«تقریر» محرمات در شریعت

[احمدرضا]

95/06/17

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: محرمات در شریعت/مجسمه سازی /ادله حرمت(بررسی اجماع و روایت اول)
خلاصه مباحث گذشته:
 
دو نکته
محور بحث چهار شنبه ها: بحث راجع به محرمات در شریعت است. اهم مواردی که مرحوم شیخ انصاری در مکاسب محرمه بیان کردند ان شاء الله بررسی می‌کنیم. مثل مجسمه‌سازی، غنا، غیبت، کذب. و بعد محرمات دیگری که رسم فقهاء نبود که راجع به آن‌ها بحث فقهی بکنند مثل حرمت حسد، حرمت تکبر، حرمت قطع رحم و امثال ذلک ان شاء الله به توفیق الهی روزهای چهارشنبه بحث می‌کنیم.
اهمیت بحث مجسمه سازی: ابتداء بحث مجسمه‌سازی را شروع کنیم که بحث بسیار مهمی هست و مبتلابه، است الان هم در رابطه با مسائل بازی اطفال، عروسک‌سازی، یا وسائل تفریحی جوانان، مجسمه برفی ساختن در روزهای برفی، یا در علم نیاز هست،‌ مثل ربات ساختن، مجسمه انسان را در دانشکده پزشکی و برای تعلیم دانشجویان پزشکی ساختن که مورد نیاز آن‌ها هست.
ادعای اجماع بر حرمت مجسمه سازی
ادعای اجماع و عدم خلاف بر حرمت مجسمه‌سازی در موجودات ذی روح؛ مثل انسان، حیوان، فرشته، جن، حتی موجودات خیالی ذی روح، شده است
مرحوم شیخ انصاری که این بحث را مطرح می‌کند می‌گوید: «تصویر صور ذوات الارواح حرامٌ اذا کانت الصورة مجسمة بلاخلاف فتویً و نصا و کذا مع عدم التجسم». حتی نقاشی صورت موجودات زنده، روی قالی، روی کاغذ حرام هست. ولی اینجا دیگر ادعای اجماع نمی‌کند. می‌گوید: «وفاقا لظاهر النهایة و صریح السرائر و المحکی عن حواشی الشهید و المسالک و الکفایة و مجمع البرهان». و در بین معاصرین هم مرحوم آقای خوئی فتوی می‌دادند که نقاشی عکس موجودات زنده و ذی روح، حالا یا به شکل کاریکاتور یا به شکل عادی ، حرام هست. عکس فتوگرافی و عکاسی اشکال ندارد؛ تصویر برداری اشکال ندارد.
بررسی ادعای اجماع
راجع به ادعای اجماع و عدم خلاف بر حرمت مجسمه‌سازی که در کلمات هست به نظر می‌رسد قابل مناقشه باشد؛
مرحوم شیخ طوسی در کتاب تبیان که آخرین کتاب ایشان است طبق گواهی صاحب سرائر، صریحاً فرموده که مجسمه‌سازی لیس بمحذور، حرام نیست، و انما هو مکروه. در ذیل آیه «ثم اتخذتم العجل من بعده و انتم ظالمون». گوساله ای که سامری ساخت، مجسمه‌سازی بود. مرحوم شیخ طوسی می‌فرماید ظلم این مردم این بود که مجسمه این گوساله را خدا دانستند و الا صرف ساختن مجسمه گوساله که حرام نیست؛ ظلم نیست: «لان فعل ذلک لیس بمحذور و انما هو مکروه». بعد می‌گوید که این‌که در روایت داریم «لعن الله المصوّرین»، مراد از مصوِّر مجسمه ساز نیست. مراد از مصوِّر کسی است که شبّه الله بخلقه. خدا را جسم بداند. (یا حالا ما توجیه بکنیم که مثلا «لعن الله المصورین» آن هایی که بت‌ساز هستند؛ بت سازی می‌کنند.)
مرحوم طبْرسی صاحب مجمع البیان هم در کتاب مجمع البیان همین مطلب را فرموده.
چه جور ما بگوییم لاخلاف با وجود مخالف دو انسان بزرگ در مسئله که یکی شیخ الطائفة، شیخ طوسی است.
نکته: شیخ ره در کتاب النهایه حکم به حرمت کرده است. لکن این کتاب را در أیام جوانی نوشته است ولی تبیان را، طبق گفته صاحب سرائر، در آخر عمر و در زمان پختگی نوشته است و اصل عدم اشتباه است و لذا جا برای تشکیک در حرمت مجسمه‌سازی هست.
نظر مرحوم تبریزی در مسأله
مرحوم استاد آقای تبریزی بخاطر اشکال در سند و یا دلالت این روایاتی که به آن بر حرمت مجسمه‌سازی استدلال شده است ، می‌فرمودند مجسمه‌سازی مکروه است؛ حرام نیست. در رساله فارسی‌شان هست. ولی این اواخر بخاطر ترس از مشهور و سعی می‌کردند کمتر بر خلاف مشهور فتوی بدهند و لذا درمنهاج الصالحین احتیاط واجب را حفظ کردند، اما نظر فقهی‌شان این بود که حرام نیست.
نظر مرحوم امام در مسأله
امام قدس سره طبق مشهور می‌گویند مجسمه‌سازی حرام است. اما نقاشی را حرام نمی‌دانند. ایشان مطلب اضافه ای هم دارد و می‌فرمایند: به نظر ما فقط مجسمه‌سازی با دست حرام است. اما یک کارگاه بزنند، دستگاه مجسمه بسازد و این کارگرها تنها کلید برق را ‌بزنند، دلیل بر حرمت ندارد. به این ساختن مجسمه نمی‌گویند. و عناوینی که در روایات آمده (مثل من مثّل مثالاً و لعن الله المصوّرین) بر این فرض صادق نیست.
مثل این که: یکی با دست کتاب می‌نویسد، می‌گوید کتبه العبد الجانی. اما این هایی که چاپخانه دارند بیاید بگوید من به اندازه موه های سر تو کتاب نوشتم (به معنای استنساخ نه تألیف که اصلا نیازی به کتاب به معنای خطاطی ندارد)چون کتاب های زیادی با دستگاه چاپ یا با کامپیوترچاپ کرده است. این عرفی نیست.
بله اگر جایی قرینه باشد تعمیم اشکال ندارد مثل مناسبت حکم و موضوع در مثال «من کتب کتاب کفرٍ فاقتلوه» که می فهمیم اصلاً کتاب هم خصوصیت ندارد و اگر در اینترنت هم بگذارد همین حکم را دارد.
تأثیر مبنای امام در مسائل دیگر
ای‌ن مبنای امام اختصاص به این بحث ندارد؛
1-در ذبح مرغ و حیوانات دیگر با دستگاه، ایشان آنجا هم اشکال می‌کند. می‌فرماید یک وقت آن کارگر ایستاده، این دستگاه مرغ‌ها را جلو می‌آورد آن هم چاقو را می‌گیرد سر مرغ را می‌برد، در این صورت ذبح بالید است و اشکال ندارد. یک وقت نه کارگر می‌ایستد کنار آن دکمه یا آن پدال، با پدال فشار می‌دهد این دستگاه می‌چرخد و آن مرغ‌ها با آن تیغ دستگاه ذبح برخورد می‌کنند و ذبح می‌شوند. بعضی از فقهاء مثل آقای سیستانی می‌گویند اشکال ندارد که این آقایی که پایش را می‌گذارد روی پدال بگوید بسم الله. صد تا مرغ می‌بینی رفتند به سمت تیغ آن دستگاه؛ سرشان بریده شد. حالا فری اوداج اربعه هم شده. مشکل نداریم. امام می‌فرمایند نخیر. آنی که در قرآن هست این است که ذکیتم، ذبح کنید شما. شما ذبح نکردید؛ دستگاه ذبح کرد. شما پای‌تان را روی دستگاه گذاشتید دستگاه ذبح کرد. این صدق ذبح بر فعل شما نمی‌کند الا بالعنایة‌ و المجاز.
امّا به نظر ما چه در مثال ذبح چه در مثال ساختن مجسمه، این عرفا منتسب است به این کسی که آخرین کار را انجام می‌دهد و پایش را روی پدال می‌گذارد که عرفا او ذابح است.
2-و لذا همین اخیرا مطرح است که مرده را در دستگاه می‌گذارند و مرده‌شور، آنجا نشسته کلید برق را می‌زند، این دستگاه شروع به کار می‌کند مثل دستگاه ظرف‌شویی، لباس‌شویی. قشنگ برنامه به آن دادند. اول ماء سدر و کافور، مرحله بعد ماء قراح. بعد مرده بسته بندی شده، کفن دورش پیچیده شده، آکبند بیرون می‌آید. از نظر مثل آقای سیستانی و آقای تبریزی اشکال ندارد. و به نظر ما بعید نیست اشکال نداشته باشد. چون عرفا می‌گویند میت را شستشو داد و غسّل المیت صدق می کند. حالا باید بررسی کنیم یا استظهار امام درست است یا استظهار برخی از فقهاء دیگر. مثال های عرفی را در نظر بگیرید. الان شما وارد منزل می‌شوید. آن هایی که ماشین ظرف‌شویی دارند، یا خیلی‌هاماشین لباس‌شویی دارند. حاج خانم می‌گوید که لباس‌هارا شستم، ظرف‌هارا شستم. آیا این صدق، عرفی است؟ به نظرما صدق عرفی است. اما امام می‌فرماید نخیر. شما بفرمایید نخیر. شما لباس‌هارا نشستید. شما کلید برق را زدید این ماشین لباس‌شویی لباس‌هارا شست. شما این ظرف‌هارا نشستید. شما کلید را زدید این ماشین ظرف‌هارا شست. ما بعید نمی‌دانیم عرف بگوید نه، این خانم لباس‌هارا شست. این خانم ظرف‌هارا شست. و لذا به او می‌گویند چرا خوب این ظرف‌هارا نشستی؟ چرا خوب این لباس‌هارا نشستی؟
ما این مباحث را طرح می‌کنیم ان شاء الله نتیجه‌گیری های قطعی را در آخر بحث می‌کنیم.
ولی امام صُنع بالید مجسمه را در موجودات ذی روح حرام می‌دانند.
مناطِ نهی از مجسمه سازی
استظهاری که برخی آقایان ذکر کرده اند و ما بعید نمی دانیم این است که: این روایاتی که نهی از مجسمه‌سازی می کند مخصوصا برخی از این‌ها خیلی لسانش غلاظ و شداد است که بیشترین عذاب را برای این افراد مجسمه‌ساز در نظر گرفته؛ در حد کفر. ما استظهار می‌کنیم این نهی در جو آن زمان بوده که مردم یک قداستی برای مجسمه‌هاقائل بودند. و لو مسلمان شده بودند اما هنوز رسوبات بت‌پرستی در ذهن‌شان بود. و زمینه بود که باز بت‌پرستی، روحیه بت‌پرستی در مردم تجدید بشود. حتی بعضی‌هامسلمان می‌شدند و از پیغمبر می‌خواستند اجازه بده ما مثلاً یک ماه هم بت بپرستیم بعد در خدمت شما هستیم. این قدر وابسته به بت پرستی بودند؛ چون نحوست و برکت زندگی‌شان را از این بت‌هامی‌دانستند. نه این‌که کشته و مُرده عبادت این بت‌هابودند بلکه می‌ترسیدند اگر بالفرض مجسمه الهه باران را نپرستد قحطی بیاید. مجسمه آن الهه طوفان را مثلا نپرستد، طوفان بیاید. و لذا می‌گویند بعید نیست مربوط به جو آن روز بوده. اما الان که مردم تقدس برای بالاتر از این‌ها هم قائل نیستند تا چه برسد به مجسمه. دیگه آن ملاک حرمت مجسمه‌سازی نیست. برخی در کتاب دراساتٌ فی المکاسب المحرمة این‌جور بیان کردند.
حال به بررسی روایات می پردازیم تا مقتضای آن ها را به دست آوریم؛
بررسی روایات مسأله
روایت اول
اولین روایت صحیحه محمد بن مسلم هست: «قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر فقال لابأس ما لم یکن شیئا من الحیوان». سند، تمام است.
تقریب دلالت بر حرمت
تقریب دلالت کما ذکره الشیخ الاعظم، این است که؛ محمد بن مسلم از امام سؤال می‌کند از تماثیل یعنی از مجسمه درخت و خورشید و ماه، امام می‌فرمایند اشکال ندارد به شرط این‌که این مجسمه شیئی از حیوان نباشد. یعنی هیچ فردی و هیچ نوعی از انواع حیوان نباشد. مفهومش این است که اگر این مجسمه حیوان باشد ففیه بأسٌ. «سألت اباعبدالله علیه السلام عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر» اطلاق دارد. امام فرمود اگر حیوان باشد این تمثال ففیه بأسٌ مطلقا صُنعا،‌ اقتنائا. ما در مورد صنعش به اطلاق این صحیحه تمسک می‌کنیم می‌گوییم صنعش حرام هست.
نکته: مرحوم شیخ انصاری فرموده است: چون در قدیم مجسمه ماه و خورشید را نمی‌ساختند، عکس ماه و خورشید را روی لباس‌هاو فرش های‌شان می‌کشیدند این روایت اظهر ما فی الباب است که نقاشی موجودات ذی روح هم حرام است.
امام قدس سره به این روایت سه تا اشکال کردند؛
اشکال اول
اشکال امام این است که می‌فرمایند:
اولا: مشخص نیست این روایت سؤال از لعب به تماثیل شجر و شمس و قمر [است] یا سؤال از اقتناء آن، یا سؤال از تزیین خانه‌ها به آن، یا سؤال از نماز در قبال آن، یا سؤال از ساختن آن است. لذا مجمل می شود وقابل استدلال نیست.
بلکه ایشان فرموده است: ممکن است بگوییم وقتی می‌گوید «سألته عن التماثیل» فرض این است که این تمثال موجود است. مثل این‌که می‌گوید سألته عن مجیء العالم الی بیتی؛ ظاهرش این است که فرض شده عالم به خانه این شخص آمده یا می‌آید، بعد سؤال می‌کند چکار بکنم؟ این هم فرض می‌کند تمثال یا قبلا موجود شده یا بعدا موجود می‌شود حالا چکار کنم در رابطه با این تمثال موجود شده. نه این‌که سؤال بکند اگر تمثال را ایجاد کنم حلال است یا حرام.
اشکال دوم
تعبیر «لابأس» در نفی کراهت شایع است و «فیه بأس» هم که در مفهوم روایت می آید، در مقابل آن است که ممکن است اثبات کراهت کند.
اشکال سوم
اشکال سوم ایشان راجع به آن فرمایش مرحوم شیخ است که فرمود این روایت اظهر ما فی الباب است، از این جهت که دلالت بر حرمت نقاشی موجودات ذی روح هم می‌کند:
ایشان می‌فرماید:
اولاً: کی می‌گوید مجسمه سازی خورشید و ماه متعارف نبود؟ اتفاقا در تاریخ می‌گویند یک مجسمه های کوچکی از ماه یا خورشید درست می‌کردند.
ثانیاً: تمثال هم که در روایت دارد ظاهرش یعنی مجسمه؛ چون تمثال با صورت فرق می‌کند. تمثال یعنی آن که از ابعاد مختلف، یک شیء را نشان بدهد. و این در مورد مجسمه است که ابعاد مختلف را نشان می‌دهد. حالا الان می‌گویند تمثال مبارک حضرت آیة الله، این تحریف لغت است. تمثال یعنی نمونه و هیچوقت عکس شما نمونه شما نیست. ولی مجسمه ای که شبیه شما می‌سازند آن، نمونه شما است.
بعد در ادامه اشکال سوم هم فرموده است؛
که اگر کسی بگوید ذیل روایت که می گوید تمثال حیوان جایزنیست اطلاق دارد و شامل نقاشی هم می شود، به او خواهیم گفت که این صحیحه در مقام بیان عقد مستثنی که نبود. در مقام بیان عقد مستثنی منه بود: لاباس ما لم یکن شیئا من الحیوان. اما اذا کان شیئا من الحیوان ففیه باس مطلقا حتی لو کان نقاشیا؟ در مقام بیان نیست که ما بخواهیم اطلاق‌گیری کنیم. حتی اگر تمثال هم شامل نقاشی بشود.
نکته: این اعتراض بنا بر اطلاق مستثنی است و اگر بگوییم مستثنی تنها نقاشی را می گوید مستثنی منه بر حرمت نقاشی حیوان دلالت خواهد کرد.
توضیح اشکال اول (مرحوم تبریزی)
مرحوم استاد فقط اشکال اول امام را مطرح کردند و توضیح دادند؛
محصل فرمایش ایشان این است که ترک استفصال در موارد حذف متعلق موجب اجمال است نه موجب عموم.
این را توضیح بدهیم:
حذف المتعلق مفید للعموم ام لا؟
یک مبنایی است در اصول که حذف المتعلق مفید للعموم ام لا؟ مثلا در روایت داریم «أنهاکم عن الذهب و الفضة». قطعا یک متعلق محذوفی دارد. چون ظرف طلا فعل مکلف نیست تا قابل نهی باشد. حال متعلقش چیست؟ نهی می‌کنم شما را از استعمال ظرف طلا و نقره، نهی می‌کنم شما را از انتفاع به ظرف طلا و نقره که آیا أنهاکم عن الذهب و الفضة مراد نهی از استعمال آن است؟‌ آیا مراد نهی از انتفاع از آن است؟ « انتفاع اعم از استعمال است. گاهی انسان چیزی را استعمال نمی‌کند اما انتفاع از او می‌برد. مثل شما زیر چراغ که دیگری روشن کرده مطالعه می‌کنید انتفاع می‌برید از این نور چراغ اما استعمال نمی‌کنید.» یا مراد نهی از اکل و شرب آن است؟ مرحوم استاد و مرحوم آقای صدر نظرشان این بود که حذف متعلق لایفید العموم و انما یوجب الاجمال. امام قدس سره هم در آن اشکال اول فهماندند که همین نظر را قبول دارند که حذف المتعلق یفید الاجمال. یعنی عرف متحیر می‌شود. می‌گوید آقا! من چه می‌دانم مقصود چیه. اول مقصود را من باید بفهمم بعد اطلاق‌گیری بکنم. من نمی‌دانم مراد چیست. در اینجا هم همین‌جور است.
تذکر: بحث در اثر ظاهر نیست بحث در بقیه ی آثار است که ظاهر نیست. آیا حذف متعلق افاده عموم می کند یا باعث اجمال نسبت به این آثار می شود.
نظر استاد
و ما به نظرمان حق با کسانی است که می‌گویند حذف المتعلق مفید للاجمال. زیرا اطلاق فرع بر تمام شدن مدلول تصوری کلام است. مدلول تصوری کلام باید تام بشود؛ ناقص نباشد تا عرف اطلاق‌گیری کند. وقتی عرف می‌گوید این مدلول تصوری کلام ناقص است، یک کلمه ای از آن محذوف است ، من چه می‌دانم چه چیزی حذف شده است، از پیش خودم که نمی‌توانم بگویم چه چیزی حذف شده است، باید قدر متیقن‌گیری بکنیم.
وجه دیگر: برای اینکه ترک استفصال امام، موجب اطلاق نیست؛ برای این‌که شاید سؤال محمد بن مسلم برای ما مجمل بود؛ برای امام مبین بود. اصلا شاید محمد بن مسلم کامل برای امام مقصودش را توضیح داد.
و بالجمله: حذف متعلق مفید عموم نیست تا موجب انعقاد ظهور سؤال در اطلاق و عموم بشود؛ اجمال سؤال هم باعث نمی‌شود بگوییم امام یک سؤال مجملی که از آن شد جواب مطلق دادند ترک استفصال کردند و لذا ما اطلاق‌گیری می‌کنیم. مثل این‌که یک ‌آقایی بیاید یک سؤال مجملی از یک فقیهی بکند بگوید به زید سلام بدهم؟ آن فقیه بگوید بله به زید سلام بده. معلوم هم نیست مراد زید جاهل است یا زید عالم. بله اگر این سؤال مجمل است و فقیه هم نگوید مراد زید جاهل است یا زید عالم ترک استفصال موجب اطلاق در جواب می‌شود. اما به یک شرط. به شرط این‌که این سؤال مجمل برای آن فقیه هم که جواب می‌داد مجمل باشد نه فقط برای ما مجمل شده باشد. خب این سؤال محمد بن مسلم کی می‌گوید برای امام مجمل بود؟ شاید محمد بن مسلم موقع نقل روایت مجمل صحبت کرد. و لذا اشکال به این روایت از این جهت تمام است.
وجهی برای حرمت ساخت(صنع) مجسمه در فرض اجمال
مرحوم استاد فرمودند سألته عن التماثیل مجمل است. صنع تماثیل یا اقتناء تماثیل؟ معلوم نیست.
بعد فرمودند ان قلت: اگر نهی از صنع تماثیل باشد هو المطلوب. ثابت می‌شود صنع مجسمه حرام است؛ در مسجمه حیوان، موجود زنده، موجود ذی روح. و اگر مراد نهی از اقتناء و یا بازی با مجسمه ذوات ارواح باشد، بالفحوی حالا که نگهداری مجسمه در مجسمه موجودات ذی روح نهی دارد، بالفحوی ساختنش هم نهی دارد. چیزی که باید از بین ببریم جایز است ایجادش کنیم؟ این عرفی نیست. پس حرمت صنع یا می‌شود مدلول مطابقی این حدیث یا مدلول التزامی آن. اگر نهی از تماثیل نهی از صنع باشد می‌شود مدلول مطابقی. اگر نهی از اقتناء باشد بالفحوی و بالدلالة الالتزامیة حرمت صنع را می‌فهمیم.
عدم تمامیت این وجه
مرحوم استاد جواب خوبی می‌دهد. می‌فرماید یک چیز را غفلت کردید. و آن این است که اگر مراد از این صحیحه نهی از اقتناء تماثیل حیوان باشد قرینه قطعیه داریم که این نهی، نهی کراهتی است. چون در روایات آمده است که در منزل امام مجسمه موجودات زنده بود، امام آن را از بین نبرد. پرده کشید روی آن، نماز خواند. پس نهی از اقتناء قطعا نهی تحریمی نیست مدلول مطابقی می‌شود نهی کراهتی. مدلول التزامی هم تابع مدلول مطابقی است. و لذا ایشان فرموده عمده دلیل حرمت مجسمه سازی این روایت است. این روایت هم که دلالتش ناتمام است. به نظر ما این اشکال، اشکال واردی هست.
مناقشه: اگر نهی کراهتی بود چرا امام این مکروه را مرتکب شد.
جواب: لا بد امام عذر عرفی داشت، و عذر عرفی مجوز ارتکاب مکروه توسط امام هست. اما مجوز ارتکاب حرام نیست.
بهرحال دلیل قطعی داریم اقتناء مجسمه موجودات ذی روح حرام نیست.
تذکر: اجمال موجب علم اجمالی می‌شود که منحل شد. یا نهی از صنع است یا نهی کراهتی از اقتناء. و چون یک طرف تکلیف نیست علم اجمالی به تکلیف پیدا نمی شود.
اما راجع به این‌که امام فرمود مفهوم لاباس، فیه باس، ظهور در حرمت ندارد به نظر ما این خلاف فهم عرفی است. اگر گفتند لاباس باکرام زید ان جائک، ان لم یهنک لاباس باکرام زید ان لم یهنک، اگر اهانت نکند زید به تو لاباس باکرامه عرف می‌گوید یعنی اگر اهانت کرد نباید اکرامش کرد. و لذا آن اشکال دوم امام به نظر ما وارد نیست.
عمده اشکال اول است. و لذا این صحیحه دلیل بر حرمت مجسمه‌سازی نخواهد بود.
بقیه مطالب ان شاء الله چهارشنبه هفته آینده.

