امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» محرمات در شریعت
#11
95/10/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: کتاب الصلاۀ/حرمت غنا /أدله اختصاص حرمت غنا به صورت اقتران به محرمات دیگر
 
أدله روایی اختصاص حرمت غناء به صورت اقتران به محرمات دیگر
بحث راجع به قول محدث کاشانی بود که فرمود؛ غنا فی حد ذاته حرام نیست مگر با یک محرم آخر مقترن باشد و استظهار کردیم که ایشان در فرض اقتران به محرم آخر ملتزم است که خود غنا هم حرام می‌شود نه این‌که غنا حلالی است که به حرام آخر مقترن شده است.
روایت أول
برای قول محدث کاشانی به روایت علی بن جعفر استدلال شد؛وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ أَ يَصْلُحُ فِي الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحُ يَكُونُ قَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ يُزْمَرْ بِهِ‌[1] در قرب الاسناد؛ مَا لَمْ يُعْصَ بِهِ[2] داشت. و ظاهر به نظر ما هم همین است که غنا تا با ضرب آلات لهو و یا گناه دیگر همراه نشود، اشکال ندارد.
مناقشه
و لکن هم اشکال سندی کردیم.
و نیزاشکال دلالی کردیم: به این معنا که گفتیم بر فرض سند این روایت تمام بشود دلالت آن با أدله حرمت غنا متعارض است. و این ادله حرمت غنا قابل حمل بر کراهت نیست. اجتنبوا قول الزور یعنی الغنا، قابل بر حمل کراهت نیست. یا این روایت که ریان بن صلت در عیون اخبار الرضا نقل می‌کند؛ وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الرَّيَّانِ عَنْ يُونُسَ قَالَ: سَأَلْتُ الْخُرَاسَانِيَّ ع عَنِ الْغِنَاءِ وَ قُلْتُ- إِنَّ الْعَبَّاسِيَّ ذَكَرَ عَنْكَ أَنَّكَ تُرَخِّصُ فِي الْغِنَاءِ- فَقَالَ كَذَبَ الزِّنْدِيقُ مَا هَكَذَا- قُلْتُ لَهُ سَأَلَنِي عَنِ الْغِنَاءِ- فَقُلْتُ إِنَّ رَجُلًا أَتَى أَبَا جَعْفَرٍ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ- فَسَأَلَهُ عَنِ الْغِنَاءِ- فَقَالَ يَا فُلَانُ إِذَا مَيَّزَ اللَّهُ بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ- فَأَيْنَ يَكُونُ الْغِنَاءُ- فَقَالَ مَعَ الْبَاطِلِ فَقَالَ قَدْ حَكَمْتَ.[3]
امام فرمود خودت حکم کردی که غنا باطل است و ظاهرش این است که حرام است.
وقتی این روایات تعارض کردند ما روایات محرمه غنا را ترجیح می‌دهیم؛
به خاطر مخالفت عامه (که مالک و شافعی قائل به حلیت غنا شده) و همین‌طور به خاطر موافقت با شهرت قطعیه‌ای که کاد ان یکون اجماعا (غیر از فیض کاشانی هیچکس قائل به این قول نشده است که غنایی که مقترن با حرام دیگر نباشد حلال است. حتی محقق سبزواری رساله‌ای نوشته، رسالة فی تحریم الغنا، و اثبات می‌کند غنا حرام است نه در خصوص جایی که مقترن به محرم آخر باشد. فقط فیض کاشانی این نظر را قائل شده که این، نظر یک فردی است از علماء متأخر که خرق اجماع نمی‌کند).
نکته: موافقت کتاب مرجح اول است ولی کتاب فی حد نفسه دلیل بر تحریم غنا نیست. روایات آیه را تفسیر کرده اند: اجتنبوا قول الزور قال یعنی الغنا. لذا دیگر ترجیح به موافقت کتاب نمی شود. بله اگر کتاب می گفت أخبار مرخص غنا مخالف کتاب هم می شد.
جواب
شما کلام فیض کاشانی را توجیه کردید که ایشان غنا را مطلقاً حلال نمی شود بلکه در فرضی که با حرام دیگری مقترن باشد خود غنا حرام می شود؛ لذا نسبت بین سألته عن الغنا فقال لابأس به ما لم یزمر به یا ما لم یعص به (که مفادش همین قول فیض کاشانی است که غنایی که مقترن با گناه نباشد و با ضرب آلات لهو نباشد، حلال است) نسبت بین این روایت علی بن جعفر و اطلاقات تحریم غنا عموم و خصوص مطلق است. اجتنبوا قول الزور قال یعنی الغنا، اطلاق دارد اعم از این‌که مقترن با ضرب آلات لهو و حرام آخر باشد یا نباشد. روایت علی بن جعفر می‌گوید در خصوص غنایی که مقترن به حرام آخر نیست، مشتمل بر ضرب آلات لهو نیست ما قائل به جواز می‌شویم لذا جمع عرفی پیدا می کند و دیگر نوبت به ترجیح به مخالفت عامه یا نوبت به ترجیح به موافقت شهرت نمی‌رسد.
اشکال به جواب
این جواب به نظر ما درست نیست:
حمل برخی از این روایات که ناهی و محرّم غنا هستند، بر خصوص غنایی که مقترن به حرام آخر باشد، عرفی نیست. «اجتنبوا قول الزور یعنی الغنا» ظاهرش این است که غنا قول زور است و این قابل حمل بر این نیست که بگوییم غنا فی حد ذاته حلال است، اگر با حرام آخر همراه شد آن وقت حرام می‌شود. خلاف ظاهر است که حرام دیگر منشأ شود که غنا قول زور شود.
تذکّر: این که غنا باید در کلام لهوی باشد و در صدق غنا ولو فی الجمله لهوی بودن و باطل بودن مضمون کلام دخیل است بحث دیگری است که شاید ما هم ملتزم شویم. و بحث ما در این است که آیا حرمت غنا منوط به این است که با حرام دیگری مقترن شود یا نه. و قول الزور بودن عرفاً ناشی از ذات غنا است نه مقارنات آن. و سخن این است که نمی توان گفت: «غنا که قول زور است حلال است مگر این که مقترن به حرام دیگر شود و اجتنبوا قول الزور هم استحباب اجتناب را می گوید. این عرفی نیست.»
یا در همین روایت ریان بن صلت: ذکر انک ترخص فی الغنا، حضرت می‌فرمود کذب الزندیق ما قلت له سألنی عن الغنا فقلت ان رجلا اتی اباجعفر علیه السلام فسأله عن الغنا فقال یا فلان اذا میز الله بین الحق و الباطل فاین یکون الغنا فقال بین الباطل فقال قد حکمت: ظاهرش این است که خود غنا باطل است.
این که: «خود غنا در فرض اقتران به حرام دیگر، هم حرام می شود یا خود غنا حلال است که در کنار حرامی قرار گرفته است» تنها یک بحث تحلیلی و علمی بود و این که غنا فی نفسه حلال باشد با ظاهر و مفاد روایات دال بر حرمت سازگار نیست.
نتیجه بحث در روایت أول
و لذا بین این روایات جمع عرفی نیست. و ما ملتزمیم اگر سند روایت علی بن جعفر درست باشد (که به نظر ما درست نیست‌)، با ترجیح به مخالفت عامه و موافقت شهرت قطعیه (هم شهرت روائیه، هم شهرت فتوائیه) که در ادله تحریم غنا هست، ادله تحریم غنا را ترجیح می‌دهیم. و این روایت نمی تواند دلیل بر اختصاص حرمت غنا به صورت اقتران به حرام آخر باشد.
روایت دوم
روایت علی بن ابی حمزة بطائنی؛ مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ كَسْبِ الْمُغَنِّيَاتِ- فَقَالَ الَّتِي يَدْخُلُ عَلَيْهَا الرِّجَالُ حَرَامٌ- وَ الَّتِي تُدْعَى إِلَى الْأَعْرَاسِ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ- وَ هُوَ قَوْلُ‌ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنَ النّاسِ- مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ [4]
تقریب استدلال؛ «التی یدخل علیها الرجال» یا تعلیل است که حکم را مختص صورتی که این علّت وجود دارد می کند. یا اگر تعلیل هم نباشد ظاهر آن این است که حکم حرمت مختص این صورت و این موضوع است.
مناقشه امام قدس سره
امام قدس سره فرموده اند: اگر بخواهیم به این روایت عمل کنیم که التی یدخل علیها الرجال حرامٌ، و ظهور در حصر داشته باشد؛ در این صورت اگر یک زن آوازه‌خوانی در مجالس زنانه تغنی بکند، ترغیب به باطل بکند، و یا غنای او با ضرب آلات لهو همراه شود، باید بگوییم اشکال ندارد چون التی یدخل علیها الرجال حرام. و این‌ قابل التزام نیست. لذا باید بگوییم روایت به صدد این است که بگوید این صورت از غنا حرام است و صورت دیگر که غنای در أعراس باشد حلال است«و التی تدعی بها الی الاعراس لیس به بأس» و از صورت های دیگر غنا مسکوت است.
جواب
ممکن است به نفع فیض کاشانی جواب بدهیم؛ بگوییم این یک مثال عرفی برای حرام است یعنی التی یقترن غنائها بمحرم آخر حرام است و «التی یدخل علیها الرجال» یک مثال عرفی از این حرام است، لذا دیگر این اشکال امام قدس سره وارد نمی‌شود.
مناقشه مرحوم شیخ انصاری
مرحوم شیخ انصاری فرموده: این روایت هم اشکال سندی دارد، هم اشکال دلالی دارد؛
مناقشه سندی
اشکال سندی به خاطر علی بن ابی حمزة بطائنی است: کذاب ملعون. و مشهور اشکال می کنند ولی ما سعی کردیم از این اشکال جواب دهیم و وثاقت او را با استصحاب وثاقت ثابت کنیم.
مناقشه دلالی
ایشان فرموده اند: روایت ظهور در حصر ندارد بلکه ذیل روایت تعلیل می کند: «و هو قول الله عز و جل و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله» و زنی که در مجالس زنانه غنا بخواند و غنایش لهوی باشد و متضمن اشعار لهوی باشد، مصداق آیه است.
ظاهر آیه این است که و من الناس من یشتری لهو الحدیث بر غنا منطبق می شود و این کارش موجب اضلال است یعنی چون لهو الحدیث است موجب اضلال است نه اینکه غنا مصداق تمام آیه باشد و امام بخواهد بفرماید غنا لهو الحدیثی است که اضلال عن سبیل الله دارد زیرا در این صورت شبهه مصداقیه پیش می آمد که غنا از « و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله» است یا « و من الناس من یشتری لهو الحدیث لا لیضل عن سبیل الله». و این مصادره به مطلوب است.
اگر بناء باشد من الناس من یشتری لهو الحدیث هم تفصیل داشته باشد: لیضل عن سبیل الله، لالیضل عن سبیل الله، این استدلال، ‌عرفی نیست. سائل می‌گوید این غنا مصداق و من الناس من یشتری لهو الحدیث لالیضل عن سبیل الله است. چرا شما می‌گویید لیضل عن سبیل الله است؟ ظاهر فرمایش امام این است که این غنا «و من الناس من یشتری لهو الحدیث» است و خصوصیت لهو الحدیث این است که لیضل عن سبیل الله است.
مرحوم شیخ فرموده است: این روایت به صدد بیان این است که غنای زن در زفّ العرائس حلال است به این شرط که مجلس مختلط نباشد و مردها صدای او را نشنوند و می‌خواهد بگوید غنا در زف العرائس به این شرط حلال است که لیست بالتی یدخل علیها الرجال، باشد.
بعد ایشان فرموده است که؛ این روایت غنا مغنیه را به اعتبار غالب در غنای مغنیه‌ها تقسیم می‌کند که مغنیه‌ها را برای غنا خواندن دو جا دعوت می‌کنند: یکی در مجالسی که مردها هم حضور داشتند. یکی در مجالسی که مختص به زن‌ها است. یک قسمش را امام فرمود حلال است، یک قسمش را فرموده حرام است.
ولی فرموده است؛ انصاف این است این روایت خالی از اشعار نیست که محرم در غنا خصوص آن قسمی است که یدخل فیه الرجال علی المغنیات. ولی با این مقدار که شخص منصف از اطلاقات حرمت غنا رفع ید نمی‌کند: اطلاقاتی که صریح در حرمت غنا مغنیه و لو برای خصوص مولایش است. که نظر ایشان به روایت سهل بن زیاد از وشاء است که می‌گوید: فی شراء المغنیة قد یکون للرجل جاریة تلهیه و ما ثمنها الا ثمن الکلب: جاریه برای مولایش غنا می‌خواند. تلهیه. امام می‌فرماید و ما ثمنها الا ثمن الکلب، یعنی حرام است. و این «التی یدخل علیها الرجال» نیست. بعد هم فرموده فتأمل.
دأب مرحوم شیخ این است که صاف مطلب را نمی‌گوید. لکن الانصاف و لکن المنصف و آ‌خرش هم فتأمل می آورد.
نظر استاد در تأیید مناقشه دلالی مرحوم شیخ
اصل ادعای مرحوم شیخ را قبول داریم: انصافا این روایت هیچ ظهوری در حصر غنای محرم به آن قسمی که یدخل علیهن الرجال باشد، ندارد. ظاهر روایت این است که مغنیه ای که «یدخل علیها الرجال» غنایش حرام است و مغنیه ای که «تدعی الأعراس و لایدخل علیها الرجال» و مصداق لهو الحدیث نیست، غنایش حلال است. و بقیه أقسام را بیان نکردند. بلکه به قول مرحوم شیخ ذیل حدیث که آیه را ذکر کرد مؤید این است که آن اقسام دیگر که یدخل علیها الرجال نیست ولی عرفا مصداق لهو الحدیث است حرام است، مثل این أشعاری که به مناسبت‌های مختلف می‌شنوید که ابرز مصادیق اشعار لهوی است و حرام بیّن است.
روایت سوم
صحیحه ابی بصیر وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى الْحَلَبِيِّ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ الْحُرِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَجْرُ الْمُغَنِّيَةِ الَّتِي تَزُفُّ الْعَرَائِسَ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ- وَ لَيْسَتْ بِالَّتِي يَدْخُلُ عَلَيْهَا الرِّجَالُ.[5] بعض نسخ (مثل من لایحضره الفقیه، وسائل الشیعه)«و لیست» دارد، ‌بعض نسخ (مثل تهذیب و استبصار)«لیست» دارد.
بررسی سندی: سند روایت خوب است و مرحوم شیخ هم اشکال نمی کنند.
.
تقریب استدلال این است: ظاهر روایت تعلیل است: «اجر المغنیة التی تزف العرائس لیس به بأس و لیست بالتی یدخل علیها الرجال» یعنی چون زنی نیست که «یدخل علیها الرجال» باشد غنای او حرام نیست.
مناقشه شیخ طوسی در استبصار
مرحوم شیخ طوسی در استبصار سه روایت را ذکر کرده است: یکی همین روایت و دیگر روایت علی بن ابی حمزة بطائنی که قبلا خواندیم. یک روایت سومی هم از حَکم خیاط نقل کرده که بعید نیست ثقه باشد، چون مروی عنه احد المشایخ الثلاث (ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی) اند: عَنْهُ عَنْ حَكَمٍ الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُغَنِّيَةُ الَّتِي تَزُفُّ الْعَرَائِسَ لَا بَأْسَ بِكَسْبِهَا.[6]
و بعد مفاد أخبار را توضیح داده است؛ فَالْوَجْهُ فِي هَذِهِ الْأَخْبَارِ الرُّخْصَةُ فِيمَنْ لَا تَتَكَلَّمُ بِالْأَبَاطِيلِ وَ لَا تَلْعَبُ بِالْمَلَاهِي مِنَ الْعِيدَانِ وَ أَشْبَاهِهَا وَ لَا بِالْقَصَبِ وَ غَيْرِهِ بَلْ يَكُونُ مِمَّنْ تَزُفُّ الْعَرُوسَ وَ تَتَكَلَّمُ عِنْدَهَا بِإِنْشَادِ الشِّعْرِ وَ الْقَوْلِ الْبَعِيدِ مِنَ الْفُحْشِ وَ الْأَبَاطِيلِ فَأَمَّا مَنْ عَدَا هَؤُلَاءِ مِمَّنْ يَتَغَنَّيْنَ بِسَائِرِ أَنْوَاعِ الْمَلَاهِي فَلَا يَجُوزُ عَلَى حَالٍ سَوَاءٌ كَانَ فِي الْعَرَائِسِ أَوْ غَيْرِهَا؛ قصب نی است و عیدان بربط است که با چوب می ساختند ولی در آن موی اسب و أمثال آن استفاده می کردند به صورت فنی و هنری می ساختند که حالت ریتم پیدا می کرد.
ایشان این‌جور توجیه می‌کند که؛ غنایی حلال است که مضمونش لهوی نباشد. غنایی که مضمونش لهوی است چه در زف العرائس چه در غیر زف العرائس یا همراه با یک حرام دیگر مثل استعمال آلات لهو است، حرام است.
مناقشه امام قدس سره
امام قدس سره فرموده اند؛ اگر نسخه واو درست باشد «و لیست بالتی یدخل علیها الرجال» احتمال‌هایی در آن وجود دارد؛
احتمالات در جمله «و لیست بالتی یدخل علیها الرجال»
احتمال أول
جمله، جمله حالیه برای تزفّ باشد یعنی: «اجر المغنیة التی تزف العرائس لیس به بأس»، و یعنی در حالی که «لیست بالتی یدخل علیها الرجال». یعنی این مغنیه‌ای که در مجلس عروسی غنا می‌خواند، ‌در صورتی غنایش حلال است و اجرش حلال است که این شرط را داشته باشد: لیست بالتی یدخل علیها الرجال. و طبق این احتمال این جمله تعلیل نیست.
احتمال دوم
بگوییم این جمله به منزله تعلیل است؛ و طبق این احتمال استدلال به روایت تمام می شود زیرا ظاهر آن این می شود که غنا حرام نیست و تنها مقارنات آن حرام است: (اجر مغنیه‌ای که تزف العرائس حلال است، چون مغنیه‌ای نیست که یدخل علیها الرجال، باشد.)
احتمال سوم
بگوییم تعلیل است ولی در فرض وجود این علّت خود غنا هم حرام می شود: غنایی که مقارن با دخول رجال و محرمات دیگر نباشد حلال است و اگر مقارن بود خود غنا حرام می شود.
بعد امام قدس سره فرمودند: در «و لیست» سه احتمال است و در برخی نسخه ها هم بدون واو آمده و چند احتمال دارد؛ و با وجود این احتمالات نمی توان به روایت استدلال کرد.
مناقشه در احتمال دوم
طبق احتمال سوم خود غنا حرام است و أجرت گرفتن برای خود این غنا هم سحت و حرام می شود. ولی طبق احتمال دوم اگر غنا حلال باشد و مقارنات آن حرام باشد، اگر کسی فقط برای غنا أجیر شده باشد نباید أجری که برای غنا می گیرد حرام باشد. و وجود محرّمات دیگر مشکلی برای او ایجاد نمی کند؛ مثل این که زنی که نماز می خواند با صدای بلند نماز بخواند و مردها نامحرم صدایش را بشنوند که به نظر می رسد نمازش باطل نیست زیرا ترکیب انضمامی است.
و مخصوصاً در بحث أجرت به طریق أولی حرام نیست: کسی برای خیاطت ثوب أجیر شد ولی خیاطت را در مکان غصبی انجام داد و مقترن به کار حرام شد، و یا مثلاً در شب شروع به خیاطی کرد و موجب ایذاء مؤمن شد. در اینجا أجیر مستحقّ أجرت است و نمی توان گفت «چون در مکان غصبی خیاطت کردی یا با آن ایذاء مؤمن کردی مستحقّ أجرت نیستی و أجرت برای تو حرام است». صرفاً گناه دیگری مرتکب شده است.
در اینجا هم اگر قرار است غنا حلال باشد توجیه فقهی ندارد که وقتی مقارنات حرام شد أجرت غنا هم حرام شود. لذا باید بگوییم این احتمال دوم صحیح نیست.
تأیید أصل مناقشه امام قدس سره
به نظر ما أصل این اشکال وارد است که؛ و لیست بالتی یدخل علیها الرجال شاید تقیید باشد: به این معنا که روایت راجع به غنا در زفّ العرائس می فرماید: مغنیه‌ای که لیس بأجرته بأس، آن مغنیه‌ای است که «لیست بالتی یدخل علیها الرجال» باشد. و گفتیم این جمله عنوان مشیر به اقتران به محرم آخر است.
احتمال مرحوم تبریزی
مرحوم آقای تبریزی، استاد ما، فرمودند؛ ممکن است بگوییم «و لیست بالتی یدخل علیها الرجال» عنوان مشیر به آن قسم از زنان آوازه‌خوانی که در غیر مجلس‌های عروسی آواز می‌خوانند، باشد؛ یعنی این زن‌هایی که در مجالس عروسی آواز می‌خوانند، کارشان حلال است ولی زن‌هایی که در غیر زف العرائس غنا می‌خوانند حالا چه مقترن به محرم آخر باشد چه نباشد کارشان حرام است و دخول رجال عنوان مشیر است و موضوعیت ندارد.(عنوان مشیر مثل این که امام علیه السلام به شخص می فرماید: علیک بهذا الجالس یعنی احکام را از این فرد جالس أخذ کن که جالس بودن عنوان مشیر به آن فرد است و موضوعیت ندارد لذا اگر قائم شود هم باز علیک بهذا صادق است)
بعد هم فرموده اند: احتمال دارد «و لیست..» حال باشد که فرمایش امام هم بود.
نظر استاد راجع به فرمایش مرحوم تبریزی
انصافا این مطلب اخیر که احتمال دارد جمله حالیه باشد احتمالی عرفی است خصوصاً در مقام جمع بین روایات این احتمال قوی می شود. ولی آن عنوان مشیر ممکن است کسی بگوید خلاف ظاهر است و ظاهر عناوین، موضوعیت است.
اما ما به جای عنوان مشیر یک نکته دیگر می‌گوییم؛
می‌گوییم این جمله ظهور در حصر و تعلیل ندارد و جمله مستأنفه است؛ «اجر المغنیة التی تزف العرائس لیس به بأس و لیست بالتی یدخل علیها الرجال»: یعنی این زنی که تزف العرائس فرق می‌کند با آن زن‌های مغنیه‌ای که در مجالس مختلط غنا می‌خوانند. اما آیا حرام منحصر است به غنای زنانی که در مجالس مختلط آواز می‌خوانند؟ این را که نمی‌گوید.
یک مثال بارز، مصداق بارز برای حرام ذکر کردن دلیل بر انحصار حرام در او نیست. (می‌گوید زنانی که در مجالس عروسی زنانه غیر مختلط غنا می‌خوانند کارشان حلال است. این‌ها فرق می‌کنند با آن زنانی که در مجالس مختلط غنا می‌خوانند. ابرز مصادیق حرام را گفته است. اما حرام منحصر است به آن زن‌هایی که در مجالس مختلط غنا می‌خوانند؟ حالا مردهایی که در مجالس مردانه یا مجالس مختلط غنا بخوانند، کار آنها حرام نیست؟ در مقام حصر نیست. یک فرد بارز برای حرام در مقابل این فرد حلال ذکر کرد برای این‌که بفهماند این فرد، حلال است.)
نتیجه بحث دردلیل سوم
و لذا این روایت قابل استدلال هم نیست.
آخرین دلیل ایشان، قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرْآنِ مَعْنَاهُ لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَسْتَغْنِ بِهِ وَ لَا يُذْهَبْ بِهِ إِلَى الصَّوْتِ‌- اقرءوا القرآن بصوت حسن، است که ان شاء الله در جلسه بعد مطرح می‌کنیم و وارد بحث بعدی می‌شویم.
 

