی و تعذیری ندارد؛ نه منجِّز تکلیف است و نه معذِّر تکلیف است. لذا ما از کسانی هستیم که قائلیم که قطع بما هو قطع حجت نیست. این «بما هو قطعٌ» را بعد إن‌شاءالله در تنبیهات توضیح بیشتری خواهم داد؛ تکلیف مقطوع، حجت است و مخالفت با آن عقوبت دارد، اما نه به خاطر حجیت قطع.
 

[1] - اسراء:36.
پاسخ
#38
95/09/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات (قطع / تنبیهات / تنبیه اول: معضل حجت‌نبودن قطع)
 
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در «حجیت قطع» بود؛ اگر قطع تعلق بگیرد به یک تکلیف فعلی، آیا این قطع منجِّز است. نتیجه‌ی بحث‌های سابق این شد که قائل شدیم قطع بما هو قطعٌ، نه منجِّز است و نه معذِّر است. امروز می‌خواهیم واردبشویم در تنبیهات قطع.
 
تنبیهات
تنبیه اول: معضل حجت‌نبودن قطع
اشکال: حجیت هیچ چیزی قابل اثبات نیست
اشکالی مطرح شده؛ که اگر قطع حجت نباشد، حجیت هیچ شیئی قابل اثبات نیست؛ مثلاً یکی از حججی که در اصول مطرح می‌شود، «ظهور» است؛ سؤال می‌شود: آیا نسبت به حجیت ظهور قطع دارید یا ندارید؟ اگر قطع دارید و این قطع حجت نباشد، پس حجیت ظهور، ثابت‌شده نیست. روی هر حجتی که انگشت بگذارید، این اشکال مطرح است. اگر قطع به حجیت خبر ثقه دارید و قطع حجت نیست، پس حجیت خبر ثقه ثابت نیست. قطع به حجیت خبر واحد درحالی‌که قطع حجت نباشد، شبیه این است که یک شخص ضعیفی بگوید: «خبر ثقه حجت است». اگر بگوییم: «قطع دارم که اطمینان حجت باشد» و قطع حجت نباشد، چطور می‌توانیم حجیت اطمینان را اثبات کنیم؟! لذا حجیت قطع، بحث مهمی است. اگر حجیت قطع را زیر سؤال بردیم، حجیت هیچ چیزی قابل اثبات نیست. این، عمده اشکالی بوده که در اذهان علمای ما بوده‌است. اگر قطع حجت نباشد، چطور می‌توانیم حجیت امور دیگر را اثبات کنیم؟! این، اشکالی است که باید جواب داده بشود.
پاسخ: اثر تکوینی قطع
این اشکال، وارد نیست؛ بحث ما، حجیت قطع است. اما قطع یک اثر تکوینی دارد که محل نزاع نیست؛ آن اثر تکوینی، این است که ما انسان‌ها دائماً بر طبق قطع عمل می‌کنیم. وقتی قطع دارم که مایعی سمّ است، شربش نمی‌کنم، چه در خارج سمّ باشد و چه نباشد. وقتی برای ما قطع حاصل بشود، نفس ما به دنبال این قطع عمل می‌کند. خداوند نفس ما را اینطور آفریده؛ خداوند می‌توانست انسان‌ها را طوری بیافریند که وقتی قطع پیدامی‌کردند، به عکسش عمل کنند.
منظورمان از «اثر تکوینی» این نیست که سلب اختیار بشود، امکان دارد انسانی هم پیدابشود که طبق قطعش عمل نکند. اگر در مقام ترتیب اثر دادن باشم، به تکالیف مقطوع عمل می‌کنم.
این که «قطع دارم که خبر واحد حجت است»، به این معنی است که قطع دارم خداوند روز قیامت من را طبق قطعم مؤاخذه می‌کند، به این قطعم ترتیب اثر می‌دهم.
اشکال: اگر این قطع را پیداکرد و عمل نکرد، چرا آن دنیا عقاب بشود؟
پاسخ: اگر خبر واحد حجت باشد، و خبر واحد گفته نماز واجب است و این شخص نمازنخواند، روز قیامت عقلاً یا عقلائاً یا عرفاً مستحق عقوبت است.