[احمدرضا]

95/06/24

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: المحرمات فی الشریعه/حرمت مجسمه سازی /بررسی روایت اول و دوم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایات حرمت مجسمه سازی بود. روایت اول صحیحه محمد بن مسلم بود: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ تَمَاثِيلِ الشَّجَرِ وَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مِنَ الْحَيَوَانِ‌
که به مفهوم این ذیل تمسک شد که ان کان شیئا من الحیوان ففی التمثال بأسٌ. بلکه ادعا شد که تمثال شامل عکس و نقاشی هم می‌شود و در روایات متعددی از نقش روی لباس به مثال تعبیر شده است. در جواب امام قدس سره، سه اشکال بر دلالت روایت بر حرمت مجسمه سازی مطرح کردند.
 
ادله حرمت مجسمه سازی
روایت اول
روایت اول صحیحه محمد بن مسلم بود: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ تَمَاثِيلِ الشَّجَرِ وَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مِنَ الْحَيَوَانِ‌
که به مفهوم این ذیل تمسک شد که ان کان شیئا من الحیوان ففی التمثال بأسٌ.
در جواب امام قدس سره سه اشکال مطرح کردند:
اشکال اول
اشکال اول این بود که حذف متعلق مفید عموم نیست. سألته عن التمثال مشخص نیست که صنع تمثال را می‌گوید یا استعمال و نگهداری تمثال را، و چون نگهداری تمثال قطعا حرام نیست علم اجمالی به حرمت مجسمه سازی و کراهت نگهداری تمثال پیدا می کنیم و چون یک طرف علم الزام آور نیست لذا علم اجمالی به حکم الزامی پیدا نمی کنیم.
روایات دال بر جواز اقتناء مجسمه ذی روح
روایاتی بر این مطلب یعنی جواز نگهداری تمثال، دلالت می کند؛
روایت اول
صحیحه محمد بن مسلم: سَأَلْتُ أَحَدَهُمَا ع عَنِ التَّمَاثِيلِ فِي الْبَيْتِ فَقَالَ لَا بَأْسَ إِذَا كَانَتْ عَنْ يَمِينِكَ وَ عَنْ شِمَالِكَ وَ عَنْ خَلْفِكَ أَوْ تَحْتِ رِجْلَيْكَ وَ إِنْ كَانَتْ فِي الْقِبْلَةِ فَأَلْقِ عَلَيْهَا ثَوْباً.
که استدلال شده به این روایت بر این‌که نگهداری تمثال حرام نیست.
مناقشه در دلالت بر جواز اقتناء
این روایت مطلق است (عن التماثیل فی البیت) و در خصوص تمثال حیوان نیست. و لذا اگر دلیلی، نگهداری تمثال مجسمه ذی روح را حرام کند این صحیحه را تخصیص می زند.
جواب مناقشه
فرض این است که صحیحه محمد بن مسلم اول«عَنْ تَمَاثِيلِ الشَّجَرِ وَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مِنَ الْحَيَوَانِ‌» مردد است بین این که مراد از آن نگهداری تمثال باشد که در این صورت صحیحه دوم محمد بن مسلم را تخصیص می‌زند. و یا مراد ساختن مجسمه باشد که در این صورت اطلاق صحیحه دوم تخصیص نمی خورد. و وقتی مجمل شد می توان به اطلاق صحیحه دوم تمسک کرد که: نگهداری تمثال مطلقاً چه ذی روح باشد و چه نباشد، جایز است. و با أخذ به اطلاق خطاب صحیحه دوم دیگرنسبت به محتوای صحیحه اول علم اجمالی نداریم که یا ساختن مجسمه حرام است یا اقناء آن، تا این علم اجمالی منجز باشد. بلکه علم اجمالی داریم یا ساختن مجسمه طبق ظهور اولی خطاب، حرام است و یا اقتناء مکروه است لذا علم اجمالی به تکلیف الزامی پیدا نمی کنیم و علم اجمالی منجز نخواهد بود.
روایت دوم
بررسی دلالت روایت
روایت دوم در خصوص نگهداری تمثال ذوات ارواح است: روی الحمیری فی قرب الأسناد یا فی قرب الإسناد عن عبدالله بن الحسن عن جده علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیهما السلام سألته عن البیت قد صوّر فیه طیر او سمکة یلعب به اهل البیت هل تصلح الصلاة فیه قال لا حتی یقطع رأسه او یفسده و ان کان قد صلی فلیس علیه اعادة.
مجسمه پرنده یا ماهی مجسمه ذی روح است و حضرت فرمودند که اگر قبلا نماز خوانده اید که اعاده ندارد. اگر بعدا می‌خواهید نماز بخوانید این کار را نکنید؛ بلکه ابتدا سر این مجسمه را قطع کنید بعد نماز بخوانید که حمل بر حکم استحبابی شده است. این روایت دلالت دارد بر این که نگهداری این‌ها در منزل حرام نیست و الا امام علیه السلام تذکر می‌داد که این‌ها را در منزل نگه ندارید.
بررسی سند روایت
مرحوم استاد در ارشاد الطالب از این روایت تعبیر به صحیحه کرده اند ولی این روایت صحیحه نیست و در سند این روایت تامل هست، چون عبدالله بن حسن توثیق ندارد؛ و لو ما تلاش کردیم بگوییم چون حمیری کتاب قرب الإسنادش را از روایات عبدالله بن حسن پر کرده و حمیری قمی بوده که به اسانید خیلی اهتمام داشتند، خیلی غیر عرفی است بگوییم یک سند ضعیف ذکر بکند نه یک بار نه دو بار، حدودا صد بار. این کتاب را از ارزش می‌اندازد و این بعید هست. لذا ما به نظرما وثاقت عبدالله بن حسن قوی است. اما مشهور در وثاقت عبدالله بن حسن اشکال می‌کنند.
پس روایت دوم که دلیل بر جواز اقتناء هست، به نظر مشهور ضعیف السند است. و عمده در دلیل جواز اقتناء روایت اول است.
نتیجه: این اشکال امام قدس سره (که در کلام مرحوم آقای تبریزی هم بود) به نظر ما وارد است.
اما دو اشکال دیگر در کلام امام قدس سره بود که آن‌ها را ما ناوارد می‌دانیم.
اشکال دوم و مناقشه آن
فرمودند مفهوم روایت که اذا کان تمثال الحیوان ففیه بأس ظهور در حرمت ندارد.
این فرمایش انصافا خلاف وجدان عرفی است. اگر بگویند «اذا کان السائل فقیرا فلابأس ان تعطیه درهما» عرف مفهوم‌گیری می‌کند که اگر سائل فقیر نبود به او کمک نکن؛ حال اگر عبد کمک کرد به سائلی که غنی است مولی احتجاج می کند و می‌گوید مگه به تو نگفتم «ان کان السائل فقیرا فلابأس ان تعطیه درهما‌؟» لااقل اگر ظهور در حرمت هم نداشته باشد حجت عقلائیه بر حرمت که هست. همان‌طور که خود امام در صیغه نهی قائلند ظهور در حرمت ندارد اما حجت عقلائیه بر حرمت است.
اشکال سوم و مناقشه آن
اشکال سوم امام این بود که عقد مستثنی اطلاق ندارد؛ عموم ندارد. مثل این‌ می‌ماند که بگوید «لاآکل الطعام الا ما کان فیه ملحٌ». معنایش این نیست که «کل طعام فیه ملح فآکله». یا مثلاً «لاأقرء کتابا الا ما کتبه الفقیه» معنایش این نیست که «کل کتاب کتبه الفقیه فأنا أقرءه.»
این اشکال امام قدس سره در اصول مورد بحث قرار گرفته. برخی از بزرگان هم این اشکال را داشتند مثل صاحب کتاب بلغة الفقیه؛ مرحوم بحر العلوم. و لکن به نظر ما این اشکال وارد نیست؛
گاهی لسان، لسانِ بیان شرطیت است و بیان شرطیت یک شرط که نفی سایر شرائط را نمی‌کند: مثل لاآکل من الطعام الا ما کان فیه ملح. می‌خواهد بگوید شرط غذایی که من می‌خورم این است که نمک داشته باشد. لاأقرء کتابا الا ما کتبه الفقیه می‌خواهد بگوید شرط کتابی که من می‌خوانم این است که فقیه نوشته باشد. مثل لاصلاة الا بطهور. نفی سائر شرائط نمی‌کند.
ولی گاهی لسان، ظهور در بیان شرطیت ندارد. مثل اینکه عبد وقتی از مولی خطاب لاتکرم احدا الا من کان عالما را شنید و عالم فاسق را احترام کرد، مولی اعتراض می‌کند می‌گوید چرا عالم فاسق را احترام کردی؟ می‌گوید مولی! خودت گفتی. خودت گفتی لاتکرم احدا الا من کان عالما. خب می‌گفتی لاتکرم احدا الا من کان عالما عادلا. قید نزدی.
و مثل: لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارة عن تراض. که انصافا عرف استفاده می‌کند که هر تجارت عن تراضی صحیح است و سبب جواز اکل مال غیر هست.
ما نحن فیه هم همین است. لابأس ما لم یکن شیئا من الحیوان این ظاهرش این است که اگر مجسمه حیوان، تمثال حیوان باشد ففیه بأس مطلقا. اطلاق دارد.
نکته: قدر متیقن از روایت ساختن مجسمه نیست زیرا تنها یک عده مجسمه ساز هستند و بقیه مبتلا به نگهداری و بازی با مجسمه های حیوان هستند. و همان طور که ساختن شبهه حرمت دارد اقتناء هم شبهه دارد. اتفاقا شنیدم مرحوم آسید احمد خوانساری نسبت به نگهداری مجسمه هم احتیاط واجب می‌کرد. این‌طور نیست که جواز نگهداری مجسمه از واضحات باشد. و لذا اطلاق در سؤال محمد بن مسلم جا دارد.
روایت دوم (از روایات مربوط به حکم مجسمه سازی)
روایت دوم روایت محاسن هست: عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع مَنْ جَدَّدَ قَبْراً أَوْ مَثَّلَ مِثَالًا فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْإِسْلَامِ‌
بررسی سند روایت
احمد بن محمد بن خالد برقی از پدرش محمد بن خالد برقی که هر دو از ثقات هستند از محمد بن سنان که بحث هست محمد بن سنان ثقه هست کما علیه السید الزنجانی؟ و یا ثقه نیست کما علیه السید الخوئی و لعله هو الصحیح؛
چون محمد بن سنان تضعیف دارد. آقای زنجانی می‌گویند این تضعیف‌ها تضعیف های اجتهادی است؛ ناشی از شبهه غلو در محمد بن سنان است. ما این را نفهمیدیم. بالاخره محمد بن سنان تضعیف شده و ظاهر تضعیف یعنی نفی وثاقت او.
محمد بن سنان را هم درست بکنید بعد دارد عن ابی الجارود. رئیس زیدیه جارودیه. او را هم درست کنید به یک نحوی که آقای خوئی قبلا درست می‌کرد اما ابی الجارود عن اصبغ بن نباته را نمی توان درست کرد:
زیرا محمد بن سنان که از اصحاب امام رضا علیه السلام است، نمی‌تواند با یک واسطه از اصبغ بن نباته صحابی امیرالمؤمنین، نقل روایت بکند و این سند مشتمل بر ارسال است.
دلالت روایت در نظر امام قدس سره
امام قدس سره فرمودند به نظر ما این روایت و یک سری روایاتی که شبیه این است، راجع به بت سازی، مجسمه بت ساختن، وارد شده؛ زیرا محتمل نیست آن شخصی که آدم برفی مثلا درست می‌کند، عروسک درست می‌کند، شکل کبوتر درست می‌کند بچه اش مشغول بشود یا نقاشی می‌کشد، نقاشی یک کبوتر می‌کشد، این از اسلام خارج بشود یعنی از قتل نفس محترمه گناهش بیشتر است؟ از زنا و افعال شنیعه دیگر این گناهش بالاتر است؟
شبیه این روایت هم داریم. ایشان می‌گویند در رساله لبّ الباب قطب راوندی هست که من سحر فقد کذب علی الله و من صوّر التصاویر فقد ضادّ الله. کسی که تمثال تصویر کند با خدا ضدیت و دشمنی کرده.
در منیة المرید هم شهید ثانی از پیامبر نقل می‌کند اشد الناس عذابا یوم القیامة رجل قتل نبیا او قتله نبیٌّ و رجل یضل الناس بغیر علم او مصوّر یصوّر التماثیل اشد الناس عذابا یوم القیامة.
روایت دیگر باز ایشان ذکر می‌کند. می‌گوید در کتب عامه هست: من اشد الناس عذابا عند الله یوم القیامة المصوّرون.
ایشان می‌فرماید که استظهار ما این است که این روایات منصرف است به تصویر حالا یا مجسمه سازی یا نقاشی بت ها؛ آن بت هایی که برای پرستش می‌سازند که زمینه پرستش بت‌ها را فراهم می‌کنند. نه بت می‌سازند برای سریال. بالاخره در سریال حضرت یوسف باید نشان بدهند که زلیخا یک بتی داشت، می‌رفت او را پرستش می‌کرد. اگر مجسمه سازی حرام هم باشد اما اشد الناس عذابا یوم القیامة، خرج عن الاسلام در حق او هم بیاید بعید است.
بعد ایشان فرموده که به نظرما یک سری روایاتی که آمده؛ مثلا ابن قدام می‌گوید که عن ابی عبدالله علیه السلام قال قال امیرالمؤمنین علیه السلام بعثنی رسول الله صلی الله علیه و آله بهدم القبور و کسر الصور. کسر صور یعنی شکستن بت ها. و الا مطلب مهمتر از این نبود که پیامبر حضرت علی را بفرستد (حال یا یمن یا مکه؟ ظاهرا یمن بوده) این همه مردم خلاف می‌کنند آن‌ها را نادیده بگیرند بگویند برو هر مجسمه ای که دیدی بچه‌ها دارند بازی می‌کنند در خانه‌ها هست این‌ها را بشکن. نه، ظاهرش این است که هدم صوری که یعکفون علی اصنام لهم. مراد این است.
بعد ایشان می‌گویند یک روایت دیگر هم هست او هم همین‌طور است؛ بعثنی رسول الله صلی الله علیه و آله الی المدینة فقال لاتدع صورة الا محوتها و لا قبرا الا سوّیته و لا کلبا الا قتلته. (اینجا دارد الی المدینة: حالا این روشن نیست؛ حضرت علی به مدینه فرستاده نشد؛ پیغمبر زودتر آمدند مدینه تا حضرت علی. این الی یمن باید باشد. حالا من نمی‌دانم.)
لاتدع صورة الا محوتها ایشان می فرماید مراد این است که بت ها را از بین ببر.
و لا قبرا الا سویته یعنی قبور را صاف کن: این‌ها برای فخر فروشی، قبرشان را به شکل خاصی می‌ساختند و مردم، بعضی از قبور را عبادتگاه قرار داده بودند. قبور کبراءشان را محل عبادت قرار داده بودند. حتی در روایت که داریم که لعن الله الیهود حیث اتخذوا قبور انبیائهم مساجد لاتتخذوا قبری قبلة و لامسجدا..
و لاکلبا الا قتلته ایشان می‌گوید من بعید نمی‌داند مراد این کلِب باشد نه کلب. کلِب یعنی سگ هار. سگی که بیماری هاری دارند. سگ هایی که بیماری هاری دارند آن‌ها را بکش. ایشان این‌جور توجیه می‌کند.
به هرحال این فرمایش ایشان است که می‌گوید ما معتقدیم نمی شود به این طایفه از روایات استدلال کرد بر حرمت مجسمه سازی. این‌ها مربوط به حرمت مجسمه سازی بت‌ها است. بله، بت هایی که زمینه عبادت دارند نه تنها ساختنش بلکه نگهداریش هم حرام است.
مناقشه در نظر امام قدس سره
مرحوم استاد در ارشاد الطالب اشکال کردند به امام قدس سره. و ظاهرا اشکال وارد است؛
فرمودند مراد از عبارت فقد خرج من الاسلام، خروج حکمی است از اسلام نه خروج حقیقی. مانند این موارد: من اصبح لایهتمّ بامور المسلمین فلیس بمسلم. من سمع رجلا ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم. در رجلی که نقر کنقر الغراب دارد ان مات علی هذا لیموتنّ علی غیر دینی. این‌ تعبیرات برای تاکید است، یعنی روش اسلام این نیست. نه این‌که واقعا از اسلام خارج شده است.
و الا این احتمالی که امام در من جدّد قبرا ذکر کردند که برخی قبور را عبادتکده قرار داده بودند صحیح نیست چون بحث عبادت کردن قبور اصلا در تاریخ ذکر نشده است و معمولا قبرها را برای افتخار به اینکه این همه بزرگ در قبیله مان داشتیم تجدید می‌کردند. الهاکم التکاثر حتی زرتم المقابر. مرده های مان بزرگانند.این تجدید قبرشان فخرفروشی قبائل به یکدیگر بود. روایت می‌گوید این کار خلاف است و صحیح نیست. این از روش اسلام خارج شده. نه این‌که واقعا مسلمان نیست. و من کفر فان الله غنی عن العالمین. راجع به تارک الحج گفتند کافر. کافر با خارج از اسلام خیلی فرق نمی‌کند. خود این آقایان گفتند کفر مراتب دارد. خروج از اسلام هم مراتب دارد. خروج حقیقی از اسلام خیلی مهم است. ولی خروج از بعض مراتب اسلام این در خیلی از مسلمین هست که از بعض مراتب اسلام خارجند.
اما راجع به روایت دیگر: من صوّر التصاویر فقد ضادّ الله. یعنی کسی که مجسمه سازی کند با خدا به رقابت برخاسته. از باب این‌که خدا اشیاء ذی روح را خلق می‌کند تو هم می‌خواهی بگویی انا رجل، اشیاء ذی روح را خلق کنی؟ در برخی از روایات هست که: روز قیامت می‌گویند مجسمه این کبوتر را کشیدی یامر ان ینفخ فیه حالا این را زنده کن، و لیس بنافخ، او هم که نمی‌تواند زنده کند لذا عذاب می‌شود.
و اگر چه عروسک ساز ادعای رقابت با خدا نمی کند اما برای نهی از مجسمه سازی مقتضای بلاغت و حکمت این است که مبالغه ای بکنند تا در مردم تاثیر بگذارد. مثل این روایت که: الناظر الی شطرنج کالناظر الی عورة امه. این چه حرفیه؟ من نگاه به شطرنج می‌کنم شما من را تشبیه می‌کنی به الناظر الی عورة امه. با این مبالغه کردن ها، با این بلاغت ها باید مردم را به راه راست بیاورند. و الا اگر به مردم بیایند بگویند:خیلی مهم نیست، بدحجابی گناه صغیره است، اصرار بر آن از کبائر است، مثل خیلی گناهان صغیره، اینقدر حرام های بزرگتری هست، چسبیده اید به این حرام کوچک، این فرهنگ سبک شمردن گناه، درست نیست.
یا روایت منیة المرید: اشد الناس عذابا یوم القیامة. این اشد الناس عذابا ظهور در حصر که ندارد. روایات متعددی داریم این‌جور بیان‌ها در آن هست. الغیبة مثلا اشد من الزنا. حیثی است. واقعا غیبت اشد از زنا است؟ درهم ربا عند الله اشد من سبعین زنیة کلها بذات محرم. واقعا اگر کسی تزاحم بشود بگویند یا غیبت بکن یا زنا بکن، بگوید لعنت خدا بر شیطان روایت می‌گوید الغیبة اشد من الزنا؟ یا مثلاً تزاحم شود که یک درهم ربا بخوری یا نعوذ بالله سبعین زنیة بگوید خب درهم ربا اشد عند الله؟ این گونه نیست، این‌ها حیثی است. این اشد الناس عذابا یک نظر حیثی دارد.
رجلا قتل نبیا او قتله نبی، رجل یضل الناس بغیر علم، مصوّر یصور التماثیل منحصر به این چهار تا هم نیست. چون در روایت قرینه نوعیه داریم. چند گروه را به عنوان این‌که این‌ها مثلا این گناه‌شان بزرگ است ذکر می‌کردند. نمی‌خواهد بگوید گناهان دیگر بزرگ نیست. گناهان دیگر مفروغ عنه بوده که بزرگ است. مثلاً زنا مفروغ عنه بوده بزرگ است.
و امّا قتل نبیا ممکن است بخاطر او قتله نبی در کنار هم گفته شده است. پیغمبر یکی را بکشد این اشد الناس عذابا است؟ چون لازم نیست کافر باشد. حدش قتل بوده. شیطان فریبش داده با یکی از محارمش نعوذ بالله زنا کرده. یا عمل شنیع انجام داده با کسی و مستحق قتل شده است.
و لذا اگر نبود ضعف سند این روایات مثل همین روایت اصبغ بن نباته بعید نبود استدلال بر این‌ها بر حرمت مجسمه سازی. و چون این‌ها نقل به معنا هم می‌شده ما علم به استفاضه این روایات نداریم که قطع به صدور پیدا کنیم. عملا آدم فکر می‌کند چهار تا روایت است. ولی ممکن است یک روایت باشد در قالب چهار نقل. که این‌ها نقل های مرسل و بی سند هم هست. چهارمیش هم که اصلا روایت عامیه بود. که من اشد الناس عذبا عند الله یوم القیامة المصورون.
و احتمال هم داشت المصورون معنای دیگر داشته باشد. مصورون یعنی آن هایی که قائلند خدا صورت دارد؛ خدا جسم است. شاید معنایش این باشد همان‌طور که امام فرمودند.
لذا برای حرمت مجسمه سازی به این روایات هم نمی‌شود استدلال کرد.

[احمدرضا]

95/06/31

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: المحرمات فی الشریعه/حرمت مجسمه سازی /بررسی أدله روایی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به حرمت مجسمه سازی بود. روایات در این رابطه را مطرح می‌کردیم.
 