[1] مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها، ص: 156‌.
[2] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 122‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 306‌.
[4] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 120‌.
[5] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 121‌.
[6] الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌3، ص: 62‌.
پاسخ
#12
95/10/08
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: محرمات/غنا /أدله اختصاص حرمت غنا به صورت اقتران به محرم آخر/معنای غنا
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به این بود که آیا غنا فی حد ذاته حرام هست و لو مقترن به محرم آخر نباشد یا طبق آنچه فیض کاشانی فرمود، در فرض اقتران به محرم آخر حرام است؟ وجوهی که به نفع ایشان استدلال شده بود عرض کردیم و جواب دادیم.
 
أدله اختصاص حرمت غنا به صورت اقتران به محرمات دیگر
روایت چهارم
آخرین وجه ایشان روایاتی است که در ترغیب به تغنی به قرآن و تحسین صوت و ترجیع در قرائت قرآن وارد شده است؛
1-در معانی الاخبار می گوید: وَ قَالَ ص لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرْآنِ‌[1] .
2-در مجمع البحرین این گونه نقل می کند: وَ فِي الْخَبَرِ: إِنْ الْقُرْآنَ نَزَلَ بِالْحُزْنِ فَإِذَا قَرَأْتُمُوهُ فَابْكُوا فَإِنْ لَمْ تَبْكُوا فَتَبَاكَوْا وَ تَغَنَّوْا بِهِ، فَمَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرْآنِ فَلَيْسَ مِنَّا[2]
3-در روایت علی بن ابی حمزة از ابی بصیر آمده است: وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ‌ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع إِذَا قَرَأْتُ الْقُرْآنَ- فَرَفَعْتُ صَوْتِي جَاءَنِي الشَّيْطَانُ- فَقَالَ إِنَّمَا تُرَائِي بِهَذَا أَهْلَكَ وَ النَّاسَ- قَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ اقْرَأْ قِرَاءَةً مَا بَيْنَ الْقِرَاءَتَيْنِ- تُسْمِعُ أَهْلَكَ وَ رَجِّعْ بِالْقُرْآنِ صَوْتَكَ- فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يُحِبُّ الصَّوْتَ الْحَسَنَ يُرَجَّعُ فِيهِ تَرْجِيعاً.[3]
ابوبصیر گفت خدمت امام باقر علیه السلام عرض کردم گاهی که صدایم به قرائت قرآن بلند می شود شیطان سراغ من می آید و به من می گوید که تو می خواهی پیش خانوادت و مردم ریاء کنی، حضرت فرمود: نه خیلی بلند نه خیلی آهسته، تسمع اهلک، ‌خانوادت بشنود اما لزومی ندارد مردم کوچه هم که رد می شوند صدای تو را بشنوند، و رجّع بالقرآن صوتک فان الله یحب الصوت الحسن یرجّع فیه ترجیعا. وقتی قرآن می‌خوانی چهچهه بزن. ترجیع یعنی همین حالت رد و بازگشت صدا که به فارسی به آن چهچه می گویند.
4-روایت مستطرفات سرائر؛ مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ لَا يَرَى أَنَّهُ صَنَعَ شَيْئاً- فِي الدُّعَاءِ وَ فِي الْقِرَاءَةِ حَتَّى يَرْفَعَ صَوْتَهُ- فَقَالَ لَا بَأْسَ إِنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع- كَانَ أَحْسَنَ النَّاسِ صَوْتاً بِالْقُرْآنِ- وَ كَانَ يَرْفَعُ صَوْتَهُ حَتَّى يُسْمِعَهُ أَهْلَ الدَّارِ- وَ إِنَّ أَبَا جَعْفَرٍ ع كَانَ أَحْسَنَ النَّاسِ صَوْتاً بِالْقُرْآنِ- وَ كَانَ إِذَا قَامَ مِنَ‌ اللَّيْلِ وَ قَرَأَ رَفَعَ صَوْتَهُ- فَيَمُرُّ بِهِ مَارُّ الطَّرِيقِ مِنَ السَّاقِينَ وَ غَيْرِهِمْ- فَيَقُومُونَ فَيَسْتَمِعُونَ إِلَى قِرَاءَتِهِ.[4]
بررسی سندی: ابن إدریس بخشی از کتاب هایی که می پسندید را خلاصه کرد و در آخر سرائر ذکر کرد که به آن مستطرفات سرائر گفته می شود. کتاب هایی که در مستطرفات ذکر شده است سند ندارد مگر کتاب محمد بن علی بن محبوب که می گوید: «و هو بخط الشیخ عندی» یعنی این کتاب به خط شیخ طوسی پیش من است. و لذا کتاب محمد بن علی بن محبوب که در مستطرفات سرائر نقل کرده معتبر است. (ابن محبوب از عباس بن معروف از حماد نقل می کند)
5-در روایت دیگر است: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ قَالَ حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ النَّوْفَلِيُّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: ذَكَرْتُ الصَّوْتَ عِنْدَهُ فَقَالَ إِنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع كَانَ يَقْرَأُ فَرُبَّمَا مَرَّ بِهِ الْمَارُّ فَصَعِقَ مِنْ حُسْنِ صَوْتِهِ وَ إِنَّ الْإِمَامَ لَوْ أَظْهَرَ مِنْ ذَلِكَ شَيْئاً لَمَا احْتَمَلَهُ النَّاسُ مِنْ حُسْنِهِ قُلْتُ وَ لَمْ يَكُنْ رَسُولُ اللَّهِ ص يُصَلِّي بِالنَّاسِ وَ يَرْفَعُ صَوْتَهُ بِالْقُرْآنِ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص كَانَ يُحَمِّلُ النَّاسَ مِنْ خَلْفِهِ مَا يُطِيقُونَ.[5]
راجع به تحسین صوت روایات دیگر هم هست:
6-روایت عبدالله بن سنان: وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ ص لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ حِلْيَةٌ وَ حِلْيَةُ الْقُرْآنِ الصَّوْتُ الْحَسَنُ.[6]
تقریب استدلال به این دسته از روایات
فیض کاشانی می گوید: اگر محتوا باطل نباشد، غنا غیر از تحسین صوت همراه با ترجیع چیز دیگری نیست و حرام نیست: و این که اگر با آواز خوش شعر لهوی بخوانند می گویید غنا است ولی اگر با آواز خوش قرآن بخوانند می گویید غنا نیست و اسم آن را قرآن با آواز خوش می گذارید، صحیح نیست زیرا هر دو صورت تحسین صوت همراه با ترجیع است و غنا صادق است و لذا در روایت هم تعبیر به تغنّوا بالقرآن آمد. پس غنا مطلقاً حرام نیست.
مناقشات
جواب از این مطلب این است که:
مناقشه أول
نهایت چیزی که این بیان اقتضاء دارد این است که حرمت غنا را تخصیص بزنیم که غنا در غیر قرائت قرآن حرام است. و دلیل حرمت غنا هم آبی از تخصیص نیست.
و یا این که بگوییم: در صدق غنا و یا در حرمت غنا، باطل بودن مضمون کلام شرط است و چون قرآن و أمثال قرآن محتوای باطل و لهوی ندارد تغنّی به آن جایز است ولی مدّعای فیض کاشانی ثابت نمی شود که غنایی که مقترن به محرمات آخر باشد حرام است.
مناقشه دوم
تنها در یک روایت تغنی به قرآن را حلال کرده بود: «معانی الاخبار: لیس منا من لم یتغن بالقرآن». و بقیه روایات لفظ تغنی نداشت. و تحسین صوت و ترجیع را ذکر کرده بودند و هر صوت مشتمل بر ترجیع غنا نیست. خود مشهور معنای غنا را «مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب» می گرفتند، نه صرف مد الصوت همراه با ترجیع. و باید مطرب شأنی هم باشد؛ یعنی به گونه ای باشد که متعارف مردم را به وجد بیاورد و حالت سبکی به متعارف مردم دست بدهد.
و تغنّی به قرآن در روایت معانی الأخبار هم مسلّماً به معنای غنای مصطلح نیست: زیرا یک وقت می گوید لابأس بالتغنی بالقرآن، حرفی نیست. اما این که پیامبرصلی الله علیه و آله بفرمایند: لیس منا، کسی که مغنی قرآن نباشد، از ما نیست، این قابل گفتن نیست.
و لذا مرحوم صدوق توجیه کرده و می فرماید: لیس منا من لم یتغن بالقرآن یعنی من لم یستغن بالقرآن.
ولی به نظر می رسد این توجیه با نقل مجمع البحرین سازگار نیست: ان القرآن نزل بالحزن فاذا قرأتموه فابکوا فان لم تبکوا فتباکوا فتغنوا به فان من لم یتغن بالقرآن فلیس منا.
بلکه نهایت این است که بگوییم تغنّی مجازاً در تحسین صوت به کار رفته است و معنا مجازی است: تغنوا بالقرآن، یعنی حسنوا صوتکم بالقرآن.
علاوه بر این که سند مرسله است و روایت ضعیف می باشد.
مناقشه سوم
این روایات معارض دارد:
صحیحه عبد الله بن سنان: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ الْأَحْمَرِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص اقْرَءُوا الْقُرْآنَ بِأَلْحَانِ الْعَرَبِ وَ أَصْوَاتِهَا- وَ إِيَّاكُمْ وَ لُحُونَ أَهْلِ الْفِسْقِ وَ أَهْلِ الْكَبَائِرِ- فَإِنَّهُ سَيَجِي‌ءُ مِنْ بَعْدِي أَقْوَامٌ يُرَجِّعُونَ الْقُرْآنَ- تَرْجِيعَ الْغِنَاءِ وَ النَّوْحِ وَ الرَّهْبَانِيَّةِ- لَا يَجُوزُ تَرَاقِيَهُمْ‌ قُلُوبُهُمْ مَقْلُوبَةٌ- وَ قُلُوبُ مَنْ يُعْجِبُهُ شَأْنُهُمْ.[7]
شما گفتید غنا فی حد ذاته حلال است زیرا در روایت، غنا به قرآن را حلال شمره است. در حالی که این روایت می گوید ترجیع غنا در قرآن حرام است لذا معلوم می شود غنا در قرآن هم حرام است.
مرسله صدوق: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ عَلِيَّ بْنَ‌ الْحُسَيْنِ ع عَنْ شِرَاءِ جَارِيَةٍ لَهَا صَوْتٌ- فَقَالَ مَا عَلَيْكَ لَوِ اشْتَرَيْتَهَا- فَذَكَّرَتْكَ الْجَنَّةَ يَعْنِي بِقِرَاءَةِ الْقُرْآنِ- وَ الزُّهْدِ وَ الْفَضَائِلِ الَّتِي لَيْسَتْ بِغِنَاءٍ- فَأَمَّا الْغِنَاءُ فَمَحْظُورٌ.[8]
البته «یعنی» که در روایت آمده احتمال دارد کلام صدوق باشد و اگر کلام صدوق باشد نمی توان به آن استدلال کرد.
روایت دیگر را به جایش می خوانیم که این اشکال نیاید. و لو این روایت سندا ایراد دارد ولی مثل همان روایتی که خود فیض کاشانی استدلال کرد که سندا ایراد داشت، می باشد. اگر سند این روایت ضعیف است سند روایتی هم که ایشان ذکر کردند ضعیف بود؛
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ مُسْلِمٍ الْخَشَّابِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَرِيحٍ عَنْ عَطَاءِ بْنِ أَبِي رِيَاحٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ عَنِ النَّبِيِّ ص أَنَّهُ قَالَ فِي حَجَّةِ الْوَدَاعِ- إِنَّ مِنْ أَشْرَاطِ الْقِيَامَةِ إِضَاعَةَ الصَّلَاةِ- وَ اتِّبَاعَ الشَّهَوَاتِ وَ الْمَيْلَ مَعَ الْأَهْوَاءِ- وَ تَعْظِيمَ الْمَالِ وَ بَيْعَ الدُّنْيَا بِالدِّينِ...فَعِنْدَهَا يَكُونُ أَقْوَامٌ يَتَعَلَّمُونَ الْقُرْآنَ لِغَيْرِ اللَّهِ فَيَتَّخِذُونَهُ مَزَامِيرَوَ يَكُونُ أَقْوَامٌ يَتَفَقَّهُونَ لِغَيْرِ اللَّهِ وَ يَكْثُرُ أَوْلَادُ الزِّنَا- يَتَغَنَّوْنَ بِالْقُرْآنِ وَ يَتَهَافَتُونَ بِالدُّنْيَا- ثُمَّ قَالَ وَ ذَلِكَ إِذَا انْتُهِكَتِ الْمَحَارِمُ وَ اكْتُسِبَ الْمَآثِمُ- وَ تَسَلَّطُ الْأَشْرَارُ عَلَى الْأَخْيَارِ- وَ يَفْشُو الْكَذِبُ وَ تَظْهَرُ الْحَاجَةُ- وَ تَفْشُو الْفَاقَةُ وَ يَتَبَاهَوْنَ فِي النَّاسِ- وَ يَسْتَحْسِنُونَ الْكُوبَةَ وَ الْمَعَازِفَ- وَ يُنْكَرُ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيُ عَنِ الْمُنْكَرِ إِلَى أَنْ قَالَ- فَأُولَئِكَ يُدْعَوْنَ فِي مَلَكُوتِ السَّمَاءِ الْأَرْجَاسَ الْأَنْجَاسَ الْحَدِيثَ.
به اسم هنرمند، اهل ابزارآلات موسیقی را تشویق می کنند، و ینکرون الامر به المعروف و النهی عن المنکر فاولائک یدعون فی ملکوت السماوات الارجاس الانجاس.
نتیجه بحث از أدله اختصاص حرمت غنا به فرض اقتران به محرمات آخر
و لذا این بحث روشن است. غنا مطلقا حرام است.
معنای غنا
نظر مرحوم ایروانی (اجمال لفظ)
مرحوم ایروانی فرموده اند: ما لفظ غنا را بررسی کردیم و معنای آن را نفهمیدیم و مجمل است. و شما هم نگردید که معنای آن را پیدا نمی کنید.
فرموده است: لذا باید قدر متیقّن گیری کنیم و قدر متیقّن این است که: برای صدق غنا چهار وصف در آواز باید وجود داشته باشد؛ مدّ الصوت، ترجیع الصوت، اطراب الصوت، و این که مضمون کلام لهوی باشد (نه این که منکر باشد). مازاد بر این صوتی که این چهار وصف را دارد، صوت های دیگر که فاقد یکی از این چهار وصف است مشکوک الحرمة می شود. اصل برائت جاری می کنیم.
لذا اگر استاد مغنی اللبیب درس می گوید و اشعار جاهلیت را می خواند و با آب و تاب هم می خواند ولی آواز ندارد حرام نیست زیرا ترغیب به منکر نیست. و این شعرهایی که در فقد معشوق می خوانند، در شوق وصال به معشوق می خوانند. اینها که ترغیب به حرام نیست. و لکن اشعار لهوی است. شعر لهوی باشد، صوت مشتمل بر مد باشد، مشتمل بر ترجیع باشد و مطرب باشد، اگر این گونه شد حرام می شود.
نکته: مطرب بودن صوت به این معنا است که شأنش این باشد که خفت می آورد. و الا یک آدم بی ذوق، هر چی هنرمندها می آیند برایش برنامه اجراء می کنند این یک احساسی از خودش بروز نمی دهد. او معیار نیست. و یا یک شخصی هم ندید و بدید، هنوز هنرمند وارد صحنه نشده، این شروع کرده داد و فریاد کردن، او هم معیار نیست. معیار حد متعارف است که دچار وجد می شوند. و می گویند علامت طرب این است که این شخص بدنش را هی تکان می دهد.
بررسی معنای غنا
کلمات لغویین و فقهاء و روایات سه بخشی است که ممکن است در فهم معنای غنا مؤثّر باشد لذا آن ها را بررسی می کنیم؛
کلمات أهل لغت
لغویین برای غنا تعاریف مختلفه ای مطرح کرده اند:
مجمع البحرین: الغنا ککساء، الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب.
لسان العرب: الغنا من الصوت ما طُرب به.
مصباح المنیر: الغنا مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب.
صحاح اللغة: الغنا من السماع.
المنجد: الغنا من الصوت ما طرب به.
در این کتاب های لغت فارسی این گونه تعریف کردند:
فرهنگ عمید: غنا به کسر غین آواز خوش، سرود، آواز طرب‌انگیز.
منتهی الارب: غنا ککساء: آواز خوش که طرب‌انگیز است و سرود.
این کلمات لغویین عرب و عجم هست.
ولی عمدتا گفتند الغنا من الصوت ما طرب به که در برخی از کتب اینجور بود از جمله قاموس المحیط هم همینجور گفته است. و بعضی ها مثل مصباح المنیر گفته اند: مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب.
واقع مطلب این است که: کبرویاً قول لغوی تا علم‌آور نباشد، دلیل بر اعتبارش نیست و صغرویاً هم، اینها موارد استعمال را بیان می کنند و دقیق معنا را مشخص نمی سازند مثلاً می گفتند: السعدانة نبت، یا در محل بحث گفت الغنا من السماع، اینها یک معنای تقریبی می گفتند. از جهت صغروی ملتزم نبودند به اینکه جامع و مانع بیان کنند. اگر می خواستند این همه الفاظ را، جامع و مانع بیان کنند که عمر نوح می خواست. اینها برای هر کلمه ای مگر چقدر وقت می گذاشتند؛ یک معنای تقریبی ذکر می کردند و رد می شدند.
و واقعا این معانی که ذکر کردند قابل التزام نیست؛
استبعاد بودن غنا به معنای صوت مشتمل بر ترجیع مطرب
که بگوییم غنا مثلا مرادف است با مثلاً مد الصوت یا حتی مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب: زیرا این کسانی که قرآن می خوانند، مداحی می کنند، هم مد صوت دارند، صدایشان را می کشانند و هم یک مقدار چهچهه می زنند و ترجیع دارند. و هم انسان خوشش می آید و لذا یک مقدار خودش را تکان می دهد. و انسانی که به وجد می آید ابزار نمایش وجد همان حالت تکان دادن است، حال وجد ناشی از سرور یا حزن، فرقی ندارد. و قاری‌های قرآن هم، این مداحی های ماهر هم وقتی می خوانند انسان به وجد می آید.
و لذا ایجاد شدن خفّت را از لوازم طرب شمرده اند؛ نه به معنای ذیل شدن بلکه به معنای احساس سبکی که به سبب آن بدن را تکان می دهند. و در معنای اطراب رقص وجود ندارد که انسان به رقص بیاید بلکه همین که دچار سبکی شود طرب است.
و در قرائت های خوب و مداحی های خوب قطعاً مدّ الصوت و ترجیع و اطراب وجود دارد.
و لذا بعضی از بزرگان مثل مرحوم آقای گلپایگانی مشکل داشتند؛ مداحی که شرکت می کردند یک مقدار که آوازش همراه با ترجیع می شد، تذکر می دادند و می گفتند که این آواز غنا می شود. و حال اینکه، صدق غنا بر آن عرفی نیست.
استبعاد بودن غنا به معنای آواز و سرود
و یا مثلا در کتاب های لغت فارسی تعبیر شد: آواز، سرود، دیدم آقای گلپایگانی در کتاب الشهادات گفتند الغنا و هو سرود.
در حالی که این معنا صحیح نیست: کجا معنای غنا سرود است؟ سرود یعنی آواز. کدام عرف موافقت می کند با اینکه بگوییم هر آوازی غنا است و این روایاتی که گفتند غنا حرام است، یعنی آواز حرام است؟
مرحوم آقای خوئی تعبیرشان این است: و یعبر عنه فی لغة الفرس بکلمة دو بیت و سرود و آواز خواندن.
در حالی که غنا عرفا با سرود و آواز صادق نیست. یعنی این روایاتی که می گفت غنا حرام است یعنی آواز حرام است؟ اینکه در عرف متشرعه قرآن را با آواز می خواندند، مسلم به این خاطر است که عرف از لفظ غنا مطلق آواز و سرود را نمی فهمد.
کلمات فقهاء در رابطه با معنای غنا
مرحوم امام در کتاب المکاسب المحرمة[9] راجع به تعریف غنا از مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی مطالبی را نقل می کند. بعد خود ایشان اشکالاتی را مطرح می کند؛
آشیخ محمد رضا اصفهانی خیلی ادیب بوده و کتاب وقایة الاذهان مال ایشان است.
کلام آشیخ محمد رضا اصفهانی
ایشان می گوید: الغنا صوت الانسان الذی من شأنه ایجاد الطرب لمتعارف الناس. و الطرب هو الخفة التی تعتری الانسان فتکاد ان تذهب بالعقل و تفعل فعل المسکر لمتعارف الناس: یعنی همان حالتی که مشروب ایجاد می کند، غنا هم که موجب طرب و خفت می شود آن حالت را ایجاد می کند.
بعدا عرض خواهیم کرد: امام قدس سره اشکال شان این است که آیا غنا مراتب ندارد؟ آیا باید حتماً عقل انسان را زائل کند. بله بعضی از مراتبش وجود دارد ودر تاریخ هم گفتند که کنیزآن قدر آواز را خوب خواند که خلیفه گفت که بیا سوار من بشو تا تو را این طرف و آن طرف قصر ببرم. از خود بی خود شد. حالا این یک مرتبه است و البته شاید این خلیفه از اول هم بی عقل بوده، نه اینکه بخاطر آواز خواندن این کنیز بی عقل شد. ولی این مرتبه عالیه از طرب است. طرب که لزوما به این معنا نیست.
بعد مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی می گوید: ان الغنا من اظهر مظاهر الحسن.
این را عرض کنم: بحث است که در غنا حسن صوت شرط است؟ این عاشق هایی که در قهوه‌خانه‌های قدیمی یا در روستا آواز می خوانند و صدای خوشی هم ندارد اما فن آوازه‌خوانی را یاد گرفته و اجراء می کند، این غنا هست یا نیست؟ این محل بحث است می رسیم.
ایشان می گوید: غنا در آن شرط است که صدای حسن باشد و غنا از مظاهر حسن است.
آخرش هم می گوید و فذلکة القول: ان الغنا هو الصوت المتناسب الذی من شأنه ان یوجد الطرب بالحد الذی مرّ فما خرج منه فلیس من الغنا فی شیء و ان کان الصائت رخیم الصوت حسن الاداء.
ایشان می گوید: هر صدای خوشی غنا نیست. غنا همینی است که من شأنه ان یطرب.
البته ایشان می گوید به نظر من، شرط غنا حسن صوت به این معنایی که می گویند که عرفا بگویند چه صدای خوبی داری نیست. بلکه همین مقدار که زیر و بم صدا متناسب باشد کافی است: کما انه من الغنا الصوت المتناسب و ان کان من ابحّ ردئ الصوت. و لم یطرب بل اوجب عکس الطرب، کما قیل اذا غنانی القرشی دعوت الله بالطرش. قرشی نام شخصی است که شاعر می گوید وقتی غنا می خواند از خدا می خواستم که کر و لال بودم و این صدا را نمی شنیدم.
این مطالب را کنار هم بگذارید ببینید چه نتیجه ای می گیرید: از یک طرف می گوید مطرب باشد شأنا از یک طرف می گوید صدای متناسب کافی است. بالفعل صدای خوبی نباشد و موجب طرب نشود. لذا در ادامه می فرماید: فبین کل من الغنا و صوت حسن عموم من وجه الا ان یدعی انصرافها الی ما اوجب الطرب الفعلی. مگر اینکه کسی بگوید باید مطرب فعلی باشد.
بعد می گوید که شیخ انصاری خوب گفته که: غنا آنی است که کان مناسبا لبعض آلات اللهو و الرقص. غنا آن صدایی است که متناسب است با رقص و استعمال آلات لهو.
این محصل فرمایش مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی است.
خلاصه فرمایش ایشان این است که: غنا به معنای صوت متناسب و دارای زیر و بم متناسب است. ولی نظرش این شد که و لو از نظر عرف صدای خوش نباشد به این غنا می گویند. همانی که مرحوم شیخ انصاری می گفت متناسب با رقص و استعمال آلات لهو باشد.
امام به این مطالب اشکالاتی دارند. تامل کنید ان شاء الله جلسه بعد مطرح می کنیم.