پس ما که حجیت قطع را قبول نداریم، با هیچ مشکلی مواجه نمی‌شویم؛ «قطع حجت نیست» یعنی نمی‌توانیم به آن احتجاج کنیم، اما طبق آن عمل می‌کنیم. و شارع هم می‌تواند ما را بر مخالفت با قطع‌مان عقاب کند، اما نه به خاطر حجیت قطع.[1]
قطع دارم که ظهور حجت است، اما خود این قطع من حجت نیست و هیچ محذوری هم پیدانمی‌شود؛ حجیت قطع، یک بحث است، عمل‌کردن ما به قطع، بحث دیگری است. در این که ما بر طبق قطع عمل می‌کنیم، بحثی نیست، اما نمی‌توانیم به قطع احتجاج کنیم و اگر گفتند: «چرا فلان‌کار را نکردی؟»، بگوییم: «قطع داشتم».
مرحوم شیخ دیده که اگر ما حجیت قطع را زیر سؤال ببریم، حجیت هیچ چیزی اثبات نمی‌شود.
پس چرا به قطع عمل کنیم؟
اشکال: اگر قطع حجت نیست و در مقام «احتجاج» نمی‌توان به آن احتجاج نمود، پس چرا باید به این قطع عمل کنم؟
پاسخ: از باب دفع ضرر محتمل؛ قطع من به حجیت ظهور، یعنی اگر با آن مخالفت کنم، عقوبتم قبیح نیست. و این، ربطی به حجیت قطع ندارد؛ از باب دفع ضرر محتمل باید به ظواهر ترتیب اثر بدهم، چه قطع حجت باشد و چه نباشد. اگر مخالفت کردم با تکلیفی که قام علیه الظهور، و قطع دارم نسبت به حجیت ظهور عند العقلا، عقوبت مولا نسبت به من آیا نزد عقلا قبیح است یا قبیح نیست؟ و این، ربطی به حجیت قطع بما هو قطعٌ ندارد. آنچه مهم است و باعث تنجّز تکلیف می‌شود، احتمال عقوبت است، نه قطع به آن؛ نفس «احتمال» منجِّز است. قطع هم منجز است، اما نه از باب قطع، بلکه از باب احتمال. تمام کلام در این است که: «استحقاق عقوبت» آیا با قول به «عدم حجیت قطع» تنافی دارد یا ندارد؟ وقتی از طرفی قطع حجت نباشد ولی از طرف دیگر قطع داشته باشم به حجیت ظواهر عند العقلا، به خاطر احتمال عقوبت در مخالفت با ظواهر، استحقاق عقوبت دارم، نه به خاطر قطع.
اگر گفتیم: «ظهور واصل، حجت است.»، معنایش این است که «وصول ظهور» حجت است؟! در مانحن‌فیه هم اگر گفتیم: «ظهوری که مقطوع‌الحجیت است، حجت است.»، معنایش این نیست که قطع حجت است.
ما قائلیم که تکلیف مقطوع منجَّز است، اما نه از باب قطع به استحقاق عقوبت، بلکه از باب احتمال استحقاق عقوبت. ما مجرد احتمال را منجِّز می‌دانیم.
اشکال آنها این است که در اصل این نظریه تناقض است. ما می‌خواهیم بگوییم: «اینطور نیست»، فقط می‌خواهیم این تناقض را برداریم، در تنبیهات بعدی می‌گوییم که مجرد احتمال، منجِّز است، ولی منجِّز لولایی است؛ یعنی به نحو اقتضاست؛ اگر معذِّری آمد، اتّباعش لازم نیست. در مانحن‌فیه فقط همینقدر نیاز داریم که این تناقض را حل کنیم؛ که اگر نفی حجیت از «قطع» کردیم، لازمه‌اش عدم اثبات حجیت برای هیچ شیئی نیست؛ چون مجرد «احتمال» منجِّز است. قطع داریم که مجرد احتمال، منجِّز است، و این قطعم هم حجت نیست، ولی اثر تکوینیِ این قطع این است که طبق آن قطع عمل می‌کنم. اگر طبق قطعم عمل نکنم استحقاق عقوبت دارم، اما نه از باب «حجیت قطع»، بلکه از این باب که هر تکلیفی به مجرد احتمال منجَّز است. پس منجِّز، احتمال است، نه قطع.[2]
پس این نظریه این اشکال را ندارد؛ می‌توانیم بگوییم: «قطع حجت نیست» ولی امور دیگر را حجت بدانیم.