نکات باقیمانده در مباحث گذشته
روایت اول(صحیحه محمد بن مسلم)
در رابطه با روایت اول، صحیحه محمد بن مسلم که فرمود لابأْس ما لم یکن شیئا من الحیوان اشکال دلالی کردیم؛ گفتیم مراد از این نهی مجمل است و نمی‌دانیم متعلقش نگهداری و تزیین منزل با مجسمه حیوان است، یا مراد ساختن آن است و در مورد نگهداری مجسمه حیوان نص معتبر(صحیحه علی بن جعفر) داریم که حرام نیست.
سند دیگر صحیحه علی بن جعفر
در جلسه قبل گفتیم صحیحه علی بن جعفر را عبدالله بن الحسن در قرب الإسناد نقل می‌کند ولی محاسن برقی هم به سند صحیح این را دارد که مشکلی در آن نیست.
أحادیث مورد اعتبار محاسن برقی
و این‌که آقای سیستانی فرمودند کتاب محاسن، کتاب مهجوری بوده است و به دست ما به طور مستفیض نرسیده است، به نظر اشکال دارد. چون این کتاب محاسن در مواردی که اضطراب متن باشد، اختلاف نسخه باشد، مشکل پیدا می‌کند اما در مواردی که اختلاف متن و اضطراب متن نیست، انسان وثوق پیدا می‌کند به این‌که این نسخه ای که به دست ما رسیده است نسخه معتبره ای هست. مخصوصا که در قرب الأسناد هم این روایت توسط عبدالله بن الحسن نقل شد.
وقتی دلیل معتبر بر جواز نگهداری مجسمه پیدا کردیم دیگر نمی‌توانیم بگوییم: «صحیحه محمد بن مسلم اگر دلالت بر نهی از نگهداری مجسمه هم بکند بالفحوی می‌گوییم پس ساختن او حرام است». زیرا نگهداریش نهی دارد اما حمل بر کراهت شد و حرمت ساختن مجسمه با فحوی ثابت نمی شود.
عدم دلالت صحیحه ثانیه بر جواز اقتناء مجسمه حیوان
اما آن روایت مطلقه ای که صحیحه ثانیه محمد بن مسلم بود که مطلق تماثیل را فرمود نگهداریش جایز است، برای اثبات جواز نگهداری مجسمه حیوان، قابل استدلال نیست: چون صحیحه اولی محمد بن مسلم از دو حالت خارج نیست: یا دلالت بر حرمت ساختن مجسمه می کند که باید به آن اخذ کنیم؛ و یا نهی از نگهداری مجسمه حیوان می کند که اخص مطلق از این صحیحه ثانیه محمد بن مسلم می شود که می‌گوید لابأس باقتناء التماثیل. و علی ایّ حال به این صحیحه ثانیه نمی‌توانیم تمسک کنیم و بگوییم «اگر متعلق نهی در صحیحه اول اقتناء حیوان باشد صحیحه دوم اثبات جواز اقتناء می کند». زیرا با این فرض صحیحه اول أخص مطلق از صحیحه دوم می شود. و عمده صحیحه علی بن جعفر است که مشکل ما را حل می‌کند.
روایت دوم
[i][b]روایت دوم : من جدد قبرا او مثل مثالا فقد خرج عن الاسلام [/b][/i]بود.
دلالت
دلالتش را ما خلافا للسید الامام بر حرمت مجسمه سازی پذیرفتیم. گفتیم خرج عن الاسلام به معنای کفر نیست تا موضوع را حمل بر بت پرستی کنید. خرج عن الاسلام یعنی از روحیه مسلمانی خارج شده. مثل من مات بغیر وصیة مات میتة جاهلیة.
و در تاریخ ثابت نشده که جاهلیت تجدید قبر را برای معبد سازی و بت سازی انجام می داده است. بلکه آنچه ثابت است این است که این کار را برای فخر فروشی انجام می دادند. «الهکم التکاثر حتی زرتم المقابر»
سند
ردّ شبهه ارسال
جلسه قبل گفته شد که روایت مرسله است: از این حیث که محمد بن سنان با یک واسطه از اصبغ بن نباته نقل کرده در حالی معهود نیست که محمد بن سنان از اصحاب امام رضا از اصبغ اصحاب امیرالمؤمنین با یک واسطه،یعنی ابی الجارود، نقل کند.
اما این اشکال وارد نیست؛ اصبغ بن نباته بعد از امیرالمؤمنین زیاد عمر کرد. نجاشی می‌گوید و عمّر بعده. و اصحاب امام باقر و اصحاب صادق از او نقل حدیث کرده اند. و نقل حدیث ابی الجارود که از اصحاب امام باقر است از ایشان اختصاص به این حدیث ندارد. احادیث دیگر هم دارد. برای پیگیری این مطلب به معجم آقای خوئی و یا کتب اهل سنت مثل تهذیب الکمال رجوع کنید.
ضعف محمد بن سنان
اشکال در سند از ناحیه محمد بن سنان است که نجاشی تضیعفش کرده: ضعیف جدا. شیخ تضیعفش کرده: مطعون علیه ضعیف جدا. مفید در رساله عددیه تضیعفش کرده: لایختلف الإصابة فی تهمته و ضعفه. فضل بن شاذان در بعض کتبش گفته: من الکاذبین المشهورین ابن سنان و لیس بعبدالله. یعنی عبدالله بن سنان را نمی‌گویم محمد بن سنان را می‌گویم.
بله، شیخ مفید در ارشاد می‌گوید محمد بن سنان از خاصه امام رضا بود و ثقات امام رضا بود. اهل ورع و فقه از اصحاب امام رضا بود.
و لکن این کلام مفید در ارشاد با سخنی که در رساله عددیه آورده اند تعارض می کند و قابل استناد نمی باشد. و معلوم هم نیست کدام ها را اول نوشته است.
[نکته: مراد از محمد بن سنان، محمد بن سنان زاهری است نه محمد بن سنان برادر عبدالله بن سنان زیرا برادر عبدالله مشهور نبوده است.]
پس محمد بن سنان مشکل دارد.
ضعف أبی الجارود
ابی الجارود هم مشکل دارد؛ زیاد بن منذر همَدانی یا همْدانی.
آقای خوئی أبی الجارود را به دو جهت توثیق کرده است: یکی بخاطر شهادت شیخ مفید در رساله عددیه، که گفته من الاعلام الرؤساء الماخوذ عنهم الحلال و الحرام. دوم بخاطر ورودش در تفسیر علی بن ابراهیم قمی که در دیباجه تفسیر علی بن ابراهیم می‌گوید نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهی الینا و رواه مشایخنا و ثقاتنا عن الذین فرض الله طاعتنا.
به نظر ما هر دو وجه ناتمام است؛
توجیه توثیق شیخ مفیدره
اما شهادت شیخ مفید در رساله عددیه: این تعبیر شیخ مفید برای ابی الجارود که رئیس فرقه منحرفه زیدیه جارودیه است به اینکه«من الرؤساء الاعلام الماخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتیا و الاحکام الذین لایطعن علیهم و لاطریق الی ذم واحد منهم» معقول نیست. اگر می گفت ثقه است و دروغگو نیست حرفی نبود اما این که تعبیر کند به «مرجع عالیقدر جهان اسلام» در زمانی که به کلینی ثقة الاسلام می‌گفتند ، بعید است که شامل أبی الجارود بشود. و لذا ما توجیه کردیم و گفتیم مقصود ایشان ناقل مجموع روایات محل بحث بوده است: ایشان در رساله عددیه در مقابل روایاتی که می‌گفت ماه رمضان همیشه سی روز است، ماه شعبان هم بیست و نه روز است؛ برای اثبات این مطلب که ماه های قمری گاهی بیست و نه روز است و همیشه سی روز نیست روایاتی ذکر می کند و می گوید روایاتی که دلالت دارد شهر رمضان قد ینقص و قد یتم این ها معتبر است و این روایات را بزرگان نقل کردند. یعنی مجموع من حیث المجموع نه تک تک این روایات. و الا نمی‌شود ابی الجارورد را بگوید جزء رؤساء اعلام است.
ادغام کتاب تفسیر قمی با تفسیر أبی الجارود
راجع به تفسیر قمی هم اگر قبول هم کنیم که دیباجه نوشته خود علی بن ابراهیم قمی است و تفسیر قمی را معتبر بدانیم، با این حال نمی توان أبی الجارود را توثیق کرد زیرا؛
در تفسیر قمی، تفسیر ابی الجارود ادغام شده است، و اصلا علی بن ابراهیم قمی از ابی الجارود نقل نمی کند. هر جا گفته شده: و فی روایة‌ ابی الجارود بعدش اینگونه آمده: رجعٌ الی تفسیر علی بن ابراهیم. متأسفانه آن کسی که این کتاب را جمع آوری کرد، امانت دار خوبی نبود. کتاب تفسیر قمی را با تفسیر ابی الجارود ادغام کرد. و قمی حتی یک مورد هم از أبی الجارود نقل نمی کند.
بررسی بقیه روایات
روایت سوم
موثقه ابی بصیر: در نقل کلینی علی بن ابی حمزه از ابی بصیر نقل می‌کند. اما در محاسن برقی سند تمام است. عن ابیه عن عثمان بن عیسی عن سماعة عن ابی بصیر:
عن ابی عبدالله علیه السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه و‌ آله اتانی جبرئیل و قال یا محمد ان ربک یقرئک السلام و ینهی عن تزویق البیوت. قال ابوبصیر قلت ما تزویق البیوت؟ فقال تصاویر التماثیل.
این روایت راجع به تزویق البیوت تناسبش با نگهداری مجسمه است و راجع به ساختن مجسمه سخن نمی‌گوید. و صحیحه علی بن جعفر که سندش هم خوب شد، دال بر جواز نگهداری مجسمه ذی روح در منزل بود: پس این روایت دلالتش ناتمام است.
روایت چهارم
صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام: لابأس بتماثیل الشجر.
تقریب استدلال
مفهوم فی الجمله در وصف
گفته می‌شود: وصف مفهوم فی الجمله دارد:
مثلاً اگر گفتند و ربائکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن، اللاتی دخلتم بهن این مفهوم فی الجمله دارد: یعنی دختران زنانی که به آن‌ها دخول کردید بر شما محرم هستند. ظهور عرفی این جمله این است که شرط محرمیت ربیبه دخول به أمّ است.
مثال دیگر: اکرم عالم العادل مفهوم فی الجمله دارد یعنی اکرام عالم فاسق مطلقا واجب نیست. حالا اگر هاشمی بود، یک وصف آخری داشت ممکن است واجب باشد ولی مطلقا واجب نیست. و الا گفتن عادل لغو بود. اگر اکرام عالم واجب باشد چرا گفتی عادل؟
در این روایت هم اگر بناء بود تماثیل مطلقا اشکال داشته باشد چرا گفت لابأس بتماثیل الشجر. مفهوم فی الجمله این روایت و قدرمتیقن آن، این است که تماثیل موجودات زنده فیه بأسٌ.
مناقشه در دلالت روایت بر حرمت مجسمه سازی
قبلاً هم بیان کردیم که شاید مراد روایت، نگهدای تمثال موجودات زنده باشد که ما از خارج دلیل پیدا کردیم که نگهداری اینها حرام نیست. و لذا علم اجمالی تشکیل نمی‌شود که یا نگهداری اینها حرام است یا ساختن اینها.
نکته: عقلاء چنین تعبدی ندارند که اگر مولی گفت اکرم زیدا، و من نمی‌دانم مراد زید عالم است که واجب الاکرام است یا زید جاهل است که واجب الاکرام نیست. بگوییم ظهور اکرم در وجوب مشخص می‌کند که مراد از زید، زید عالم است.
عقلاء‌ می‌گویند این خطاب مجمل بین زید عالم و زید جاهل است و اگر مراد زید جاهل است یقینا اکرام او واجب نیست. این که بگوییم ظاهر وجوب است پس مراد زید عالم است، عمل به ظهور نیست بلکه تحمیل اهداف خودمان بر ظهورات، بلکه بر مجملات می باشد. این هم که خلاف قرآن است که فرمود: و اما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة.
روایت پنجم
عمده روایت پنجم است که سندهای مختلفی دارد. مفادش این است: من صوّر صورة کلّفه الله یوم القیامة ان ینفخ فیها و لیس بنافخ.
این مفاد با متن های مختلفی نقل شده؛
1-در مناهی النبی که روایت شعیب بن واقد از حسین بن زید است، همین متن را دارد: یعنی روز قیامت که می‌شود این مجسمه را می‌آورند می‌گویند ای کسی که مجسمه را ساختی در این مجسمه روح بدم. این هم که خدا نیست روح بدمد.
مناقشه اول: بعضی‌ها می‌گویند: مناهی النبی ظهور در حرمت ندارد،چون تمام نهی های پیغمبر را، اعم از نهی کراهتی و نهی تحریمی، جمع کرده است.
جواب: ولکن باید توجه داشت که فقط بحث نهی نیست بلکه در خود روایت تعبیری همچون کلّف أن ینفخ فیها و لیس بنافخ دارد که قرینه بر حرمت است.
مناقشه دوم: بعضی‌ها ممکن است بگویند لایکلف الله نفسا الا وسعها. یُأمر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ. أمر خداوند صرفاً برای شرمندگی شخص مجسمه ساز است و چون توان این کار را ندارد اورا عذاب نمی کند.
جواب: امّا این خلاف ظاهر است و بیشتر به شوخی شبیه است تا شبهه. خدا مگر می‌خواهد شرمنده کند؟ ظاهر روایت این است که عذابش می‌کند.
شاهدش روایت بعدی است که در آن کلمه عذاب را به کار برده است:
2-روایت خصال از محمد بن مروان: ثلاثة یعذبون یوم القیامة. یکی من صور صورة من الحیوان یعذّب حتی ینفخ فیها و لیس بنافخ.
3-روایت عکرمة که باز در خصال است از ابن عباس قال رسول الله صلی الله علیه و آله: من صور صورة عذّب و کلف ان ینفخ فیها و لیس بفاعل.
4-در روایت سعد بن ظریف در محاسن برقی هست: ان الذین یؤذون الله و رسوله هم المصورون یکلفون یوم القیامة ان ینفخ فیها الروح.
5-روایت محاسن از حسین بن منذِر یا منذَر: ثلاث معذّبون یوم القیامة یکی رجل صور تماثیل یکلف ان ینفخ فیها و لیس بنافخ.
6-آخرین روایت در این مورد روایت مرسله ابن ابی عمیر است. عن ابی عبدالله علیه السلام من مثّل تمثالا کلّف یوم القیامة ان ینفخ فیه الروح.
قوت دلالت روایت بر حرمت مجسمه سازی
کسی در دلالت این روایات بر حرمت مجسمه سازی موجودات زنده، مناقشه نکرده است.
عدم دلالت بر حرمت نقاشی
مرحوم شیخ فرموده است که این روایت دلالت بر حرمت نقاشی موجودات زنده هم می‌کند.
ولی انصافا همچون دلالتی ندارد. چون ظاهر أُمر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ این است که همه چیز آماده است و تنها نفخ در آن باقی مانده است.توضیح اینکه:
نقاشی که روی کاغذ کشیده شده را به دو بیان می توان داخل مدلول روایت کرد:
اول به اینکه بگوییم روز قیامت ابتدا نقاشی را به مجسمه تبدیل می کنند بعد می گویند در آن بدم. که خود شیخ ره هم این را خلاف ظاهر دانسته است و ظاهر این است که در همین چیزی که وجود دارد باید بدمد.
بیان دوم که مرحوم شیخ ره پسندیده است این است که چون نقاشی جرمی دارد و حداقل متنی دارد مثل قالی که روی آن نقاشی کشیده شده است می گویند در آن بدم.
و به نظر ما، این بیان هم عرفی نیست: کبوتری که روی فرش نقاشی شده، عرفاً جرمی ندارد و چیزی نیست تا در آن دمیده شود و آنی که جرم دارد فرش است و روایت فرض کرده که در تصویر دمیده می شود تا زنده شود نه در فرش و امثال آن.
تذکر: بله، امام هادی علیه السلام طبق آن نقل شریف در آن جلسه با خلیفه به دو عکس شیری که در آنجا بود فرمود یا اسد الله! خذ عدو الله!. راوی می‌گوید این دو تا عکس به صورت دو تا شیر در آمدند. این افراد که امام را اذیت کردند، بلعیدند و برگشتند دومرتبه نقش روی آن پرده شدند. آن معجزه است، آن کرامت ائمه است. اما بحث ما در ظهور روایت است و ظاهر امر ان ینفخ فیها این نیست. ظاهرش این است که مجسمه ای است که فقط روح ندارد به او می‌گویند روح در او بدم.
و لذا به نظر ما این روایات دلالت بر حرمت نقاشی موجودات زنده نمی‌کند.
نکته: لفظ «مثال» انصرافش یا لااقل شبهه انصرافش به آن نمونه ای است که سه بعدی است. و عکس نمونه نیست بلکه شبیه است.
نتیجه: و لذا ما نقاشی موجودات زنده را حرام نمی‌دانیم. این روایات هیچکدام شامل نقاشی نمی‌شود. خلافا للشیخ الاعظم و السید الخوئی. و لکن انصاف این است: دلالت این روایات که خواندیم، امر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ بر حرمت مجسمه سازی تمام است در موجودات زنده.
بررسی سندی
نظر مرحوم تبریزی
مرحوم استاد در ارشاد الطالب فرمودند سند اینها ضعیف است. عمل مشهور هم معلوم نیست مستند به این روایات باشد تا بگویید تصحیح سند می‌کند.
نظر استاد در مورد سند
روایاتی که دلالت بر حرمت می کردند شش روایت بود که با سند های مختلف ذکر شده بود و روایان هم در همه طبقات با هم فرق می کرد و راویان تا امام مختلف اند و مثلاً تعبیر «عن رجل» ندارند تا بگوییم یک روایت است. حال اینها را اگر بخواهید، برای تقویت مطلب ضمیمه کنید به آن طائفه ثانیه که چند روایت می‌گفت فقد خرج عن الاسلام، اشد الناس عذابا المصورون که ما دلالتش را تمام دانستیم؛ سندش را اشکال کردیم؛ واقعا یک انسان متعارف علم به صدور یک روایت از مجموع این روایات پیدا نمی‌کند؟
اعتبار مراسیل ابن أبی عمیر
بلکه به نظر ما مراسیل ابن ابی عمیر(که روایت ششم بود) معتبر است. کما علیه السید الامام و آقای سیستانی و آقای زنجانی. ما این را مفصل بحث کردیم. لایروون و لایرسلون الا عن ثقة شیخ طوسی می‌گوید ابن ابی عمیر لایرسل الا عن ثقة. و این شهادت حجت است و ما علم نداریم که مراسیل ابن أبی عمیر مشتمل بر ضعاف است تا شک کنیم که آیا این مورد هم از موارد نقل از ضعاف است یا نه. چون علم به تخصیص این شهادت نداریم شبهه مصداقیه پیدا نمی کنیم.
احتیاط مرحوم تبریزی در مسأله
و این‌که مرحوم استاد در رساله فارسی فرموده بودند مکروه است بخاطر این‌که سند این روایات را قبول نداشتند. فقط سند صحیحه محمد بن مسلم را قبول داشتند، آن هم که فرمودند مجمل است. خود ایشان در منهاج الصالحین که بعدا چاپ شده احتیاط واجب کرد و می‌فرمود ما در ایام جوانی به مجسمه سازی فتوی دادیم ولی الان احتیاط می‌کنیم. جرأت نمی‌کنیم فتوی بدهیم. و انصاف هم همین است. ما نمی‌گوییم فتوی داده بشود ولی احتیاط ان لم یکن اقوی حرمت مجسمه سازی موجودات زنده است.
الاحوط الاولی آقای هاشمی
و این‌که بعض معاصرین مثل جناب آقای هاشمی در منهاج الصالحین جلد 2 صفحه 10 فرمودند الاحوط الاولی حرمت مجسمه سازی، ما به نظرمان نخیر. الاحوط لزوما ان لم یکن اقوی.
حکم به حلیت مجسمه سازی
و این‌که بعض آقایان در دراسات فی المکاسب المحرمة و همینطور در رساله استفتائات تمایل دارند که بگویند مجسمه سازی حلال است بلکه ظاهر رساله استفتائات جلد 2 صفحه 325 همین است که حلال می‌دانند، به این توجیه که:
توجیه حکم به حلیت
این روایات در زمانی بوده که تقدس قائل بودند مردم برای مجسمه ها، و مجسمه ها را نمایانگر و نماد بت می‌دانستند.
مناقشه در توجیه
این به نظر ما اصلا خلاف واقعیت تاریخی است: پیامبر انقلاب به پا کرد. بعد از مدتی بت‌ها شکسته شدند و بت پرستی در بین مسلمین از بین رفت. اگر می‌گویید در هند و ژاپن بت پرستی هست الان هم هست. اگر می‌گویید در آن زمان در بین مسلمین تقدس برای بت‌ها قائل بودند، اتفاقا در آن زمان مسلمین از بت های چوبی و سنگی رفته بودند، عدول کرده بودند، دیگر برای آن‌ها تقدس قائل نبودند، رفته بودند سراغ جبت و طاغوت های بشری، برای آنها تقدس قائل بودند.
خصوصاً اینکه این روایات از امام باقر و امام صادق علیهم السلام نقل شده است و سالیان زیادی از زمان بت پرستی گذشته است. مثل انقلاب که بعد از سی سال که تقدس سلطنت و سلاطین شکسته شده بخواهیم بگوییم هنوز تقدس وجود دارد. خود پیغمبر صلی الله علیه و آله با مجاهدت هایی که کرد دیگر از تقدس بت ها أثری نگذاشت. و اصلا در تاریخ مسلمین همچون چیزی نیست که بروند در خانه های مسلمان‌ها مجسمه پیدا کنند بگویند دل ما برای مجسمه بت ها تنگ شده است. بدون دلیل که نمی توان روایات را توجیه کرد.
ما تعبد به نصوص داریم. ما چه می‌دانیم حکمت احکام چیست. خدا از ساختن مجسمه موجودات زنده طبق این روایاتی که ما وثوق به صدورشان داریم نهی کرده. الاحوط ان لم یکن اقوی حرام است. این هایی که با پلاستیک درست می‌کنند بعد می‌آورند خانه بچه به بابا می‌گوید: بابا در این باد کن که این بشود به شکل یک کبوتر به نظر ما این هم اشکال دارد. و نیز درست کردن آدم برفی.
راه حلال برای مجسمه سازی
بله یک راه برای مجسمه سازی وجود دارد. حالا یک تفاصیلی دارد که در جلسه بعد عرض خواهم کرد.
مجسمه ناقص ساختن یک راه حل است. که حالا آقای خوئی می‌گوید اشکال ندارد، آقای سیستانی احتیاط می‌کند، ما این را بررسی می‌کنیم.
یک راه حل هم این است که یک کارخانه ای بزنند کودکان غیر بالغ یا مجانین در آنجا استخدام بشوند یا کفار برای این‌که مکلف به فروع نیستند به آن ها حقوق دهند که مجسمه را بسازند. مثل این‌که به بچه بگویی این غذا را بخور در حالیکه غذا نجس است که دلیلی بر حرمت ندارد چون بچه مکلف نیست و مثل اینکه بچه را برای تخلّی رو به قبله بنشانیم. آن که حرام است تسبیب به حرام است و بچه که مکلف نیست تا برای او حرام باشد.
اما به نظر ما این کارها هم خلاف روح این احکام هست و لو از جهت شکلی نشود به آن ایراد گرفت.
فالاحوط ان لم یکن اقوی حرمة صنع المجسمة لذوات الارواح.

[احمدرضا]

95/07/07

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: المحرمات فی الشریعه/مجسمه سازی و نقاشی /أدله حرمت نقاشی حیوان ذی روح
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به حرمت مجسمه سازی بود. و ما بر اساس روایات مستفیضه ای که تعبیر می کردند: من صوّر صورة أمر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ قائل به حرمت ساختن مجسمه شدیم.
 