[1] معاني الأخبار، ص: 279‌.
[2] مجمع البحرين، ج‌1، ص: 321‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌6، ص: 211‌.
[4] وسائل الشيعة، ج‌6، ص: 209‌.
[5] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌2، ص: 615‌.
[6] وسائل الشيعة، ج‌6، ص: 211‌.
[7] وسائل الشيعة، ج‌6، ص: 210‌.
[8] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 122‌.
[9] المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 300‌.

پاسخ
#13
95/10/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: محرمات/غنا /معنای غنا/شرطیّت باطل بودن کلام در صدق غنا
خلاصه مباحث گذشته:
 
معنای غنا
بحث راجع به مفهوم غنا بود. و أهل لغت در معنای آن اختلاف کرده بودند و کلام‌شان مضطرب بود:
در قاموس گفته بود: الغنا من الصوت ما طرّب به. صدایی که موجب طرب بشود.
در مصباح المنیر گفته بود: الغنا مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب.
مصباح المنیر (نظر مشهور)
و مشهور در کلام فقهاء هم همین است که غنا مد صوت است که مشتمل بر ترجیع مطرب است.
مناقشه
و انصافا این کلام مصباح المنیر که مورد عمل مشهور فقهاء قرار گرفته غیر عرفی است:
زیرا گاهی اشعار لهوی و عاشقانه را با صدای خوش و آرام و بدون ترجیع و گرداندن صدا در حلق می خوانند و مستمع را تحت تأثیر قرار می دهند به گونه ای که هیچ عرفی در صدق غنا بر آن تأمّل نمی کند. و نیز گاهی مداح ها و قاری های خوش صدا مدّ صوت و ترجیع دارند و مطرب هم هست، به این معنا که انسان می خواهد خودش را تکان دهد و با این مداحی و قرآنی که خوانده می شود، همراهی کند. ولی بر آن غنا صدق نمی کند.
مجمع البحرین
و لذا در مجمع البحرین در معنای غنا چنین ذکر کرده است: الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب او ما یسمی بالعرف غنائا و ان لم یطرب.
که البته با این قید «ما یسمی بالعرف غنائا و ان لم یطرب» تعریف را خراب کرد. زیرا معنایش این است که هر چه عرف بگوید غنا، غنا است. که این معنا کردن فایده‌ای ندارد.
لسان العرب
در لسان العرب می‌گوید: کل من رفع صوته و ولاه فصوته عند العرب غناء. هر کس صدایش را بلند کند و پشت سر هم بخواند عرف عرب می‌گوید این غنا است.
مناقشه
این معنا هم عرفی نیست: اگر کسی با صدای بلند قرآن یا مداحی بخواند و تحسین صوت هم داشته باشد غنا صدق نمی کند. و عرف از «و اجتنبوا قول الزور یعنی الغنا» معنای أعمی که شامل قرآن خواندن با صدای زیبا هم بشود نمی فهمد. مثلاً امام زین العابدین کان احسن الناس صوتا و وقتی قرآن می‌خواند سقاها دور منزل ایشان جمع می‌شدند، صدای قرآن ایشان را بشوند. که قطعاً عرف در اینجا نمی گوید حضرت غنا می خواند.
عدم صحّت تمسّک به کلام أهل لغت
و لذا ما معتقدیم:
تعریف‌های أهل لغت برای غنا از باب شرح الاسم است و تعریف جامع و مانع نیست مثل سعدانه نبت. و این مقدار معنا هم فایده ای ندارد.
علاوه بر این‌که: وثاقت لغویین که قول به غیر علم نگویند، برای ما ثابت نیست: لغوی دنبال تالیف یک کتاب لغت بوده، و هیچ گاه دیده نشده بگوید معنای فلان کلمه را نمی دانم و بالاخره معنایی برایش پیدا می کند و ذکر می کند. البته وثاقت به این معنا که دقیق حرف بزنند و قول به غیر علم نگویند این ها ثابت نیست هر چند خبره بوده اند. نه این که بگوییم جعل معنا می کرده اند.
علاوه بر این که: کلام أهل لغت دچار اضطراب و تعارض بود و خلاف وجدان هم بود و حتی آن تعریف مصباح المنیر که مورد قبول فقهاء بود، جامع و مانع نبود. برخی از غناهای یقینی ممکن است مشتمل بر ترجیع نباشد. و برخی از مداحی ها و تلاوت قرآن هم که مشتمل بر مدّ صوت و ترجیع مطرب اند مصداق غنا نیستند.
آشیخ محمد رضا اصفهانی
مرحوم آشیخ محمدرضا اصفهانی، صاحب وقایة الاذهان که ظاهرا استاد امام هم بوده است، یک رساله‌ای در غنا نوشته اند و مرحوم امام مطالب ایشان را نقل کرده اند.
خلاصه این رساله این است که:
غنا آواز موزون است هر چند کسی بخواند که بد صدا و انکر الاصوات باشد. همین که فن موسیقی را یاد گرفته و با رعایت این فن شعر را با آواز متناسب می خواند غنا صدق می کند. و شاهدی هم ذکر کرده است که شاعر چنین می گوید: «اذا غنانی القرشی دعوت الله بالطرشی» یعنی وقتی قرشی غنا می‌خواند می‌گویم خدایا!‌ای کاش کر بودم و نمی‌شنیدم. با این که آواز خوان بد صدا بوده است ولی در مورد او تعبیر به غنا کرده است.
در عین حال ایشان فرموده اند: غنا آنی است که شأنیت طرب داشته باشد. و طرب این است که عقل را زایل کند. مثل حالت مستی.
مناقشه
همان طور که امام قدس سره فرموده اند:
أولاً این حرف ها تناقض گویی است: از طرفی می گویید غنا صوت موزون است و اگر کسی صدای خوبی داشته باشد ولی موزون نخواند، هر چند طرب آور باشد ولی غنا نیست. و اگر شخصی صدای بدی داشته باشد ولی موزون بخواند، هر چند مطرب نباشد غنا صادق است. و از طرفی می گویید: غنا در جایی صادق است که شأنیّت اطراب را داشته باشد و طرب هم در حدی باشد که عقل را از بین می برد.
در حالی که صدای بد شأنیّت اطراب ندارد: زیرا ملاک در اطراب انسان های متعارف است نه کسانی که به کوچک ترین صدایی حالت طرب پیدا می کنند. کما این که انسان های بی احساس که اگر بهترین غنا را هم گوش دهد تأثیری در او نمی گذارد معیار نیست.
تعبیر ایشان این است: «الذی من شأنه ایجاد الطرب لمتعارف الناس و الطرب خفة التی تعتری الانسان و تکاد ان تذهب بالعقل و تفعل فعل المسکر لمتعارف الناس فالصوت الخالی عن التناسب لایکون غنائا و ان اوجب الطرب و قصد به اللهو»
ثانیاً: همان طور که امام قدس سره فرموده اند شما برای طرب معنایی ذکر کرده اید که تحقّق آن خیلی سخت است: طرب آنی است که سبب زوال عقل شود و نوع غنا ها این گونه نیست. حتّی مصادیق بارز غنا هم در این حد نیست که انسان را از خود بی خود و بی عقل کند. بله انسان خوشش می آید ولی این که حرکات نامعقولی از او سر بزند معمول نیست. و نیز این تعاریف که در کلمات أهل لغت نیامده بود. این ها را از کجا در آوردید.
و انصافاً این اشکال امام وارد است.
البته فرمایش امام که فرمود: صوت بدی که موزون و متناسب است در عرف عرب غنا نیست، برای ما روشن نیست: زیرا معنای غنا مجمل است. ولی بعید نمی دانیم که بر صوت ردیء موزون صادق نباشد ولی جزم به این مطلب کار مشکلی است. و لکن می گوییم اگر شک هم کنیم و شبهه مفهومیه صدق غنا بر این مورد حاصل شود می توانیم برائت از حرمت استماع صوت جاری کنیم.
و لکن امام جازم اند که عرف این صوت موزون که از فرد بد صدا است را غنا نمی داند و شاهد شعری یعنی «اذا غنانی القرشی»را این گونه جواب می دهند که استهزاء است. مثل این‌که به کچل بگویند ذو الفری و به انسان بخیل بگویند حاتم. به این قرشی بد صدا هم گفتند مغنی. ولی برای بنده روشن نیست. و الذی یسهل الخطب این‌که شبهه مفهومیه هم بشود مجرای برائت است.
امام قدس سره
مرحوم امام غنا را این گونه تعریف می کند: تعريف الغناء و حدّه‌: فالأولى تعريف الغناء بأنّه صوت الإنسان الذي له رقّة و حسن ذاتي و لو في‌ الجملة، و له شأنيّة إيجاد الطرب بتناسبه لمتعارف الناس.[1]
جزء اول تعریف این است که: صوت الانسان باشد؛ حال اگر یک بلبلی، یک طوطی‌ای صدای یک مغنّی را تقلید کند یا از آبشار یا قطرات بارانف یک صدای موزونی به گوش برسد غنا صادق نیست. و مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی این قید را در تعریف أخذ کردند که غنا صوت انسان است.
نکته: صوت انسان ظاهراً احتراز از صوت حیوانات و صوت مثلا نزول مطر و رسیدن قطراب آب روی زمین است. و بعید است که بخواهیم با الصوت الانسان احتراز کنیم از صدای مثل طوطی که از صوت انسان تقلید می‌کند یا دستگاهی اختراع کنند که خود دستگاه صدایی شبیه صدای انسان تولید کند. زیرا این ها عرفاً غنا هستند.
شرط دوم این است که: صوت حسن باشد و صوت ردئ غنا نیست. البته باید توجّه داشت که همین که فی الجمله صوت، حسن باشد غنا می شود.
نکته: امام فرمودند که غنا صوتی است که حسن ذاتی دارد و این غیر از تناسب صوت است، یعنی ‌غیر از این‌که موزون است که این هم موجب یک حسنی در صوت می‌شود، حسن ذاتی داشته باشد و خوش‌صدا باشد.
 
شرط سوم این است که: شأنیت اطراب داشته باشد. به خاطر موزون بودن، برای متعارف مردم شأنیت اطراب داشته باشد و لو بالفعل برای کسی که بی احساس است مطرب نباشد.
نکته: مضمون کلام هم مهم نیست و مهم صوت است که شأنیّت اطراب داشته باشد لذا اگر صوت شأنیّت اطراب داشته باشد هر چند مضون به گونه ای باشد که ضد حال است و عکس آن طرب عمل می کند ولی غنا صادق است. ایشان این‌جور معنا می‌کند.
بعد می‌فرماید: در صدق غنا مدّ الصوت و ترجیع و متناسب با مجالس و ألحان أهل فسوق بودن لازم نیست بلکه شأنیّت اطراب کفایت می کند.
و اهل فسوق یک ادبیات خاصی دارند. محتوا و نیز کیفیّت حرف زدن آن ها فرق می کند ولی این موجب غنا شدن نمی شود و باید مطرب باشد تا غنا صادق باشد.
این محصل فرمایش ایشان است.
بعد ایشان فرموده اند؛ این را هم بدانید واضح است که محتوا هیچ نقشی در غنا ندارد. با این کیفیت صوت شما شعر حق بخوانید یا شعر باطل و لهوی بخوانید فرق نمی‌کند. غنا صدق می‌کند «بلافرق بین ان یکون الکلام باطلا او حقا و حکمة او قرآنا او رثاء لمظلوم. و هو واضح لاینبغی التامل فیه.»
نظر استاد در معنای غنا
معنای غنا در کلمات أهل لغت جامع و مانع بیان نشده است. و از لحاظ معنای عرفی لفظ غنا هم غیر از این‌که ما معنای الفاظ عربی را به طور دقیق وجدان نمی‌کنیم، حتی خود عرب‌زبان‌ها هم دقیق معنای لفظ غنا را نمی‌دانند. هر چند برخی مصادیق روشن است که مثلاً فلان آوازه خوان غنا می خواند ولی تعریفی که بتوان در مصادیق مختلف از آن استفاده کرد را نمی دانند. و لذا دست ما از عرف هم کوتاه است و باید ببینیم قدر متیقّن از غنا چه مقدار است که یقیناً غنا بر آن صادق است آن را أخذ کنیم و در مازاد آن برائت جاری کنیم.
شرطیت باطل بودن مضمون کلام در صدق غنا
اول از این شروع کنیم که آیا شرط صدق غنا لهوی بودن و باطل بودن مضمون کلام است؛
در مسأله سه قول وجود دارد؛
تمهید؛ ابتدای بحث عرض کنیم که هیچکس نگفته که باطل بودن مضمون کلام یعنی گناه بودن و ترغیب به منکر. بلکه یعنی اشعار عشقی، اشعار عاشقانه، عشق‌های مجازی: شعرهایی که در عشق زیبارویان و أمثال آن می‌سرایند و حال یا معشوق فرضی یا معشوق حقیقی در رابطه با وصال و فراق او شعر می‌گویند. این محل بحث است که در صدق غنا شرط است یا نه. نه این که مشتمل بر گناه و ترغیب به گناه باشد.
قول اول
قول کسانی است که می‌گویند شرط صدق غنا این است که مضمون کلام باطل و لهوی باشد.
محقق ایروانی می‌گوید قدرمتیقن در صدق غنا این است. ولی بعد که توضیح می‌دهد می‌گوید: اگر محتوای کلام مهم نیست، پس چه فرقی است بین کسانی که غنا می خوانند و کسانی که غنا نمی خوانند؛ خیلی از موارد کیفیّت صوت مثل هم است. و محتوا هم که شعر عاشقانه باشد یا در مورد عشق به خدا باشد در کیفیّت صدا نقشی ندارد. لهو مربوط به محتوا است و به کیفیّت صوت ربطی ندارد.
«ان الکیفیة فی ذاتها لاتتصف باللهو و البطلان بل المدار فی الاتصاف باللهویة هو مدلول الکلام». این نظر ایشان است.
بعد راجع به مناسب بودن با الحان اهل فسوق که مرحوم شیخ فرمود ایشان هم مثل مرحوم امام اشکال کرده اند که: ألحان أهل فسوق با ألحان أهل طاعت فرقی ندارد. و تنها گاهی به خاطر این که لحن خاصی را أهل فسوق استعمال کرده اند به عنوان لحن أهل فسق شناخته شده است مثلاً از باب این‌که نوعا داش‌ها دستمال یزدی دست می‌کردند و می‌چرخاندند می‌گویید این رفتار اهل فسوق است، ولی تسبیح چون متدینین می‌چرخانند می‌گویید این رفتار اهل طاعت است بعد در تسبیح هم فرق می‌گذارید، تسبیح‌ها فرق می‌کند، ‌آن تسبیح داش‌ها یک جور بوده، تسبیح متدینین یک جور دیگر. این ها از باب این است که شما با این چیز ها مانوس شده اید و اهل فسوق یک الحانی داشتند، شما تا این لحن را می‌شنوید می‌گویید من که قبلا یادم می‌آید این لحن را از اهل فسوق شنیدم، می‌گویی این لحن اهل فسوق است. و الا چه تناسبی دارد این لحن، لحن أهل فسوق باشد آن لحن، لحن اهل طاعت باشد. لحن ها با هم فرقی ندارد. آهنگ أهل فسوق با آهنگ أهل طاعت فرقی ندارد.
 
تذکّر: در کلمات دقت کنید زیرا این قدر هم واضح البطلان نیست. ما از افراد مختلف که وارد هم بودند زیاد شنیدیم که می‌گفتند بین لحن این سرودهایی که پخش می‌شود، با لحن این ترانه‌هایی که قبل از انقلاب خوانده می‌شد یا الان جای دیگر خوانده می‌شود خیلی با هم فرق نمی‌کند. حال گاهی مثلا خیلی شدید می‌شود یک بحث دیگر است. می‌گویند لحن‌ها با هم فرق نمی‌کند و همه از یک علم است منتها این علم را می‌شود در ترانه‌های عاشقانه استفاده کنید که اسم آن را ترانه‌خوان و آوازه‌خوان و سرودهای آن طرف آب، می گذارند. و می شود با این علم یک چیزهایی قابل توجیه بخوانی، ‌اشعاری را بخوانی آخرش یک یااباالفضلی بگویی این را می‌گویند سرود انقلابی و مذهبی. و الا کیفیت ادعا می‌کنند یکی است.
مرحوم استاد هم در این دوره اخیره در بحث قضاء به همین قول اول تمایل داشت که بعد نقل می‌کنیم. ادعا می‌کنند کیفیت در غناهای محرم و مداحی و مراثی و قرائت قرآن فرق نمی کند. و خیلی از این‌هایی که کارشان گرفته، مراعات همان قوانین موسیقی را می‌کنند.
قول دوم
در مقابل قول اول می‌گویند اصلا محتوای کلام هیچ نقشی در غنا ندارد و غنا کیفیت صوت است.
امام نظرشان این است و حتی می‌گویند واضح لاینبغی التامل فیه.
مرحوم استاد در ارشاد الطالب نظرشان این بود و می‌فرمودند: شاهد بر این‌که غنا کیفیت صوت است، این است: آدم از دور که یک صدایی می‌شنود می‌گوید این غنا است، با این‌که محتوی هنوز به گوشش نخورده. مواد این کلام را تشخیص نمی‌دهد. گاهی اصلا یک شعری است که مشترک است. آدم نمی‌داند این‌که می‌گوید «من اسیر عشق تو شدم»، به کی خطاب می‌کند. و آخرش معلوم می‌شود. عرف می‌گوید غنا می‌خواند و دیگر نگاه نمی‌کند آخرش چی می گوید.
بعد مرحوم استاد فرمودند: شاهد بر این‌که غنا کیفیت صوت است، موثقه عبدالاعلی است:
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْغِنَاءِ- وَ قُلْتُ إِنَّهُمْ يَزْعُمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص رَخَّصَ- فِي أَنْ يُقَالَ جِئْنَاكُمْ جِئْنَاكُمْ حَيُّونَا حَيُّونَا نُحَيِّكُمْ- فَقَالَ كَذَبُوا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ- لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا إِنْ كُنّا فاعِلِينَ- بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ- فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمّا تَصِفُونَ ثُمَّ قَالَ وَيْلٌ لِفُلَانٍ مِمَّا يَصِفُ رَجُلٌ لَمْ يَحْضُرِ الْمَجْلِسَ.[2]
در عروسی وقتی دختر را به سمت خانه داماد می آوردند این گونه می‌خواندند: جئناکم جئناکم حیونا حیونا نحیّکم، ‌خلاصه ما آمدیم پیش شما بیایید به ما تبریک بگویید تا ما هم به شما تبریک بگوییم. این را به عنوان غنا ذکر کرد، بعد سائل می‌گوید که مردم فکر می‌کنند پیامبر اجازه داد که این‌جور بگویند. فقال کذبوا ... ثم قال ویل لفلان مما یصف، وای بر آن شخص که این سخنان را می‌گوید، ‌رجل لم یحضر المجلس، کسی که نزد پیامبر نبود دروغ به پیامبر می‌بندد، این جمله‌ای که سائل گفت غنا، ‌امام هم تعبیر کرد که پیامبر هم اجازه نداد، محتوایش که باطل نبود: جئناکم جئناکم حیونا حیونا.
نکته: رجل لم یحضر المجلس خیلی بعید است که امام فرمود ویل لفلان مما یصف بعد راوی توضیح دهد که مراد امام از این فلان یک شخصی بود که در مجلس نبود. اگر راوی می خواست توضیح بدهد این گونه تعبیر می کرد: و اراد به رجلا لم یحضر المجلس. لذا ظاهرش این است که ویل لفلان مما یصف. رجل لم یحضر المجلس. این شخصی است که در مجلس پیامبر نبوده است و بدون دلیل حرف می زند.
مرحوم استاد در این دوره کتاب قضا و شهادات که ما حضور داشتیم، مطالبی فرمودند و ولی ظاهراً از این حرف برگشتند هر چند در این کتاب قضاء الشهادات‌شان که چاپ شده، این مطالب نیست و تکرار همان حرف‌های ارشاد الطالب است.
ایشان فرمودند: قدرمتیقن از غنا همان جایی است که محتوا لهوی باشد. و می‌فرمودند، ‌گفته شده که این صداهایی که از دور به گوش می‌رسد نمی‌دانیم محتوایش چیست، ‌و به صرف کیفیّت صوت می گوییم غنا است لذا معلوم می شود محتوا دخالت ندارد: این حرف صحیح نیست زیرا این ها همان تداعی معانی است که از انس حاصل می شود. یک سری چیزها آدم چون از بس این حالت‌ها را شنیده، می گوید این آقا دارد غنا می‌خواند. مثلاً این که چند جوان نصف شب رودخانه بیایند، معلوم می شود زیارت جامعه کبیره و أمثال آن نمی خوانند بلکه شعرهای مبتذل گوش می دهند. أما اگر در یک مجلس که سیاه پوش شده بود و صدایی زیبا از آنجا از دور به گوش انسان رسید، یاد غنا می افتد؟
قول سوم
مرحوم آقای خوئی فرموده اند: گاهی کیفیت صوت به نحوی است که محتوای حق را هم می‌پوشاند و عرف می‌گوید این غنا است. گاهی محتوای باطل جزء العة می‌شود و این کیفیت صوت را غنائی می‌کند. نمی‌شود یک جور حساب کرد. دو جور غنا داریم؛
غنائی که صوت حسن در حد متعارف است که وقتی با محتوای باطل و لهوی همراه می شود عرف می گوید غنا است و اگر محتوا حق باشد دیگر صدق غنا نمی کند.
و گاهی غنا صوت حسن است و از حد متعارف هم خارج می شود و شدید می شود در این صورت اگر با محتوای حق هم باشد باز غنا صادق است. یعنی کیفیّت شدیده صوت لهوی موجب می شود که محتوای حق فراموش شود.
به نظر واقع‌بینانه‌ترین قول، همین قول می‌آید که گاهی صوت، حسن متعارف دارد، صوت متناسب با لهو است، محتوا چون لهوی است، تتمیم می‌شود و غنا صدق می کند. گاهی همین مقدار از صوت متناسب با لهو در مضمون حق که خوانده می‌شود عرف می‌گوید این غنا نیست مگر ریتم را شدیدتر کنید، که محتوای حق در حاشیه قرار می گیرد و عرفاً غنا صدق می کند.
در این مطالب تأمّل بفرمایید. ان شاء الله جلسه آینده ادامه بحث را مطرح می کنیم.

[1] المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 305‌.
[2] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 307‌.