اشکال تسلسل در حجیت قطع و پاسخ به آن
بعضی نقض واردکرده‌اند به این که اگر قائل به حیجت قطع بشویم باز هم به مشکل برمی‌خوریم؛ قطع دارم که قطع حجت است. از این قطع دوم سؤال می‌شود که: آیا حجت است یا حجت نیست. اگر بگوید که قطع دارم که آن قطع هم حجت است، سؤال از این قطع می‌کنیم، به تسلسل می‌انجامد.
جواب داده شده که این، یک تسلسلی نیست که محال باشد؛ تسلسل را بعضی مطلقاً محال می‌دانند مثل متکلمین، بعضی فقط در سلسله‌ی علل محال می‌دانند مثل حکما، بعضی هم قائلند که دلیلی بر استحاله‌ی تسلسل نداریم. آنهایی که تسلسل را محال می‌دانند که عمده‌شان حکما باشند، این نوع تسلسل را محال نمی‌دانند. پس این نقض و اشکال، درباره‌ی خود «قطع» واردنمی‌شود.

[1] - همانطور که استاد قبلاً هم فرموده‌اند، هر تکلیفی منجَّز است الا این که از سببی برایمان قطع بر خلاف حاصل بشود و احتمال تکلیف منتفی بشود که آن سبب نوعاً معذِّر باشد. مقرر.
[2] - توضیح مقرر: حجت‌نبودن قطع، به این معنی نیست که به قطع‌هایم ترتیب اثر نمی‌دهم؛ من قطع دارم الآن روز است، و حجیت درباره‌ی این قطع معنی ندارد. من قطع دارم: «احتمال تکلیف، منجِّز است.» و حجیت درباره‌ی این قطع معنی ندارد، اما حجت‌نبودن این قطع، به این معنی نیست که «پس ترتیب اثر به آن نمی‌دهم»، و نیز حجت‌نبودن این قطع، تلازمی با حجت‌نبودن مقطوع (احتمال تکلیف) ندارد؛ در عین این که این قطع حجت نیست، احتمال تکلیف منجِّز است. درواقع آنچه منجِّز تکلیف است، احتمال تکلیف است، از یک درصد تا صددرصد. «احتمال» از صفر که بالاتر برود، حجت است، پس قطع هم حجت است، اما نه بما هو قطعٌ، بل بما هو احتمالٌ، اگرچه احتمال صددرصد.
پاسخ
#39
95/09/15
بسم الله الرحمن الرحیم
 
موضوع: حجج و امارات/قطع /تنجیز تکلیف فعلی به قطع یا احتمال
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل حجّیت قطع مورد بررسی قرار گرفت. در ذیل این بحث تنبیهاتی مطرح است، که در جلسه قبل تنبیه اول مطرح شد. در این جلسه تنبیه دوم بیان می‌شود.
تنبیه دوم: تنجیز حکم فعلی به قطع یا احتمال
به عنوان مقدمه اشاره‌ای به مراحل حکم در نزد علماء می‌شود. مرحوم آخوند تکلیف را به چهار مرحله تقسیم نموده‌اند. بعد از مرحوم آخوند مرحوم میرزای نائینی فرموده‌اند حکم دارای دو مرحله است. نظریه میرزا بعد ایشان با تغییرات یا تقسیمات دیگری مورد قبول واقع شد. به هر حال نظر رائج این است که حکمی تقسیم به کلی و جزئی می‌شود. به عنوان مثال «طهارۀ الماء» حکمی کلی، و «طهارۀ هذا الماء» حکمی جزئی است؛ و یا «وجوب الحجّ» حکمی کلی، و «وجوب الحجّ علی زید» حکمی جزئی است. مرحوم میرزا نام حکم کلی را «جعل» و نام حکم جزئی را «مجعول» نهادند[1] . البته برای حکم جزئی نام دیگری نیز نهاده شده که همان «حکم فعلی» است.