حرمت باد کردن در مجسمه های پلاستیکی
لفظ ساختن مجسمه موضوعیت ندارد. و تعبیر(مثّل مثالا) چه بسا بر همین باد کردن مجسمه پلاستیکی هم صدق کند و لذا خالی از اشکال نیست.
عدم حرمت نقاشی و مجسمه سازی با حفر
اما نقاشی موجودات ذی روح یا حالت حفر که برخی اخیرا انجام می‌دهند به این صورت که جای آن مجسمه را خالی می‌کنند، و اطرافش باقی می‌ماند. و از دور به عنوان مجسمه دیده می‌شود، در حالی که آن قسمت مجسمه خالی است، این صورت به نظر ما اشکال ندارد. بر خلاف مرحوم شیخ انصاری و آقای خوئی که این دو صورت را حرام می‌دانند.
أدله حرمت نقاشی
1-حدیث مناهی النبی
مثل مرحوم آقای خوئی و شیخ انصاری به مناهی النبی استدلال کرده اند: نهی ان ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم. پیامبراز اینکه موجود زنده ای را روی انگشتر نقاشی کنیم نهی کرد.
مناقشه سندی
سند حدیث مناهی النبی را ضعیف می دانیم: زیرا این حدیث را شعیب بن واقد از حسین بن زید روایت می کند که اولی مجهول است و حسین بن زید هم توثیق ندارد. و نیز سند صدوق به شعیب بن واقد مشتمل بر مجاهیل هست. و لذا سند، سند تمامی نیست.
مناقشه دلالی
1-حدیث مناهی النبی از امیرالمؤمنین نقل شده است و حضرت تمام نهی های پیامبر أعم از حرمتی و کراهتی را جمع کرده است و آن قدر مکروهات در آن ذکر شده که ظهور سیاقی روایت در أعم از حرمت و کراهت شده است و ظهور در حرمت ندارد. البته برخی از احادیث مستقل است و در حدیث مناهی النبی نیامده است، مثل: قال رسول الله صلی الله علیه و آله انهاکم عن الزفن و المزمار و عن الکوبات و الکبرات که این موارد ظهور در حرمت خواهند داشت.
2-محتمل است همان‌طور که مرحوم استاد در ارشاد الطالب دارند: که این جمله به قرینه صدر روایت، نهی از تختم باشد به این خاتمی که نقش حیوان دارد و دیگر ربطی به حرمت نقاشی پیدا نمی کند. صدر روایت چنین است: نهی عن التختم بخاتم صفر او حدید و نهی ان ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم.
3-بر فرض بگوییم نقش حیوان را بر خاتم ایجاد کردن که معمولا با حکاکی روی سنگ انگشتر بوده، نهی دارد. ولی نمی توان گفت: پس مطلق نقاشی حیوان نهی دارد، زیرا شاید خاتم یک خصوصیتی دارد. احکام تعبدیه است. ما نمی‌توانیم قیاس کنیم.
2-موثقه أبی بصیر
عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَتَانِي جَبْرَئِيلُ وَ قَالَ يَا مُحَمَّدُ إِنَّ رَبَّكَ يُقْرِئُكَ السَّلَامَ وَ يَنْهَى عَنْ تَزْوِيقِ الْبُيُوتِ قَالَ أَبُو بَصِيرٍ فَقُلْتُ مَا تَزْوِيقُ الْبُيُوتِ فَقَالَ تَصَاوِيرُ التَّمَاثِيلِ.
تصاویر التماثیل با تماثیل فرق می کند و شامل عکس و نقاشی هم می شود.
مناقشه
این روایت یا ظهور دارد در تزیین بیوت به این تصاویر، تزویق البیوت یعنی تزیین البیوت و یا لااقل نهی خورده به نگهداری و تزیین بیوت به این تصاویر التماثیل و قرینه منفصله داریم که این ها قطعا حرام نیست.
3-روایت تحف العقول
لابأس بصنعة الصنوف التصاویر ما لم یکن مثل الروحانی. به این تقریب که روحانی یعنی موجوداتی که ذی روح هستند و مفهوم روایت این است که تصویر موجودات ذی روج أعم از مجسمه و نقاشی بأس و منع دارد.
مناقشه سندی
بارها گفته ایم که روایات تحف العقول مرسله است. و این عبارتی که در ابتدای کتاب آمده که: انی اسقطت الاسانید تخفیفا و ایجازا فتاملوا یا شیعة امیرالمؤمنین ما قالت ائمتکم و تلقوا ما نقله الثقات عن السادات نمی تواند موجب اعتبار کتاب شود زیرا:
اولا خود جناب صاحب تحف العقول (ابن شعبه حرّانی) توثیقش خیلی واضح نیست. علماء متاخر مثل صاحب وسائل او را فاضلی متبحر دانسته اند. و خیلی جرأت نداریم راجع به شخصیت مولف این کتاب حرف بزنیم.
ثانیاً: این عبارت ظهور ندارد در این‌که همه روایات این کتاب را ثقات نقل کردند. به شیعه نصیحت می‌کند: اولش گفته اسانید را اسقاط کردم، چند صفحه بعدش می‌گوید‌ای شیعه مثل مخالفین نباشید سخنان ائمه را شنیدند و عمل نکردند. شما سخنانی که ثقات از ائمه نقل می‌کنند عمل کنید.
مناقشه دلالی
روحانی به قول امام، مساوی با موجودات زنده و ذی روح نیست. روحانی یعنی مقدس و آنی که دنبال جسم و ماده نیست. چرا به شما روحانی می‌گویند؟ برای این‌که می‌گویند شما دنبال دنیا نیستید. اگر بدانند نه، ‌ما خدایی نکرده بیشتر دنبال دنیا هستیم، پشیمان می‌شوند که این اسم را بر روی ما گذاشتند. روحانی یعنی موجودات دور از جسم و ماده، مثل ملائکه: شاهد برای این معنا این تعبیر است که: ان الله خلق الخلق و هو اول خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره. و اینکه مراد از روحانی حیوان ذی روح باشد شاهدی ندارد.
لذا این روایت می‌گوید عکس ملائکه را نکشید و ربطی به حرمت نقاشی حیوان ذی روح ندارد. و نهایت این است که احتمال این معنا را دارد و با آمدن احتمال استدلال باطل می شود.
4-روایات ناهی از تمثال
من مثّل مثالا فقد خرج عن الاسلام.
مناقشه
محتمل است مثال به معنای نمونه باشد که به قول مطلق بر مجسمه صدق می کند. اما به قول مطلق به نقاشی مثال نمی گویند، هر چند مثال گاهی با قرینه در مطلق تصویراستعمال می شود، ولی اطلاق غیر از استعمال با قرینه است. و با شک برائت از حرمت نقاشی موجودات زنده جاری می کنیم.
5-روایات أمر به نفخ
حدیث هایی که تعبیر می‌کرد: من صور صورة کلفه الله ان ینفخ فیها و لیس بنافخ مثل حدیث مناهی النبی.
مناقشه
ظاهر عرفی امر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ این است که قابلیت نفخ روح دارد. اینکه آقای خوئی به تبع مرحوم شیخ فرمودند این نقاشی هایی که می‌کردند جرم داشت و این‌ها قابل نفخ روح بود، اینها عرفی نیست و جرمش معتد به نیست و انصراف دارد از اینکه بگوییم قابلیت دمیدن روح دارد، و نیز اخص از مدعی است زیرا الان نقاشی هایی که می‌کنند اصلا جرم ندارد. آن‌که قابلیت دمیدن روح دارد این است همه چیزش کامل است مانده روح در او بدمند. و این مجسمه است نه نقاشی.
بعضی از این روایات هم لفظ مثال دارد مثل مرسله ابن ابی عمیر، که آن اشکال بیشتری پیدا می‌کند.
نتیجه بحث: و لذا ما دلیلی بر حرمت نقاشی پیدا نکردیم. اصل برائت جاری می‌کنیم. ولی مجسمه سازی موجودات زنده حرام است.
أدله مرحوم خویی بر حرمت نقاشی
آقای خوئی فرموده نقاشی موجودات زنده حرام است و در منهاج فتوی هم داده است.
ایشان روایاتی که راجع به تصویر است؛ من صور صورة، لعن الله المصورین و حتی این روایت امر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ، و لو کثیر است، می‌گوید ضعیف السند است.
روایت صحیحه‌ای که ایشان نقل می‌کند؛
1-صحیحه محمد بن مسلم: عَنْ تَمَاثِيلِ الشَّجَرِ وَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مِنَ الْحَيَوَانِ‌ که گفتیم موضوعش تمثال است. و متعلقش هم معلوم نیست که ساختن است، نگهداری است که قبلا اشکال کردیم.
2-صحیحه بقباق عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحارِيبَ وَ تَماثِيلَ فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا هِيَ تَمَاثِيلَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَ لَكِنَّهَا الشَّجَرُ وَ شِبْهُهُ.
اولاً تمثال بر نقاش صادق نیست یا لااقل شبهه دارد.
ثانیاً: این روایت حتی دلیل بر حرمت تمثال هم نمی‌شود. راجع به این است که جن برای سلیمان، تمثال می‌ساختند. امام فرمود به خدا تمثال مردها و زن‌ها نبود، تمثال درخت بود. این دلیل بر حرمت نمی‌شود تا بعد ما بگوییم شامل نقاشی هم می‌شود: شاید تمثال رجال و نساء مکروه بوده است و حضرت در روایت می خواهد بفرمایند که: خدا نمی‌آید یک کار مکروه را به عنوان افتخار بگوید که جن ها در خدمت حضرت سلیمان بودند و کارهای مکروه را برایش انجام می‌دادند. این عرفی نیست.
حکم مجسمه ناقص
درحرمت مجسمه موجودات زنده فرقی نمی‌کند که مجسمه ناقص باشد یا کامل به شرط این‌که مجسمه حیوان صادق باشد؛ گاهی ناقص هست ولی مجسمه حیوان صدق نمی کند و می‌گویند مجسمه نیمه بدن. مثل اینکه نصفش را کشیدند و نصفش کشیده نشده است یا فقط سرش را کشیدند.
ولی گاهی به مجسمه ناقص هم تمثال حیوان صدق می کند مثل اینکه مجسمه حیوان یا انسانی که نشسته است را بسازد یا نیم تنه را بسازد و روی زمین شبیه یک انسانی باشد که نشسته است. یا دست یا پا ندارد که با نبود این أعضاء باز موجود زنده صادق است. بله اگر سر نداشته باشد عرفاً تمثال الانسان مثلاً نیست، تمثال بعض الانسان است.
لذا به نظر ما انسان بی سر کشیدن حلال است واصل برائت از حرمت جاری می‌کنیم چون صدق نمی‌کند که تمثال موجود زنده را کشید. و این روایت که: امر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ هم از این صورت انصراف دارد.
حکم ساختن یک مجسمه توسط چند نفر
نظر مرحوم تبریزی
مرحوم آقای تبریزی می‌فرمایند اگر دو نفر یک مجسمه کامل بسازند (مثلاً نصف آدم برفی را یکی بسازد و نصف آن را دیگری بسازد)؛
اگر اولی قصدش این بود و می‌دانست که دومی می‌آید تکمیل می‌کند، تعاون علی الاثم می‌شود و حرام است. اما اگر اولی علم نداشت که دیگری آن را تکمیل می کند نه آن اولی کار حرامی کرده نه دومی؛ برای این‌که فرض این است که شخص اول نمی‌دانست شخص دیگر مجسمه را اکمال می‌کند. دومی هم کارش اکمال تجسیم بود. اکمال تجسیم دلیل بر حرمت ندارد. و تنها ایجاد تجسیم، ایجاد مجسمه موجود زنده حرام است، منتها فرق نمی‌کند ایجاد توسط یک نفر انجام بشود یا به نحو تعاون براثم و عدوان از دو نفر صادر بشود. اما اینجا که اثم و عدوان نیست. نفر اول که نمی‌دانست این دومی می‌آید. دومی هم که مجسمه را اتمام می کند و اتمام مجسمه که حرام نیست.
مناقشه
این فرمایش آقای تبریزی به نظر ما ناتمام است. ما برای حرمت تعاون بر گناه نیاز به آیه لاتعاونوا علی الاثم و العدوان نداریم. اصلا خود اطلاق دلیل تحریم ساخت مجسمه، شامل ساخت آن توسط یک نفر یا توسط دو نفر یا به واسطه دستگاه و ماشین، کارخانه هم می‌شود.
لذا آن نفر اولی که نیمی از این مجسمه برفی را ساخت او هم کارش فی علم الله، در فرض اکمال توسط شخص دیگر، حرام بوده است. چون این دو نفر مجسمه کامل را ایجاد کردند: منتها چون اولی نمی‌دانست اصل برائت داشت ولی دومی می‌داند که با این اکمالش، از او و دیگری کار حرام صادر می شود. مجسمه ساختن به این دو نفر استناد دارد که یک نفر جاهل قاصر است و دیگری متعمد و بر او منجز است.
و لذا اگر نفر اول مکلف است، نفر دوم طفل است: از نظر آقای تبریزی این تعاون علی الاثم نیست چون صدور این فعل از صبی که اثم نیست. ولی ما می‌گوییم حرام است: چون این مجسمه ساختن از دو نفر صادر شد یکی‌شان قاصر است. که همان طفل است. (مثل این می‌ماند که درخت مردم را دو نفر با هم اره می‌کنند. یکی از اینها قاصر است مثلاً طفل نابالغ است ولی دیگری بالغ است. اینجا تعاون علی الاثم نیست چون آن صبی اثم مرتکب نمی‌شود. اما صدور از این شخص بالغ بالمشارکة مع غیره حرام است).
مجسمه های علمی
راجع به این مجسمه های علمی مثل این ربات‌ها، مثل این پلیس‌ها، (دو جور پلیس می‌سازند یکی مجسمه پلیس است، یکی عکس پلیس است، مجسمه پلیس را اگر بسازند مثل ربات می‌شود)، مثل این مجسمه انسان در مراکز پزشکی؛
مشهور که این‌ها را حرام می‌دانند. ولی یک شبهه‌ای وجود دارد و آن این است که بگوییم انصراف این روایات به آن مجسمه سازی هایی بوده که در آن زمان اغراض علمی بر آن مترتب نبوده است. شبهه انصراف بکنیم. چون هر خطابی که اطلاق در آن منعقد نمی‌شود. باید قابل تقیید عرفی باشد.
اسباب‌بازی اغراض سرگرمی است. مجسمه‌ای که برای اغراض سرگرمی ساخته می‌شود حرام است.
راجع به مجسمه سازی بحث تمام شد.
افعال محرمه دیگری هست. ان شاء‌ الله بعد از دهه محرم دنبال می‌کنیم. عنوانش را عرض کنم:
استعمال آلات لهو و غنا
غنا آواز لهوی است. استعمال آلات لهو ضرب آلات لهو است و دو حکم مستقل دارد. این‌که مشهور می‌گویند غنای زنان در عروسی جایز است ولی آقای سیستانی احتیاط واجب می‌کند ترک بشود خود غنا است نه همراه با نواختن تار و تنبور. این دو حکم مستقل دارد. پس یک بحث راجع به آلات لهو است، یک بحث راجع به غنا است.
اما ضرب آلات لهو بحثش این است: ضرب آلات لهو به کیفیت لهویه حرام است یا مطلقا حرام است‌ و لو در عزای امام حسین تنبل بزنند، نی بزنند که کیفیت لهویه نیست.
بحث دیگر این است که مقصود از لهو چیست. آیا مقصود از ضرب آلات لهو به کیفیت لهویه، یعنی کیفیت مناسب شهوت جنسی که بعضی معنا می‌کنند یا نه، مراد از ضرب آلات لهو به کیفیت لهوی، کیفیتی است که موجوب سرگرمی است. مثل روایات در مورد سفر صیدی که تعبیر به انما خرج فی لهو کرده اند. آنی که برای صید سفر می‌کند قصدش لهو است یعنی سرگرمی است. آن وقت ضرب آلات لهو به کیفیت لهویه، یعنی به نحوی که سرگرمی ایجاد کند.
و الحمد لله رب العالمین.

[احمدرضا]

95/07/28

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: المحرمات فی الشریعه/لهو و غناء /حرمت استعمال آلات لهوی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به حرمت لهو وغناء بود.
 
راجع به حرمت لهو: تارۀ از حرمت مطلق لهو بحث می شود، و تارۀ از حرمت لهوهای خاص مثل استعمال آلات لهوی بحث می شود.
عبارت شیخ ره در مکاسب
مرحوم شیخ در مکاسب فرموده است: مشهور مطلق لهو را حرام می دانند و صحیح هم مطابق مستفاد از روایات همین است: اللهو حرام‌ على ما يظهر من المبسوط و السرائر و المعتبر و القواعد و الذكرى و الجعفري و غيرها حيث عللوا لزوم الإتمام في سفر الصيد بكونه محرما من حيث اللهو. قال في المبسوط السفر على أربعة أقسام و ذكر الواجب و الندب و المباح ثم قال الرابع سفر المعصية و عد من أمثلتها من طلب الصيد للهو
این عبارت مبسوط شاید بیش از این دلالت نکند که طلب صید به غرض لهو حرام است نه اینکه مطلق لهو حرام باشد. و آقای خویی که مطلق لهو را حرام نمی داند ملتزم شده است که سفر صید برای لهو حرام است چون روایت داریم سفر صید مسیری است که باطل است و باطل در عرف متشرعه یعنی حرام. لذا از این عبارت مبسوط نمی توان حرمت مطلق لهو را استفاده کرد اما از کلمات علمای دیگر می توان حرمت مطلق لهو را استفاده کرد مثل محقق حلی در معتبر و علامه در کتبش که فرموده اند: اللهو حرام فالسفر له معصیه (و قال في المعتبر قال علماؤنا اللاهي بسفره كالمتنزه بصيده بطرا لا يترخص لنا أن اللهو حرام فالسفر له معصية انتهى و قال في القواعد الخامس من شروط القصر إباحة السفر فلا يرخص العاصي بسفره كتابع الجائر و المتصيد لهوا)‌
ما ابتدا حرمت استعمال آلات لهوی را بررسی می کنیم و ادله حرمت مطلق لهو را بعداً بررسی خواهیم کرد که دلالت آن تمام نیست.
بررسی روایاتِ مربوط به استعمال آلات لهوی
روایات مربوط به استعمال آلات لهو زیاد است (و در ضمن آن روایاتی مطرح می شود که مربوط به حرمت مطلق لهو می شود که آن ها را هم بررسی می کنیم):
روایت اول: روایت فضل بن شاذان
في عيون الأخبار بأسانيده عن الفضل بن شاذان عن الرّضا (ع) في كتابه إلى المأمون قال: الايمان هو أداء الامانة و اجتناب جميع الكبائر الشرک... و الاشتغال بالملاهي.
بررسی سند
سند این روایت به نظر ما تمام است. ما سند صدوق به کتب فضل بن شاذان را بررسی کردیم که مشتمل بر ابن عبدوس و ابن قتیبه است و هر دو قابل توثیق اند. و اینکه آقای سیستانی معتقد است: «فضل بن شاذان در زمان امام رضا علیه السلام اصلاً با امام ملاقات نکرده است لذا نمی توان گفت که فضل از امام مطلبی شنیده است و آن را نقل می کند؛ لذا کتاب علل کتاب تألیف است» این سخن شاهد تاریخی ندارد و خود فضل بن شاذان می گوید که من این ها را از امام رضا علیه السلام مرّۀً بعد مرّۀٍ شنیده ام. حال اشکال آقای سیستانی توسعه دارد و در همه ی نقل های فضل بن شاذان جاری است، ولی اگر أصل اشکال هم درست باشد امّا در اینجا نمی آید؛ چون چه بسا فضل کتاب امام به مأموم را دیده و نقل می کند. و لازم نیست امام رضا علیه السلام را دیده باشد.
ما سند را ولو به لحاظ تکرر اسناد تصحیح کرده ایم.
بررسی دلالت
ملهی یا اسم مصدر است که در این صورت معنای (الاشتغال بالملاهی)، اشتغال به لهو می شود و نتیجه اش حرمت مطلق لهو است و یا اسم آلت است به معنای ما یلهی به یعنی آلات لهوی، که نتیجه اش تنها حرمت استعمال آلات لهو خواهد بود.
به نظر ما ملاهی ظهور در مصدر میمی ندارد و ممکن است به معنای آلات لهو باشد. لذا دلالت این روایت را بر حرمت مطلق لهو نمی پذیریم.
و اینکه مرحوم شیخ فرموده اند:
ملاهی جمع ملهی که مصدر است، می باشد نه جمع ملهاۀ که اسم آلت است و شاهد این سخن، روایت أعمش است: وَ الْمَلَاهِي الَّتِي تَصُدُّ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَكْرُوهَةٌ كَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ ؛ که در آن به غناء مثال می زند و این مثال برای لهو است نه برای آلات لهوی.
در اینجا صحیح نیست زیرا؛
این قرینه در روایت أعمش آمده نه در این روایت. و روایت أعمش هم قرینه بر روایت عیون نمی شود؛ خصوصاً این که اسم آلت بودن منحصر به وزن مِلهاۀ نیست و خود مِلهی هم می تواند اسم آلت باشد مثل مِقود که اسم آلت است و به معنای (ما یوقد به) می باشد. اشکال دوم به دلالت روایت عیون بر حرمت مطلق لهو
گفته می شود: فقهیّاً قابل التزام نیست که بگوییم مطلق لهو حرام باشد؛ خیلی از کارهای ما لهو است، لهو کاری است که موجب سرگرمی است مثلاً آقای خویی مثال زده به اینکه، تسبیح خود را بچرخاند. و قدر متیقّن از این روایت اشتغال به آلات لهو است و دلالت بر اینکه حرام است و کبیره است تمام است.
روایت دوم: روایت أعمش
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ قَالَ: وَ الْكَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ هِيَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ ...وَ الْمَلَاهِي الَّتِي تَصُدُّ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَكْرُوهَةٌ كَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ وَ الْإِصْرَارُ عَلَى صَغَائِرِ الذُّنُوبِ
سند روایت ضعیف است زیرا اسناد صدوق مشتمل بر مجاهیل است.
أمّا از جهت دلالت؛
اولاً (مکروهۀ) ظهور در حرمت دارد زیرا ملاهی را در ضمن کبائر ذکر می کند و بعید است أمر جایزی را در کنار کبائر ذکر کنند.
ثانیاً ما قبول داریم که به قرینه مثالِ به غناء، مراد از ملاهی لهو است نه آلات لهو؛ ولکن با این حال دلالت بر حرمت مطلق لهو ندارد زیرا در روایت ملاهی را مقیّد کرده به اینکه صدّ عن ذکر الله کند و تنها در این صورت حرام است. و اینکه چه لهوی صدّ عن ذکر الله می کند و چه لهوی صدّ عن ذکر الله نمی کند را خود امام باید تعیین کند؛
مثلاً رقص لهو است اما آیا قید صد عن ذکر الله را هم دارد؟ معلوم نیست. یا مثلاً کف زدن که آقای گلپایگانی می فرمود حتی اگر برای تشویق کسی هم باشد، اشکال دارد. حال بعید نیست بگوییم تشویق سخنران لغو نیست و مراسمی برای تشویق است.اما دست زدن در مجالس عروسی و شادی لهو است، اما آیا لهوی است که صد عن ذکر الله می کند؟ یا مثلاً انسان وقتی به سفر تفریحی می رود غصه هایش بر طرف می کند به این خاطر که لهو است و انسان را از فکر کردن باز می دارد حال آیا این هم یصد عن ذکر الله است. می شود هر چیزی که منشأ فکر نکردن شود بگوییم حرام است. ملاهی که خدا را از یاد انسان می برد منظور لهوی است که گناه است یا انسان را به گناه می کشاند که مصداقش را امام باید تعیین کند.
نتیجه: این روایت با غمض عین از ضعف سند، دلالت بر حرمت غناء و تار زدن می کند و تار زدن هم موضوعیت ندارد و به معنای ضرب آلات لهو است.
روایت سوم
...وَ رَأَيْتَ الْمَلَاهِيَ قَدْ ظَهَرَتْ يُمَرُّ بِهَا لَا يَمْنَعُهَا أَحَدٌ أَحَداً وَ لَا يَجْتَرِئُ أَحَدٌ عَلَى مَنْعِهَا که یکی از نشانه های ظهور است به این عنوان که فساد آشکار می شود و روایت به صدد بیان محرمات است لذا دالّ بر حرمت می باشد. امّا معلوم نیست مراد از ملاهی لهو باشد شاید مراد، آلات لهو باشد. لذا تنها بر حرمت استعمال آلات لهوی دلالت می کند. و سند این روایت هم صحیح است.
روایت چهارم
اسحاق بن جریر: قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنَّ شَيْطَاناً يُقَالُ لَهُ الْقَفَنْدَرُ- إِذَا ضُرِبَ فِي مَنْزِلِ الرَّجُلِ أَرْبَعِينَ صَبَاحاً بِالْبَرْبَطِ- «9» وَ دَخَلَ عَلَيْهِ الرِّجَالُ- وَضَعَ ذَلِكَ الشَّيْطَانُ كُلَّ عُضْوٍ مِنْهُ عَلَى مِثْلِهِ- مِنْ صَاحِبِ الْبَيْتِ ثُمَّ نَفَخَ فِيهِ نَفْخَةً- فَلَا يَغَارُ بَعْدَهَا حَتَّى تُؤْتَى نِسَاؤُهُ فَلَا يَغَارُ. [i][b]بربط یعنی عود(که یکی از آلات لهو است)[/b][/i]
سند ضعیف است چون مشتمل بر اسحاق بن جریر است که وثاقتش برای ما روشن نیست.
امّا دلالت روایت:
در مبانی منهاج الصالحین فرموده این روایت دلالت بر حرمت نمی کند و تنها اثر وضعی را بیان می کند که استعمال آلات لهو انسان را بی غیرت می کند، ولی انصاف این است که این سبک روایات، ظهورش قابل توجه است.
نکته: محتمل نیست قید (و دخل علیه الرجال) در حرمت، موضوعیت داشته باشد: زیرا در روایت منزل الرجل آمده است و آمدن مردان به پیش مردان اشکالی ندارد. و اینکه دخل علیه الرجال را بگوییم به این معنا است که گروهی این کار را می کنند باز این قید موضوعیت ندارد چون گروهی بودن و انفرادی بودن موضوعیت و دخالت در حرمت ندارد.
روایت پنجم: کلیب الصیداوی
عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْخَزَّازِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ كُلَيْبٍ الصَّيْدَاوِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ ضَرْبُ الْعِيدَانِ يُنْبِتُ النِّفَاقَ فِي الْقَلْبِ كَمَا يُنْبِتُ الْمَاءُ الْخُضْرَةَ. عود زدن موجب نفاق می شود
سند ضعیف است زیرا مشتمل بر علی بن معبد و حسن بن علی الجزّار است که توثیق ندارند. و لابد این اشکال هم طبق مطالب مبانی منهاج، اینجا مطرح می شود که أثر وضعی را بیان کرده است و معلوم نیست هر چه موجب نفاق شود حرام باشد.
این روایت در خصوص استعمال آلات لهو است و شامل مطلق لهو نیست.
روایت ششم: موسی بن حبیب
عَنْ مُوسَى بْنِ حَبِيبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع قَالَ: لَا يُقَدِّسُ اللَّهُ أُمَّةً فِيهَا بَرْبَطٌ يُقَعْقِعُ وَ تَائِهٌ تُفَجِّعُ.
سند ضعیف است و دلالت هم تمام نیست زیرا عدم تقدیس خدا دلالت بر حرمت نمی کند.
روایت هفتم
عَنْهُ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَمَّا مَاتَ آدَمُ ع وَ شَمِتَ بِهِ إِبْلِيسُ وَ قَابِيلُ فَاجْتَمَعَا فِي الْأَرْضِ فَجَعَلَ إِبْلِيسُ وَ قَابِيلُ الْمَعَازِفَ وَ الْمَلَاهِيَ شَمَاتَةً بِآدَمَ ع فَكُلُّ مَا كَانَ فِي الْأَرْضِ مِنْ هَذَا الضَّرْبِ الَّذِي يَتَلَذَّذُ بِهِ النَّاسُ فَإِنَّمَا هُوَ مِنْ ذَاكَ.
سند ضعیف است زیرا عبدالله بن قاسم توثیقش ثابت نیست.
دلالت بر حرمت هم ندارد: زیرا منشأ پیدایش آلات لهو شیطان بوده است، اما هر چیزی که از شیطان است معلوم نیست حرام باشد؛ مثلاً وسوسه از شیطان است، یا بعضی کارهای مکروه از ترغیب شیطان است، یا مثلاً کار لغو از شیطان است؛ آیا به این معنا است که این ها حرام است؟
روایت هشتم
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْهَاكُمْ عَنِ الزَّفَنِ وَ الْمِزْمَارِ وَ عَنِ الْكُوبَاتِ وَ الْكَبَرَاتِ. زفن در لغت به معنای رقص است. و کوبات طبل کوچک و کبرات طبل بزرگ.
معنای روایت چنین است: شما را از رقض و نی زدن و طبل زدن چه طبل بزرگ و چه کوچک، نهی می کنم.
بررسی سند
در سند نوفلی است و به نظر ما ثقه است زیرا؛
اولاً: شیخ طوسی در کتاب عده می گوید: اصحاب به روایات سکونی عمل کرده اند. و عمده روایات سکونی هم از طریق نوفلی است، لذا این جمله شاهد بر عمل به روایات نوفلی است.
ثانیاً: ابراهیم بن هاشم از نوفلی زیاد نقل می کند و ابراهیم بن هاشم از أجلاء است و اول کسی است که حدیث را در قم نشر داد؛ و اگر نوفلی متّهم به ضعف می بود ابراهیم بن هاشم هم متّهم به ضعف می شد که از افراد ضعیف روایت نقل می کند.
سند بحث مفصلی دارد و ما قصد بحث سندی تامّ نداریم. کسانی مثل آقای سیستانی و آقای صدر، نوفلی را تضعیف می کنند ولی به نظر ما ،کما هو المشهور و علیه شیخنا الاستاذ، نوفلی ثقه است و آقای خویی هم از این جهت که در تفسیر قمی آمده است نوفلی را توثیق می کند.
بررسی دلالت
ما گفتیم حدیث مناهی النبی ظهور در حرمت ندارد زیرا بین نهی های کراهتی و تحریمی جمع کرده است. اما این روایت چنین نیست و امام صادق تنها یکی از نهی های پیغمبر را بیان کرده است، لذا ظهور در حرمت پیدا می کند.
بقیه روایات را جلسه دیگر بررسی می کنیم.
اشاره به این مطلب که:
مشهور فقهاء از جمله آقای گلپایگانی در کتاب الشهادات تصریح کرده اند که استعمال آلات لهو اگرچه به کیفیت غیر لهوی حتّی در عزای امام حسین حرام است. رقص طبق این روایت حرام است و برخی گفته اند حتّی رقص زن برای شوهر حرام است مثل غناء که حتّی غنای زن برای شوهر حرام است.
تأمل شودکه: کسانی که می گویند نواختن آلات لهوی به کیفیت لهوی حرام است لهو را به چه معنا می گیرند و چه معنایی دارد؟ شیخ ره فرموده لهو آن است که مناسب قوای شهویه است. این را باید بررسی کرد و تفاوت بین لهو و لغو را پیدا کرد.