پاسخ
#14
95/10/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: محرمات/شرطیّت باطل بودن مضمون کلام در صدق غنا /بررسی أقوال
خلاصه مباحث گذشته:
 
شرطیت باطل بودن مضمون کلام در صدق غنا
بحث راجع به این بود که در صدق غنا لهوی بودن و باطل بودن مضمون کلام معتبر است یا نه؟
عرض کردیم سه قول در مسئله مطرح است:
قول أول (قول به شرطیّت)
در صدق غنا معتبر است که مضمون کلام باطل و لهوی باشد.
محقق ایراونی این نظر را اختیار کرده و فرموده است:
ما در صدق غنا بر صوت مشتمل بر ترجیع مطرب در جایی که مضمون أشعاری که می خوانند باطل نباشد، شک داریم. بلکه معنایی که شیخ أعظم و فقهایی کرده اند که غنا صرفاً کیفیت صوت است و ربطی به مضمون کلام ندارد را نمی فهمیم زیرا از کجا بفهمیم چه صوتی با الحان أهل فسوق و معاصی مناسب است. آواز أهل معاصی با آواز أهل طاعت با هم فرق ندارد و تنها اشعاری که أهل معاصی می خوانند، أشعار باطله یعنی عاشقانه و مبتذل است.
قول دوم (عدم شرطیّت)
قول منسوب به مشهور که فرموده اند: غنا کیفیت صوت است، محتوای کلام دخلی در آن ندارد.
امام فرمود این مطلب واضح است و قابل تأمّل نیست.
مرحوم استاد هم در ارشاد الطالب همین قول را قائل شدند؛ هر چند در کتاب القضاء و الشهادات در بحث شفاهی که ظاهراً نوار آن موجود باشد، قول اول را اختیار کردند؛ و ظاهرا از قول اول برگشتند.
قول سوم (تفصیل مرحوم خویی)
مرحوم آقای خوئی فرمودند: گاهی شدت لهوی بودن کیفیت آواز، غلبه می کند و حتّی با محتوای حق هم غنا صادق است. و گاهی کیفیت صوت شدید نیست و به تنهایی غنا بر آن صدق نمی کند و به خاطر محتوای لهوی و باطل غنا صدق می کند.
نظر استاد در شرطیّت باطل بودن مضمون کلام در صدق غنا
به ظنّ ما این قول ثالث عرفی است؛ انصافاً و بالوجدان دیده می شود بین آوازهایی که معروف است آواز حرام اند و به گوش انسان خورده است و آواز هایی که محتوای أشعارشان باطل نیست، اختلاف عرفی وجود ندارد و تنها فرق در این است که در مصادیق حرام مضمون شعر لهوی و مبتذل است. ولی همین مطلب هم جای مناقشه دارد.
خلاصه عرض ما این است؛ قول دوم که قول منسوب به مشهور است و محتوای کلام را در صدق غنا مؤثّر نمی دانند به وجدان عرفی ما صحیح نیست و یا لاأقل محرز نیست که عرف در صدق غنا فقط کیفیبت آواز را ملاحظه کند و محتوای کلام را در نظر نگیرد. و مظنون ما این است که قول سوم عرفی باشد.
اشکال مرحوم تبریزی (صدق غنا بدون توجّه به محتوا)
و همین مقدار جواب آن اشکال مرحوم استاد را می دهد؛ ایشان فرمودند انسان گاهی آوازی می شنود ولی مضمون کلام را نمی فهمد مثل این که زبان، زبانی دیگر است و یا این که از دور صدای غنا می آید و او محتوا را تشخیص نمی دهد، در این موارد عرف در صدق غنا تردید نمی کند با این که محتوا را نمی فهمد.
جواب
جواب این است که: قول سوم فی الجمله منکر نشد که گاهی شدت کیفیت لهوی منشأ صدق غنا می شود و دیگر به مضمون کلام نگاه نمی کنند. لذا معنای این اشکال پذیرش قول دوم نیست.
قوی بودن اشکال مرحوم ایروانی (عدم احراز صدق غنا بر کلام غیر باطل)
بلکه به نظر ما جا دارد انسان (همانطور که خود استاد در بحث قضاء و شهادات فرموده اند) در همین مقدار هم تشکیک کند و بگوید: این که شدت کیفیّت لهوی منشأ صدق غنا شود و بر أشعار حق که با کیفیّت شدید لهوی خوانده می شود صادق باشد، محرز نیست. و ظنّ به آن هم فایده ای ندارد زیرا الظن لایغنی من الحق شیئا. و ما جازم به صدق غنا بر کیفیّت شدید لهوی که مضمون آن حق است نیستیم؛ زیرا غنا حتّی برای عرف عرب مفهوم واضحی ندارد. چه برسد به ما که عرف عجم ایم و مرادف فارسی غنا را نمی دانیم چیست: آوازه خوانی، آواز خواندن و غیر آن، و چه بسا أصلاً مرادف فارسی نداشته باشد.
لذا ما اشکال محقق ایروانی را قوی می دانیم و صدق غنا بر شعری که محتوای باطل ندارد را احراز نمی کنیم. حال یا ظاهر در محتوای حق است و یا مثل أشعار حافظ دو وجهی است و می توان از آن معنای حق یا باطل اراده کرد.
توجّه شود که: ما غنا را بررسی می کنیم و لذا جایی را فرض کنید که بدون استفاده از ابزار موسیقی صرفاً آواز می خواند. و نیز آواز زن را حساب نکنید زیرا بذاته نوعاً به خاطر صدای زیبای زن مهیّج است و از این جنبه تأثیر می گذارد.
لذا فرض کنید مردی اشعار حافظ را با لحنی می خواند که با همین لحن اشعار عاشقانه را می خواند. در این مورد صدق غنا برای ما محرز نیست.
سیره استنکاریه و علاقه انسیه
و این که بگویید: اگر آواز با مجالس أهل فسوق تناسب داشته باشد غنا صدق می کند اگر چه محتوا باطل نباشد؛
می گوییم: در این صورت هم صدق غنا احراز نمی شود زیرا احتمال می دهیم تناسب با مجالس أهل فسوق، ناشی از علقه أنسیه باشد:
مثلاً در بحث حلق لحیه گفته شده که در ارتکاز متشرعه این است که ریش تراشی مستنکر است. در این بحث اشکالاتی مطرح شده که مثلاً چه بسا این سیره استنکاریه ناشی از فتاوا باشد. و نیز گفته شده است که نوع مردم وقتی آدم خوبی را می دیدند دارای محاسن و مثلاً تسبیح بوده است و این در ذهنشان مانده است. و آدم هایی که ریش می تراشیدند و سبیل می گذاشتند به خاطر کارهای دیگرشان که بد بوده است مردم ذهنیّت بدی نسبت به آن پیدا کرده اند.
و نیز مثل این که شخصی نقل می کرد و می گفت: ما در روستا که بودیم فکر می کردیم هر کس کت و شلوار بپوشد، فاسق فاجر است. چون ذهن شان این بود، چون زمان قدیم معمولا کت و شلوار نمی پوشیدند الا این متجدد مآب ها که غرب زده بودند. و نیز مثل همین کروات که در خیلی از کشورها متدینین هم کروات می زنند و اصلا بد نمی دانند. اما در محیط ما یک مقدار این حالت وجود دارد که بین کروات و بین عدم التزام به احکام دین، یک ملازمه غالبیه هست، لذا انسان ذهنیت بدی پیدا کرد است و این ذهنیّت ها تاثیر می گذارد.
جواب از اشکال مرحوم تبریزی
و این که مرحوم استاد فرمود: از دور صدای آواز می شنویم و نمی دانیم چه شعری می خواند، یا از نزدیک به صدای بیگانه که شعر می خواند گوش می دهیم و در صدق غنا شک نمی کنیم؛
به این خاطر است که: گاهی کیفیت صدا باعث می شود علاقه انسیه به کار بیفتد و یاد آن اشعار متضمن فسق و فجور و متضمن لهو و لعب می افتیم که آن را هم به همین کیفیت لهویه می خواندند.
لذا ما صدق غنا بر این آواز را احراز نکرده ایم و احتمال می دهیم این کیفیت صدا به خاطر تناسب با اشعار لهوی و وجود ذهنیت نسبت به آن، غنا نامیده شود و معلوم نیست واقعاً غنا باشد و انصافاً جزم مشکل است.
لذا برای ما صدق غنا محرز نیست. مخصوصا این تعریف هایی که کردند:
بررسی تعریف غنا به صوت مطرب
الصوت المطرب شأناً هر چند مشتمل بر ترجیع نباشد که امام تعبیر کرد؛
حال مطرب به چه معنا منظور است:
به این معنا که انسان را دچار خفت بکند: یعنی احساسات بر عقل یک مقدار چیره بشود؛ که خود امام هم فرمود این معنا مراد نیست.
یا به این معنا که رفتار انسان یک مقدار تحت تاثیر احساسات قرار بگیرد: که خیلی از این مداحی ها انسان را تحت تاثیر احساسات قرار می دهد و انسان خودش را تکان می دهد، ممکن است در اشعار غم انگیز به حالت حزن و اندوه در آید و خودش را بزند، در اشعار شادی به وجد بیاید. طربت و ما شوقا الی البیض اطرب و لا لعبا منی و بالشیب یلعب، اصلا طرب در آنجا یعنی همین. یعنی برای ناراحتی از عزای حسین علیه السلام دچار طرب شدم.
یا به این معنا است که اثاره شهوت کند: که همچون معنایی برای طرب ذکر نکرده اند و معلوم هم نیست غنا ملازم با اثاره شهوت جنسی باشد؛ اشعاری که در فقد معشوق می خوانند که آن شبی که مرا رها کردی کجا رفتی. ای بی وفا!، مثل «بانَت سعادُ؛ فقلبی الیوم متبولُمُتّیمٌ إثرَها ، لم یُفدَ مکبولُ» کی انسان را دچار شهوت می کند. بله احساساتش تحریک می شود نه این که دچار شهوت شود. البته بعضی اشعار مبتذب چه بسا انسان را دچار شهوت کند ولی قطعاً غنا ملازم با شهوت جنسی نیست.
بررسی تعریف غنا به صوت لهوی
و أما این که غنا به معنای صوت لهوی باشد؛
أولاً: اشکال محقق ایروانی قوی است که صوت لهوی به چه معنا است و با غیر لهوی چه فرقی دارد. خصوصاً با معنایی که برای لهو کردیم که آنچه موجب سرگرمی می شود لهو است (کل ما یشغل الانسان) و مجالس لهو و لعب یعنی مجالس سرگرمی. یعنی اگر کیفیّت آواز موجب سرگرمی شود غنا است؛ که خیلی از آواز ها موجب سرگرمی است در حالی که عرفاً غنا نیست.
خلاصه این که: این سخنان که، عرف می گوید غنا یعنی صوت مطرب که امام فرمود یا صوت لهوی که آقای سیستانی و مرحوم استاد بیان می کردند اینها واقعا واضح نیست. هیچکدام از اینها تعریف جامع و مانع نیست.
و ثانیا: در صدق غنا ما تشکیک نکنیم و بگوییم بر صوت مطرب یا صوت لهوی ولو اشعار حقی بخوانند، غنا صدق می کند؛
لقائل أن یقول که: اطلاقی در دلیل حرمت غنا نداریم که شامل غنای در کلام حق هم بشود؛ زیرا عمده دلیل بر حرمت غنا روایاتی است که در تفسیر «و اجتنبوا قول الزور» و «و من الناس من یشتری لهو الحدیث» آمده که قول الزور و لهو الحدیث را به معنای غنا گرفته اند.
و اشکال مرحوم شیخ انصاری همین است که؛ به قرینه اینکه قول الزور ظاهر است در اینکه مقول، زور و باطل است، و القول الزور نگفت، بلکه قول الزورگفت، یعنی گفتن کلام زور. ظاهر قول الزور این است که این سخن محتوایش زور و باطل است نه اینکه نحوه اداء این کلام باطل و لهوی است.
معنای زور
حال ببینیم معنای زور چیست؛
در مفردات راغب می گوید: زور به معنا میل است و تزاور عن کهفهم أی تمیل. و قیل للکذب زور لکونه مائلا عن جهته. و سمی الصنم زورا لکون ذلک کذبا و میلا عن الحق.
در کتاب العین هم می گوید: الزور قول الکذب و شهادة الباطل.
در کتاب المحیط می گوید: الزور وسط الصدر، و الزور میل فیه، قسمتی از سینه که در آن یک مقدار انحراف را زور می گویند. زوّرت الشیء عوّجته، کج کردم شیء را، و أملته عن جهته.
پس زور به معنای انحراف شد لذا «و اجتنبوا قول الزور» به این معنا است که از قول منحرف و سخن نادرست اجتناب کنید که ظاهرآن این است که محتوای سخن نادرست است. لذا وقتی در روایت قول زور را به غنا تفسیر می کند ما یصلح للقرینه است که غنا با محتوای باطل تناسب دارد و لذا دیگر نسبت به آواز خوش و لو شأناً مطرب یا لهوی باشد ولی محتوای آن باطل نباشد، اطلاق ندارد.
مراد از کلام باطل
مراد از باطل همان طور که مرحوم ایروانی فرمود، ترغیب به گناه نیست بلکه مراد اشعار عاشقانه و اشعاری که ترغیب به لهو و عشق مجازی و فقد معشوق و وصل به معشوق می کند، است که اگر با آواز خوش خوانده شود قول الزور بر آن صدق می کند و حرام است. ولی اگر جایی محتوای کلام، حق بود و ترغیب به بهشت یا به دوری از گناه و نزدیکی به خدا می کرد، بر فرض غنا بر آن صدق کند ولی قول الزور بر آن صادق نیست و از آیه نمی توان حرمت آن را ثابت کرد. مثلاً این هایی که صوفی بودند(ما قصد ترویج این مطالب را نداریم ولی چون بحث علمی است مثال می زنیم) مجلس سماع داشتند حال نمی دانم ابزار موسیقی هم به کار می بردند یا نه. مجلس سماع یعنی مجلس آواز: حال اگر این ها بیایند اشعاری در نزدیک شدن به خدا بخوانند چون محتوا حق است قول الزور بر آن صادق نیست.
باز هم تکرار می کنیم که مراد از باطل اشعاری نیست که ترغیب به گناه می کند و همین که در فراق یا وصال به معشوق شعر بگوید کفایت می کند که غنا صدق کند و قدر متیقّن از غنا همین است و نمی توانیم حرمت غنا را مختصّ صورت ترغیب به گناه بدانیم. معمول اشعاری که غنا است این گونه است و بسیار کم اند غناهایی که ترغیب به گناه کند و مثلاً محتوایش این باشد که نعوذ بالله بیا زنا کنیم!! مثلاً شما اشعار أغانی ابوالفرج اصفهانی را بررسی کنید و ببینید کجا راجع به زن شوهر دارد شعر گفته است. و معلوم نیست شعر راجع به نامحرم بوده است شاید صیغه اش می کردند. در هر صورت بحث در این است که ترغیب به گناه خیلی جاها مطرح نیست و منتهای مطلب این است که صورت و اندام زن زیبایی را ترسیم می کند و راجع به وصف او شعر می گوید و زن خاصی هم نیست که بگوییم تشبیب است. مثلاً شواهد مغنی محتوای باطل دارد که البته اگر بدون آواز خوانده شود حرام نیست بلکه وقتی با آواز خوش همراه می شود حرام می شود.
اشکال مرحوم شیخ
و این اشکالی است که مرحوم شیخ انصاری هم مطرح نموده اند؛ ان تطبیق قول الزور علی الغنا قرینة علی کون المراد به الکلام الباطل لا الکیفیة فی الصوت مطلقا. و یؤید کون المراد بالغنا فیها هو الکلام الباطل صحیحة حماد عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن قول الزور قال منه قول الرجل للذی یغنّی احسنت.
کسی غنا می خواند، همین که شما به او بگویی احسنت، این قول زور می شود و معلوم است که أحسنت کیفیت آوازش لهوی نیست ولی محتوا باطل است زیرا کسی که غنا می خواند را تشویق کرد و به او أحسنت گفت و متضمن مدح فاعل حرام است.
این راجع به فرمایش مرحوم شیخ در رابطه با آیه و اجتنبوا قول الزور که به نظر ما فرمایش متینی است.
جواب مرحوم ایروانی از اشکال مرحوم شیخ
مرحوم ایراونی خودش طرفدار این است که غنا در مواردی که محتوای کلام، حق است صدقش محرز نیست. ولی بحاث است و به شیخ ره اشکال کرده است که اگر غنا در جایی که محتوای کلام حق است و با آواز مطرب یا لهوی خوانده می شود، صدق کند نباید در حرمت آن تشکیک کرد زیرا قول زور و باطل از دو چیز ناشی می شود: از محتوا، و از کیفیت؛ اگر محتوا باطل باشد که قول زور صادق است و اگر کیفیّت باطل باشد باز قول زور صادق است زیرا کیفیّت سخن گفتن با خود سخن گفتن در خارج اتّحاد دارند، در خارج آواز با آن شعر ترکیب اتّحادی دارند و یک وجود است که از محتوا و کیفیّت تشکیل شده است، لذا اگر کیفیّت آواز هم باطل باشد «الکلام الباطل» صدق می کند. یعنی گاهی باطل بودن کلام و سخن ناشی از محتوا است و گاهی منشأ باطل بودن کلام، کیفیّت آن است.
و از صحیحه حماد که آمده است: «و من قول الزور قول الرجل للمغنی احسنت» استفاده نمی شود قول زور، قولی است که محتوایش باطل باشد زیرا اثبات شیء نفی ما عداه نمی کند: این که «قول الرجل للمغنی احسنت» قول زور است موجبه جزئیه است و اثبات نمی کند همه جا باید محتوا باطل باشد تا قول زور بشود.
خلاصه این که: مرحوم ایروانی می فرماید اگر صدق غنا بر کلام حق را قبول کنیم اشکال مرحوم شیخ وارد نمی باشد و لکن ما در صدق غنا بر موردی که محتوا باطل نیست شک داریم لذا مدّعای مرحوم شیخ را قبول داریم که غنا تنها در صورتی حرام است که محتوا هم باطل باشد.
مناقشه درجواب مرحوم ایروانی
انصافا ظاهر قول الزور این است که مقول، انحراف از حق باشد. القول الزور نگفتند، قول الزور گفتند یعنی از سخن انحرافی اجتناب کنید و ظاهر سخن انحرافی این است که محتوایش انحرافی است.
و لذا به نظر ما این اشکال مرحوم شیخ قوی است.
کلام مرحوم امام قدس سره
و امام قدس سره فرموده اند: معلوم است که غنا کیفیت صوت است و به معنای صوت مطرب است. و از طرفی ظاهر «قول زور» این است که محتوای کلام باطل باشد؛ لذا می گوییم امام برای «قول الزور» تطبیقی تعبّدی کرد و ما به اطلاق تطبیق ملتزم می شویم. و ممکن است تطبیق قرینه شود بر این که معنای «قول الزور» را حمل بر خلاف ظاهر کنیم و بگوییم هر چند ظهور آن در محتوای باطل است ولی چون امام علیه السلام غنا را که کیفیّت صوت است نه محتوای باطل، بر قول زور تطبیق کرد می فهمیم که قول زور شامل کیفیّت صوت هم می شود و معنایی أعم دارد.
مناقشه
این فرمایش هم ناتمام است؛ زیرا وقتی «قول الزور» ظهور در محتوای باطل داشت ما یصلح للقرینیه است که محتوای باطل را در حرمت آن لحاظ کنند نه در صدق آن.
نگویید که: محتوای باطل بدون آواز خوش که حرام نیست: زیرا هر چند حرام نیست أما آیا هیچ دخالتی هم در حرمت غنا ندارد؟ این ادعای دیگری است. و در آیه ما یصلح للقرینیه وجود دارد که باید محتوای آواز خوش، باطل هم باشد و گرنه مصداق قول الزور شدن آن مشکل است. و تطبیق تعبدی هم وقتی ما یصلح للقرینیة داشت دیگر اطلاق برایش منعقد نمی شود.
که این مطلب را ان شاء الله بعدا بیشتر توضیح خواهیم داد.
و الحمد لله رب العالمین.