مرحوم میرزا فرمودند حکم کلی عقیب «انشاء» محقّق می‌شود، که شهید صدر به جای انشاء از اصطلاح «عملیّۀ الجعل» استفاده نموده است، و ما نیز از اصطلاح «تشریع» استفاده می‌کنیم. پس جعل یا حکم کلی عقیب تشریع پیدا می‌شود. مجعول نیز وقتی محقّق می‌شود که موضوع در خارج فعلی شود. در مثال حجّ وقتی برای اولین بار «و لله علی الناس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلا» صادر شد، «تشریع» و «عملیۀ الجعل» محقّق شده است، که عقیب آن، حکم کلی «وجوب الحجّ علی المکلف المستطیع» محقّق شده است. مجعول نیز وقتی محقّق می‌شود که در خارج مکلفی مستطیع شود. یعنی اگر زید مستطیع شود، مجعولِ «وجوب الحجّ علی زید» نیز محقّق می‌شود.
در نظر علماء فقط مجعول است که متّصف به «تنجّز» و «عدم تنجّز» می‌شود. یعنی تکلیف فعلی دو قسم منجّز و غیر منجّز دارد، امّا جعل این دو قسم را ندارد. هر تکلیف فعلی در خارج، یا منجّز و یا غیر منجّز است. به عنوان مثال وجوب نماز ظهر نسبت به زید، عند الزوال فعلی می‌شود. این تکلیف ممکن است نسبت به زید منجّز و نسبت به عمرو غیر منجّز باشد یا بالعکس. معنای منجّز این است که در مخالفت تکلیف استحقاق عقوبت هست و معنای غیر منجّز این است که در مخالفت آن استحقاق عقوبت نیست. مراد از استحقاق در نظر علماء، همان استحقاق عقلی یعنی عدم قبح عقلی در عقوبت است. پس تکلیف غیر منجّز همان تکلیفی است که عقلاً در مخالفت آن استحقاق عقوبت نیست بلکه عقاب بر آن در نظر عقل قبیح است.
مقوّم فعلیت و منجّزیت یک تکلیف
فعلیت یک تکلیف همیشه متقوّم به تحقق موضوع در خارج است؛ امّا در مقوّم تنجّز یک تکلیف دو نظریه مطرح شده است:
نظر مشهور: تنها قطع، منجّز تکلیف است
نظر رائج و مشهور این است که تنجّز تکلیف فقط از ناحیه «قطع» می‌آید. یعنی تا قطعی نباشد تکلیف به مرحله تنجّز نمی‌رسد. قطع نیز بدون مقطوع یا متعلّق، محقّق نمی‌شود. اگر قطع به یکی از این سه امر تعلّق گیرد تکلیف فعلی، منجّز می‌شود:
الف. قطع تفصیلی به نفسِ تکلیف فعلی: اگر قطع به نفسِ تکلیف فعلی تعلّق گیرد آن را منجّز می‌کند. به عنوان مثال اگر زید قطع به وجوب حجّ بر خودش پیدا کند، تکلیف فعلی وی منجّز خواهد بود.
ب. قطع تفصیلی به حجّت بر تکلیف فعلی: اگر قطع به حجّیت یک حجّت بر تکلیف فعلی تعلقّ گیرد نیز آن را منجّز می‌کند. یعنی اگر قطع به وجوب حجّ بر خودش نداشته باشد امّا شخص ثقه‌ای به زید بگوید حجّ بر تو واجب است، و زید هم قطع دارد که خبر ثقه حجّت است، در این صورت نیز تکلیف منجّز می‌شود. در این حالت هر چند خبر ثقه واسطه در تنجّز تکلیف است، امّا حجّیت بالذات برای قطع است (نظیر شوری آب که هرچند گفته می‌شود آب شور است امّا در حقیقت نمک موجود در آن شور است).