[احمدرضا]

95/08/05

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: محرمات/لهو /استعمال آلات لهو به کیفیّت غیر لهوی/معنای لهو
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به حرمت لهو بود. عرض کردیم دلیلی بر حرمت مطلق لهو نداریم و آنچه حرام است استعمال آلات لهو است.
 
استعمال آلات لهو به کیفیّت غیر لهوی
بحث مهم این است: آیا حرمت استعمال آلات لهو مطلق است، یعنی فرق نمی کند که به کیفیت لهویه باشد یا به کیفیت غیر لهویه؟
ظاهر مشهور این است که حرمت استعمال آلات لهو مطلق است، آنچه که عرفاً از آلات لهو است مثل نی و طبل و ابزار جدید، استعمال آن مطلقاً حرام است.
از جمله کسانی که صریحاً قائل به حرمت استعمال مطلقا شده اند مرحوم خویی است:
ذکر فتاوای منقوله از آقای خویی ره:
1-استعمال آلات اللهو المذكورة و أمثالها فيحرم مطلقا، و لا يجوز حفظها، و أما إذا كانت الموسيقى بوسيلة ما ليس منها فإن كان على الكيفيّة المتداولة في مجالس اللهو فاستماعها حرام و إلا فلا مانع منه[1] ، ظاهر این عبارت این است که اگر آلات لهو باشد استماع آن مطلقاً حرام است ولو غیر لهوی باشد.
2-وسئل: هل يجوز ضرب الدفوف بالأعراس و مواليد أهل البيت عليه السّلام، و هل صحيح ضرب الدف بزواج الزهراء عليها السّلام؟، فأجاب: لا يجوز، فإنّه من آلات اللهو[2] ،
3-وسأل ايضا: هناك آلات موسيقيّة مثل الطبل و المزمار و الضرب بالأوتار من ضمنها العود و البيانو هل هذه آلات لهوية، و هل صنعت اللهو؟، فقال: نعم و اللعب بها و العزف عليها لا يجوز،
4-س: ما الحكم في استخدامها في المجالس و التعزيات و المواكب الحسينية، ج: لا يجوز،
5-س: هل هناك واقعا آلات غير لهوية يجوز اللعب بها أم جميع الآلات الموسيقية لهوية، فلا يعلم أيها لهوي و أيها غير لهوي، ج: تختلف الآلات الموسيقية فبعضها لهوية فلا يجوز استعمالها مطلقا و لا بيعها‌، و لا شراؤها، و بعضها الآخر غير لهوي فلا بأس ببيعه و شرائه /و النوع غير اللهوي يرجع وصفه إلى أهل الخبرة من العرف و كما ذكرنا سابقا الموسيقى المحرّمة هي الأغاني التي تناسب حفلات اللهو و الرقص مثلا و تستعمل لها، و أما الألحان غير اللهوية فليست محرّمة كالتي تستعمل في العزاء أو الحرب و ما شاكلها[3] ،
6-وسئل: هل يجوز استعمال جهاز التلفزيون مع الفيديو لمشاهدة المحاضرات الدينية و المجالس الحسينية و الأفلام المحللة، في فرض‌ استعمال التلفزيون فقط يعدّ عرفا آلة لهو؟، فأجاب: لا بأس بها في الفرض، فلو فرض أنه من آلات اللهو لا يجوز فتحه للمباح أيضا[4] .
البته بعضی از استفتائات از ایشان هست که گویا مخالف با این مطالب است:
فقد سئل: هناك بعض أنواع الموسيقى التي لا يكون القصد منها الإطراب و التلهّي (الموسيقى الكلاسيكية) التي يقال أنها تؤثر في هدوء الأعصاب و هي توصف في بعض الحالات للعلاج من قبل الأطباء مع العلم بأنها مما يأنس بها الكثير من الناس، و هكذا الحال في بعض الأناشيد الحماسية الحربية التي ليس الهدف منها الطرب و ليست من مجالس أهل اللهو و الفسوق. هل يشرع الاستماع إليها؟، فأجاب: لا بأس بمثله[5] .
تعلیقه مرحوم تبریزی بر صراط النجاۀ:
صراط النجاة: هل استعمال التلفزيون الذي يعد عرفا آلة لهو في البرامج المحللة جائز، أم إن مشاهدتها فقط هي الجائزة، من دون استعمال للتلفزيون؟
الخوئي: لو عدّ عرفا من آلات اللهو لم يجز استعماله مطلقا، و إن لم يعد منها عرفا بأن يكون من الآلات المشتركة جاز استعماله في تلك البرامج
التبريزي: إذا كان الشي‌ء من آلات اللهو، لم يجز بيعه و شراؤه، و استعماله في اللهو خاصة[6] .
ایشان در أدله حرمت استعمال آلات لهو، انصراف به استعمال لهوی دیده است: أنهاکم عن الزفن و الکوبات و الکبرات شما را از نواختن نی و طبل بزرگ و کوچک نهی می کنم. مرحوم خویی ادعا می کند که روایت اطلاق دارد و استعمال غیر لهوی هم حرام است.
تذکر: استفتائاتی که شده برای سی سال پیش است که تلویزیون استعمال غالبش در حرام بوده است.
نظر استاد
به نظر ما اگر احتمال انصراف یعنی احتمال قرینه لبیّه متصله، هم بدهیم کفایت می کند و با شک، به برائت رجوع می کنیم.
بلکه یک قاعده اصولی را هم می توان در اینجا تطبیق کرد و مطلب را ثابت کرد: زیرا متعلق نهی معلوم نیست: که تلهّی است یا استعمال. و نهی به نی و طبل تعلّق نمی گیرد، و حذف متعلّق مفید اجمال است و إفاده عموم نمی کند زیرا دلالت تصوری تمام نیست و مقدّر دارد لذا اطلاق شکل نمی گیرد.
و أثر ظاهر آلات لهو، استعمال لهوی است. لذا مدّعای مرحوم استاد (که تنها استعمال آلات به کیفیّت لهوی حرام است)به نظر ما پذیرفته است.
استماع آلات لهو
اگر کسی بگوید استعمال آلات لهو مطلقاً حرام است چه به نحو کیفیّت لهوی و چه غیر لهوی باشد،و شاید حکمت این بوده که شارع مطلق استعمال آلات لهو را ممنوع کند، أمّا ملازمه ای با حرمت استماع کیفیّت غیر لهوی ندارد. و أما حرمت استعمال به کیفیت لهوی علاوه بر دلیل خاص، با ملازمه هم ثابت می شود: نمی شود استعمال مطلقاً حرام باشد أمّا استماع حتّی به کیفیّت لهویِ آن حرام نباشد.
معنای آلات لهو
1-«ما غلب استعماله فی اللهو» که تفسیر آقای خویی است.
2-آنچه برای لهو آماده شده است و به طبعه برای لهو است: مثلاً تلویزیون و رادیو وسیله پخش برنامه است و برای لهو ساخته نشده است. (طبع مثل اینکه شمشیر آلت قتل است أمّا چاقو أبزار قتل نیست اگر چه در جایی استعمال غالب آن قتل شود.) أمّا تناسب عرفی پیانو با لهو است لذا آلت لهو می شود.
و الحاصل: حرمت استعمال آلات لهو منصرف به صورتی است که به کیفیّت لهوی باشد وفاقاً للاستاذ و السید السیستانی. و اگر هم مثل آقای خویی و گلپایگانی بگوییم استعمال آلات مطلقاً حرام است دلیلی بر ملازمه بین حرمت استعمال و حرمت استماع نداریم.
معنای لهو
اگر بگوییم حرمت مختص به استعمال به کیفیت لهویه است (که در آلات مشترکه چنین می گویند)، مراد از لهو چیست؟ برای روشن شدن معنای لهو کلمات أهل لغت و فقهاء را بررسی می کنیم:
کلمات أهل لغت
كتاب العين: اللَّهْوُ: ما شغلك من هوى أو طرب، و العامة تقول: تَلَهَّيْتُ. و يقال: أَلْهَيْتُهُ إِلْهَاءً، أي: شغلته[7] : چیزی که تو را مشغول و سرگرم می کند.
وفي كتاب المحيط في اللغة: اللَّهْوُ: الصَّرْفُ عن الشَّيْ‌ءِ، لَهَوْتُ عنه[8]
وفي معجم مقائيس اللغة: كلُّ شي‌ءٍ شَغَلَك عن شي‌ء، فقد ألْهَاك[9]
وفي مفردات الراغب: اللَّهْوُ: ما يشغل الإنسان عمّا يعنيه و يهمّه، قال تعالى: إِنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ، وما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا إِلّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ، و يقال: أَلْهاهُ كذا. أي: شغله عمّا هو أهمّ إليه، قال تعالى: أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ، و "رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ"[10]
وفي نهاية ابن اثير: اللَّهْوُ: اللَّعِب. يقال: لَهَوْتُ بالشي‌ء أَلْهُو لَهْواً، و تَلَهَّيْتُ به، إذا لعبت به و تشاغلت، و غفلت به عن غيره، و أَلْهَاه عن كذا، أى شغله[11]
وفسره في القاموس وصحاح اللغة باللعب[12] .
کلمات أهل لغت مشکل ما را حل نکرد زیرا معنای لهو را سرگرمی گرفته اند که با موضوع حرمت سازگاری ندارد.
کلمات فقهاء
در کلمات قدماءِ فقهاء تفسیر واضحی ندیدیم. و تنها متأخرین به تفسیر آن پرداخته اند:
شیخ انصاری ره:
في كتاب المكاسب بعد اختيار حرمته: لكن الإشكال في معنى اللّهو، فإنّه إن أُريد به مطلق اللعب كما يظهر من الصحاح و القاموس، فالظاهر أنّ القول بحرمته شاذّ مخالف للمشهور و السيرة؛ فإنّ اللعب هي الحركة لا لغرض عقلائي(بازی بدون غرض عقلایی: اشکال این است که لهو ممکن است بازی باشد با غرض عقلایی)، و لا خلاف ظاهراً في عدم حرمته على الإطلاق، نعم، لو خُصَّ اللّهو بما يكون عن بَطَرٍ و فسّر بشدّة الفرح كان الأقوى تحريمه(واقعاً اگر کاری کند مثلاً جوکی بگویند که موجب شدت فرح شود آیا این حرام است؟ آیا التزام به حرمت آن بر خلاف متشرعه نیست؟)، و يدخل في ذلك الرقص و التصفيق، و الضرب بالطشت بدل الدفّ، و كلّ ما يفيد فائدة آلات اللهو، و لو جعل مطلق الحركات التي لا يتعلق بها غرض عقلائي مع انبعاثها عن القوى الشهوية، ففي حرمته تردد، و اعلم أنّ هنا عنوانين آخرين: اللعب و اللّغو، أمّا اللعب، فقد عرفت أنّ ظاهر بعضٍ ترادفهما، و لكن مقتضى تعاطفهما في غير موضع من الكتاب العزيز تغايرهما. و لعلهما من قبيل الفقير و المسكين إذا اجتمعا افترقا، و إذا افترقا اجتمعا. و لعل اللعب يشمل مثل حركات الأطفال الغير المنبعثة عن القوى الشهوية. و اللّهو ما تلتذّ به النفس، و ينبعث عن القوى الشهوية، و كيف كان، فلم أجد من أفتى بحرمة اللعب عدا الحلّي، و لعلّه يريد اللّهو، و إلّا فالأقوى الكراهة، وأمّا اللغو، فإن جعل مرادف اللّهو كما يظهر من بعض الأخبار كان في حكمه[13] .(به نظر ما این درست نیست: لغو یعنی فعل یا قول بیهوده و با لهو و لعب فرق می کند: لعب بازی ولو بازی عقلای است و لهو هم به صدد معنایش هستیم.)
الفقيه الشيخ حسن كاشف الغطاء في انوار الفقاهة:
اللهو الذي من شأنه أن يُنسي ذكر الله تعالى و عبادته و يلهي عن اكتساب الخير و الرزق حرام‌ سواء كان بآلة أو بدونها كالرقص و بعض أنواع الصفق(کف زدن) و اقتناء بعض الطيور للّعب بها و صيد اللهو و هذا هو المفهوم من ذم اللّهو و اللعب في الكتاب و السنة[14] .
المحقق الايرواني "قده" :
أنّ اللّهو عبارة عن حالة الالتهاء و الانشغال عن الشي‌ء (یعنی فکر نکردن و غافل شدن)و المراد هنا حالة الالتهاء عن اللّه لا مجرّد الانصراف الفعلي للنّفس عن اللّه تعالى و إلّا وجب أن يكون الشّخص ذاكر اللّه تعالى دائما و هذه الحالة لا نعلم حصولها إلّا فيما دلّ الدّليل عليه و هو اللّعب بآلات الأغاني فلعلّ لهذه الآلات جاذبة تجذب النفس إليها فتكون مولعا بها و بذلك تحتجب عن الإقبال إلى اللّه تعالى فلهذا حرّمها الشّارع ثم الظّاهر أن بين اللّهو و اللّعب و اللّغو عموم من وجه فاللّهو فعل النفس و اشتغالها باللّذائذ الشهويّة بلا قصد غاية و إن كانت الغاية حاصلة سواء صدرت حركة جوارحيّة من الشّخص أوّلا كما في استماع آلات الأغاني قال اللّه تعالى ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ- لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ و اللّعب هو العمد إلى حركات جوارحيّة لغاية الالتذاذ بها بلا قصد غاية أخرى و إن كانت الغاية الأخرى حاصلة كأكثر أفراد اللّعب المترتّب عليه غايات عقلائيّة من فطانة النفس و جودتها و جولان الفكر و قوّة الأعصاب و العضلات و اللّغو الحركات الخارجيّة الخالية عن الغايات و قد عرفت عدم الدّليل على حرمة اللّهو بقول مطلق و أمّا اللّعب و اللّغو فهما أوضح حالا من اللّهو في عدم الدّليل على حرمتهما بقول مطلق[15] .
ایشان می فرماید: لهو آن است که انسان را حتّی در ارتکاز و عمق جان از خدا غافل کند زیرا التفات تفصیلیه به خداوند متعال لازم نیست و برای انسان هنگام مطالعه هم التفات تفصیلی وجود ندارد.
السيد البروجردي "قده" :
أن حرمة بعض أقسام اللهو و إن كانت قطعية، لكن لا يمكن الالتزام بحرمة جميع أقسامه، إذ المحرّم من اللهو هو ما أوجب خروج الإنسان من حالته الطبيعيّة بحيث يوجد له حالة سكر لا يبقى معها للعقل حكومة و سلطنة، كالألحان الموسيقيّة التي تخرج من استمعها من الموازين العقليّة و تجعله مسلوب الاختيار في حركاته و سكناته، فيتحرك و يترنّم على طبق نغماتها و إن كان من أعقل الناس و أمتنهم، و بالجملة: المحرّم منه ما يوجب خروج الإنسان من المتانة و الوقار قهرا، و يوجد له سكرا روحيّا يزول معه حكومة العقل بالكليّة، و من الواضحات أنّ التصيّد و إن كان بقصد التنزّه ليس من هذا القبيل[16] .
ان شاء الله کلام آقای خویی در اینکه لهو چیست را جلسه بعد بررسی می کنیم.

---

[1] - صراط النجاة ج1ص307.
[2] - صراط النجاة ج1ص374.
[3] - منية السائل ص171.
[4] - صراط النجاةج‌2 ص281.
[5] - صراط النجاة ج1ص369.
[6] - صراط النجاة ج2ص283.
[7] - كتاب العين؛ ج‌4، ص: 87.
[8] - المحيط في اللغة؛ ج‌4، ص: 61.
[9] - معجم مقائيس اللغة؛ ج‌5، ص: 213.
[10] - مفردات الفاظ القرآن ص748.
[11] - النهاية في غريب الحديث و الأثر؛ ج‌4، ص: 282.
[12] - صحاح اللغة ج6ص2487والقاموس ج4ص388.
[13] - كتاب المكاسب ج‌2 ص47‌.
[14] - انوار الفقاهة المكاسب ص7.
[15] - حاشية المكاسب ج‌1 ص42.
[16] - البدر الزاهر ص234.

[احمدرضا]

95/08/12

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: محرمات/لهو /معنای لهو
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در حرمت استعمال آلات لهو بود. بحث به اینجا رسید که ظاهر موثقه سکونی:« قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْهَاكُمْ عَنِ الزَّفْنِ وَ الْمِزْمَارِ وَ عَنِ الْكُوبَاتِ وَ الْكَبَرَاتِ‌[1] » نهی از نواختن نی و زدن طبل، به عنوان مصادیق آلات لهو بوده است؛ یعنی چون عرفاً نی و طبل بزرگ و کوچک از آلات لهو شناخته می شوند لذا نهی از این ها نهی از آلات لهو می شود.
 