پاسخ
#15
95/10/29
بسم الله الرحمن الرحیم
 
بحث راجع به این بود که آیا در صدق غنا و یا حرمت غنا شرط است که مضمون کلام باطل و لهوی باشد یا اگر کیفیّت آواز، کیفیّت لهویه و مطرب باشد ولو مضمون باطل نباشد، غنا صدق می کند و حرام است.
عدم احراز صدق غنا در صورت باطل نبودن مضمون کلام
ما از نظر استظهار عرفی واقعا در احراز صدق غنا در جایی که محتوای کلام، باطل نیست مشکل داریم و لو این آوازعادتاً با آواز هایی که در کلام های باطل شنیده شده است متناسب است أما صدق غنا بر آن واضح نیست. و لذا اگر ما باشیم و قاعده برائت از حرمت آن جاری می کنیم.
روایات دال بر عدم شرطیّت باطل بودن کلام لهوی در صدق غنا
و لکن، الذی یسهل الخطب این است که روایت عبدالاعلی یک بیانی دارد که از آن هم می فهمیم غنا مختص به کلام باطل نیست و هم می فهمیم این غنا حرام است.
روایت عبدالاعلی
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْغِنَاءِ- وَ قُلْتُ إِنَّهُمْ يَزْعُمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص رَخَّصَ- فِي أَنْ يُقَالَ جِئْنَاكُمْ جِئْنَاكُمْ حَيُّونَا حَيُّونَا نُحَيِّكُمْ- فَقَالَ كَذَبُوا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ- لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا إِنْ كُنّا فاعِلِينَ- بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ- فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمّا تَصِفُونَ ثُمَّ قَالَ وَيْلٌ لِفُلَانٍ مِمَّا يَصِفُ رَجُلٌ لَمْ يَحْضُرِ الْمَجْلِسَ.[1]
این جمله ای که در این روایت آمده «جئناکم جئناکم حیونا حیونا نحیکم» قطعا مشتمل بر باطل نیست. ولی تعبیر غنا در مورد آن به کار رفت؛ ظاهراً این جمله در زفّ عرائس استفاده می شده است و وقتی خانواده داماد و عروس به همدیگر می رسیدند زن ها آواز می خواندند: «جئناکم جئناکم حیونا حیونا نحیکم» و در حضور مردها بوده است به خاطر همین مشکل داشت. نه این که مراد از این جمله این باشد که: «جئناکم جئناکم یعنی جئناکم جئناکم للفسق و الفجور»
عدم اطلاق در روایت (احتمال اختصاص به صورت اثاره شهوت و انجام رقص)
البته روایت اطلاق ندارد و از یک قضیه معهوده صحبت می کند و امام هم نفرمود که این جمله به صورت مطلق غنا است. ممکن است و قدر متیقّن همین است که این کلام به کیفیّتی خوانده می شده که اثاره شهوت داشته و همراه آن رقص انجام می دادند. لذا ما قول ثالث که قول آقای خویی بود را قبول می کنیم و می گوییم: در دو جا غنا حرام است؛ اگر محتوا باطل باشد، همین که صوت و آواز خوشی باشد که شأنیت اطراب دارد و عرفا به آن آواز لهوی می گویند، این حرام است. ولی اگر محتوای کلام،‌ باطل نبود به این مقدار از کیفیتی که موجب اطراب است عرفا محرز نیست صدق غنا بشود، ‌باید شأنیت اثاره شهوت و ایجاد حالت رقص داشته باشد. بستگی به کیفیت خواندن آن دارد.
ما این معنا را از این روایت استفاده کردیم و اگر این روایت و نیز روایت دیگر که راجع به تغنی به قرآن است، نبود، ما واقعا در صدق غنا در مواردی که محتوا،‌ باطل نیست تشکیک می کردیم.
روایت راجع به تغنّی به قرآن
راجع به تغنّی به قرآن دو روایت ضعیف السند وجود دارد که به عنوان تأیید ذکر می کنیم:
1-روایت عبدالله بن سنان:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ الْأَحْمَرِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص اقْرَءُوا الْقُرْآنَ بِأَلْحَانِ الْعَرَبِ وَ أَصْوَاتِهَا- وَ إِيَّاكُمْ وَ لُحُونَ أَهْلِ الْفِسْقِ وَ أَهْلِ الْكَبَائِرِ- فَإِنَّهُ سَيَجِي‌ءُ مِنْ بَعْدِي أَقْوَامٌ يُرَجِّعُونَ الْقُرْآنَ- تَرْجِيعَ الْغِنَاءِ وَ النَّوْحِ وَ الرَّهْبَانِيَّةِ- لَا يَجُوزُ تَرَاقِيَهُمْ‌ قُلُوبُهُمْ مَقْلُوبَةٌ- وَ قُلُوبُ مَنْ يُعْجِبُهُ شَأْنُهُمْ.[2]
2-روایت عطاء بن ابی ریاح:
وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ مُسْلِمٍ الْخَشَّابِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَرِيحٍ الْمَكِّيِّ عَنْ عَطَاءِ بْنِ أَبِي رِيَاحٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبَّاسٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فِي حَدِيثٍ قَالَ: إِنَّ مِنْ أَشْرَاطِ السَّاعَةِ إِضَاعَةَ الصَّلَوَاتِ- وَ اتِّبَاعَ الشَّهَوَاتِ وَ الْمَيْلَ إِلَى الْأَهْوَاءِ إِلَى أَنْ قَالَ- فَعِنْدَهَا يَكُونُ أَقْوَامٌ يَتَعَلَّمُونَ الْقُرْآنَ لِغَيْرِ اللَّهِ- وَ يَتَّخِذُونَهُ مَزَامِيرَ- وَ يَكُونُ أَقْوَامٌ يَتَفَقَّهُونَ لِغَيْرِ اللَّهِ- وَ تَكْثُرُ أَوْلَادُ الزِّنَا- وَ يَتَغَنَّوْنَ بِالْقُرْآنِ إِلَى أَنْ قَالَ- وَ يَسْتَحْسِنُونَ الْكُوبَةَ وَ الْمَعَازِفَ- وَ يُنْكِرُونَ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ- إِلَى أَنْ قَالَ فَأُولَئِكَ يُدْعَوْنَ فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ- الْأَرْجَاسَ الْأَنْجَاسَ.[3]
سند این سه روایت را بررسی کنیم:
راه توثیق عبدالأعلی بن أعین
راه أول: مروی عنه صفوان
سند روایت عبدالاعلی (که عبدالاعلی بن اعین است) به نظر ما خوب است؛ چون عبدالاعلی و لو توثیق خاص ندارد ولی صفوان از عبدالاعلی نقل روایت کرده است و صفوان طبق شهادت شیخ طوسی: ممن لایروی و لایرسل الا عن ثقة، ( نقل صفوان در کافی جلد 7 صفحه 267) و منافات ندارد که در تهذیب هم یک روایت دیگری صفوان با واسطه ابن مسکان از عبدالاعلی نقل می کند زیرا طبقه صفوان به اصحاب امام صادق می خورده، لذا گاهی با واسطه گاهی بی واسطه نقل می کند و مشکل ندارد.
راه دوم: توثیق شیخ مفید ره
مرحوم آقای خوئی فرموده اند؛ به نظر ما از راه دیگر می شود عبدالاعلی بن اعین را توثیق کرد؛
و آن این است که در رساله عددیه شیخ مفید فرموده است اینها جزء فقهاء اصحاب ائمه بودند. از اعلام رؤسائی بودند، (الاعلام الرؤساء الماخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتیا و الاحکام الذین لایطعن علیهم و لاطریق الی ذم واحد منهم و هم اصحاب الاصول المدونة و المصنفات المشهورة).
مناقشه در راه دوم
به نظر ما این عبارت رساله عددیه بر وثاقت این افراد که یکی شان عبدالاعلی است، اصلا دلالت نمی کند:
برای اینکه هر کس به رساله عددیه رجوع کند می فهمد که شیخ مفید در این کتاب به دنبال این بحث بوده که یک عده می گفتند ماه رمضان سی روز کمتر نمی شود،‌ ثلاثون یوما لاینقص ابدا. روایاتی را هم مطرح می کردند. شیخ مفید در این رساله عددیه می خواهد اثبات کند که شهر رمضان مثل بقیه ماه ها، گاهی بیست و نه روز و گاهی سی روز است. شیخ مفید روایات قول اول را که مطرح می کند روایت محمد بن سنان را هم می آورد:‌ شهر رمضان ثلاثون یوما لاینقص ابدا، بعد می گوید محمد بن سنان مطعون لاریب فی تهمته[4] . و در ادامه وقتی به روایات قول مختار خود می رسد می گوید راویان این روایات از بزرگان اند و صاحب اصول مشهوره اند[5] بعد اسم می آورد و می گوید: مثلاً ابی الجارود از محمد بن سنان از امام صادق علیه السلام نقل می کند با این که در چند صفحه قبل محمد بن سنان را تضعیف کرده بود و أبی الجارود هم بر فرض دروغگو نباشد ولی رئیس فرقه ضالّه زیدیه جارودیه است و این تعریف ها به او نمی خورد. اینها قرینه می شود که شیخ مفید مجموع من حیث المجموع را می خواهد بگوید، یعنی در بین این روات قول دوم، آدم های بزرگ فی الجملة و در بعضی از این روایات وجود دارند و وقتی روایات را نقل می کند گزینشی نقل نمی کند و همه را نقل می کند و مراد او این نیست که همه راویان این روایات از رؤسای أصحاب اند.
علاوه بر این که خود عبدالاعلی جزء اصحاب اصول مدونه و مصنفات مشهوره نبوده است.
مناقشه در راه أول
این که صفوان از عبدالاعلی بن اعین نقل کرده است تنها یک مورد در کافی است و با یک نقل وثوق حاصل نمی شود.
جواب
این اشکال صحیح نیست زیرا کافی هیچ اختلاف نسخه ندارد. در کافی طبع دار الحدیث که عمده نسخ را جمع کرده اند اختلاف نسخه ذکر نکرده اند و همین متن را در کتاب های دیگر با همین سند نقل کرده اند که: «صفوان عن عبدالاعلی کل معروف صدقة». و لذا چون خبر ثقه است و اختلاف نسخه هم نیست و کتاب هم مثل کتاب کافی است که مورد اهتمام بوده است لذا وثوق حاصل می شود. بله ما در کامل الزیارات که مثل کافی از کتب مشهوره ای نبوده که همیشه نسخ مختلف داشته باشد، تشکیک کردیم.
ضعف سندی روایات راجع به تغنّی قرآن
اما روایت راجع به تغنی به قرآن سندش ضعیف است؛
روایت عبدالله بن سنان در سندش، ‌ابراهیم بن اسحاق الاحمری النهاوندی است که هم شیخ و هم نجاشی گفته اند: «کان ضعیفا فی حدیثه متهما فی دینه»
روایت عطاء بن ابی ریاح هم مشتمل بر مجاهیل است.
و لذا ما این دو روایت را به عنوان شاهد آوردیم. علاوه بر این که استشهاد اگر در حد صدق لغوی باشد نیاز به صحت سند ندارد.
منتها این ها باز به عنوان تایید است و الا ممکن است شما بگویید اطلاق یک لفظ بر یک مورد اعم از حقیقت است، ‌استعمال اعم از حقیقت است، و لذا ما این ها را به عنوان تایید ذکر کردیم اما روایت عبدالاعلی سنداً تمام است و دلالت می کند که تغنّی به «جئناکم جئناکم حیونا حیونا نحیکم» حرام است.
و لذا حق در مسئله این است که: اگر غنا در محتوای حق و غیر باطل به کیفیت لهویه شدیده باشد که نوعاً مثیر شهوت و موجب ایجاد حالت رقص است، حرام است. و عمده دلیل ما در این فرض روایت عبدالاعلی است. مازاد آن را به اصل برائت رجوع می کنیم. بله،‌ اگر محتوا باطل باشد همین که صوت حسن شأناً مطرب باشد برای صدق عرفی غنا کافی است.
اثبات عدم حرمت غنا در غیر کلام لهوی با تمسّک به آیه «لهو الحدیث»
و اگر احراز کنیم که لغتاً و عرفاً غنا در کلام غیر باطل هم صدق می کند اشکال جلسه قبل مطرح می شود که:
آیه « و اجتنبوا قول الزور» و آیه « و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله» نسبت به حرمت غنا اطلاق ندارد؛ زیرا ظاهر «لهو الحدیث» یعنی حدیث و سخن لهوی و باطل، است و ظاهرآن اضافه وصف به موصوف است «الحدیث اللهوی» نه اضافه ظرف به مظروف «اللهو فی الحدیث» به معنای لهو کردن در هنگام ادای یک سخن.
و ‌به نظر ما روایاتی که در تفسیر این دو آیه وارد شده، که مراد غنا این دو آیه غنا است، نسبت به غنای درکلام غیر باطل اطلاق ندارد.
و اینکه امام قدس سره فرموده اند: واضح است که غنا کیفیّت صوت است و محتوای کلام در آن نقشی ندارد لذا در روایت که این دو آیه را بر غنا تطبیق کرده است اطلاق وجود دارد و شامل غنای در کلام غیر باطل هم می شود. لذا این قرینه می شود که بگوییم لهو الحدیث أعم از این است که محتوا لهوی باشد یا کیفیت أداء کلام لهوی باشد.
بعد ایشان فرموده است[6] : نگویید که طبق این معنا که غنا لهو الحدیث است پس غنایی حرام است که لیضلّ عن سبیل الله باشد و به این هدف باشد ولی اگر انجمنی از آواز خوان ها به جهت هدایت إلی سبیل الله تشکیل شود اشکالی ندارد؛
زیرا ظاهر آیه «و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله» این است که لام، لام عاقبت است، (مثل «لدوا للموت»، ‌یعنی متولد بشوید و عاقبت به دنیا آمدن مرگ است،«و ابنوا للخراب» ‌ساختمان بسازید و عاقبت ساختمان ساختن خرابی آن است. «و اتخذوه آل فرعون لیکون لهم عدوا و حزنا» این لام عاقبت است).
«و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضلّ» یعنی کسی که لهو الحدیث را فرا می گیرد و آن را منتشر می کند نتیجه کارش إضلال عن سبیل الله است. لهو الحدیث را یاد می گیرد تا به دیگران یاد بدهد. غنا را یاد می گیرد تا مردم را از ذکر خدا باز بدارد و به سمت لهو بکشاند، ‌این اضلال عن سبیل الله است. و اضلال عن سبیل الله تنها به این نیست که عقائد مردم را منحرف کند بلکه اگر مردم را به انحراف عملی بکشاند هم اضلال عن سبیل الله است.
توجه شود که لام عاقبت فعل را تخصیص نمی زند مثلاً لدوا للموت به این معنا نیست که شما برای موت به دنیا بیایید و به دسته دیگر بگوید لدوا للحیاۀ، بلکه معنایش این است که عاقبت ولادت مرگ است. و در این آیه هم معنا چنین است که عاقبت اشتراء لهو الحدیث، اضلال عن سبیل الله است. و آیه می گوید اشتراء لهو الحدیث مساوق این است که اضلال عن سبیل الله حاصل شود. و امام علیه السلام هم می فرمایند که غنا مصداق «اشتراء لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله» و مصداق حرام و اضلال عن سبیل الله است. و گرنه اگر کلام امام علیه السلام تنها این بود که لهو الحدیث به معنای غنا است و برخی لهو الحدیث ها اضلال عن سبیل الله دارند راوی با امام محاجّه می کرد که این مورد اضلال است یا نه.
این فرمایش امام کاملا متین است. اما عرض ما این است که:
شما می فرمایید غنا یقینا بر صوت مطربی که در کلام حق است صادق است. بر فرض این محرز باشد، اما ما یصلح للقرینیة‌ دارد چون ظاهر لهو الحدیث حدیث لهوی است یعنی حدیثی که مضمونش لهوی و باطل باشد، اما فوقش این روایاتی که راجع به اجتنبوا قول الزور است،‌راجع به و من الناس من یشتری لهو الحدیث است که تطبیق کرده بر غنا اطلاقش از کار می افتد روایات دیگر که هست:
همین روایت عبدالاعلی یا روایت کتاب علی بن جعفر: الرجل یتعمد الغنا یجلس الیه؟ قال لا یا روایت سهل بن زیاد از علی بن ریان بن صلت الاشعری القمی (که نجاشی توثیقش می کند) از یونس بن عبدالرحمن قال سألت الخراسانی علیه السلام، از امام رضا علیه السلام سؤال کردم از غنا و قلت ان العباسی ذکر عنک انک ترخص فی الغنا فقال کذب الزندیق ما هکذا قلت له سألنی عن الغنا فقلت ان رجل اتی اباجعفر علیه السلام فسأله عن الغنا فقال یا فلان اذا میز الله بین الحق و الباطل فاین یکون الغنا؟ فقال مع الباطل فقال قد حکمت. ظاهر آن این است که حضرت به خاطر این که غنا حرام است ناراحت شد و فرمود کذب الزندیق. البته در سند سهل بن زیاد است که مشهور قبول دارند؛ ما اشکال می کنیم.
نظر نهایی در شرطیّت باطل بودن محتوا در حرمت غنا
و حاصل کلامنا فی الغنا ان الظاهر حرمة الغنا و لکن اینطور نیست که اگر محتوا باطل باشد یا باطل نباشد فرق نکند و فقط کیفیّت آواز خوانی مهم باشد، که نظر امام بود. بلکه در جایی که محتوا مشترک است یا محتوا باطل نیست، یعنی محتوا اشعار عشق مجازی نیست،‌اشعار لهوی نیست، یا مشترک است بین عشق مجازی و عشق حقیقی اینجا قدرمتیقن این است که در صورتی که شأنیت اثاره شهوت و ایجاد حالت رقص داشته باشد هم غنا صادق است و هم حرام است و در غیر این صورت ما دلیلی بر حرمت آن نداریم.
بله، عمده این سرودهایی که می خوانند از ناحیه آن تار و طنبورش مشکل پیدا می کند. حال چه می شد این تار و طنبورها را حذف می کردند،‌ صدای خوب خدا به تو داده،‌ با همان صدای خوب مردم را مشغول بکن،‌چه لزومی دارد که در کنارش تار و طنبورزن و اینها می آوری!
نکته: عبدالاعلی مول آل سام همین عبدالاعلی بن اعین است. کافی در یک جا تصریح می کند عبدالاعلی بن اعین مولی آل سام.
مستثنیات حرمت غنا
مستثنیات حرمت غنا را عرض کنیم:
حداء
اولین استثناء حرمت غنا حداء برای سوق ابل است،‌ برای اینکه شتر را راه ببرند حداء می خوانند. مشهور گفتند این غنا حلال است. دلیل شان هم یک روایت عامیه است که در سنن بیهقی نقل می کند. می گوید که عبدالله بن رواحه برای شتر حداء ‌می خواند و کان حسن الصوت و پیامبر هم به او اجازه داد.
مناقشه
اولا سند ضعیف است. ثانیا معلوم نیست حداء مساوق با غنا باشد.
و لذا از این استثناء‌ بگذریم. این استثناء دلیل ندارد.
غنای زن آوازه خوان در زف العرائس
استثناء دوم: غنا زن آوازه‌خوان در زف عرائس؛ زف عرائس فقط یعنی آن وقتی که عروس را به خانه شوهر می خواهند ببرند. نه اینکه ده تا مجلس مقدماتی می گیرند و ده تا مجلس بعد از عروسی می گیرند، پیش پرداز و پس پرداز عروسی اینها زف العرائس نیست. فقط در همان زف العرائس استثناء غنا مغنیه مورد نظر مشهور است.
آقای سیستانی اشکال کرده اند و فرموده اند: خلاف احتیاط است.
ولی روایت صحیحه بود: صحیحه ابی بصیر: اجر المغنیة التی تزف العرائس لیس به بأس و لیس بالتی یدخل علیها الرجال.
لذا سند، تمام است و دلالتش هم خوب است.
البته گفته می شود این استثناء در کلمات مشهور ذکر نشده است که باید بررسی کرد. ولی علامه و شیخ انصاری این استثناء را به مشهور نسبت داده اند.
و لذا این استثناء ‌به نظر ما درست است. اما باید صرفا آواز باشد نه ضرب آلات لهو. و نیز آوازش ترغیب به منکر نباشد. بله، باطل بودن مضمون طبیعی است زیرا مجلس عروسی است و خانم ها می خواهند یک مجلس شادی داشته باشند و به کسی که از بهشت و جهنّم می گوید گوش نمی دهند.
نکته: قدرمتیقن از «جئناکم جئناکم» همان زف العرائس بود ولی اینها در حضور مردان نامحرم چه بسا این اشعار را می خواندند و ممکن بود پیش‌پرداز زف العرائس هم باشد، برای خواستگاری، برای مجالس بعد از زف العرائس، لذا حضرت فرمود که حرام است. و در این روایت غنا در زف العرائس تجویز شده است ولی در آن روایت نگفته که غنا با جئناکم جئناکم در خصوص زف العرائس بود و در حضور نامحرم هم نبود، و لذا قابل تقیید است.
غنا در قرائت قرآن
استثناء سوم:‌ مرحوم سبزواری در کتاب ذخیرة العباد می فرماید: غیر واحد من الاخبار یدل علی جواز الغنا فی القرآن بل استحبابه.
مناقشه
که این هم درست نیست. ما قبلا جوابش را دادیم و گفتیم آنی که در روایت است تحسین صوت و یا ترجیع به قرآن است. و صدا را در حلق چرخاندن لزوما غنا نیست،‌صوت حسن که غنا لزوما نیست. در برخی از روایات هم که می گفت تغنی به قرآن نکنید. و لذا این استثناء سوم هم درست نیست.
غنای زن برای شوهر
استثناء چهارم: ربما یقال که تغنی زن برای شوهرش اشکال ندارد: گفته می شود استمتاع مرد از زن جایز است و یکی از استمتاعات غنا است،‌ و یکی از استمتاعات هم رقص است. چه جور شما را در «انهاکم عن الزفن» از رقص نهی می کنم، حال رقص زن برای شوهرش را استثناء می کنم. گفته می شود دلیل استثناء رقص این بود که استمتاع مرد از زن جایز است. خب همین بیان هم در غنا هم می آید.
مناقشه
این هم درست نیست: برای اینکه؛
اولا اطلاقی در جواز استمتاع از زن به ایّ وجه کان نداریم: و آیه هم گفته «فأتوا حرثکم انی شئتم» نه «فاستمتعوا من زوجتکم انی شئتکم»
ثانیا بر فرض اطلاقی در جواز استمتاع هم داشته باشیم دلیل حرمت غنا عرفا بر آن حکومت دارد: دلیل حرمت غنا عنوان ثانوی است، و این که استمتاع از زن جایز است،‌ترخیص به عنوان اولی است. مثل اینکه یک خطاب می گوید: گوشت گوسفند جایز است یک خطاب دیگر می گوید غصب حرام است. عنوان غصب به عنوان ثانوی حکومت دارد بر حلیت لحم شاة به عنوان اولی. استمتاع از زوجه به عنوان اولی جایز است و دلیل حرمت غنا یا حرمت رقص بر آن حکومت دارد.
و من هنا تبین: اینکه بعضی آمدند گفتند غنا در ذکر مدائح اهل بیت و یا مصائب اهل بیت بناء‌ بر اینکه غنا شامل صوت موجب طرب حزین هم بشود، اشکال ندارد زیرا ادله به مدح اهل بیت یا به رثاء اهل بیت ترغیب کرده، و ‌اطلاق دارد و لو غنا باشد. حالا مدح اهل بیت که راحت می تواند غنا باشد، اصلا به شکل مهیج و مطرب می خواند. حتی الان نباید کسی تشکیک کند در اینکه برخی در رثاء اهل بیت چنان می خوانند که گویا مجالس آوازه‌خوانی برگزار می کنند. گاهی اینطور است. مخصوصا اگر بگوییم طرب اعم از طرب شادی یا طرب اندوه و غم که مشهور می گویند، است که در این صورت غنا بر آن صدق خواهد کرد. البته در این مناقشه کردیم،‌فقط کیفیت صوتی که در مدائح و رثاء اهل بیت به نحوی خوانده بشود که مناسب است با آن کیفیت های مثیر شهوت،‌آن ها را ما حرام می دانیم.
تبین مما ذکرنا:
اولا: در ترغیب به مدائح اهل بیت و رثاء اهل بیت به این نحو اطلاقی نداریم. آنی که وجود دارد ترغیب به بکاء و تباکی است. ثانیاً:بر فرض اطلاق هم داشته باشد، عنوان ثانوی حرمت غنا بر آن حاکم است.
این بحث تمام شد.
کلام در محرم دیگر که قمار است واقع می شود: بحث های جنبی مهمی دارد‌،حرمت شطرنج یا بحث حکم بازی با قمارهایی که در یک شهر قمار هستند ولی در شهر دیگر قمار نیستند بدون بردوباخت یا با بردوباخت،‌ان شاء الله در جلسات بعد این را بحث می کنیم. و الحمد لله رب العالمین.

[1] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 307‌.
[2] وسائل الشيعة، ج‌6، ص: 210‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 310‌.
[4] محمد بن سنان عن حذيفة بن منصور عن أبي عبد الله ع قال شهر رمضان ثلاثون يوما لا ينقص أبدا‌ و هذا الحديث شاذ نادر غير معتمد عليه طريقه محمد بن سنان و هو مطعون فيه لا تختلف العصابة في تهمته و ضعفه و ما كان هذا سبيله لم يعمل عليه في الدين./الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص: 20‌.
[5] فصل و أما رواه الحديث بأن شهر رمضان شهر من شهور السنة يكون تسعة و عشرين يوما و يكون ثلاثين يوما‌: فهم فقهاء أصحاب أبي جعفر محمد بن علي و أبي عبد الله جعفر بن محمد و أبي الحسن موسى بن جعفر و أبي الحسن علي بن موسى و أبي جعفر محمد بن علي و أبي الحسن علي بن محمد و أبي محمد الحسن بن علي بن محمد ص و الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتيا و الأحكام الذين لا يطعن عليهم و لا طريق إلى ذم واحد منهم و هم أصحاب الأصول المدونة و المصنفات المشهورة و كلهم قد أجمعوا نقلا‌ و عملا على أن شهر رمضان يكون تسعة و عشرين يوما/ .الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص: 25‌
[6] المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 312‌.