ج. قطع اجمالی به تکلیف یا حجّیت: اگر قطع اجمالی به دو صورت اول پیدا شود نیز تکلیف منجّز خواهد بود. به عنوان مثال اگر تکلیف وجوب حجّ بر زید فعلی باشد، و زید قطع اجمالی پیدا کند که تکالیف فعلی دارد امّا نمی‌داند الآن حجّ یا صوم یا نماز بر وی واجب است، در این صورت نیز وجوب حجّ بر زید منجّز می‌شود؛ و یا اگر زید قطع اجمالی به حجّیت یکی از دو خبر پیدا کند، و هر دو خبر یک تکلیف را بیان نمایند، آن تکلیف نیز منجّز می‌شود.
بنابراین فقط یک منجّز وجود دارد که قطع است که اگر تفصیلاً به تکلیف فعلی یا حجّت تعلّق گیرد، و یا اجمالاً به یکی از آنها تعلّق گیرد، موجب تنجّز تکلیف می‌شود.
نظر شهید صدر: احتمال موجب تنجّز تکلیف است
شهید صدر بر خلاف نظر مشهور، فرموده است قطع منجّز نیست، یعنی برای تنجّز تکلیف نیازی به قطع نیست. یعنی همین که در تکالیف شرعیه احتمال تفصیلی به یک تکلیف فعلی تعلّق گیرد، برای تنجّز آن تکلیف کافی است. تنجّز به این معنی است که اگر احتمال تکلیف فعلی داده شود و با آن مخالفت شود، عقوبت عقلاً قبیح نیست. به عبارت دیگر اگر معذّری نباشد ولو احتمال بسیار اندک باشد، تکلیف را منجّز می‌کند[2] . در نتیجه برای تنجّز یک تکلیف نیازی به قطع نیست.
نظر مختار: منجّزیت احتمال
به نظر می‌رسد فرمایش شهید صدر صحیح است، امّا دو تعمیم در کلام ایشان باید داده شود:
الف. اولین تعمیم این است که «احتمال اجمالی» هم منجّز است. فرض شود وجوب حجّ بر زید فعلی است زیرا مستطیع شده است. به مجرّد اینکه زید احتمال دهد در شرع تکالیف فعلیه وجود دارد، وجوب حجّ بر وی منجّز خواهد شد. پس باید همه تکالیف را اتیان نماید، مگر اصل مؤمّنی داشته باشد. امّا شهید صدر فرموده است وجوب حجّ برای شخص غافل، فقط فعلی است و منجّز نیست، هر چند احتمال اجمالی تکلیف فعلی بدهد.
ب. دومین تعمیم این است که احتمال در دائره تکالیف عقلائیه نیز منجّز است. شهید صدر در تکالیف عقلائیه تابع نظر مشهور است که منجّز آن قطع است نه احتمال (به خلاف تکالیف شرعیه که منجّز آنها احتمال است). امّا به نظر می‌رسد در بین عقلاء هم نفسِ احتمال منجّز است، و نیازی به قطع نیست.
البته باید توجه شود که در یک صورت احتمال هم منجّز نیست. اگر احتمال احد التکلیفین وجود داشته باشد (یعنی احتمال وجوب باشد، و یا احتمال حرمت باشد)، منجّز است؛ امّا اگر احتمال هر دو باهم (احتمال وجوب و حرمت) وجود داشته باشد، منجّز نیست، زیرا این احتمال مانند عدم احتمال است.

[1] 1. شاید این نام خیلی مناسب نباشد، به هر حال احتمالاً نامی مناسب‌تر از آن پیدا نشده است، و بعد از میرزا هم نام جدیدی انتخاب نشد.