بحث است که نهی از آلات لهو مطلق است یا مختص به استعمال آلات لهو به کیفیّت لهویه است؛
فتوا به حرمت استعمال آلات لهو حتّی به کیفیّت غیر لهوی
از کلمات امام در استفتاءات ایشان استفاده می شود که اگر شی ای عرفاً از آلات لهو باشد استعمال به صورت غیر لهوی هم حرام است و تنها در آلات مشترکه اگر به صورت غیر لهوی باشد مشکل ندارد (که این مطلب را جلسه قبل از کلمات آقای خویی هم استفاده کردیم):
1-خرید و فروش آلات مختص به لهو جایز نیست و در آلات مشترکه اشکال ندارد[2] .
2- اگر در ارتباط با موسیقی‌های مطرب کار نکنید مانع ندارد ولی از استعمال آلات لهو باید اجتناب نمایید اگر آلات ممحض برای لهو باشد[3] ؛ بر اساس این فتوا شرط جواز موسیقی دو چیز است: مطرب و به کیفیّت لهوی نبودن و استفاده نکردن از آلات مختصه لهو.
3- سؤال: گیتار و یا سایر وسائلی را که هم اکنون ما در منزل داریم اگر چه اصلا از آنها استفاده نمی‌شود چه کنیم؟ جواب: آلات لهو را باید از بین ببرید[4] .
از استفتائات مرحوم آقای بهجت نیز همین معنا به دست می آید:
آیا موسیقی حلال وجود دارد؟ جواب: اگر با آلات لهو باشد صورت حلال ندارد. سؤال: نى زدن اگر موجب فساد نباشد، چه حكمى دارد؟ جواب: نى از آلات مخصوص موسيقى است و اشكال دارد[5] .
اشکال دارد یعنی احتیاط واجب است که مطلقا ولو به کیفیت غیر لهوی، آلات لهو استعمال نشود. و این احتیاط در جای دیگر ذکر شده است: استعمال آلات مختص به لهو در غير لهو بنا بر احتياط واجب جايز نيست، و استعمال آنها در لهو مطلقاً حرام است[6] .
اشکال در این فتوا
اگر استعمال آلات لهو به صورت مطلق حرام باشد: وقتی در روایت نی و طبل را از آلات لهو شمرده است و از آن نهی کرده است پس ابزارهای امروزی مثل گیتار و سنتورو... که برای موسیقی به کار می رود نیز از آلات لهو خواهد بود.آیا می توان گفت: آلاتی که در رادیو و تلویزیون استفاده می شود مطلقاً حرام است، (و تنها مثلاً استفاده از طبل هایی که در عزای امام حسین علیه السلام استفاده می شود یا آلاتی که مخصوص برنامه های حماسی ارتش است اشکال ندارد.) یا نه، معنایی که از آلات لهو فهمیده ایم اشتباه است؟
و صحیح نیست که بگوییم قبلاً که مردم ظاهر الصلاح بودند این آلات، آلات مختصه بود ولی حالا که اکثر مردم دنبال این ابزار لهو اند دیگر آلت لهو نیست، این قابل گفتن نیست.
لذا باید معنای آلات لهو و مراد از آن را جدّی پیگیری کنیم.
معنای لهو
مقدمه: ما اگر هم قائل بشویم به حرمت استعمال آلات لهو مطلقا و لو به غیر کیفیت لهویه، باز در آلات مشترکه چون بین نواختن لهوی و نواختن غیر لهوی تفصیل وجود دارد باز باید تعریف لهو را بدانیم چیست.
البته به نظرما ظاهر «انهاکم عن المزمار و الکوبات و الکبرات» به مناسبت حکم و موضوع استعمال لهوی این‌ها است. وقتی که می‌گویند شما را از نی و طبل نهی می‌کنم، در عرف بیش از این ظهور ندارد چون این‌ها آلات لهو هستند و از جایی که مناسب با لهو نواخته نشود، ‌شبهه انصراف دارد.
ما کلمات لغویین را در تفسیر لهو بررسی کردیم و به صدد بررسی کلمات فقهاء در مورد معنای لهو بودیم؛
کملات فقهاء در مورد معنای لهو
مرحوم آقای بروجردی فرمودند: و حرمة بعض أقسام اللهو و إن كانت قطعية لكن لا يمكن الالتزام بحرمة جميع‌ أقسامه، إذ المحرم من اللهو هو ما أوجب خروج الإنسان من حالته الطبيعية، بحيث يوجد له حالة سكر لا يبقى معها للعقل حكومة و سلطنة، كالألحان الموسيقية التي تخرج من استمعها من الموازين العقلية و تجعله مسلوب الاختيار في حركاته و سكناته فيتحرك و يترنم على طبق نغماتها و إن كان من أعقل الناس و أمتنهم. و بالجملة المحرم منه ما يوجب خروج الإنسان من المتانة و الوقار قهرا و يوجد له سكرا روحيا يزول معه حكومة العقل بالكلية، و من الواضحات أنّ التصيد و إن كان بقصد التنزه ليس من هذا القبيل[7] .
ظاهر این بیان این است که مراد از لهو محرّم، این معنا است و أمّا لهو، معنایی أعم دارد لذا صید به غرض تنزّه لهو است أمّا چون موجب این حالتی که ذکر کردیم نمی شود، حرام نیست. در حالی که در روایت راجع به صید لهوی فرموده است:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّنْ يَخْرُجُ مِنْ أَهْلِهِ بِالصُّقُورَةِ وَ الْبُزَاةِ وَ الْكِلَابِ يَتَنَزَّهُ اللَّيْلَةَ وَ اللَّيْلَتَيْنِ وَ الثَّلَاثَ هَلْ يَقْصُرُ مِنْ صَلَاتِهِ أَمْ لَا يَقْصُرُ فَقَالَ ع إِنَّمَا خَرَجَ فِي لَهْوٍ لَا يَقْصُرُ[8] .
در این روایت،سفر کسی را که باز و سگ شکاری می برد تا برای تنزّه و تفریح شکار کند را سفر لهوی خوانده و حرام دانسته است، ولی مرحوم بروجردی این فرض را لهو غیر محرّم دانست.
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: سَبْعَةٌ لَا يُقَصِّرُونَ الصَّلَاةَ إِلَى أَنْ قَالَ- وَ الرَّجُلُ يَطْلُبُ الصَّيْدَ يُرِيدُ بِهِ لَهْوَ الدُّنْيَا- وَ الْمُحَارِبُ الَّذِي يَقْطَعُ السَّبِيلَ[9] .
آقای بروجردی مطلق لهو را معنا نکردند و تنها لهو محرّم را بیان نمودند.
ولی ظاهر کلام شیخ انصاری ره این بود که به صدد بیان معنای لهو است: یک بار گفت «ما یوجب الفرح الشدید». یک بار گفت «ما یکون منبعثا عن قوی الشهویة» بعد هم فرمود: بعید نیست لهو با لغو مترادف باشد.
مرحوم استاد هم عبارتی دارند که لهو را به معنای «ما یکون منبعثا عن قوی الشهویة» می گیرند: و لا يبعد ان يعم اللعب مثل أفعال الأطفال الناشئة عن غير القوى الشهوية، بخلاف اللهو، فإنه يختص بالأفعال التي يكون الداعي إليها تلك القوى، و لذا ذكر سبحانه في قوله أَنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِينَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَ تَكاثُرٌ فِي الْأَمْوالِ اللعب أولا و اللهو ثانيا و الزينة و التفاخر بالأموال و الأولاد ثالثا، و نظير اللهو اللغو، بل لا يبعد ترادفهما[10] .
مراد از قوای شهویه(در کلمات فقهاء) مطلق شهوت در مقابل غضب نیست که علماء اخلاق به هر فعلی که انسان به آن شوق دارد و خواست نفسانی او می باشد، می گویند ناشی از شهوت است و هر فعلی که از آن بدش می آید می گویند ناشی از غضب است؛ زیرا غذا خوردن هم طبق این معنا ناشی از شهوت أکل است، باغ و بوستان رفتن، کنار دریا رفتن و امثال این موارد طبق خواست نفسانی و شهوت غیر جنسی است.
بلکه مراد و ظاهر از کلمه شهوت، شهوت جنسی است.
و این معنا را هم نمی توان بر روایات صید تطبیق کرد؛ نمی توان گفت کسی که برای تنزّه و تفریح صید می کند، صید او ناشی از شهوت جنسی است و شهوت جنسی او را به سمت صید می کشاند.
برخی از آ‌قایان در رساله استفتائات گفته اند:
خرید و فروش و استعمال آلات لهو و لعب که مخصوص مجالس فسق و فجور و شهوت‌رانی است حرام است[11] .
مقصود از «مجالس لهو و لعب» مجالس شهوترانى و لا ابالى‌گرى است كه طبعا موجب فساد مى‌شود؛ و هر آهنگ و آوازى كه متناسب با اين گونه مجالس باشد‌ و افراد را معمولا به سوى مسائل جنسى و خلاف اخلاق مى‌كشاند، مصداق موسيقى حرام مى‌باشد[12] .
به چه دلیل ما لهو را به معنای آنچه موجب تحریک جنسی می شود، معنا کنیم. ما باید مصطلح روایات را بررسی کنیم: مثلا در روایتی آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص ارْكَبُوا وَ ارْمُوا وَ إِنْ تَرْمُوا أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ تَرْكَبُوا ثُمَّ قَالَ كُلُّ لَهْوِ الْمُؤْمِنِ بَاطِلٌ إِلَّا فِي ثَلَاثٍ فِي تَأْدِيبِهِ الْفَرَسَ وَ رَمْيِهِ عَنْ قَوْسِهِ وَ مُلَاعَبَتِهِ امْرَأَتَهُ فَإِنَّهُنَّ حَقٌّ أَلَا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَيُدْخِلُ فِي السَّهْمِ الْوَاحِدِ الثَّلَاثَةَ الْجَنَّةَ عَامِلَ الْخَشَبَةِ وَ الْمُقَوِّيَ بِهِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ الرَّامِيَ بِهِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ[13] .
 
سند این روایت ضعیف است ولکن در استدلال به استعمالات نیاز به سند صحیح نداریم.در این روایت سه چیز را لهو مؤمن دانسته است: اسب دوانی و تیر اندازی که یک نوع سرگرمی است. و ملاعبه با همسر که استعمال لهو در این مورد سوم مجازی است.
لذا برخی لهو را به مطلق خوش گذرانی معنا کرده اند نه خوش گذرانی متناسب با شهوت جنسی.
آقای سیستانی در رساله جامع در بحث امر به معروف و نهی از منکر که مصادیق محرمات را ذکر می کند، لهو را به خوش گذرانی معنا می کند و می فرماید موسیقی مناسب با مجالس لهو و لعب حرام است و فرقی نمی کند موسیقی فرحناک باشد یا غمناک.
به نظر ما اینکه انسان هم خوش گذرانی کند و هم غمناک باشد، و هر دو در او جمع شود مشکل است و این دو أصلاً با هم جمع نمی شوند.
حال لهو به معنای خوش گذرانی به چه معنا است؟ فرح شدید یا مطلق فرح یا فرحی که همراه با گناه باشد؟
شنیدیم آقای زنجانی فرموده اند مراد از لهو آن مجالسی است که در آن فسق و فجور انجام می‌شد.
برای ما سؤال است که کجای لهو این معنا آمده؟ مثلاً در روایت «انما خرج فی لهو لایقصر» حتماً باید صید همراه گناهان دیگر مثل بردن بطری مشروب و رقاصه باشد تا لهو در روایت صادق باشد. روایت نفس خروج برای صید به جهت تفریح را حرام می داند نه خوش گذرانی همراه با گناهان دیگررا.
البته این که معنای لهو را مطلق فرح شدید یا مطلق فرح بگیریم هم بعید است و نمی توان به عموم تعلیل ملتزم شد و گفت هر سفری که هدفش تفریح یا تفریح شدید باشد، حتّی اگر همراه فسق و فجور هم نباشد حرام است. و به نظر ما تعلیل در روایت عمومیّت دارد یعنی «من کان سفره للهو لایقصر»
اینکه بگوییم: هر سفری که به غرض لهو باشد حرام نیست ولی موجب قصر نیست و حکم به تقصیر ارفاقی برای مسافرهایی است که به غرض خوش گذرانی نمی روند. این مطلب خلاف تسالم نیست ولی ظاهراً مشهور به این شکل ملتزم نشده اند.
أما اینکه تفصیل بدهیم که تنزّه و تفریح شدید حرام است أما اگر خفیف باشد حرام نیست مثلاً خوش گذرانی که موجب خنده و تبسّم می شود حلال است ولی اگر موجب قهقهه شود حرام است، فقهیّا قابل التزام نیست.
پس ما در تفسیر لهو به فعل ناشی از قوای شهویه، که برخی فرموده اند دچار این مشکل هستیم که نمی توان بر روایت تطبیق کرد و گفت هر سفری که به غرض خوش گذرانی است باعث می شود نماز تمام خوانده شود. علاوه بر اینکه این معنا«خوش گذرانی» در لغت هم نیامده است و در معنای لهو «ما یلهی الانسان» را ذکر کرده اند که به معنای سرگرمی است. مثلاً در آیه «الهاکم التکاثر» لهو به این معنا است که تکاثر(یا به معنای دنبال ثروت اندوزی بودن و یا شمارش تعداد افراد سرشناس در قبیله) شما را مشغول کرده است و شما از یاد خدا باز مانده اید. نه اینکه به معنای خوش گذرانی باشد.
نکته: به سرگرمی به امور عقلایی مثل کار و درس و عبادت و ... لهو گفته نمی شود، بلکه به کارهایی که غرض از آن ها تنها سرگرمی است لهو گفته می شود.
و لذا آقای خویی فرموده اند: نمی توان ملتزم شد که مطلق لهو حرام است زیرا در روایات برخی مستحبّات مثل تیراندازی و تأدیب فرس لهو شمرده شده است. و نیز برخی از اموری که قطعاً مباح است لهو است مثل بازی کردن با جابجا کردن سنگ (سنگ بازی) و چرخاندن تسبیح نه به عنوان ذکر خدا بلکه تنها برای سرگرمی، و بازی کردن با ریش خود، بازی کردن با دکمه های لباس خود و امثال این ها که لهو اند ولی مباح اند (لا دليل على حرمة مطلق اللهو كما عرفت، و ستعرفه في البحث عن حرمة اللهو فان كثيرا من الأمور لهو و هو ليس بحرام كاللعب بالأحجار و الأشجار و السبحة و اللحية و أزرار الثوب و نحوها[14] ).
بعد می فرماید: اگر بگوییم أمثال این موارد لهو است یعنی مطلق سرگرمی لهو است، ولی حرام نیست به دو مشکل بر می خوریم؛
مشکل اول؛ اینکه در روایت تعلیلی عام آورده که «انما خرج فی لهو لایقصر» و نمی توان به عموم این تعلیل طبق این معنا ملتزم شد.
مشکل دوم: اینکه استعمال آلات مشترکه به کیفیّت لهوی حرام است معنایش این می شود که استفاده از قابلمه برای سرگرمی حرام باشد زیرا استعمال آلات مشترکه به کیفیّت لهوی است که شما لهو را به معنای سرگرمی گرفتید و استفاده از قابلمه هم برای سرگرمی است.
آقای خویی باز در جای دیگر می فرمایند: ضرورت فقه می گوید مطلق لهو حرام نیست و همان مثال های سابق را تکرار می کنند. بعد می فرمایند باید روایاتی که از لهو نهی می کنند را بر قسم خاصی از لهو مثل غناء و نحوه حمل کرد. (مراد از نحوه هم ضرب آلات لهو است. و غناء کیفیتی که مناسب مجالس عیاشی و کیّافی و خوش‌گذرانی و فسق و فجور و دیگر ادامه‌اش هم بدهید که مجالس زنا و اینها باشد. در مورد صید لهوی هم آقای خوئی فرموده که افرادی که صید لهوی می‌کنند غرض‌شان سرگرمی است و انما یقصد الترف و الانس کما هو‌ شأن الملوک و الأمراء و غیرهم من أبناء الدنیا. بعد می‌گوید که به نظر ما این نه تنها موجب نماز تمام است، حرام هم هست نه به خاطر روایت «انما خرج فی لهو»، بلکه به خاطر موثقه زراره که می‌گوید: انها مسیرةٌ لیست بحقٍ. بعد آقای خوئی می‌گوید پس صید للهو مسیرة لیست بحق یعنی باطل. باطل هم یعنی باطل شرعی.
به نظر ما این درست نیست؛ باطل ممکن است باطل عرفی باشد نه باطل شرعی. باطل عرفی که حرام نیست. و لذا این هم دلیل بر حرمت نیست. اما نشان می‌دهد که معنای لهو این معنایی که بعضی از آقایان می‌کنند نیست.
لذا ظاهر این است که لهو عرفاً مطلق سرگرمی است و یا مطلق خوش گذرانی نه خوش گذرانی همراه با فعل حرام. لذا ضرب آلات لهو برای سرگرمی حرام است. و در نتیجه اکثر این موسیقی هایی که فکر می کنیم حلال است، حرام می شود. و ما می‌توانیم به این ملتزم بشویم و توضیح آن را ان شاء الله در جلسه آینده عرض خواهیم کرد.

---

[1] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 314‌.
[2] استفتاءات (امام خمينى)، ج‌2، ص: 12‌.
[3] استفتاءات (امام خمينى)، ج‌2، ص: 14.
[4] استفتاءات (امام خمينى)، ج‌2، ص: 17.
[5] استفتاءات (بهجت)، ج‌4، ص: 523‌.
[6] توضيح المسائل (محشى - امام خمينى)، ج‌2، ص: 913‌.
[7] البدر الزاهر في صلاة الجمعة و المسافر، ص: 298‌.
[8] وسائل الشيعة، ج‌11، ص: 461‌.
[9] وسائل الشيعة، ج‌8، ص: 477‌.
[10] إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب، ج‌1، ص: 249‌.
[11] رساله استفتاءات (منتظرى)، ج‌2، ص: 270‌.
[12] رساله استفتاءات (منتظرى)، ج‌2، ص: 327‌.
[13] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 50‌.
[14] مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 381‌.

[احمدرضا]

95/08/19

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: محرمات/لهو و غناء /ضرب و استماع آلات لهو/أدله حرمت غناء
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 
مقدمه: راجع به ضرب آلات لهو ما، و لو از باب احتیاط، به این نتیجه رسیدیم که ضرب آلات لهو به کیفیتی که عرفا مصداق لهو و سرگرمی باشد، حرام هست. لزومی ندارد بگوییم مثیر شهوت شیطانیه باشد یا موجب خوش‌گذرانی باشد یا مناسب با مجالس اهل فسوق باشد.
لذا تار زدن، طبل زدن به نحوی که عرفا سرگرمی است نه حماسی که در ارتش برای تشجیع لشکر می‌زنند، به نظر می رسد مشمول ادله نهی از ضرب مزمار و کوبات و کبرات باشد.
وجود آلات مختصه در زمان کنونی
البته ممکن است کسی بگوید که این حکم را در آلات مختصه قائلیم و این آلات امروز دیگر آلات مشترکه‌اند. دلیل نداریم بر این‌که در آلات مشترکه هم مثل آلات مختصه است تا اینقدر سخت‌گیری بکنیم. بله، آلات مشترکه هم اگر به کیفیتی نواخته بشود که مثیر شهوت شیطانیه باشد، این قدر متیقن از حرمت است، اما صرف سرگرمی مثلاً با قابلمه، دلیل بر حرمت ندارد.
ما در اینجا نکته ای عرض می کنیم:
تشکیک در این‌که این آلاتی که الان هست آلات لهو باشد، این تشکیک عرفی به نظر نمی‌آید؛ یک زمانی تار، طبل و نی آلات لهو بوده، حالا بیاییم بگوییم این آلات پیشرفته مثل گیتار و سنتور، آلات لهو نیست، چون انتفاع از اینها به کیفیت غیر لهویه زیاد شده، این عرفی نیست.
اگر می گویید چون الآن استعمال غیر لهوی این آلات زیاد شده است از آلت لهو بودن بیرون آمده اند؛ می گوییم در گذشته هم استعمال مثلاً تار و نی در غیر لهوی زیاد بوده است با این حال آن را از آلات لهو شمرده اند. و آلت هو هم به این معنا است که بطبعه معدّ برای لهو بوده است نه اینکه در غیر لهو استعمال نمی شود. که این ابزار موسیقی هم این گونه است. مثل شمشیر که الآن برای تزیین زیاد به کار نمی رود ولی باز آلت قتل است زیرا بطبعه معدّ برای قتل است.
و لذا نقل شده از امام قدس سره اوائل انقلاب دستور دادند، تمام آلات موسیقی در رادیو و تلویزیون معدوم بشود و از بین برود. حالا بعضی از آقایان سران کشور صحبت کردند متوقف شد.
البته ما معتقدیم نواختن آلات لهو به کیفیت لهویه حرام است نه مطلقا. ولی کسانی از بزرگان در استفتائات صریحا فرموده اند: استعمال آلات لهو مطلقا حرام است و لو به غیر کیفیت لهویه. از جمله مرحوم آقای خوئی.
و از جمله امام قدس سره در استفتائاتی که از ایشان است:
1-اگر در ارتباط با موسیقی‌های مطرب کار نکنید مانع ندارد ولی از استعمال آلات لهو باید اجتناب نمایید اگر آلات، ‌ممحض برای لهو است بعد فرمودند: اگر موسیقی مطرب نمی‌زنید اشکال ندارد ولی از استعمال آلات لهو باید اجتناب کنید[1] .
امام از موسیقی لهوی تعبیر به موسیقی مطرب می کنند یعنی موسیقی که انسان را سبک می کند و موجب می شود یک حرکات سبکی از او صادر بشود که در حالت طبیعی آن حرکات را انجام نمی‌دهد.
2-و همین‌طورفرموده اند: شنيدن و نواختن موسيقى مطرب حرام است و صداهاى مشكوك مانع ندارد و خريدوفروش آلات مختص به لهو جايز نيست و در آلات مشتركه اشكال ندارد.[2]
وجه این که صداهای مشکوک مانع ندارد روشن است چون اصل برائت جاری می شود چه شبهه موضوعیه باشد و چه مفهومیه.
3-و نیز فرموده اند: گیتار و یا سایر وسائلی را که هم اکنون ما در منزل داریم اگر چه اصلا از آنها استفاده نمی‌شود، چه کار کنیم؟ امام جواب دادند: آلات لهو را باید از بین ببرید[3] .
حرمت استعمال آلات مشترکه
به نظرما ابزارهای موسیقی معروف، عرفاً از آلات مختصه اند. و اگر چیزی از آلات مشترکه باشد و به صورت لهوی شبیه آلات مختصه نواخته شود به فحوا و مفاهم عرفی حرام است: چون نکته استعمال آلات لهو، لهوی بودن آن است.
و لذا عملا برای ما فرقی نمی‌کند، چه آلات مختصه لهو چه آلات مشترکه لهو، اگر نواختنی باشد که مناسب مجالس لهو است، این اشکال دارد. ما در مطلق لهو که مصداق سرگرمی باشد، این حکم را جاری می دانیم. البته نه سرگرم شدن به مطالعه و نماز، بلکه موردی که عرفاً و به نظر عقلایی سرگرمی است که خیلی از این موسیقی‌هایی که زده می‌شود از این قبیل است.
حرمت تکلیفی و وضعی بیع و شراء آلات لهو
اما این که امام فرمودند: بیع و شرائش، تکلیفا و وضعا حرام است و آقای خوئی هم این را دارند:
آلات مختصه لهو قطعا بیع و شرائش باطل هست. چون منفعت محلله مقصوده ندارد. اما حرام تکلیفی بودنش دلیل ندارد. یک کسی می‌رود ابزار موسیقی می‌خرد می‌خواهد خانه‌اش را تزیین کند یا مواد أولیه آن را بررسی کند، که دلیل بر حرمت ندارد. أما کسی که می فروشد بر او حرام است چون معمولاً أفراد می خرند تا استعمال لهوی کنند لذا خلاف فحوای نهی از منکر است: اسلام گفته است اگر کسی استعمال لهوی می کند و مرتکب منکر می شود او را نهی کنید. بعد خودمان امداد رسان منکرات در جامعه شویم این خلاف فحوای نهی از منکر است.
إمحاء آلات لهو
أما محو کردن آلات لهو: اگر راه مبارزه با منکر باشد جزء مراتب نهی از منکر می شود و واجب. و گرنه دلیلی بر وجوب محو آلات حرام نداریم. مثلاً آن را در موزه و أمثال آن بگذاریم چه مشکلی دارد.
و آقای خوئی هم و لو در مصباح الفقاهة ظاهرشان این است که از حرمت تکلیفیه بیع و شراء، و نیز وجوب امحاء و اعدام سخن به میان آورده اند ولی فتاوای ایشان شبیه عرض بنده است که دلیلی بر حرمت بیع به طور مطلق و وجوب أمحاء به طور مطلق نداریم.
حرمت استماع آلات لهو
شبهه
شبهه ای در رابطه با استماع مطرح است: به چه دلیل استماع ضرب آلات لهو و لو به کیفیت لهویه حرام است؟ چه ملازمه‌ای دارد که استعمال آلات لهو حرام است پس استماعش هم حرام است؟ چرا جاهای دیگر این ملازمه را نمی‌گویید:
مثال أول: رقص به نظر عده‌ای از فقهاء حرام است ولی ملازمه ندارد نگاه به رقص هم حرام باشد: اگر مردی می رقصد مرد دیگر به او نگاه کند یا زنی می رقصد، زن دیگر به او نگاه کند چه اشکالی دارد.
نکته: در موثقه سکونی بود: انهاکم عن الزفن. و زفن را لغت به رقص معنا کرده است. البته بعضی کتب لغت به الوطی الارض برجله، پایکوبی معنا کرده اند که مرحوم استاد می فرمود: پس معلوم نیست زفن به معنای رقص باشد شاید مع معنای پایکوبی باشد که یقیناً حرام نیست. و لکن ظاهراً زفن اگر به این معنا هم باشد باز مراد همان رقص است. اگر به معنای پایکوبی هم باشد اگر به نحو لهوی باشد چگونه ادعای قطع کنیم که حرام نیست.
مثال دوم: اگر شخصی دروغ بگوید آیا ملازمه دارد شنیدن آن حرام باشد. و سماعوم للکذب که در آیه قرآن آمده به معنای ترتیب أثر دارد به حرف های دروغ است نه این که صرف شنیدن آن حرام نیست.
مثال سوم: بعضی از فقهاء(آقای سیستانی) فرموده اند: غیبت کردن حرام است أما دلیل ندارد استماع آن هم حرام باشد. ولی مشهور قائل به ملازمه شده اند و ما هم ملازمه را بعید نمی دانیم. البته به عنوان بودن در مجلس حرام از بعضی روایات استفاده می شود که حرام است ولی به عنوان استماع آیا حرام است یا نه، بحث است. و در هر صورت نهی از منکر واجب است مثلاً به او بگوییم غیبت نکن و اگر گوش نمی دهد و استماع را حرام ندانستیم احتیاط مستحب است که از کسی که غیبت او می شود دفاع شود.
مثال چهارم: مجسمه سازی حرام است ولی نگهداری آن حرام نیست.
مثال پنجم: فحش دادن حرام است اما شنیدن آن حرام نیست.
جواب
به نظر ما این تشکیک درست نیست:
اولا متفاهم عرفی از حرمت نواختن نی و طبل این است که این یک نوع لهو سمع است. یعنی از ملاهی سمع است نه ملاهی بصر. لذا ملازمه عرفیه با حرمت استماع آن دارد. بله سماع و به گوش خوردن اشکال ندارد. گاهی انسان از جایی رد می شود و صدایی به گوش او می رسد و یا در جایی می ماند برای انجام کاری و صدا به او می رسد این حالت غیر اختیاری اشکالی ندارد.
علاوه بر این‌که حرمت استماع مؤیداتی دارد مثلاً در غنا صحیحه علی بن جعفر می‌گوید: عن المغنی أ یجلس الیه؟ قال لا. یعنی کنار او برای استماع ننشین. وقتی استماع غنا حرام است این ملازمه عرفیه در ضرب آلات هو هم وجود دارد.
 