پاسخ
#16
95/11/06
بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث گذشته:
مطلب راجع به بحث غنا باقی مانده که بیان می کنیم و وارد بحث دیگر می شویم:
حلّ تعارض بین الغنا حرام و حسّنوا أصواتکم بالقرآن
راه حلّ شیخ انصاری ره: تقدّم حکم الزامی بر غیر الزامی در تعارض
راجع به غنا در قرائت قرآن مرحوم شیخ فرموده است که؛
نسبت بین اطلاق دلیل تحسین صوت در قرآن که مستحب است با دلیل حرمت غنا و لو عموم من وجه است، یک دلیل می گوید حسنوا اصواتکم بالقرآن، اطلاق دارد، سواء کان بالغنا او بغیر الغنا، یحرم الغنا هم اطلاق دارد سواء فی القرآن او فی غیر القرآن و لکن عرف حکم الزامی را بر حکم غیر الزامی مقدم می کند. مثلا اجابت دعوت مؤمن مستحب است. یستحب اجابة دعوة المؤمن، یستحب قضاء حاجة المؤمن. اگر مؤمنی به حرام دعوت کرد، دلیل حرمت این فعل مقدم بر دلیل استحباب اجابت دعوت مؤمن است.
مناقشه مرحوم خویی (تقدّم حکم الزامی در موارد وجود مقیِّد برای حکم غیر الزامی)
مرحوم آقای خوئی اشکال کرده و فرموده اند:
قیاس، مع الفارق است: در اجابت دعوت مؤمن،‌ما مقید داریم: «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» اما در مورد تحسین صوت به قرآن مقید نداریم که «حسنوا اصواتکم بالقرآن من غیر غنا». بله آن روایتی بود که تغنّی به قرآن را تحریم کرد: «ویتغنون بالقرآن اولائک یدعون فی ملکوت السموات الانجاس» ولکن سند آن ضعیف بود و لذا دلیل تحسین صوت به قرآن اطلاق دارد و شامل غنایی خواندن قرآن هم می شود. و وجهی ندارد بگوییم دلیل تحریم غنا بر او مقدم است. بلکه نسبت، عموم من وجه است.
مناقشه در کلام مرحوم خویی
و این که ایشان فرمود این را با استحباب اجابت دعوت مؤمن قیاس نکنید زیرا شامل محرمات نمی شود چون در آنجا مقیّد داریم که «لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»؛
جناب آقای خوئی بینکم و بین الله این «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» اگر نبود (کما اینکه سندش ظاهراً ضعیف است،‌ ما که گشتیم سند تامی بر آن پیدا نکردیم)، شما قائل می شدید حرمت مثلا غنا با استحباب اجابت دعوت مؤمن تعارض می کند؟ یک مؤمنی می گوید دلم گرفته‌، شما هم که جزء توابین اول انقلاب هستی، اول آوازه‌خوان بودی. اجابت دعوت مؤمن که مستحب است بیا برای ما یک آوازی بخوان، «‌لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» هم سندش ضعیف است، شما ملتزم می شوید که تعارض و تساقط می کنند؟
استحباب اجابت دعوت مؤمن انصراف دارد به اینکه در چهارچوب احکام الهی باشد نه تعدی از احکام الله. و لذا این بیان درست نیست که شما می فرمایید چون مخصص داریم، که لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق،قائل به تقدّم حرمت می شویم.
راه حلّ مرحوم خویی: ترجیح یحرم الغنا با مخالفت عامه
آقای خویی فرموده است که نسبت بین دو دلیل عموم من وجه است لذا تعارض و تساقط می کنند، و به اصل برائت از حرمت غنا در قرآن رجوع می کنیم. البته چون عامه قائل به جواز غنا هستند، ‌دلیل حرمت غنا از باب مخالفت عامه بر دلیل حسنوا اصواتکم بالقرآن، ترجیح پیدا می کند. و اگر این مرجّح نبود تعارض و تساقط می کردند و به برائت از حرمت از تغنّی به قرآن مراجعه می کردیم.
و قیاس محل بحث با مثل حلیت لحم شاة و حرمت لحم جلال یا حرمت لحم مغصوب هم قیاس مع الفارق است: حلیت لحم شاة از اول ظهورش در حلیت لحم شاة بماهو هو است، یعنی می خواهد بگوید گوشت گوسفند جزء گوشت های حرام به عنوان اولی، مثل گوشت خوک، نیست. و اطلاقی نسبت به این عناوین ثانویه ندارد تا با دلیل حرمت لحم جلال یا حرمت غصب تعارض کند.
مناقشه در رجوع به مرجّحات، طبق مبانی مرحوم خویی (عدم تعارض دو اطلاق)
این فرمایش آقای خوئی به نظر ما ناتمام است:
جناب آقای خوئی اگر بنا باشد دلیل استحباب تحسین صوت به قرآن با دلیل حرمت غنا تعارض کند شما در اصول صریحاً فرمودید در تعارض دو خطاب مطلق، نمی توان به مرجحات رجوع کرد؛ فقط در تعارض دو عام وضعی می توان به مرجحات رجوع کرد. ما در اینجا دو مطلق داریم نه دو خطاب عام وضعی: یحرم الغنا و یستحب تحسین الصوت بالقرآن، و شما در اصول فرمودید که اطلاق از شئون ظهور خطاب نیست. عرف دو خطاب مطلق را که به عموم من وجه تعارض می کنند جزء خبرین مختلفین نمی داند. چون اختلاف دو اطلاق بازگشتش به اختلاف دو ظهور در کلام نیست. اطلاق حکم عقل است، ناشی از مقدمات حکمت است که برای خطاب ظهور ایجاد نمی کند تا ظهور این خطاب با ظهور آن خطاب دیگر معارضه کند و مصداق «یأتی عنکم خبران مختلفان» یا «یأتی عنکم خبران متعارضان» بشود.
و در فقه هم مشی‌شان بر همین است، در کتاب الحج در فصل فی اقسام الحج مسئله دو صریحا این را بیان فرمودند و در مصباح الاصول که صفحه 439 در بحث تعارض این را مطرح فرمودند.
ما نحن فیه هم از همین قبیل است. گاهی تعبیر ایشان این است که می گوید اطلاق، ظهور خطاب نیست،‌گاهی تعبیر می کند (کما اینکه در کتاب الحج اینطور تعبیر کرده است )که اطلاق، ظهور ناشی از سکوت است یعنی ناشی از عدم البیان است. عدم البیان که حدیث نیست عدم الحدیث است. بخلاف عام وضعی که بیان است. اگر می گفت یحرم کل غناء خطاب دیگر می گفت یستحب کل تحسین صوت بالقرآن، دو تا بیان با هم معارض بودند. اما اطلاق اگر ظهور هم باشد که بعدها مرحوم آقای خوئی قائل بود منشأ ظهور است اما ظهور سکوتی است،‌ عدم البیان ظهور در اطلاق داشت، عدم البیان که جزء حدیث نیست امر عدمی است.
مناقشه استاد در مبنای مرحوم خویی (تعارض دو اطلاق)
ما البته به آقای خوئی اشکال کردیم که: عرفا مقدمات حکمت حیثیت تعلیلیه است، ‌منشأ‌ می شود خطاب مطلق، ظهور پیدا کند. عرفاً یحرم الغنا ظهور دارد در حرمت غنا لابشرط از هر قید زائدی. این ظهور خطاب است. منتها منشأ این ظهور، عدم البیان است.
و الا لازمه اش این است که: در متباینین هم بگویید اینها خبرین متعارضین و مختلفین نیستند. «اکرم العالم،‌لاتکرم العالم» اینها هم خبرین مختلفین نیستند: زیرا اگر اطلاق نداشت و ‌هیچکدام در مقام بیان نبود، اکرم العالم قدرمتیقنش عالم عادل بود، ‌لاتکرم العالم قدرمتیقنش عالم فاسق بود، و با هم تعارض نداشتند و تعارض ناشی از اطلاق است.
امام رضوان الله علیه و قدس الله نفسه الزکیة، ‌به یکی از بستگان شان فرموده بودند برو طلبه بشو،‌ من بدترین افراد را در این صنف روحانیت دیدم و بهترین افراد را هم در این صنف روحانیت دیدم،‌حالا این مطلب چقدر انگیزه ایجاد می کند که او برود طلبه بشود نمی دانم، در هر صورت این دو تا کلام مهمل می شود: العالم واجب الاحترام فی الجملة،‌العالم لیس بواجب الاحترام فی الجملة، که تعارض ندارند. و تعارض از اطلاق دو خطاب ناشی می شود.
و این که بگوییم در متباینین طبیعت عالم أمر و نهی دارد و با این جا فرق می کند صحیح نیست زیرا در مورد عامین من وجه هم می توان گفت طبیعت مثلاً غنا حرام است یا طبیعت تحسین صوت به قرآن حرام است.
مناقشه در رجوع به مرجحات در عامین من وجه
پس این تفصیل را ما نپذیرفتیم و لکن این به معنای تایید رجوع به مرجحات نیست: ما در اصول عرض کردیم که ظاهر رجوع به مرجحات که در مورد خبرین مختلفین است، این است که با ترجیح یک خبر به سبب مخالف عامه، خبر دیگر را ترک و رها می کنیم. و این از عامین من وجه انصراف دارد زیرا در عامین من وجه ما هر دو خبر را نسبت به مورد افتراق باقی می گذاریم و ترک نمی کنیم و تنها در مورد اجتماع به موافق عامه عمل نمی کنیم. و به این ترکتَ أحد الخبرین و ترکته نمی گویند بلکه قیدته است. لذا دلیل مرجّحات شامل تعارض به عموم وجه نیست و فرقی ندارد عام ما وضعی باشد و یا به اطلاق ثابت شده باشد. و ما احراز نکردیم ملاک ترجیح شامل عامین من وجه بشود.
و لذا این بیان آقای خوئی تمام نیست.
راه حلّ استاد: عنوان أولی و ثانوی بودن به جهت مناسبات حکم و موضوع
به نظر ما عرف، دلیل تحسین صوت به قرآن را با دلیل حرمت غنا،‌ همانطور که در جلسه قبل عرض کردیم،‌ عنوان اولی و ثانوی می بیند. یعنی دلیل تحسین صوت به قرآن،‌ ظاهرش این است که من حیث انه تحسین الصوت ترغیب شده ایم و انصراف به این دارد.
مناقشه نکنید در اینکه غنا مثل تحسین صوت عنوان اولی است. بحث در مناسبات حکم و موضوع است. یعنی عرف وقتی می گویند زیبا کردن صدا در قرآن خوب است یک جای دیگر می گوید غنا و ‌آواز لهوی حرام است عرف می گوید دلیل حسّنوا أصواتکم از حیث حسن صوت می گوید و عنوان تغنّی عنوان دیگری است. مثل حلیّت أکل لحم میته که از حیث أکل لحم میته می گوید حرام است و در موارد اضطرار به أکل لحم میته، حکم از حیث دیگری یعنی اضطرار حلال می شود لذا مقدّم می شود.
مثل اینکه در روایات داریم: النظر الی عورة الکافر کالنظر الی عورة الحمار. سندش هم ظاهرا خوب است. ولی مشهور فتوی نداده اند. حالا یکی بیاید بگوید که خوب شد، این هایی که می روند خارج،‌دیگر راحت هستند،‌ این استخرهای مختلط مثل اینکه در یک استخر مختلط با حمار کسی برود. بحث در این است: اگر کسی این را بگوید، می گوید نظر من حیث انه نظر حلال است، و نسبت به نظر توأم به شهوت‌رانی‌اطلاق ندارد. این یک عنوان دیگری است. فوقش این روایت می گوید بله در حد اینکه داری نگاه می کنی احترام ندارد. اما دیگر خوش انصاف! چرا خیره شدی؟
و نظر ملازمه غالبیه با شهوت رانی ندارد. و در روایت هم فرض فتاۀ کافرۀ نشده است که ملازمه غالبیه محقّق شود.
و لذا ما معتقدیم استحباب تحسین صوت و لو به قرینه دلیل تحریم غنا انصراف دارد به اینکه می خواهد از حیث تحسین صوت ترغیب کند.
حلّ تعارض بین حرمت رقص و غنا و جواز استمتاع از زوجه
و همین طور در مورد «انهاکم عن الزفن» این را عرض کنیم:
کسی بگوید با دلیل استمتاع از زن تعارض می کند، ‌استمتاع از زن اطلاق دارد و لو به اینکه رقصش را نگاه کند لذت ببرد لذا با حرمت رقص تعارض می کند.
جواب این است که «انهاکم عن الزفن» که کل لغویین معنا کردند الزفن هو الرقص، اگر انصراف نداشته باشد به مناسبت حکم و موضوع از رقص زن برای شوهرش، باید ملتزم به حرمتش شویم: زیرا أولاً دلیل مطلقی بر جواز استمتاع نداریم. اگر هم دلیل بر جواز استمتاع اطلاق داشته باشد باز عرف جمع می کند که دلیل جواز استمتاع، استمتاع من حیث هو هو را حلال می کند. و وظیفه مرد را می گوید که استمتاع جایز است. لذا اطلاق «أنهاکم عن الزفن» شامل رقص زن برای شوهر هم خواهد شد.
و نیز در تغنّی زن برای شوهر هم این بیان می آید که حرمت غنا از غنای زوجه لزوجها انصراف ندارد لذا تغنّی زن برای شوهر هم حرام است.
رقص بعید نیست به مناسبت حکم و موضوع انصراف داشته باشد و شامل رقص زن برای شوهرش نشود زیرا عرف ملاک حرمت رقص را لهو می داند . لااقل شبهه انصراف دارد از رقص الزوجة‌ لزوجها. اما رقص الزوج لزوجته، معلوم نیست،‌ و اطلاق دارد انهاکم عن الزفن. و بعضی ها حتّی در مورد رقص زوجه برای شوهر هم ادعای اطلاق کردند. مرحوم آقای بهجت احتیاط واجب می کرد که زن هم برای شوهرش رقص نکند.
به نظر ما در مورد رقص مرتکز متشرعه از حرمت رقص جوری است که مناسبت حکم و موضوعش در مرتکز متشرعه شامل رقص زن برای شوهر نمی شود. چون مطلوب از زوجه تمتع است. اما ما این انصراف را در حرمت غنا نمی بینیم. بالاخره اجتنبوا قول الزور یعنی الغنا اطلاق دارد و لو غنا زوجه برای زوج.
حرمت قمار
راجع به بحث قمار، ‌بحث های مهمی مطرح است که در زمان کنونی زیاد محل ابتلاء شده است؛
شطرنج
یکی از مباحث، بازی با شطرنج است؛ الان این بحث مهم مطرح است که روایات زیادی که داریم از بازی شطرنج نهی می کند. آیا انصراف دارد به اینکه شطرنج «بما هو مصداق لآلة القمار» مورد نهی قرار گرفته؟ آلت قمار یعنی آلتی که منفعت غالبه اش برد و باخت مالی با آن است. اگر به عنوان آلت قمار بودن حرام باشد ادّعا می شود که در این زمان دیگر از آلیّت قمار خارج شده است و به عنوان یک بازی فکری شده است. یا این که چنین انصرافی ندارد و اطلاق دلیل حرمت شطرنج شامل فرضی که شطرنج آلت قمار نیست هم می شود.
1-حرمت شطرنج به خاطر قمار بودن
فتوای امام قدس سره
امام قدس سره در اواخر عمرشان فرمودند؛ اگر احراز شود که شطرنج از آلیت قمار خارج شده، ‌یعنی منفعت غالبه اش برد و باخت مالی با آن نیست، دیگر اطلاق دلیل حرمت لعب به شطرنج، شامل بازی شطرنج امروز نمی شود. اگر شک کنیم بقاء آلیت قمار را در مورد شطرنج استصحاب می کنیم
مرحوم استاد و آقای سیستانی هم موافق امام هستند؛
فتوای مرحوم تبریزی
مرحوم استاد در صراط النجاة با استادش، مرحوم خویی مخالفت کرده است. استفتاء کرده اند و آقای خویی جواب داده است و آقای تبریزی هم تعلیقه زده است؛
1-استفتاء: قبل وفاة الامام الخمینی الراحل رضوان الله علیه نقل عنه فتوی بجواز لعب الشطرنج فنرجوا ایضاحا لمسئلة مهمة و هی انکم تعتبرونها من الکبائر بینما الامام رضوان الله علیه جوزها.
الخوئی قدس سره:‌ لم یقل احد بحلیة لعب الشطرنج بقول مطلق و انما الکلام فیما اذا لعب به لا مع المراهنة بل لتلویح النفس و الاقوی عندنا الحرمة مطلقا و لو من دون المراهنة.
التبریزی قدس سره: اذا احرز خروجها عن آلیة القمار فلابأس.
2-سؤال دیگر: ‌المعروف ان لعبة الشطرنج خرجت عن کونها آلة القمار فصارت فی جمیع انحاء العالم مجرد لعبة للتسلیة و الریاضة فهل تبقی علی الحرمة؟
الخوئی قدس سره: نعم تبقی علی الحرمة.
التبریزی قدس سره: اشتهار خروجها عن آلیة القمار لایکفی فی جواز اللعب بها ما لم یحصل العلم بذلک.
ما یک عرضی خدمت استاد داریم:
مبنای مرحوم تبریزی در قمار
مرحوم استاد در مراهنة و برد و باخت می فرمود: مراد از برد و باخت، که شرط صدق قمار است، برد و باختی است که بین طرفین می باشد نه اینکه شخص ثالث جایزه تعیین می کند. مثلاً دو تیم فوتبال بازی می کنند،‌ آن باشگاه یا فدراسیون می گوید هر تیمی برنده شد این جام طلا را به او می دهیم، این رهان نیست.
مرحوم استاد می فرمودند: ظاهر دلیل قمار که مراهنه است (یعنی برد و باخت مالی) این است که یکی ببرد و دیگری ببازد. نه اینکه مثلاً یکی جام طلا را ببرد، و دیگری نبرد. چیزی را نمی بازد، چیزی را از دست نمی دهد.
مناقشه در فتوای مرحوم تبریزی بر اساس مبنای ایشان
خدمت استاد عرض می کنیم؛ اگر ملاک صدق قمار، برد و باختی است که بین طرفین باشد، الان دیگر شطرنج مطمئنا این گونه نیست که هر کی باخت به آنی که برنده شده پول یا شیرینی و بستنی بدهد.
نمی گوییم در عالم این گونه نیست. ممکن است برای هر چیزی برد و باخت وجود داشته باشد، مثلاً برای این که ناهار امروز در مهمانی، چلوکباب است یا آش است، مهمان ها هم با هم مسابقه برد و باخت بگذارند، و هر چیزی را می شود با آن ‌برد و باخت کرد. لذا مهم این است که منفعت غالبه اش برد و باخت مالی شود که شطرنج قطعاً این گونه نیست. لذا اگر نظر استاد این بود که اگر شطرنج از آلیت قمار خارج بشود و علم پیدا کنیم دیگر شطرنج حرام نیست، الان دیگر نباید حرام باشد.
فتوای آقای سیستانی
آقای سیستانی فرمودند: اگر در کل دنیا دیگر شطرنج از آلیت قمار خارج بشود و این را احراز کنیم حلال است. اما در بقیه آلات قمار، ایشان می گفت عرف بلد مهم است. مثلاً در مورد بیلیارد ببین در قم منفعت غالبه اش برد و باخت مالی است یا نه؟ کاری به تهران تا چه برسد به کشورهای دیگر نداشته باشد. هر بلدی باید عرف خودش را ببیند. اما در مورد شطرنج و همین طور نرد، که در روایات ذکر شده است باید کل دنیا را در نظر بگیریم. و اگر احراز نکردیم استصحاب می شود که هنوز آلت قمار است.
آقای سیستانی می فرمایند: نهی از لعب به شطرنج اطلاق دارد. فقط انصراف دارد از جایی که در کل دنیا از آلیت قمار خارج شده باشد. اما بقیه عناوین مثل بیلیارد در روایات که نیامده است و به این عنوان حرام نشده است بلکه به عنوان کلی لعب به آلات قمار حرام شده است. و لعب به آلات قمار نسبت به هر شهری انحلالی است، و در شهر ما آلت قمار نیست. مثل ربا در مکیل و موزون نسبت به هر شهری انحلالی است. گردو در این شهر موزون است و زیادی حرام می شود ولی در یک شهر دیگر معدود است و ربا حرام نمی شود. بیلیارد هم همین گونه است. اما نهی از شطرنج و نرد اطلاق دارد، فقط انصراف دارد از جایی که احراز کنیم در تمام دنیا از آلیت قمار خارج شده و ایشان می گوید قطعا این را احراز نمی کنیم و لذا فتوی به حرمت می دهد.
2-حرمت ذات شطرنج
در مقابل این نظریه کسانی می گویند: روایاتی که از شطرنج نهی می کند اطلاق دارد و در برخی روایات شطرنج را بازی مجوس ها دانسته است. نهی عن اللعب بالشطرنج: که آقای خویی ادعا کرده است این عنوان، عنوانی مستقل است و اطلاق دارد: سواء بقی آلۀ للقمار أم لا. گفته است بازی شطرنج حرام است. و در دراسات فی المکاسب المحرمة هم گفته اند همین نظر درست است. و در زمان قدیم هم شطرنج بازی پادشاهان بوده است که به خاطر پول نبوده و محتاج پول نبوده اند بلکه بازی می کردند تا با غلبه بر طرف مقابل او را کوچک کنند.
البته این ادعایی است که باید از جهت تاریخی بررسی شود که آیا در زمان ائمه هم شطرنج بازی بدون برد و باخت بوده است و این بحث مهمی است که باید دنبال شود.
مباحث مهم قابل طرح در بحث قمار
بازی شطرنج با کامپیوتر
یکی از فروع این بحث بازی شطرنج با کامپیوتر و رقیب فرضی است. که این هم بحث مهمی است که برخی می گویند اطلاق دلیل لعلب به شطرنج شامل این صورت هم می شود و باید این را هم بحث کنیم.
بحث دیگر که آن هم مهم است این است که آیا در قمار لعب اخذ شده است یا ‌برد و باخت مالی و لو مصداق بازی نباشد قمار است؛
بلیط بخت آزمایی
یک زمانی قبل از انقلاب بلیط بخت‌آزمایی مطرح شد که یکی از علماء، که خدا او را رحمت کند، به نام مرحوم آمیرزا ابوالفضل زاهدی فتوا به حلیت آن داد و در آن جو هم خیلی سنگین برایش تمام شد. لابد نظر ایشان این بود که بلیط بخت آزمایی مصداق قمار نیست چون در مفهوم قمار بازی و لعب نهفته است. بقیه مثل امام،‌آقای خوئی می فرمودند نه، اینها مصداق برد و باخت است و قمار بر آن صادق است.
مرحوم آقای تبریزی در ارشاد الطالب همان نظر مرحوم آقای زاهدی را تقویت کردند،‌ایشان اسم نبردند ما می گوییم موافق به نظر ایشان است. فرموده اند: انصراف دارد یا محتمل هست لااقل که قمار متقوم به لعب باشد. بلیط بخت‌آزمایی مشکل قمار را ندارد، مشکل دیگری را دارد که بعدا مطرح می کنیم.
پیامک پولی برای شرکت در قرعه کشی
و این بحث در این برنامه هایی که الآن رایج است مطرح می شود که مسابقاتی که علمی یا غیر علمی اند ولو به این که مثلاً یک پیامک بزن یا یک شماره ای را پیامک کن که این پیامک هزینه دارد و مخابرات مثلاً هزار تومان پول کم می کند و به حساب این برنامه می ریزد ولی به خاطر این پیامک در قرعه کشی برنامه شرکت می کنم و ممکن است ده ها میلیون برنده شود. آیا این قمار است یا نه؟ باید این را دنبال کنیم.
یا مثلاً در بعضی از معاملات جدیده، این چیزهای دربسته که می فروشند، مثل لپ‌لپ، که بستگی دارد یا شانس یا بخت که در او چیزی باشد یا نباشد کم باشد یا زیاد باشد که اشکال قمار مطرح می شود. چون اگر اشکال ‌بیع مجهول باطل است مطرح باشد، ‌مهم نیست، ولی قمار هم باطل است هم حرام است تکلیفا و این کار را مشکل می کند.
و لذا ابتداء تعریف قمار را ببینیم چیست. بعد ادله حرمت قمار را از کتاب و سنت بررسی کنیم و بعد اقسام قمار که آیا برد و باخت مالی و لو به غیر آلات قمار حرام است یا حرام نیست؟ ‌بازی تفریحی با آلات قمار بدون برد و باخت مالی حلال است یا حرام است که مرحوم آقای خوانساری در جامع المدارک در این مطلب تشکیک می کند و می گوید ادله دال بر حرمت شامل بازی بدون برد و باخت مالی حتی در آلات قمار نمی شود. البته ایشان فتوی به حلیت که نمی دهد،‌ فرد محتاطی بود. در ادله مناقشه می کند. اینها بحث هایی است که در جلسات آینده بررسی کنیم.
و الحمد لله رب العالمین.