[2] 2. البته اگر احتمال بسیار ضعیف باشد در نظر ایشان هم منجّز نیست زیرا در این صورت معذّر وجود دارد. توضیح اینکه اگر احتمال بسیار ضعیف باشد در مقابل اطمینان به عدم تکلیف محقّق شده که در نظر ایشان عذر محسوب می‌شود.
پاسخ
#40
95/09/16
بسم الله الرحمن الرحیم
 
موضوع: حجج و امارات/قطع /تنبیه دوم: منجّزیت تکلیف فعلی به قطع یا احتمال
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل ادله اثبات حجّیت قطع بررسی شد. سپس تنبیهاتی ذیل این بحث مطرح شد. در تنبیه اول این اشکال بررسی شد که اگر قطع حجّت نباشد، حجّیت هیچ امری قابل اثبات نیست. تنبیه دوم در مورد این است که منجّز تکلیف فعلی، قطع است یا احتمال است. در این جلسه به ادامه این تنبیه پرداخته خواهد شد.
اشکال به منجّزیت احتمال: بازگشت به نظر مشهور
ممکن است اشکال شود نظریه شهید صدر که احتمال منجّز تکلیف است هم به نظر مشهور برمی‌گردد؛ زیرا در صورتی احتمال تکلیف موجب تنجّز آن می‌شود که شخص قاطع به احتمال باشد، در نتیجه منجّزیت احتمال هم به قطع برمی‌گردد.
پاسخ این است که اگر کسی احتمال تکلیف فعلی دهد و قاطع هم به احتمال نباشد (البته قاطع به عدم هم نیست)، در این صورت نیز احتمال منجّز است. یعنی لازم نیست احتمال هم به قطع برگردد. بنابراین اینگونه نیست که هر منجّزیتی به قطع برگردد.
جمع‌بندی تنبیه دوم: منجّزیت احتمال
با توجه به اینکه دو مقدمه حُسن و قبح عقلی، و عقلی بودن وجوب اطاعت، تسلّم شده و مورد قبول واقع شد (که نظر رائج در علم اصول هم پذیرش این دوم مقدمه است)، احتمال تکلیف موجب تنجّز آن می‌شود (یعنی نیازی به قطع نیست). تنجّز به این معنی است که اگر احتمال تکلیف فعلی دهد در مخالفت آن، استحقاق عقوبت وجود داشته و عقاب وی عقلاً قبیح نیست. علاوه بر شرع، در دائره عقلاء نیز احتمال تکلیف منجّز است.
به عبارت دیگر تکلیف مقطوع منجّز است امّا نه از باب قطع بلکه از باب اینکه محتمل است. پس اگر احتمال تکلیف باشد، موجب تنجّز آن است مگر معذّر شرعی در دائره شرع، و یا معذّر عقلائی در دائره تکالیف عقلائیه، و یا معذّر عرفی در دائره تکالیف عرفیه، وجود داشته باشد.
پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  توضیح:  آیا «الفقیر» در «اکرم الفقیر الا الفاسق» مطلق است؟ مخبریان 0 202 6-خرداد-1401, 19:39
آخرین ارسال: مخبریان
  توضیح:  آیا «الفقیر» در «اکرم الفقیر و لا تکرم الفاسق» مطلق است؟ مخبریان 0 186 6-خرداد-1401, 19:26
آخرین ارسال: مخبریان
  توضیح:  آیا «الفقیر» در «اکرم الفقیر العادل» مطلق است؟ مخبریان 0 228 6-خرداد-1401, 19:14
آخرین ارسال: مخبریان
  توضیح:  مشخص نبودن موضوع احکام بعد از تخصیص از جهت مرکب یا مقید بودن مخبریان 0 228 22-اسفند-1400, 12:48
آخرین ارسال: مخبریان
  توضیح:  نکره در سیاق نفی یا نهی، مطلق است نه عام مخبریان 0 546 30-بهمن-1400, 14:48
آخرین ارسال: مخبریان
  توضیح:  عام تخصیص خورده به مخصص متصل، نه عام است نه خاص است نه مطلق مخبریان 0 390 21-بهمن-1400, 11:43
آخرین ارسال: مخبریان

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 2 مهمان