و روایتی که می گوید استماع لهو قلب را می میراند(یمیت القلب) سندش ضعیف است و دلالت بر حمت هم ندارد. و نیز روایتی که می گوید ینبت النفاق که به معنای این است که زمینه نفاق را در او فراهم می کند و با کتب منافقاً فرق می کند زیرا به این معنا است که با همین کار جزء منافقین می شود.
شاید بتوان خود روایت فضل بن شاذان را دلیل بر حرمت استماع گرفت: و گفت الاشتغال بالملاهی شامل استماع هم می شود. یعنی کسی هم که به آلات لهو گوش می دهد می گویند مشغول به آلات لهو شده است.
نظر استاد در مسأله
خلاصه عرض ما این است که ضرب آلات لهو و استماع آن به کیفیتی که عرفا بگویند سرگرمی است، نه سرود جنگی، ‌سرود حماسی(که روح حماسی ایجاد می کند. و هر چند غرض شخصی سرگرمی باشد أما مهم غرض نوعی عرفی است) این خلاف احتیاط واجب است. و لو اثارة شهوت شیطانیه بر آن صدق نکند. و اما آلات مشترکه هم عرض کردم نگویید آلات مشترکه به غیر کیفیت لهویه حرام نیست، پس بیاییم با آلات مشترکه سرگرم بشویم، این هم اشکال دارد در صورتی که به کیفیّت آلات مختصه باشد. ما می‌گوییم ضرب آلات لهو به همان تناسب موسیقی لهوی و لو در آلات مشترکه باشد اشکال دارد.
 
اولین محرم، مجسمه‌سازی بود که به این نتیجه رسیدیم که حرامٌ مطلقا. دومین محرم، ضرب آلات لهو بود که به این نتیجه رسیدیم که حرام مطلقا و لو از باب احتیاط. سومین محرم غناء است که از آن بحث می کنیم؛
غنا
عامه ظاهرا غنا را حرام نمی‌دانند مگر این که با محرم‌های دیگر مقارن باشد.
علماء شیعه ادعای اجماع بر حرمت غنا فی نفسه، فی الجمله کرد اند: اختلاف است که غنا در کلام حق هم حرام است کما علیه جماعة، یا حتما غنا باید در کلام لهوی باشد که برخی مثل محقق ایروانی و مرحوم استاد اخیراً تمایل داشتند به این نظر که می‌گفتند غنا در محتوای لهوی حرام است. این اختلاف بین فقهاء شیعه هست. اما اصل حرمت غنا فی الجملة مورد اتفاق هست.
فقط دو نفر از متاخرین، قائل شده اند غنا فی حد ذاته حرام نیست؛ یکی محدث کاشانی در وافی، دیگری هم محقق سبزواری نقل شده در کفایة الاحکام.
ما اول ادله علماء شیعه بر حرمت غنا را ذکر می‌کنیم بعد ادله محدث کاشانی و محقق سبزواری را مطرح می‌کنیم.
أدله حرمت غنا
در روایاتی در تفسیر آیه « وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ[4] » فرموده اند: هو الغنا. مثل روایت کلینی از درست بن منصور از زید شحام: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ فَقَالَ الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاءُ[5] .
توثیق درست بن أبی منصور
درست بن ابی منصور، واقفی هست. ولی ما بعید نمی‌دانیم ثقه باشد به دو دلیل[6] :
یکی این‌که ابن ابی عمیر راوی کتابش است. و شیخ طوسی در عده می‌گوید که ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی ممن عُرفوا بانهم لایروون و لایرسلون الا عن ثقة.
دوم: علی بن حسن طاطری راوی درست بن ابی منصور است. مرحوم آقای خوئی فرموده که ما به این جهت درست را ثقه می‌دانیم.
علی بن حسن طاطری کسی است که شیخ طوسی در فهرست در رابطه با او می‌گوید:«علي بن الحسن الطاطري: الكوفي كان واقفيا شديد العناد في مذهبه صعب العصبية على من خالفه من الإمامية. و له كتب كثيرة في نصرة مذهبه و له كتب في الفقه رواها عن الرجال الموثوق بهم و برواياتهم فلأجل ذلك ذكرناها[7] » آقای خوئی می‌فرماید: شیخ می‌گوید رواها عن الرجال الموثوق بهم پس مشایخ طاطری ثقات هستند و یکی از این ها درست بن ابی منصور واقفی است.
شبهه‌ای که ما داریم این است که طاطری به واسطه عمویش از درست نقل می‌کند، آیا این تعبیر رواها عن الرجال الموثوق بهم شامل مشایخ با واسطه هم می‌شود؟ این خیلی برای ما روشن نیست. اگر این شبهه نبود که آقای خوئی این شبهه را قبول نکرده ظاهرا، از این راه هم می‌شود درست بن ابی منصور را توثیق کرد.
این راجع به این روایت. و روایات دیگری داریم که مفادش این است که غنا حرام است. ان شاء الله جلسات بعد مطرح می‌کنیم. بعد ببینیم چرا محدث کاشانی گفته که غنا فی حد ذاته حرام نیست؟

---

[1] استفتاءات (امام خمينى)، ج‌2، ص: 14‌.
[2] استفتاءات (امام خمينى)، ج‌2، ص: 12‌.
[3] استفتاءات (امام خمينى)، ج‌2، ص: 17‌.
[4] سوره حج/آیه30.
[5] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌6، ص: 435‌.
[6] درست بن أبي منصور محمد الواسطي: روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام و معنى درست أي صحيح له كتاب يرويه جماعة منهم سعد بن محمد الطاطري عم علي بن الحسن الطاطري و منهم محمد بن أبي عمير أخبرنا الحسين بن عبيد الله قال: حدثنا أحمد بن جعفر قال: حدثنا حميد بن زياد قال: حدثنا محمد بن غالب الصيرفي قال: حدثنا علي بن الحسن الطاطري قال: حدثنا عمي سعد بن محمد أبو القاسم قال: حدثنا درست بكتابه. و أخبرنا محمد بن عثمان قال: حدثنا جعفر بن محمد قال: حدثنا عبيد الله بن أحمد بن نهيك قال: حدثنا محمد بن أبي عمير عن درست بكتابه. (رجال‌النجاشي/باب‌الدال/162).
[7] فهرست‌الطوسي ص : 272.

[احمدرضا]

95/09/17

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: محرّمات/غناء /اختصاص حرمت به صورت اقتران غناء به محرّمات دیگر
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در رابطه با حرمت غناء بود.
 
حرمت غناء
ادّعا شد خلافی در حرمت غناء بین فقهای امامیه نیست؛ (لا خلاف فی حرمۀ الغناء فی الجمله بین فقهاء الامامیه)؛
و روایات متعدده ای در رابطه با آن بود که در ضمن آیه «وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ[1] » و آیه «وَ الَّذِينَ لاَ يَشْهَدُونَ الزُّورَ[2] »وارد شده بود که به غناء تفسیر کرده اند. و نیزدر صحیحه محمد بن مسلم:‌ قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ الْغِنَاءُ مِمَّا وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ وَ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ- لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ- وَ يَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ[3]
و روایات دیگری که مطرح بود از جمله روایتی که صاحب وسائل از کتاب علی بن جعفر نقل می کند: که راوی از امام کاظم سؤال کرد: قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَعَمَّدُ الْغِنَاءَ يُجْلَسُ إِلَيْهِ قَالَ لَا[4] نهی از نشستن در کنار شخصی که غناء می خواند جزء حرمت غناء، توجیه دیگری ندارد. و یا روایاتی که می گوید أجر المغنیه سحت[5] .
بررسی نظر محدّث کاشانی و محقّق سبزواری در مسأله
در کلمات، از جمله در کتاب مکاسب، از محدّث کاشانی و محقّق سبزواری نقل شده است که غناء بما هو هو حرام نیست و روایات ناهیه از غناء منصرف به متعارف در آن زمان است که مقارنات حرامی داشته است؛ مثل این که در زمان بنی أمیه و بنی عباس زن ها در حضور مرد ها غناء می خواندند و کلمات باطل می گفتند و از آلات ملاهی استفاده می شد. لذا وقتی می گویند «أجر المغنیه سحت» مراد کسانی اند که این گونه غناء می خواندند.
کلام محدّث کاشانی در کتاب وافی
و لذا محدّث کاشانی در وافی این گونه دارد: الذي يظهر من مجموع الأخبار الواردة فيه اختصاص حرمة الغناء و ما يتعلق به من الأجر و التعليم و الاستماع و البيع و الشراء كلها بما كان على النحو المعهود المتعارف في زمن بني أمية و بني العباس من دخول الرجال عليهن و تكلمهن بالأباطيل و لعبهن بالملاهي من العيدان و القضيب و غيرها دون ما سوى ذلك‌ كما يشعر به قوله ع ليست بالتي يدخل عليها الرجال... و على هذا فلا بأس بسماع التغني بالأشعار المتضمنة ذكر الجنة و النار‌
و التشويق إلى دار القرار و وصف نعم اللّه الملك الجبار و ذكر العبادات و الترغيب في الخيرات و الزهد في الفانيات و نحو ذلك كما أشير إليه في حديث الفقيه بقوله ع فذكرتك الجنة و ذلك لأن هذه كلها ذكر اللّه تعالى و ربما تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى ذِكْرِ اللّهِ...‌[6]
به روایت أبی بصیر استشهاد می کند که: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَجْرُ الْمُغَنِّيَةِ الَّتِي تَزُفُّ الْعَرَائِسَ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ- وَ لَيْسَتْ بِالَّتِي يَدْخُلُ عَلَيْهَا الرِّجَالُ[7] : أجر مغنیه ای که در عروسی زنانه غناء می خواند اشکال ندارد. و ظاهر ذیل روایت«وَ لَيْسَتْ بِالَّتِي يَدْخُلُ عَلَيْهَا الرِّجَالُ» تعلیل است یعنی چون این زن برای بانوان غناء می خواند و جلوی مردان نمی خواند مشکل ندارد. لذا از این روایت فهمیده می شود مقارنات غناء آن را حرام کرده است و غنائی که انسان را یاد بهشت و جهنّم می اندازد اشکالی ندارد. و لذا در روایت دارد «وَ سَأَلَ رَجُلٌ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع- عَنْ شِرَاءِ جَارِيَةٍ لَهَا صَوْتٌ فَقَالَ مَا عَلَيْكَ لَوِ اشْتَرَيْتَهَا فَذَكَّرَتْكَ الْجَنَّةَ‌» و بعد محدّث کاشانی آیه را هم می خواند که «تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى ذِكْرِ اللّهِ[8] » لذا اگر غناء در مسیر ذکر خدا و یاد خدا باشد اشکالی ندارد.
کلام محدّث کاشانی در کتاب مفاتیح الشرایع
در کتاب مفاتیح الشرایع محدّث کاشانی این گونه گفته است:
«أقول: الذي يظهر من مجموع الأخبار الواردة في الغناء، و يقتضيه التوفيق بينها، اختصاص حرمته و حرمة ما يتعلق به من الأجر و التعليم و الاستماع و البيع و الشراء، كلها بما كان على النحو المعهود المتعارف في زمن بني أمية، من دخول الرجال عليهن و استماعهم لصوتهن و تكلمهن بالأباطيل، و لعبهن بالملاهي من العيدان و القضيب و غيرها. و بالجملة ما اشتمل على فعل محرم دون ما سوى ذلك...»[9]
کلام محقّق سبزواری در کتاب کفایۀ الأحکام
محقّق سبزواری در کفایۀ الأحکام می فرماید: ...و ثانيهما: أن يقال: المذكور في تلك الأخبار الغناء، و المفرد المعرّف باللام لا يدلّ على العموم لغةً، و عمومه إنّما يستنبط من حيث إنّه لا قرينة على إرادة‌ الخاصّ، و إرادة بعض الأفراد من غير تعيين ينافي غرض الإفادة و سياق البيان و الحكمة، فلا بدّ من حمله على الاستغراق و العموم، و هاهنا ليس كذلك، لأنّ الشائع في ذلك الزمان الغناء على سبيل اللهو من الجواري المغنّيات و غيرهنّ في مجالس الفجور و الخمور و العمل بالملاهي و التكلّم بالباطل و إسماعهنّ الرجال و غيرها، فحمل المفرد على تلك الأفراد الشائعة في ذلك الزمان غير بعيد.[10]
 
مفرد محلّی به لام دالّ بر عموم نیست و اطلاق را برای مفرد محلّی به لام در فرضی می توانیم اثبات کنیم که به حصه و فرد خاصی انصراف نداشته باشد و غناء در آن زمان انصراف به فرد شایع داشته است؛ که زنان و کنیزانی، در مجالس فسق و فجور، با کلمات باطل غناء می خواندند و مردان هم حضور داشتند. أمّا اگر همچون غنایی نبود ما دلیلی بر حرمت آن نداریم. (مثلاً مولا به عبد خود بگوید: «اشتر اللحم» بعد عبد گوشت زرّافه بخرد. یا مثلاً گفته است: «اشتر اللبن» بعد لبن حیوان خاصی را بیاورد و بگوید خاصیت دارد، فرد شایع از لبن، لبن گوسفند و گاو است).
مستفاد از کلام محدّث کاشانی و محقّق سبزواری
حرمت خود غناء نه مقارنات حرام آن
استفاده ای که از کلام این دو بزرگوار در کلمات بسیاری از فقهاء شده این است که محدّث کاشانی و محقّق سبزواری قائل اند غناء حرام نیست و مقارنات غناء ممکن است حرام باشد. ولی انصاف این است که ظاهر کلام محدّث کاشانی و محقّق سبزواری این نیست که غناء حرام نیست. اتفاقاً می گویند غنایی که مقترن به فعل های دیگر می شود خود غناء هم حرام می شود و مثلاً اگر با ملاهی می خواند دو گناه می کند: یکی این که حرام می خواند و یکی این که غناء است. تعبیری که محدّث کاشانی در دو کتاب خود می کند این است که حرمت غناء اختصاص دارد به غناء هایی که مقترن به افعال محرّمه است.
محقّق سبزواری هم که انصراف را مطرح کرد می گوید: غناء شایع حرام است نه این که غناء حرام نیست و مقارنات حرام است.
عدم حرمت غناء در صورت اقتران با کلام باطل
محقق ایروانی فرموده است:
محدّث کاشانی و محقّق سبزواری مطلب جدیدی نگفته اند. مطلبی گفته اند که ما هم قبول داریم: می گویند غناء در جایی حرام است که کلام مشتمل بر مضامین باطل و لهوی باشد که اگر به شکل غناء خوانده شود حرام است که ما هم قبول داریم. و ما أصلاً صدق غناء، بر موردی که مطلب حقّی با آواز خوش خوانده می شود، را قبول نداریم.
محقق ایروانی می گوید ما در صدق غناء شک می کنیم و محدّث کاشانی و محقّق سبزواری می گویند که غناء صدق می کند ولی دلیل حرمت، اطلاق ندارد.
ایشان می گوید برای توضیح مطلب می گوییم که:
غناء معنایش واضح نیست و مفهوم مجملی است و کلمات أهل لغت اختلاف دارند. لذا باید قدر متیقّن گیری کنیم: و قدر متیقّن جایی است که چهار چیز کنار هم جمع شود؛ مضمون کلام باطل باشد، و نیز نوع آواز مشتمل بر مدّ(کشیدن)، ترجیع(در حلق انداختن و چهچهه زدن)، اطراب(یعنی شأن آن این است که شنونده را دچار سبکی و خفّت کند) باشد. و در مازاد بر قدر متیقّن برائت جاری می کنیم.
بعد می فرماید:
این که کسانی مثل شیخ انصاری ره می گویند؛ کیفیّت صدا مهم است و اگر کیفیّت صدا مناسب ألحان أهل فسوق و فجور باشد، غناء می شود صحیح نیست. ألحان أهل فسق و فجور مثل ألحان غیر آن ها است و تنها أهل فسق و فجور، أشعاری که انتخاب می کنند اشعار باطل است و فرقی بین کیفیّت آواز نیست.
یعنی فرق این دو در مضمون است؛ که اگر حماسی و علمی و دینی باشد غناء نیست و همین کیفیّت آواز اگر با محتوای باطل باشد غناء می شود و حرام است.
نظر محقّق ایروانی را بعداً بحث می کنیم که آیا در صدق غناء (هر چند از باب قدر متیقّن) محتوا دخالت دارد یا نه؟
أمّا یقیناً محدّث کاشانی این را نمی گوید؛
ایشان می گوید محرّم آخری در کنار غناء باشد و صرف شعر باطل خواندن (مثل أشعاری که در کتاب مغنی اللبیب به عنوان شاهد ذکر می کردند) و تکلّم به شعر لهوی حرام نیست. لذا مطلب محدّث کاشانی با مطلبی که محقّق ایروانی فرق می کند در حالی که محقّق ایروانی ادّعا کرده است که محدّث کاشانی و محقّق سبزواری همان حرف او را می زنند.
محقّق ایروانی می گوید: به نظر من قدر متیقّن از غناء، موردی است که مضمون کلام، لهوی باشد و صرف کلام باطل که حرام نیست و باید با کیفیّت آواز همراه شود(مثلاً شعر در مغنی اللبیب را بدون آواز بخوانیم حرام نیست). أما محدّث کاشانی می گوید فعل دیگر باید حرام باشد و مراد از تکلّم به أباطیل که ایشان گفته است، ترغیب به گناه و فساد است. و لذا حتّی اگر بدون آواز هم بخواند حرام است؛ لذا این دو کلام فرق می کند.
بله ممکن است مقصود محقّق سبزواری این باشد چون ایشان اقتران به کلام باطل را نیاورده است.
پس محدّث کاشانی نظر متوسّطی اختیار کرده است: ایشان نه آنی که به او نسبت داده اند(غناء حرام نیست) را می گوید و نه نظر مشهور را (که غناء مطلقاً حرام است) می گوید؛ بلکه می گوید خود غناء حرام است منتها در صورت اقتران به محرّم آخر.
لذا این اشکالی که مرحوم خویی به محدّث کاشانی کرده است که: ظاهر تحریم غناء این است که خود غناء حرام است نه این که مقارنات حرام باشد،
جوابش معلوم شد زیرا: ایشان می گوید خود غناء حرام می شود ولی در صورتی که مقترن به محرّم دیگری شود.
أدله اختصاص حرمت غناء به صورت اقتران به محرمات دیگر
ما أدلّه ای که محدّث کاشانی و محقّق سبزواری مطرح کرده اند و یا ممکن است مطرح کنند که غناء مطلقاً حرام نیست بلکه در صورتی که مقترن به حرام دیگر باشد، حرام است را بیان می کنیم؛
دلیل أول
إدعای انصراف أدله محرِّمه غناء به فرد شایع در آن زمان، که مقترن به محرّمات آخر بوده است.
مناقشه
انصاف این است که این دلیل ناتمام است؛ وقتی دلیل می گوید«وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورَ- الَّذِينَ لاَ يَشْهَدُونَ الزُّورَ- قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ الْغِنَاءُ مِمَّا وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ وَ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ- قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَعَمَّدُ الْغِنَاءَ يُجْلَسُ إِلَيْهِ قَالَ لَا» چه وجهی دارد ادعای انصراف کنیم. مثل این می ماند که بگوییم ادّعای انصراف کنیم که غنایی حرام است که مقترن به شرب خمر باشد چون در آن زمان شرب خمر در کنار غناء متعارف بوده است. قضیه حقیقیّه است: غناء حرام است حتّی آن مردی که برای دوستان خود غناء می خواند.
نهایت مثل محقق ایروانی بگویید غنایی لیضل عن سبیل الله است و لهو الحدیث است که مضمونش لهوی باشد. ولی این بحث دیگری است: که آیا در صدق غناء یا حرمت غناء، شرط است که محتوای آن لهوی باشد یا این گونه شرطی نداریم.
فعلاً بحث ما در کلام محدّث کاشانی است که می گوید غنایی حرام است که مقترن به محرّم دیگر باشد.
و این که لفظ غناء کثرت استعمال در این گونه موارد دارد صحیح نیست؛
أولاً همان بی دین ها هم همیشه مجلس بزم و موادّ و زن و ... ندارند. خود آن ها تنوّع طلبند، مجالس هنری تشکیل می دهند.
ثانیاً اگر کنیز مولا برای مولا بخواند و مجلس هم خصوصی باشد و کس دیگری نباشد، کجا مقترن به حرام دیگر است. فرض هم بگیرید محتوای لهوی دارد که او را ترغیب به شهوت حلال می کند چون کنیز او است و با او مَحرم است.
نکته: قول زور یعنی کلام باطل ربطی به بحث ما ندارد: این که باید غناء در ضمن کلامی باطل و لهوی باشد و به لهو الحدیث و لیضل عن سبیل الله، استناد می شود بحث دیگری است. محدّث کاشانی می گوید اگر همان اشعار لهوی را با آواز بخواند و مقترن به حرامی نباشد، غناء محرّم نخواهد بود.
مقصود از شعر لهوی
نکته: و این اشعاری که در این شبکه هایی که هست و سعی داریم استماع نکنیم ولی به گوش ما می خورد کاملاً معلوم است که لهوی است، چون شعر لهوی به این معنا نیست که بگوید برویم نعوذ بالله زنا کنیم، بلکه همین که در فراق معشوقه و یا وصال معشوقه و امید وصال شعر خوانده شود، کلام لهوی می شود.
شعر لهوی این نیست که قابل حمل بر معانی متعالی نباشد و گرنه برای هر معنای لهوی می توان معنایی متعالی درست کرد و دیگر مضمون باطل نخواهیم داشت مگر این که محتوایش این باشد که برویم فساد کنیم.
تذکّر: فعلاً نظر ما به کلام محدّث کاشانی است. این که غناء باید در ضمن کلام لهوی باشد را بعداً بحث می کنیم ولی محدّث کاشانی می گوید اگر أشعار لهوی را با آواز خوش هم بخوانی حرام نیست و حتماً باید کنار آن فعل محرّمی باشد مثل ابزار موسیقی یا زنی برای مردان آوازه خوانی کند.
خلاصه عرض ما: محدّث کاشانی خود غناء را حرام می داند ولی در صورتی که مقترن به محرّم دیگری باشد، نه این که خود غناء حرام نباشد و مقترنات تنها حرام باشد. وجه أول برای ایشان انصراف است که ما قبول نداریم.
دلیل دوم
روایت علی بن جعفر: وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ أَ يَصْلُحُ فِي الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحُ يَكُونُ قَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يُزْمَرْ بِهِ‌[11]
(ما لم یزمر به یا ما لم یزمّر به)
در قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از علی بن جعفر نقل می کند: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ- هَلْ يَصْلُحُ فِي الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحِ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ مَا لَمْ يُعْصَ بِهِ[12] .
محدّث کاشانی می گوید: حضرت فرمود غناء جایز است (ما لم یعص به) یعنی مادامی که مقرون به گناه نباشد، (ما لم یزمر به) مادامی که مقرون به استعمال آلات لهو مثل مزمار نباشد. و چون احتمال نمی دهیم روایت مختص به أیام فطر و أضحی و أیام فرح باشد لذا عمومیت فهمیده می شود که هر غنایی که مقترن به گناه و همراه آلات لهو نباشد حلال است.
مناقشه
1-شیخ انصاری ره: ظاهر روایت این است که ما لم یعص بالغناء نه ما لم یعص فی جنب الغناء و مقترناً بالغناء؛ یعنی غناء مصداق گناه نباشد.
و مرحوم شیخ می گوید باید این روایت را معنا کنیم و معنا ندارد که غناء مادامی که حرام نباشد جایز است و این ضرورت به شرط محمول می شود. لذا باید توجیه کنیم که غناء مطلق صوت حسن است و امام می فرماید غناء دو قسم است: قسم حرام که همان صوت لهوی و مشتمل بر آواز مطرب و قسم حلالی که صوتی است که مشتمل بر آن نیست.
و «ما لم یزمر به» هم یعنی ما دامی که صوت حسن را با ترجیع انجام ندهند و به شکل نی نزنند، چون نی را با ترجیع می زنند، یعنی لا یرجّع فیه مثل الترجیع فی المزمار. یا بگوییم مراد ما لم یتغنّ به علی سبیل اللهو است.
جواب
این توجیه خلاف ظاهر است:
أمّا این که ایشان فرمود ظاهر ما لم یعص به تحقّق معصیت به خود غناء است، محدّث کاشانی هم منکر این نشد که ما لم یعص به به خود غناء تعلّق بگیرد.
و أمّا این که روایت باید توجیه شود چون معنا ندارد که «الغناء حلال ما لم یکن حراماً» درست است ولی توجیه شما عرفی نیست زیرا معنا چنین می شود که: «الغناء حلال ما لم یکن غناءً»؛ غناء حلال است مگر این که غناء باشد، چون می گویید غناء به معنای صوت حسن، گاهی غناءِ حقیقی است و حرام است و گاهی غناء مجازی است و حلال است، مثل این می ماند که بگوییم خوردن آب حلال است مگر این که آب باشد یعنی آب حقیقی باشد، که این عرفی نیست.
 