پاسخ
#17
95/11/13
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: محرّمات/قِمار /أقسام/قسم أول و دوم
خلاصه مباحث گذشته:
 
بحث راجع به حرمت قِمار بود.
أقسام قمار
قمار دارای چهار قسم است و قدر متیقّن آن از حیث حرمت تکلیفی و وضعی، قسم أول است که لعب، با برد و باخت مالی باشد و لعب هم با آلات معدّ برای قمار باشد: مثلاً با تخت نَرد همراه با رهان و برد و باخت مالی بازی کنند که هم لعب مع الرهان است و هم موردِ لعب، آلات قمار است. این صورت قدر مقیقّن از حرمت غنا تکلیفاً و وضعاً است:
برخی از افعال تنها حرام وضعی اند یا تنها حرام تکلیفی اند ولی قِمار هر دو را دارد: بازی قمار حرام تکلیفی است و پولی هم که از این راه به دست می آید حرام وضعی است.
البته قدر متیقّن این است که بازی با آلات قمار حرمت تکلیفی دارد. أمّا آیا نفس قرارداد بستن بر لعب به آلات قمار هم حرام است یا نه، باید بعداً بحث کنیم. و ما فعلاً قدر متیقّن از حرمت را بیان می کنیم: لعب مع الرهان با آلات قمار.
قسم أول: لعب مع الرهان با آلات قمار
وجه شک در حرمت قمار در غیر لعب
لفظ لعب: برای احتراز از چیزهایی است که عرفاً لعب نیست و مشتمل بر بازی نیست. ما تبعاً لشیخنا الأستاذ قدس سره، در صدق عرفی قمار در مواردی که برد و باخت است أما عرفاً لعب و بازی صدق نمی کند مناقشه می کنیم. مثلاً در مسابقات علمی که عرفاً بازی نیست، حتّی اگر بازنده پولی بدهد در صدق قمار شک داریم.
وجه شک در حرمت قمار بدون رهان یا رهان از شخص ثالث
و نیز باید مع الرهان باشد: توجّه شود که اگر شخص ثالث جائزه تعیین کند رهان نیست. رهان که در لغت مقامره را به مراهنه معنا کرده اند قدر متیقّنش این است که برنده از بازنده چیزی دریافت کند. و در قرآن هم که فرموده است: إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ[1] نکته اش این است که شخص بازنده، مال خود را باخته است لذا کینه شخص برنده را به دل می گیرد. لذا اگر شخص ثالثی جائزه را تعیین کند کینه به وجود نمی آید. بله برد و باخت به معنای بردن و نبردن صدق می کند ولی قدر متیقّن از قمار جایی است که بازنده، مالی را از دست می دهد یعنی از او مال را می گیرند و به برنده می دهند. و در مازاد بر این در صدق قمار شک می کنیم و می توانیم برائت جاری کنیم.
شرط بندی در تعیین برنده
نکته: شرط بندی بر پیش بینی بازی دیگران و برنده و بازنده آن بازی، لعب نیست. و ما در صدق قمار مناقشه می کنیم و نمی خواهیم بگوییم جمیع عناوین فقهیه این جا منتفی است لذا شاید أکل مال به باطل صدق کند و حرام وضعی باشد مثل این که یک شیء بی ارزش را به دیگری بفروشی. ولی بحث این است که قمار نیست که حرام تکلیفی باشد و از این جهت حرام وضعی هم باشد.
گرفتن پول برای شرکت در مسابقه
اگر برای شرکت در این مسابقه اجرتی تعیین شود ربطی به رهان ندارد. منتها مسؤول برگزاری مسابقه از همین هزینه ها به برنده جایزه می دهد و به نظر ما تبعاً لشیخنا الأستاذ اشکالی ندارد.
بلیط بخت آزمایی
این که مرحوم خویی در مصباح الفقاهه فرموده قسم أول یعنی اللعب مع الرهان بآلات القمار شامل بلیط بخت آزمایی می شود درست نیست:
چون عرفاً بلیط بخت آزمایی مشتمل بر لعب نیست و قمار بر آن صدق نمی کند: که أفراد، بلیطی را که سریال و کدی روی آن نوشته شده است را می خرند و بعد در قرعه کشی شرکت می کنند. ما نمی گوییم قطعاً قمار نیست، اگر شک هم کنیم برائت جاری می شود.
وجه عدم صدق قمار بر بازی فوتبال
و أمّا بازی فوتبال: وجه این که بر بازی فوتبال قمار صدق نمی کند این است که معنای رهان این است که تیم مغلوب به تیم غالب پولی بدهد در حالی که در فوتبال متعارف این است که فدراسیون پولی می دهد نه تیم مغلوب. و عرفاً هم فوتبال آلت قمار نیست زیرا آلت قمار آنی است که بازی بدون برد و باخت با آن نادر کالمعدوم باشد، در حالی که در فوتبال، بازی بدون برد و باخت نادر کالمعدوم نیست و نهایت فوتبال از آلات مشترکه می شود. و بازی مشترک که هم با آن قمار بازی می کنند و هم بدون قمار بازی می کنند، آلت قمار نیست.
لذا اگر برد و باخت توسّط دو تیم صورت بگیرد و بگویند تیم بازنده پول سالن فوتبال را بدهد و یا بستنی بخرد: این از حیث لعب به آلات قمار حرام نیست و داخل در قسم های دیگر می شود.
نکته: جائزه باید یک شیء با ارزش مثل پول یا جنس یا خدمت با ارزش باشد.
قسم دوم: لعب با آلات قمار بدون برد و باخت
بنا بر این که شطرنج هنوز آلت قمار است: آیا اگر بدون برد و باخت و به قصد تفریح باشد تکلیفاً حرام است. بحث مهمی است و مرحوم نراقی در مستند الشیعه فرموده است که خلافی بین علمای شیعه در حرمت آن نیست هر چند عامّه اختلاف دارند. و مشهور بین فقهای معاصر هم حرمت است. بلکه ما مخالفی پیدا نکردیم و تنها مرحوم آقای خوانساری در جامع المدارک در أدله آن تشکیک کرده اند ولی فتوا به حلیّت قسم دوم نداده اند.
معنای آلت قمار
عرض کردم: آلت قمار، آلاتی است که متعارف از آن بازی با برد و باخت است و بازی بدون برد و باخت مالی نادر کالمعدوم است و لذا در این قسم دوم بحث شروع می شود که اگر با تخت نرد به قصد تفریح و سرگرمی بدون برد و باخت بازی کنند، حرام است؟
آلات قمار مثل آلات لهو و آلات قتل است: ممکن است با چاقو هم سر را ببرند ولی چون استعمال مشترک دارد آلت قتل نیست ولی شمشیر و خنجر آلت قتل است چون عرفاً معدّ برای قتل است. ولی چاقو هر چقدر بزرگ هم باشد آلت قتل نیست مگر این که قدّاره و قمه شود. تبر آلت قتل نیست.
توجّه شود که: در قتل عمدی ما یقتل مثله موضوعیّت دارد که اگر تبر را به پای کسی بزنید ما یقتل مثله نیست ولی اگر به سمت قلب کسی بزنید ما یقتل مثله است و حتّی اگر سنگ بزرگی را به سر کسی بزنید موضوع محقّق می شود. ولی در بحث آلات قمار دنبال آلت قمار هستیم که به این معنا است که عرفاً معدّ برای برد و باخت مالی است.
ملاک صدق آلت قمار: عرف عام یا عرف محلّ
در این قسم دوم این اختلاف وجود دارد که: آلت قمار بودن را عرف عام تعیین می کند یا عرف محلّ: و آقای سیستانی این نظر دوم را انتخاب کرده اند: مثلاً در قم که بازی بیلیارد چون معمولاً بدون برد و باخت است آلت قمار نیست ولی مثلاً در استانبول اگر معمولاً با برد و باخت باشد بیلیارد آلت قمار می شود.
و در بحث مکیل و موزون نیز فقهاء چنین بحثی را مطرح کرده اند که: ربای معاوضی تابع عرف محلّ است: اگر در قم تخم مرغ و گردو را کیلویی بفروشند اگر یک کیلو تخم مرغ رسمی را با دو کیلو تخم مرغ ماشینی معاوضه کنی ربا می شود. ولی اگر در جایی عددی می فروشند اگر ده تخم مرغ رسمی را در مقابل بیست عدد تخم مرغ ماشینی معاوضه کنی ربا نیست. که می گویند انحلالی است و عرف هر محلّی جدا سنجیده می شود که معدود معامله می شود یا به صورت مکیل و موزون معامله می شود.
البته این اشکال وجود دارد که چرا عرف عام ملاک نباشد: شما در «سجود علی ما ینبت من الأرض» که از آن «ما یلبس أو یؤکل» استثناء شده است این حرف را نزده اید که این شیء در قم مثلاً خوردنی است ولی در تهران مثلاً خوردنی نیست ولی کسی معیار عرف محلّ را بیان نکرده است. این را بیان کردیم تا روی آن فکر کنید. لذا فعلاً سراغ بحث کبروی می رویم:
نظر مرحوم شیخ انصاری: عدم شمولیّت أدله نسبت به قسم دوم
مرحوم شیخ انصاری ابتدا در شمول أدله نسبت به این قسم دوم مناقشه می کند:
دلیل أول
اطلاق قمار در روایات شامل لعب به آلات قمار بدون برد و باخت هم می شود.
ما در تقریب این ادّعا دو مطلب را نیاز داریم: أول کبرایی که بر حرمت قمار دلالت کند و دوم این که از نظر لغوی، ثابت کنیم قمار به معنای لعب مع الرهان نیست بلکه به معنای مطلق لعب به آلات قمار است.
أما راجع به کبرای حرمت قمار، گفته می شود که روایات عدیده ای داریم:
روایت أول (صحیحه معمر بن خلّاد)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ- وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِرٌ.[2] به ضمیمه این که قرآن هم می گوید: «إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ[3] » یعنی
روایت گفت که آلات قمار میسر هستند و آیه هم می گوید از میسر اجتناب کنید: یعنی از آلات قمار اجتناب کنید و این اطلاق دارد. لذا ظاهر روایت این است که از قمار در مورد آلات قمار اجتناب کنید.
فرض این است که متعارف در تخت نرد این است که با برد و باخت مالی بازی می شود و شخصی بدون برد و باخت مالی با آن بازی می کند. و کل ما قومر علیه یعنی هر چه که به صورت متعارف با آن قمار می شود میسر است.
روایت دوم (صحیحه زیاد بن عیسی)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ زِيَادِ بْنِ عِيسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لٰا تَأْكُلُوا- أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ فَقَالَ كَانَتْ قُرَيْشٌ تُقَامِرُ الرَّجُلَ بِأَهْلِهِ وَ مَالِهِ- فَنَهَاهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ ذَلِكَ.[4]
این روایت دلالت ندارد زیرا قیدی دارد: با مال و أهل قمار می کردند یعنی نعوذ بالله بر سر زنان هم قمار می کردند. یا این که مال می دادند و اگر تمام می شد ناموس خود را می داد. و لذا شاید از جهت قمار با أهل مشکل داشته باشد.
أما صغرای حرمت قمار: که آیا مطلق قمار با آلات قمار، مصداق قمار می باشد یا نه؛
مرحوم شیخ اشکال کرده است که: صدق قمار بر مطلق لعب به آلات قمار مشکوک است:
«قامر الرجل» در لغت واضح نیست که به معنای لعب به آلات قمار باشد. در قاموس می گوید: «قامر الرجل: راهنه فغلبه و هو التغامر» یعنی رهان داشته است. أقرب الموارد: « قمر الرجل قمراً: راهنه».
بله در برخی کلمات مطلق لعب به آلات قمار را، قمار گرفته اند: مثلاً در مجمع البحرین می گوید: «القمار بالكسر المقامرة. و تقامروا: لعبوا بالقمار، و اللعب بالآلات المعدة له على اختلاف أنواعها نحو الشطرنج و النرد و غير ذلك، و أصل القمار الرهن على اللعب بالشي‌ء من هذه الأشياء، و ربما أطلق على اللعب بالخاتم و الجوز[5] » ولی در ادامه چنین فرموده است که «و أصل القمار» لذا بعید نیست بگوییم معنای فارسی قمار، برد و باخت با آلات قمار است.
و اگر کسی اشکال کند که قمار در لعب به آلات قمار بدون برد و باخت هم استعمال شده است: مرحوم شیخ فرموده است استعمال أعم از حقیقت است. و استعمال أحیانی با قرینه ملازم با ظهور اطلاقی قمار نسبت به لعب به آلات قمار، نیست.
بعد ایشان مناقشه کبرویه کرده است که: ممکن است گفته شود اطلاقات حرمت قمار منصرف به فرد غالب است که در آن برد و باخت وجود داشته است.
بعد فرموده است: این اشکال کبروی که قمار از لعب بدون برد و باخت انصراف دارد شامل روایاتی که از خود آلات قمار نهی می کند هم می شود: لذا اگر در روایت شطرنج و نرد آمده باشد می توان ادّعای انصراف به موارد غالب که مع الرهان بوده است، کرد.

[1] مائده/91.
[2] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 323‌.
[3] مائده/91.
[4] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 164‌.
[5] مجمع البحرين، ج‌3، ص: 463‌.

پاسخ
#18
95/11/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: محرمات/قمار /قسم دوم: لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی
خلاصه مباحث گذشته:
 
قسم دوم: لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی
بحث راجع به اقسام اربعه در بحث قمار بود. به قسم دوم یعنی لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی، رسیدیم.
أدله حرمت قسم دوم
برای حرمت لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی، دو وجه ذکر شده است:
دلیل أول
وجه اول این بود که: دلیل تحریم قمار شامل آن می‌شود، چون قمار در لغت به اللعب بآلات القمار معنا شده است.
مناقشه در دلیل أول
این وجه به نظر ما ناتمام است؛
مناقشه صغروی (عدم شمولیت لفظ قمار نسبت به قسم دوم)
أولاً اشکال صغروی دارد یعنی قمار بر بازی بدون برد و باخت مالی صدق نمی کند و یا حداقل صدق آن مشکوک است:
به این تقریب که: قمار در فارسی مرادف با برد و باخت است. و در لغت؛ در قاموس و در أقرب الموارد و مجمع البحرین و نیز کتاب های جدید مثل المنجد، قمار را به مراهنه معنا کرده اند که به معنای برد و باخت است. و اگر در صدق قمار بر بازی بدون برد و باخت شک هم کنیم مجرای أصل برائت است و حرمت ثابت نمی شود.
مرحوم شیخ انصاری در تایید این اشکال فرموده است: بر فرض لفظ قمار در مورد بازی با آلات قمار بدون برد و باخت استعمال شود و قائل شویم که استعمال علامت حقیقت است باز می گوییم که حقیقت با انصراف تنافی ندارد:
توضیح فرمایش ایشان این است:
اگراستعمال لفظ قمار در بازی با آلات قمار بدون برد و باخت احراز شود:
أولاً: مشهور قائلند که استعمال أعم است حقیقت است. و تنها از سیّد مرتضی نقل شده است که استعمال را از باب أصالۀ الحقیقه، علامت حقیقت می گیرد. مثلاً اگر بدانیم که «رأیت أسداً» در مورد رجل شجاع به طور صحیح استعمال شده است و نمی دانیم مجازی است یا استعمال حقیقی است، أصل عقلایی می گوید که استعمال را بر معنای حقیقی حمل کنیم.
و لکن مشهور به این سخن اشکال کرده اند که: أصالۀ الحقیقه به أصالۀ الظهور بر می گردد و در مواردی جاری می شود که مراد استعمالی معلوم نباشد. لذا وقتی ما مراد متکلّم را از جمله «رأیت أسداً فی الحمام» فهمیدیم که مراد آن رجل شجاع است دیگر دلالت نمی کند که این استعمال حتماً باید حقیقی باشد. شاید استعمال مجازی باشد.
أساساً أصالۀ الظهور در مواردی جاری می شود که مراد متکلم را ندانیم، نه این که مراد را بدانیم ولی ندانیم که استعمال به نحو مجازی است یا به نحو حقیقی است.
ثانیاً: اگر کسی مسلک سید مرتضی را قبول کند و أصالۀ الحقیقه را أصلی عقلایی مستقلّ از أصالۀ الظهور بداند، باز مرحوم شیخ می فرمایند: حقیقت با انصراف تنافی ندارد مثلاً معنای حقیقی لفظ حیوان أعم از انسان است ولی از انسان انصراف دارد. یا مثلاً معنای حقیقی مالایؤکل لحمه شامل انسان هم می شود ولی از انسان انصراف دارد.
لذا در محل بحث هم می گوییم: شاید لفظ قمار انصراف به فرد غالب یعنی لعب با آلات قمار با برد و باخت مالی، داشته باشد.
ما این فرمایش مرحوم شیخ را قبول داریم که باید ظهور اطلاقی لفظ ثابت شود. و در محل بحث، ظهور اطلاقی قمار در مطلق لعب و لو بدون برد و باخت مالی معلوم العدم است و یا حداقل مشکوک است. و شک در انصراف لفظ به معنای شک در انعقاد ظهور اطلاقی است. لذا باید به أصل عملی که برائت است رجوع کنیم.
مناقشه کبروی (عدم شمولیّت أدلیه تحریم نسبت به قسم دوم)
ثانیاً: اشکال کبروی دارد یعنی ما اطلاقی در دلیل تحریم قمار نسبت به این قسم پیدا نکردیم.
توضیح این که: ما دلیلی که ظاهر در تحریم قمار به عنوان قمار باشد نداریم. دو روایت داریم؛
دلیل أول بر حرمت قمار
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ‌ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: لَا تَصْلُحُ الْمُقَامَرَةُ وَ لَا النُّهْبَةُ.[1]
سند روایت خوب است. ولی اشکال دلالی این است که لاتصلح ظهور در حرمت ندارد.
مرحوم آقای خوئی که این اواخر می فرمود لایصلح ظهور در حرمت دارد چون لایصلح یعنی این کار قابل نیست انجام بشود، این عمل شرعاً قابل انجام شدن نیست: گاهی یک چیزی تکویناً قابل انجام شدن نیست و گاهی تشریعاً، و لایصلح أن تفعل کذا یعنی شرعاً این کار قابل انجام دادن نیست.
ولی فرمایش مرحوم خویی ناتمام است: خود ایشان هم در ابتداء در جلد 3 موسوعة و جلد 13 موسوعه فرمودند که لایصلح ظهور در حرمت ندارد. بعدها نظرشان عوض شد. لذا در این جلدهای اخیر جلد 27 و جلد 32 نظرشان این شد که لایصلح ظهور در حرمت دارد. ولی ما تابع آن فکر قدیم مرحوم آقای خوئی هستیم. لایصلح اعم از حرمت و کراهت است و معنای آن این است که شایسته نیست این کار انجام شود نه این که قابل انجام شدن نیست.
و این که در روایت در کنار مقامره، النهبه آورده شده است که حرام است: مشکلی ندارد که در مورد حکم الزامی تعبیری کنند که أعم از الزامی و غیر الزامی باشد و لازم نیست مخاطب همه جا متوجه الزامی بودن بشود. مثل این که بگویند لایصلح للرجل أین یلبس الحریر که اشکالی ندارد. و نهبه به معنای سلب أموال مردم است که شامل دزدی و غارت و شبیخون زدن در جنگ ها می شود. و این که یک فعل حرامی را در کنار یک فعل دیگری قرار دهند دلیل بر حرمت آن نمی شود.
البته در این جا به مناسبت حکم و موضوع و ارتکاز متشرعه بر این که قمار نمی تواند حلال باشد، ظهور در حرمت تقویت می شود. لذا عمده اشکال أول است که لفظ قمار و مقامره بر لعب با آلات قمار بدون برد و باخت نمی شود.
دلیل دوم بر حرمت قمار
دلیل دوم، تمسّک به أدله ای است که از لعب با آلات قمار نهی می کند. و این دسته از روایات زیاد است. مثلاً در روایات زیادی از نرد و شطرنج نهی می کند. و نیز روایت معمر بن خلاد در مورد مطلق آلات قمار وارد شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ- وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِرٌ.[2]
که با ضمیمه این روایت به آیه شریفه «انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه» حرمت ثابت می شود.
پس بحث را برای تکمیل، تکرار می کنم: دو دلیل برای حرمت لعب با آلات قمار بدون برد و باخت ذکر شده:
دلیل اول این است که قمار حرام است و قمار مطلق بازی با آلات قمار است.
دلیل دوم این است که روایات از لعب با آلات قمار نهی کرده است که مطلق است یعنی اگر بر لعب به آلات قمار، قمار هم صدق نکند و بازی بدون برد و باخت باشد باز نهی وجود دارد.
ما دلیل اول را قبول نکردیم: چون وجه اول اشکال صغروی داشت: صدق قمار بر بازی بدون بردوباخت یا مشکوک است یا اگر جرأت کنیم معلوم العدم است. و اشکال کبروی هم داشتیم که ما اطلاقی در تحریم قمار نداریم. صحیحه محمد بن مسلم: لاتصلح المقامرة‌ و لا النهبة ظهور در حرمت ندارد.
البته روایت سهل بن زیاد هم هست: وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ الْمَيْسِرُ هُوَ الْقِمَارُ.[3]
ظاهر این روایت این است که میسر خود لعب است نه آلات قمار. لذا این روایت به ضمیمه آیه قرآن که از میسر نهی می کند دلیل بر حرمت قمار می شود.
که البته این روایت هم همان اشکال صغروی صدق قمار بر بازی بدون برد و باخت را دارد. علاوه بر این که سند مشتمل بر سهل بن زیاد است و ضعیف است. و نیز روایات متعدده ای داریم که میسر را به آلات قمار تفسیر کرده اند و شهرت روائیه دارد. و این قرینه می شود که در روایت سهل بن زیاد تصرف کنیم و بگوییم المیسر هو القمار بیان مسامحی است و مراد المیسر هو آلات القمار است و ارتکاب میسر و نزدیک شدن به میسر به این است که ما با این آلات قمار، قمار بازی کنیم.
نسبت به دلیل دوم که می گفت: روایاتی میسر را به آلات قمار تفسیر کرده اند و آیه هم می گوید اجتنبوا المیسر یعنی نزدیک آلات قمار نشوید یعنی با آلات قمار بازی نکنید.
می گوییم: برخی روایات میسر را به نرد و شطرنج تفسیر کرده اند که این روایات قابل استدلال نیست زیرا شاید نرد و شطرنج خصوصیت داشته باشد کما این که مرحوم خویی فرموده اند بازی با نرد و شطرنج حرام است هر چند دیگر آلت قمار نباشند و با آن برد و باخت مالی نشود.
و برخی روایات میسر را به معنای مطلق آلات قمار گرفته اند: مثل صحیحه معمر بن خلاد (که نجاشی او را توثیق کرده است و ثقه است) النرد و الشطرنج و الاربعة‌عشر بمنزلة واحدة و کل ما قومر علیه فهو میسر. و مثل روایت عمر بن شمر عن جابر: وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ ص إِنَّمَا الْخَمْرُ- وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ- رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْمَيْسِرُ- فَقَالَ كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْكِعَابُ وَ الْجَوْزُ- قِيلَ فَمَا الْأَنْصَابُ قَالَ مَا ذَبَحُوا لآِلِهَتِهِمْ- قِيلَ فَمَا الْأَزْلَامُ قَالَ قِدَاحُهُمُ الَّتِي يَسْتَقْسِمُونَ بِهَا.[4]
نکته: میسر به معنای آلت قمار است و آلت قمار حرام است به مناسبت حکم و موضوع در آلات قمار، به معنای حرمت بازی با آن ها است نه این که نگاه به آلات قمار حرام باشد.
این روایت هم ناتمام در مطلب است:
أولاً سند روایت ضعیف است.
ثانیاً: مرحوم شیخ فرموده است که این أدله اطلاق ندارد و أمر به اجتناب از آلات قمار و نیز نهی از لعب به آلات قمار به غالب انصراف دارد که لعب به آلات قمار مع الرهان است.
بعد مرحوم شیخ فرموده است دلیل ما بر حرمت لعب به آلات قمار بدون رهان، چند تا روایت است:
أدله مرحوم شیخ انصاری بر حرمت لعب به آلات قمار بدون رهان
روایت أول (أبی ربیع شامی)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ وَ النَّرْدِ فَقَالَ لَا تَقْرَبُوهُمَا- قُلْتُ فَالْغِنَاءُ قَالَ لَا خَيْرَ فِيهِ لَا تَقْرَبْهُ الْحَدِيثَ.[5]
مرحوم شیخ فرموده است: ادّعای انصراف در این روایت بعید است.
مناقشه
واقعاً این عجیب است و ما فرق بین این روایت و روایات دیگر را نمی فهمیم: و اجتنبوا که در آیه آمده با لاتقربوا که در این روایت آمده است یک معنا دارند و این گونه نیست که لاتقربوا شامل لعب بدون رهان بشود ولی اجتنبوا انصراف داشته باشد. اجتنبوا هم به این معنا است که نزدیک نشوید. و نزدیک نشوید هم به این معنا است که اجتناب کنید.
مناقشه در ادّعای انصراف
و حق این است که وجهی برای این انصراف نیست نه این روایت و نه در روایات دیگر: زیرا بازی با آلات قمار بدون برد و باخت نادر کالمعدوم نیست. أمراء و سلاطین و مرفهین که گیر فلان مبلغ پول نیستند برای تفریح قمار بازی می کنند.
و اینکه بعضی ها گفتند:
انما یرید الشیطان لیوقع بینکم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر در مورد برد و باخت مالی صادق است زیرا عداوت و بغضاء از بردوباخت مالی ناشی می شود و الا اگر تفریح کنند و دوستانه با هم بازی کنند که عداوتی ایجاد نمی شود.
صحیح نیست زیرا:
اولا: آیه مفهوم ندارد و نهایت حکمت را می رساند. علاوه بر این که ما به آیه انما الخمر و المیسر رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه تمسک می کنیم که این ذیل در آن نیست.
ثانیاً: در آیه ویصدکم عن ذکر الله هم بود و بازی با آلات قمار صد عن ذکر الله می کند.
ثالثاً: بازی با آلات قمار هم ممکن است موجب عداوت و بغضاء بشود. حرص می زند تا شاه را یا وزیر را تصاحب کند. خود این ممکن است منشأ عداوت و بغضاء بشود.
نکته: در «انهاکم عن الزفن و المزمار» ما گفتیم که شبهه انصراف به نواختن آلات لهو به کیفیّت لهوی دارد و این شبهه به خاطر مناسبت حکم و موضوع بود. ولی در محل بحث چنین مناسبتی وجود ندارد و لذا اجتناب از میسر اطلاق دارد.
بررسی وثاقت أبی ربیع شامی
ابی الربیع شامی نامش‌ خلید بن اوفی است و چهار وجه برای وثاقتش ذکر می شود:
وجه أول (نقل أصحاب اجماع از أبی ربیع)
شهید در شرح ارشاد فرموده است: حسن بن محبوب و عبدالله بن مسکان از اصحاب اجماع هستند،و از ابوالربیع شامی روایت نقل کرده اند.
مناقشه
ما قبول نداریم اصحاب اجماع از هر کس نقل کنند، این ثقه است. بلکه اجماع داریم بر وثاقت خود این اصحاب اجماع.
یا حداکثر اجماع داریم احادیثی که اینها در سندش هستند صحیح است. اینجا باید ببینیم در سند این روایت ابی البیع شامی اصحاب اجماع هستند یا نیستند. بله گاهی اصحاب اجماع از او نقل حدیث کرده اند، همان حدیث هایی که نقل کردند فوقش او صحیح می شود. و در این روایت حسن بن محبوب نقل می کند از خالد بن جریر از ابی الربیع شامی؛ مستقیم نقل نمی کند. و روشن نیست که مشهور توثیق را شامل نقل با واسطه بدانند ولی اگر بدانند عیب ندارد ولی ما این را قبول نداریم و تنها آن جمله را دلیل بر وثاقت خود أصحاب اجماع می دانیم. البته خالد بن جریر ثقه است، کشی توثیقش کرده، بحث ما در ابوالربیع شامی است.
وجه دوم
وجهی است که شیخ حر عاملی در امل الآمل می گوید: که آقا شیخ مفید در ارشاد، ابن شهر آشوب در معالم العلماء، طبرسی در أعلام الوری یا إعلام الوری می گوید امام صادق علیه السلام چهار هزار صحابی داشت، کلهم ثقات.
البته چیزی که ما در رجال دیدیم، در رجال شیخ طوسی است سه هزار و دویست و بیست و پنج اصحاب برای امام صادق شمرده شده است، که یکی از اینها ابوالربیع شامی است. و شیخ طوسی می گوید من هر چیزی را که ابن عقدة نام برده نام می برم، ابن عقدة هم در رجالش گفته که امام صادق چهار هزار اصحاب داشت. البته کلهم ثقات را ابن عقده نگفته و فقط می گوید چهار هزار اصحاب داشت. کلهم ثقات را شیخ مفید و ابن شهر آشوب گفته اند. می گویند ابوالربیع شامی هم طبق شهادت شیخ طوسی در رجال جزء اصحاب امام صادق علیه السلام بوده، لذا ثقه است.
مناقشه
واقعا عجیب است! درست است شیخ مفید در ارشاد دارد، انکار نمی کنیم. ولی ظاهرا یک جنبه تبلیغاتی دارد. و الا معنا ندارد این حرف. کلهم ثقات مگر می شود که چهار هزار أصحاب داشته باشد و همه ثقه باشند. اگر رجال شیخ طوسی را می گویید سه هزار و دویست و بیست و پنج اصحاب برای امام صادق شمرده است که یکی شان ابوجعفر منصور دوانیقی است. و با تلاشی که کرده و امام کاظم علیه السلام را اضافه کرده و منصور دوانیقی را اضافه کرده است توانسته این تعداد از أصحاب را ذکر کند.
و این وثاقت کی واقعا معنا ندارد و انسان علم به خلاف دارد. و این شبیه تایید اصحاب پیغمبرو نظریه عدالت صحابه است. خود شیخ طوسی یک عده از اصحاب امام صادق را تضعیف می کند. مثل ابراهیم بن ابی حبة حارث بن عمر بصری، عمرو بن جمیع خودش تضعیف می کند.
وجه سوم (از رجال تفسیر قمی)
وجهی است که آقای خوئی ذکر کرده: فرموده اند در این شخص از رجال تفسیر قمی است که در أول کتاب گفته است همه راویات ثقه اند.
مناقشه
این را هم که ما جواب دادیم: دیباجه اصلا معلوم نیست مال علی بن ابراهیم قمی باشد. و این تفسیر هم مشتمل است بر چند تا کتاب تفسیر و با کتب دیگر مثل تفسیر ابی الجارود مخلوط شده است.
وجه چهارم (مشهور بودن کتاب أبی ربیع شامی)
وجهی است که ما اختیار کردیم: صدوق أحادیث را از کتاب ابوالربیع شامی نقل می کند چون سند روایت را در مشیخه ذکر کرده و در اول فقیه می گوید آنچه من نقل می کنم از کتب مشهوره ای است که علیه المعول و الیها المرجع. و شهادت می دهد ابوالربیع شامی کتابی دارد که مشهور است.
برخی به صورت کلی اشکال کرده اند که:
درست است شیخ صدوق گفته کتب مشهوره ای که الیه المعول و علیه المرجع و لکن علم به خطا داریم. از باب غلبه گفته. برای اینکه مواردی هست شیخ صدوق نقل می کند قطعا آن کتاب ها مشهور نبوده است. مثل مطالبی که از اسماء بنت عمیس و ابی سعید خدری نقل می کند.یا از شعیب بن واقد در خبر نواهی، خبر وصیة النبی که روایت حماد بن عمرو و انس هست،‌نقل می کند از محمد بن قاسم استرآبادی، احمد بن محمد بن سعید همدانی،‌اینها قطعا کتاب مشهور نبودند.
که این اشکال به نظر ما وارد نیست:
زیرا بر فرض این ها کتاب مشهور نبوده اند ولی دلیل نمی شود به صرف وجود چند مورد از عام دست بکشیم و ما من عام الا و قد خص. و موارد نقض آن قدر زیاد نیست که پی ببریم عبارت صدوق اشکالی داشته است و لذا ظهور کلام شیخ صدوق را أخذ می کنیم و می گوییم روایات أبی ربیع شامی معتبر است.