---

[1] سوره حج/آیه30.
[2] شعراء/72.
[3] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 304‌.
[4] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 312‌.
[5] وَ رُوِيَ أَنَّ أَجْرَ الْمُغَنِّي وَ الْمُغَنِّيَةِ سُحْتٌ. من لا يحضره الفقيه، ج‌3، ص: 172‌-سُئِلَ أَبُو الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنْ شِرَاءِ الْمُغَنِّيَةِ- قَالَ قَدْ تَكُونُ لِلرَّجُلِ الْجَارِيَةُ تُلْهِيهِ- وَ مَا ثَمَنُهَا إِلَّا ثَمَنُ كَلْبٍ- وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ فِي النَّارِ. وسائل/17/125.
[6] الوافي، ج‌17، ص: 218‌.
[7] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 121‌.
[8] زمر/23.
[9] مفاتيح الشرائع، ج‌2، ص: 21‌.
[10] كفاية الأحكام، ج‌1، ص: 432‌.
[11] مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها، ص: 156‌.
[12] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 122‌.

[احمدرضا]

95/09/24

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: محرّمات/حرمت غناء /أدله اختصاص حرمت غناء به صورت اقتران به محرمات دیگر
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به حرمت غنا بود. عرض کردیم محدث کاشانی قائل شده است: غنایی حرام است که مقترن به محرمات دیگر باشد، مثل استعمال آلات لهو یا غنا زنان که موجب تهییج مردان می‌شود و یا مشتمل به ترغیب به معاصی و منکرات است و الا اگر غنا بدون این مقارنات باشد دلیلی بر حرمت آن نداریم.
أدله اختصاص حرمت غناء به صورت اقتران به محرمات دیگر
دلیل أول
اولین دلیل انصراف بود. که حرمت غنا منصرف به فرد شایع در آن زمان است. کما این‌که مثلاً ما در زمان طاغوت تعبیر به ترانه می‌شد و انصراف به آن غنای شایع در آن زمان داشت و لو در لغت ترانه شامل هر آواز خوشی که شعر بخوانند می‌شود.
مناقشه
وجهی برای انصراف دلیل حرمت غنا و روایات حرمت غنا به آن غنایی که مقترن به محرمات دیگر بوده است، وجود ندارد. و این‌طور نیست که غناهای مجرد از محرمات دیگر در آن زمان فرد نادر کالمعدوم باشد که خطاب از او منصرف باشد؛ (مثلاً کنیزی برای مولای خود آواز خوش می‌خواند، ترغیب به منکر نمی‌کند. صدای زیبایی دارد، اشعاری می‌خواند و او لذت می‌برد.) لذا خطابات: اجتنبوا قول الزور قال الغنا، اجر المغنیة سحت، الرجل یغنّی أ یجلس الیه‌؟ قال لا، به اطلاق خود باقی می باشند.
فوقش شما بگویید باید اشعاری که می‌خواند، اشعار لهوی و باطل باشد. و لکن این قیدی است که برخی دیگر هم می‌زنند. مرحوم استاد هم در بحث قضا که رسیدند این احتمال را تقویت کردند.
اما مدّعای محدث کاشانی بیش از این است: ایشان می‌گوید باید از خارج حرام بودن عنوان مقارن ثابت شود تا غنا هم حرام شود. در حالی که خواندن شعر لهوی بدون آواز قطعاً حرام نیست. اشعار اغانی را بخوانیم، ‌در مغنی اشعار لهوی به عنوان استشهاد بر ادبیات ذکر شده، اساتید و شاگردان می‌خوانند. این‌که حرام نیست.
دلیل دوم
روایت علی بن جعفر: وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ أَ يَصْلُحُ فِي الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحُ يَكُونُ قَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يُزْمَرْ بِهِ‌[1]
(ما لم یزمر به یا ما لم یزمّر به)
در قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از علی بن جعفر نقل می کند: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ- هَلْ يَصْلُحُ فِي الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحِ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ مَا لَمْ يُعْصَ بِهِ[2] .
تقریب استدلال
ظاهر این جمله این است که غنا حلال است مگر سبب گناه بشود. یعنی غنا منشأ استعمال آلات لهو بشود تا غنا، غنای کاملی شود یا غنا سبب شود صدای زن به گوش مردها رسیده و آن ها را تحریک کند و یا موجب اختلاط مجلس زنان و مردان شود. التی یدخل علیها الرجال. ولی اگر سبب گناه نبود، غنا حرام نیست. زیرا ما لم یزمّر به ظاهرش این است که اگر غنا همراه با نواختن نی نباشد حلال است.
و روایت و لو در مورد اعیاد است، اما خصوصیت ندارد نه فقهیا نه در عرف متشرعی که بگوییم غنا در عید فطر و قربان و ایام فرح حلال است فی حد ذاته ولی در ایام دیگر حرام است، این هم تفصیلی است که خلاف ارتکاز فقهاء و خلاف ارتکاز متشرعه است. لذا روایت شامل غیر أعیاد هم می شود.
نکته: تفصیل بین زف العرائس و غیر زف العرائس منصوص است و مشهور هم با استناد به روایات تفصیل داده اند:‌ که غنای زن در مجلس عروسی با این شرط که استعمال آلات لهو نباشد و ترغیب به منکرات نکند، ‌مردان هم صدای او را نشنوند حلال است. اما این‌که بگوییم در ایام فرح، آن روزی که شادیم، مسافرما از سفر برگشته، غنا مشکل نداشته باشد، اما یک روز که غصه داریم و دل ما گرفته است بگویند ایام حزن است، ‌ایام فرح نیست، غنا حرام است؛ این فقهیا محتمل نیست.
مناقشه أول (شیخ انصاری)
بیان کردیم که مرحوم شیخ می‌فرمود:غنا به معنای صوت حسن است و حلال است ما لم یعص به، یعنی مادامی که آن فرد غنا که غنا لهوی است، محقق نشود، مادامی که آن صنف محرم غنا که غنا به معنای صوت حسن مشتمل بر ترجیع مطرب است نباشد، غناء حلال است.
جواب
مرحوم شیخ ظاهر «ما لم یعص به» را، تحقق عصیان به خود غنا گرفته اند نه مقارنات غنا، در حالی که ظاهر«ما لم یعص به» این است که باء، باء سببیّت باشد. و معنا چنین می شود که: غناء فی حد ذاته حلال است مگر این که سبب عصیان (همان عصیان های معهود) شود.
و این فرمایش مرحوم شیخ ضرورت به شرط محمول است؛ غنا حلال است مگر عصیان باشد و حرام باشد. این‌که گفتن ندارد. و لذا ما عرض می‌کنیم این فرمایش مرحوم شیخ عرفی نیست. و ظاهر روایت این است که غنا حلال است مگر این که به بهانه غنا و به خاطر غنا حرام‌های دیگر را مرتکب بشوید که آن وقت غنا هم حرام می‌شود.
و این که غناء که معنای حقیقی آن برای غناء حرام است را به معنای صوت حسن بگیریم و از آن این معنای مسامحی و مجازی و عنایی را قصد کنیم بعد بگوییم این غنای مسامحی حلال است مادامی که فرد حقیقی آن محقق نشود، عرفی نیست.
مثل این‌که کسی می‌گوید دروغ حکمش چیست؟ بگوییم دروغ حلال است مگر آن قسم حرامش. قسم حرامش همان چیزی است که عرف دروغِ حرام می‌داند. پس کدام دروغ حلال است؟ آن‌هایی که مسامحۀً عرف دروغ می نامد: مثل وعده‌هایی که آدم عمل نمی‌کند؛‌ انشاء می‌کند که من فردا می‌آیم و فردا نمی‌آید. خب این دروغ نیست، اگر هم عرف بگوید چرا دروغ گفتی، مسامحه می‌کند. دروغ در اخبار می‌ آید، ‌در انشاء که دروغ مطرح نیست.
بگوییم دروغ حلال است مقصودمان یک دروغ مجازی و مسامحی باشد، عرفی نیست. اینجا هم بگوییم غنا حلال است، ‌مقصودمان آن غنای مجازی باشد که به معنای صوت حسن غیر مشتمل بر ترجیع مطرب است، عرفیت ندارد.
و این‌که ایشان گفتند ما لم یزمّر به، یعنی غنا حلال است مادامی که به مانند مزمار که به صورت ترجیع از آن استفاده می کنند، آواز خوانده نشود و آواز، صوتِ تزمیری و ترجیعی و همراه چهچه نداشته باشد؛ نیز عرفی نیست: ما لم یزمر به به معنای ما لم یرجّع فیه خلاف ظاهر است و ظاهر آن این است که غناء حلال است مگر این که با استعمال آلات لهو مثل مزمار همراه باشد.
بله، أنسب بود «الغنا لابأس به ما لم یزمر معه» گفته شود: یعنی مادامی که در کنار غنا مزمار نواخته نشود. و لکن «ما لم یزمر به» امرش دائر است که بگوییم به معنای ما لم یزمر معه است یا یک معنای غیر عرفی بکنیم. یا ایشان فرمود ما لم یزمر به أي ما لم یتغنّ به تغنیا لهویا. آیا این عرفی است: الغنا حلال ما لم یتغنّ به، غنا حلال است مادامی که غنا نباشد. طرح کردن این روایت از این جور توجیه ها راحت تر است.
نتیجه: به نظر ما این توجیه مرحوم شیخ تمام نیست.
نکته: الغنا لابأس به ما لم یوزر به، این محتمل است. امام هم احتمال دادند یعنی ما لم یعص به. اما ما لم یؤمر به اصلا معنا ندارد. ما لم یؤمر به یعنی غنا حلال است مادامی که شما امر به خواندن غناء نکنید و غناء داوطلبانه باشد. که این عرفی نیست.
قرب الاسناد ابن ادریس حلی نسخه مغلوطه‌ای بوده است. خود ابن ادریس می‌گوید من این نسخه را تصحیح نکردم؛ امانت‌داری کردم. و لذا خیلی نسخه قرب الاسناد نسخه متقنه‌ای نیست. باید یک وجه مشترکی بین نسخش گرفت. کتاب علی بن جعفر هم که ما لم یزمر به دارد. قرب الاسناد در نسخه‌های معروفه‌اش هست: ما لم یعص به. گاهی هم هست که ما لم یؤمر به. امام احتمال می‌دهند ما لم یعذر به باشد. نمی‌دانم ایشان نسخه‌ای پیدا کرده یا همین‌جوری احتمال می‌دهد. ما لم یوزر به یعنی با آن گناه نشود و از ریشه وزر است.
نظر مرحوم خویی در تأیید مرحوم شیخ
مرحوم آقای خوئی هم فرمایش مرحوم شیخ را پسندیده و فرموده اند: ظاهر از «ما لم یزمر به» این است که غنا لابأس به ما لم یکن الصوت صوتا مزماریا، ما یکن الصوت صوتا رقصیا کألحان اهل الفسوق. غناء مادامی که شبیه صدای مزماری و صدای مناسب با رقص و مجالس اهل فسوق نشود، حلال است.
ایشان فرموده اگر روایت به صدد بیان «ما لم یقترن باستعمال المزمار» بود، این‌ گونه تعبیر نمی‌کرد. تعبیر می‌کرد الغنا لاباس به ما لم یکن فی المزمار، ما لم ینفخ فی المزمار نه ما لم یزمر به.
مناقشه در این تأیید
این توجیه عرفی نیست. این که «ما لم یکن فی المزمار» نفرمود پس باید بگوییم «ما لم یزمر به» یعنی صدای مزماری نشنود، عرفی نیست.
این که ایشان فرموده است برای بیان حرمت غناء ما لم یقترن باستعمال المزمار، باید «الغناء لاباس به ما لم یکن فی المزمار» بگوید صحیح نیست؛ زیرا غناء را در مزمار ایجاد نمی کنند. و ظهور عرفی جمله «ما لم یزمر به» این است که به خاطر غناء مزمار نیاورند و به خاطر غناء سراغ استعمال آلات موسیقی نروند؛ (بعضی از این آوازخوان‌ها می‌گویند باید مجلس آماده باشد، تار و تنبور و اینها باشد تا صدای‌ ما در بیاید. و لذا ما لم یزمر به یعنی بخاطر این‌که غناء برایش مطلوب باشد و درجه یک باشد، می‌گوید بیایید همراه با استعمال آلات موسیقی من آواز بخوانم. ‌ظاهراً هم همین‌جور است، اینها بهتر می‌توانند آواز بخوانند، و با آن تار زن و تنبور زن همراهی می‌کنند.)
غنا حلال است مگر این‌که آهنگ نی با او تنظیم بشود این عرض ما است. یعنی هم زمان با غنا آهنگ نی هم نواخته بشود، غنا مقترن به استعمال آلات لهو می شود.
احتمال دیگر در معنای روایت (مناقشه ای دیگر در دلیل دوم)
اگر کسی این احتمال را مطرح کند که:
الغنا لاباس به ما لم یزمر به، یعنی غناء به گونه ای نباشد که جا دارد و شأنیّت این را دارد که با آن آلات موسیقی نواخته شود؛ ‌بعضی صداهای خوب، ‌زمینه استعمال آلات موسیقی را فراهم می‌کند. بعضی از صداهای خوب این‌طور نیست: قرّایی که صدایشان خوب است اما هیچ آدم را به این فکر نمی‌اندازند که ای کاش در کنار آن ابزار موسیقی هم می‌زدند. غنا به معنای صوت حسن هست. ولی بعضی از غناها، بعضی از صوت حسن‌ها به گونه ای است که در مورد آن گفته می شود: جای فلان تار زن، که در جامعه به عنوان هنرمند مطرح می‌شود، جایش خالی است که بیاید این مجلس را آراسته کند.
مناقشه در این احتمال
این احتمال خلاف ظاهر است؛ هر عنوانی ظاهردر فعلیت است. اگر گفتند الغنا لاباس به ما لم یعص به ظاهرش عصیان فعلی است. الغنا لاباس به ما لم یزمر به یعنی مزمار فعلی. یعنی تزمیر مزمار بالفعل، ‌نواختن مزمار بالفعل.
و لذا به نظر ما جواب مرحوم شیخ و مرحوم آقای خوئی از این روایت ناتمام است.
تعارض نسخه ها (مناقشه ای دیگر در دلیل دوم)
اگر کسی بگوید: وقتی اختلاف نسخه شد، ما لم یزمر به در قرب الاسناد بود، ‌در کتاب علی بن جعفر ما لم یعص به بود، چون یک روایت است دو احتمال با هم تعارض و تساقط می کنند و چه بسا نسخه سومی وجود داشته که به دست ما نرسیده و بر أساس آن نسخه استدلال فیض کاشانی ناتمام باشد.
مناقشه
جواب این اشکال این است که:
اولا: احتمال عرفی ندارد که یک کلمه دیگری باشد که مخلّ به استدلال فیض کاشانی باشد. اگر کلمه دیگری می بود نقل می شد. و مثلاً این که «ما لم یطرب به» باشد هیچ جا نقل نشده است. و این احتمالات موهوم و غیر عرفی است.
ثانیا: طبق مبنای کسانی که قرب الاسناد را ضعیف می دانند و می گویند روایت عبدالله بن حسن است که توثیق ندارد، ‌یا می‌گویند نسخه مغلوطه است به خاطر حرف ابن ادریس که در بحار نقل می‌کند، دیگر تعارضی نخواهد بود و نسخه کتاب علی بن جعفر بدون معارض می ماند.
زیرا‌ کتاب علی بن جعفر کتابی است که علامه مجلسی نقل می‌کند، ‌وسائل الشیعه نقل می‌کند؛ و برخی از بزرگان مثل آقای خویی و مرحوم استاد و مرحوم امام، معتقد اند که چون صاحب وسائل و صاحب بحار به کتاب علی بن جعفر سند دارند، روایت صحیحه خواهد بود.
مناقشه دوم (امام قدس سره)
جواب دوم از این روایت علی بن جعفر، ‌جوابی است که امام مطرح فرموده‌اند؛
مورد صحیحه علی بن جعفر، غنا در ایام فرح هست: عید فطر و اضحی. مقتضای صناعت این است که مطلق را بر مقید حمل کنیم. بگوییم غنا حرام است مگر در ایام فرح. ولی هیچ کس قائل به این استثناء نشده است و خیلی بعید است که در عید قربان و فطر که برای طاعت خدا و قرب إلی الله است در آن غنایی که در أیّام دیگر حرام است در این أیّام حلال باشد؛ لذا نمی‌شود مطلقات حرمت غنا را با این روایت تقیید بزنیم.
جواب
انصاف این است که اصل این مطلب که ایشان در جواب از فرمایش خودشان فرموده اند که احتمال فرق نیست، صحیح است و فقهیّا احتمال فرق نیست بین این‌که غنا را در ایام عید قربان و فطر و ایام فرح تجویز کنیم، ‌در ایام دیگر تحریم کنیم. همین مهم است.
اما این‌که ایشان فرمود که بعید است در عید قربان و فطر که ایام عبادت است، غنا را تجویز کنند را قبول نداریم؛ اگر تجویز غنا خلاف مرتکز فقهاء و متشرّعه نباشد چه بعدی دارد؟ اتفاقاً در روایات داریم: «ایام الفطر ایام الاکل و الشرب» و وقتی اکل و شرب می‌گویند بقیه تفریح‌های سالم کنارش وجود دارد. شارع دوست ندارد همیشه شما از معنویات غافل باشید، اما در ایام عید یک کمی تفریح هم عیب ندارد. حالا یک مقدار تفریح کنید. و لذا روزه گرفتن در آن حرام است.
پس عرض ما این است که این تفصیل هر چند احتمال فقهی ندارد أما این سخن که: أیّام فطر و قربان تناسب با عبادت دارد و بعید است در این أیّام غنا حلال باشد؛ را قبول نداریم. و تفصیل احتمال ثبوتی دارد.
نتیجه این که: اگر این روایت دلیل بر جواز غنا باشد، دلیل بر جواز غنا است مطلقا و آن وقت با روایات تحریم غنا تعارض می‌کند.
مناقشه سوم
و لذا همان‌طور که مرحوم استاد فرمودند، می گوییم: اگر نتوانیم روایت علی بن جعفر را توجیه کنیم این روایت با أدله حرمت غنا تعارض می کند؛ وقتی احتمال فرق بین أیام عید قربان و بقیه أیام نبود روایت علی بن جعفر دلیل بر جواز غنا به صورت مطلق می شود و أدله حرمت غنا، حرمت در تمام أیام را ثابت می کنند لذا به نحو تباین تعارض می کنند.
روایتی که غنا را حلال می داند موافق عامه می شود و دیگری مخالف عامه می شود و مرجح در باب تعارض خبرین بعد از ترجیح به موافقت کتاب، ترجیح به مخالفت عامه است. در نتیجه کلام فیض کاشانی ثابت نمی شود.
و روایات مانعه قابل حمل بر کراهت نیستند: نمی توان گفت قول زور مکروه است زیرا غنا را از کبائر شمرده اند و لذا تعارض مستقرّ می شود.
علاوه بر این‌که ما اشکال سندی داریم؛ هم در روایت قرب الاسناد به خاطر عبدالله بن الحسن که قبلا بحث کردیم و گفتیم توثیق ندارد، و هم به خاطر کتاب علی بن جعفر که کتاب مشهور نبود و بار ها گفته ایم که صاحب وسائل از طریق بزرگان سند حسّی به کتاب علی بن جعفر ندارد و بر این ادّعا قرائن قطعیه آوردیم و گفتیم سند صاحب وسائل تیمّنی و تبرّکی می باشد، یعنی به عناوین کتب سند داشته نه به نسخه کتاب علی بن جعفر که از این طرف و آن طرف تهیه کرده بود.
و لذا نه کتاب علی بن جعفر به سند معتبر برای ما ثابت شد بلکه یک کتاب غیر مشهوری است، چه می‌دانیم اصلا این حدیث در کتاب اصلی علی بن جعفر بوده یا نبوده؟ و لذا سند این روایت علی کلی السندین اشکال دارد کما هو رأی السید الزنجانی و السید السیستانی در کتاب علی بن جعفر و همین‌طور راجع به عبدالله بن الحسن.
اما وجه سوم برای قول فیض کاشانی ان شاء الله هفته آینده بررسی می‌کنیم.

---

[1] مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها، ص: 156‌.
[2] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 122‌.