[1] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 165‌.
[2] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 323‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 165‌.
[4] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 165‌.
[5] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 320‌.


پاسخ
#19
95/11/27
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: محرمات/قمار /قسم ثانی: لعب با آلات قمار بدون رهان/أدله حرمت
 
بحث در قمار بود. به قسم دوم که لعب با آلات قمار بدون برد و باخت بود رسیدیم.
قسم دوم: لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی
مرحوم شیخ در اطلاق أدله حرمت لعب با آلات قمار نسبت به لعب بدون رهان مناقشه کردند. ولی به روایات خاصه ای استدلال کرده اند:
أدله مرحوم شیخ انصاری بر حرمت لعب به آلات قمار بدون رهان
روایت أول (أبی ربیع شامی)
أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ قَالَ لَا تَقْرَبْهُمَا قُلْتُ فَالْغِنَاءُ قَالَ لَا خَيْرَ فِيهِ لَا تَفْعَلُوا قُلْتُ فَالنَّبِيذُ قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ كُلِّ مُسْكِرٍ وَ كُلُّ مُسْكِرٍ حَرَامٌ قُلْتُ فَالظُّرُوفُ الَّتِي يُصْنَعُ فِيهَا قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنِ الدُّبَّاءِ وَ المُزَفَّتِ وَ الْحَنْتَمِ وَ النَّقِيرِ قُلْتُ وَ مَا ذَاكَ قَالَ الدُّبَّاءُ الْقَرْعُ وَ المُزَفَّتُ الدِّنَانُ وَ الْحَنْتَمُ جِرَارُ الْأُرْدُنِّ وَ يُقَالُ إِنَّهَا الْجِرَارُ الْخُضْرُ وَ النَّقِيرُ خَشَبٌ كَانَ أَهْلُ الْجَاهِلِيَّةِ يَنْقُرُونَهَا حَتَّى يَصِيرَ لَهَا أَجْوَافٌ يَنْبِذُونَ فِيهَا‌[1]
مناقشه دلالی
عرض کردیم: کسی که در اطلاقات دیگر مناقشه می کند و می گوید انصراف به فرد متعارف دارد که بازی با رهان است وجهی ندارد که در این روایت مناقشه نکند. و فرقی بین این روایت و روایات دیگر نیست.
مناقشه سندی
علاوه بر این که این روایت سنداً اشکال دارد:
و در جلسه قبل تلاش کردیم ابی ربیع شامی را از طریقی توثیق کنیم و مرحوم شیخ حرّ عاملی در أمل الآمل همین طریق را پیموده است: که شیخ صدوق در أول فقیه می گوید: احادیثی که در این کتاب نقل می کنم از کتب مشهوره ای استخراج شده است که علیه المعوّل و إلیه المرجع. و یکی از کسانی که احادیث را از او نقل می کند، طبق سندی که در مشیخه فقیه ذکر کرده است، ابو ربیع شامی است لذا شهادت می دهد که ابو ربیع شامی کتابی دارد که مشهور بوده است.
ولی اشکال این مطلب این است که: احراز نکردیم که صدوق از کتاب ابو ربیع شامی این روایت را نقل کرده است: زیرا در مشیخه چنین می گوید: و ما كان فيه عن أبي الرّبيع الشاميّ فقد رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن سعد بن عبد اللّه، عن محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب، عن الحكم بن مسكين، عن الحسن بن رباط، عن أبي الرّبيع الشاميّ[2] .
در سند سعد بن عبدالله و محمد بن حسین بن أبی الخطاب و هم ظاهراً حسن بن علی بن رباط صاحب کتاب اند و ممکن است مرحوم صدوق روایات أبی ربیع شامی را از کتاب این سه نفر نقل کند نه این که از کتاب خود أبی ربیع شامی نقل کند. و منافاتی با شهادت در ابتدای کتاب فقیه ندارد که أحادیثی که نقل می کنم مستنبط از کتب مشهوره است. لذا راهی برای توثیق أبی ربیع شامی پیدا نکرده ایم.
بدء سند به أبی ربیع شامی دلیل نمی شود که از کتاب او نقل کرده است. بله شیخ طوسی در تهذیب شهادت داده است که من بدء سند به صاحب کتاب می کنم ولی صدوق چنین شهادتی نداده است.
روایت دوم (تحف العقول)
مرحوم شیخ برای حرمت لعب به آلات قمار بدون رهان به روایت تحف العقول هم تمسّک کرده است:
الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ شُعْبَةَ فِي تُحَفِ الْعُقُولِ عَنِ الصَّادِقِ ع ... وَ ذَلِكَ إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ الصِّنَاعَةَ الَّتِي هِيَ حَرَامٌ كُلُّهَا- الَّتِي يَجِي‌ءُ مِنْهَا الْفَسَادُ مَحْضاً نَظِيرَ الْبَرَابِطِ- وَ الْمَزَامِيرِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ كُلِّ مَلْهُوٍّ بِهِ- وَ الصُّلْبَانِ وَ الْأَصْنَامِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ- مِنْ صِنَاعَاتِ الْأَشْرِبَةِ الْحَرَامِ- وَ مَا يَكُونُ مِنْهُ وَ فِيهِ الْفَسَادُ مَحْضاً- وَ لَا يَكُونُ مِنْهُ وَ لَا فِيهِ شَيْ‌ءٌ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ- فَحَرَامٌ تَعْلِيمُهُ وَ تَعَلُّمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ وَ أَخْذُ الْأَجْرِ عَلَيْهِ- وَ جَمِيعُ التَّقَلُّبِ فِيهِ مِنْ جَمِيعِ وُجُوهِ الْحَرَكَاتِ كُلِّهَا- إِلَّا أَنْ تَكُونَ صِنَاعَةً قَدْ تُتَصَرَّفُ إِلَى جِهَاتِ الصَّنَائِعِ- وَ إِنْ كَانَ قَدْ يُتَصَرَّفُ بِهَا- وَ يُتَنَاوَلُ بِهَا وَجْهٌ مِنْ وُجُوهِ الْمَعَاصِي- فَلِعِلَّةِ مَا فِيهِ مِنَ‌ الصَّلَاحِ- حَلَّ تَعَلُّمُهُ وَ تَعْلِيمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ- وَ يَحْرُمُ عَلَى مَنْ صَرَفَهُ إِلَى غَيْرِ وَجْهِ الْحَقِّ وَ الصَّلَاحِ- فَهَذَا تَفْسِيرُ بَيَانِ وَجْهِ اكْتِسَابِ مَعَايِشِ الْعِبَادِ- وَ تَعْلِيمِهِمْ فِي جَمِيعِ وُجُوهِ اكْتِسَابِهِمْ ...
در این روایت شطرنج را ما یجی ء منه الفساد محضاً دانسته و جمیع تصرّف در آن را حرام دانسته است.
مناقشه
ولکن جواب این است که:
أولاً: این مختص شطرنج است و احتمال خصوصیت در شطرنج می دهیم که لعب به شطرنج مطلقاً حرام باشد کما این که جمعی از فقهاء فرموده اند.
ثانیاً: روایت فرض کرد که هیچ صلاحی در آن نباشد و فساد محض باشد و این أول کلام است که لعب بدون رهان با آلات قمار فساد محض داشته باشد و وقتی می توان با آن بدون برد و باخت مالی بازی کرد چرا فساد محض داشته باشد.
ثالثاً: سند روایت ضعیف است: تحف العقول سند ندارد. خود مؤلف کتاب را شیخ حرّ عاملی در تذکرۀ المتبحرین توثیق کرده است، که از متأخرین است و اگر توثیقش مفید باشد تنها صاحب کتاب توثیق می شود. ولی کتاب سند ندارد و مشتمل بر مراسیل است.
و این که در أول کتاب گفته است: فاقبلوا ما رواه الثقات عن الأئمه السادات علیهم السلام، گفتیم ظهور در توثیق جمیع روایات تحف العقول ندارد بلکه یک نصیحت کلی است که می گوید ای شیعیان مانند عامّه نباشید که سخنان أئمه را شنیدند و پشت گوش انداختند. شما آنچه را ثقات از سادات نقل می کنند بشنوید و عمل کنید. و این که هر چه در کتاب می گویم از ثقات است معلوم نیست.
روایت سوم (أبی الجارود)
روایت دیگر که شیخ ره به آن استدلال کرده است روایت أبی الجارود است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي قَوْلِهِ تَعَالَى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ- وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ- فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ قَالَ أَمَّا الْخَمْرُ فَكُلُّ مُسْكِرٍ مِنَ الشَّرَابِ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا الْمَيْسِرُ فَالنَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ- وَ كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ وَ أَمَّا الْأَنْصَابُ- فَالْأَوْثَانُ الَّتِي كَانَتْ تَعْبُدُهَا الْمُشْرِكُونَ- وَ أَمَّا الْأَزْلَامُ- فَالْأَقْدَاحُ الَّتِي كَانَتْ تَسْتَقْسِمُ بِهَا الْمُشْرِكُونَ- مِنَ الْعَرَبِ فِي الْجَاهِلِيَّةِ- كُلُّ هَذَا بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ- وَ الِانْتِفَاعُ بِشَيْ‌ءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ- وَ هُوَ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ- وَ قَرَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَيْسِرَ مَعَ الْأَوْثَانِ.[3]
بعد ایشان فرموده است: این روایت کل انتفاع به میسر که آلت قمار است را تحریم کرده است. و روشن است که مراد از میسر خود آلت قمار است نه لعب به آلات قمار زیرا می گوید بیع و شراء و انتفاع به میسر حرام است و بازی با آلات قمار قابل بیع و شراء نیست.
انصافاً دلالت روایت تمام است.
مناقشه سندی
ولی سند تفسیر قمی ضعیف است: زیرا أبی الجارود که در تفسیر قمی ذکر می شود جزء تفسیر نیست و طبقه او به علی بن ابراهیم قمی نمی خورد. به این معنا که در تفسیر قمی هر جا از أبی الجارود نقل کرد بعد از آن گفت: «رجع إلی تفسیر علی بن ابراهیم» لذا معلوم می شود که این را به تفسیر قمی اضافه کرده اند و جزء تفسیر قمی نیست. و تفسیر أبی الجارود یک تفسیر مستقلی است و اگر سند آن تمام بود مشکلی نداشتیم ولی أبی الجارود رئیس فرقه جارودیه است و هیچ توثیقی ندارد و تنها شیخ مفید در رساله عددیه گفته است که برخی از فقهای أعلام بودند که مومنین حلال و حرام را از آن ها أخذ می کردند و مواردی را نام برده است. و ما بارها عرض کرده ایم که قرائنی در رساله عددیه است که این شهادت شیخ مفید، شهادت من حیث المجموع است و محتمل نیست که أبی الجارود که رئیس فرقه مضلّه جارودیه است این صفات در حق او بیان شود که:« الفقهاء الأعلام، المأخوذ منهم الحلال و الحرام، و الذین لا یطعن علهم بشیء» لذا این تعبیر ظهور در جمیع أفرادی که نامبرده شده ندارد.
روایت چهارم و پنجم
روایت دیگر که شیخ ره به آن استدلال کرده است:
وَ قَالَ عَلِيٌّ عَلَيْهِ السَّلَامُ: كُلَّمَا أَلْهَى عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ فَهُوَ مَيْسِرٌ.[4]
در کنار آن موثقه سماعه را هم ذکر کرده است:
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ- وَ عَنْ لُعْبَةِ شَبِيبٍ الَّتِي يُقَالُ لَهَا لُعْبَةُ الْأَمِيرِ- وَ عَنْ لُعْبَةِ الثَّلَاثِ فَقَالَ- أَ رَأَيْتَكَ إِذَا مَيَّزَ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَاطِلَ مَعَ أَيِّهِمَا تَكُونُ- قَالَ مَعَ الْبَاطِلِ قَالَ فَلَا خَيْرَ فِيهِ.[5]
روایت أول غیر از ضعف سند که أمالی پسر شیخ طوسی با سند ضعیف نقل می کند، قطعاً باید بر کراهت حمل شود زیرا خیلی از امور دنیوی بلکه امور مستحب مثل همبستر شدن با همسر که در روایات مصداق لهو المومن شمرده شده است، داخل در این روایت می شود. و خود قرآن می فرماید دنیا لعب و لهو است. و هر چه که ملهی از ذکر الله باشد حرام نیست.
و روایت دوم تنها می گوید باطل است ولی ثابت نمی کند هر باطلی حرام است. و باطل عرفی حرام نیست و ظاهر روایت بیان باطل عرفی است.
نظر مرحوم خوانساری
و لذا مثل مرحوم خوانساری در جامع المدارک اشکال کرده اند که: دلیلی بر لعب بدون برد و باخت با آلات قمار پیدا نکردیم. و ایشان انصراف مرحوم شیخ را قبول کرده اند و در این روایات هم مناقشه کرده اند. البته یک سری مناقشات ایشان ناتمام است. مثلاً در روایت أبی الجارود گفته است که روایت بیع و شراء را حرام کرده است و ربطی به لعب ندارد در حالی که ذیل روایت آمده است که کل انتفاع به آن حرام است. بله اشکال سندی اگر می کردید درست بود.
أما این که از ایشان معروف شده است که ایشان شطرنج بدون برد و باخت را حلال می دانند صحیح نیست و ایشان در جلد ششم جامع المدارک صفحه 105 صریحاً فرموده اند که کسی که با شطرنج بازی کند فاسق است.
و این که در جلد سوم اشکال کرده اند، در مطلق لعب به آلات قمار بدون برد و باخت مناقشه کرده اند نه در خصوص شطرنج. و این اختصاص به ایشان ندارد و معاصرین هم فرموده اند. مثلاً آقای وحید نسبت به حرمت لعب بدون برد و باخت با آلات قمار احتیاط واجب کرده اند و فرموده اند این احتیاط در مورد نرد و شطرنج و أربعۀ عشر مؤکّد است. البته ایشان استظهار نکرده اند که شطرنج خصوصیت داشته باشد و لذا فتوا به حرمت شطرنج بدون رهان نداده اند.
آقای سیستانی در غیر نرد و شطرنج احتیاط واجب می کند ولی در مورد نرد و شطرنج می گوید بازی ولو بدون رهان حرام است زیرا نص خاص داریم.
و لکن در استفتائات گفتند حرمت لعب به شطرنج و نرد و لو بدون رهان تا موقعی است که احراز نکنیم شطرنج و نرد از آلیت قمار در کل دنیا خارج شده اما اگر یک روزی احراز بکنیم،‌ایشان می گوید الان محرز نیست،‌الان استصحاب آلیت قمار دارد،‌اگر احراز کنیم یک روزی در کل دنیا نرد و شطرنج از آلیت قمار خارج شده آن وقت بازی بدون بردوباخت با اینها جایز می شود.
و لذا ما دو مرحله اینجا باید بحث کنیم:
اطلاق أدله حرمت
یک مرحله این که: به نظر ما این احتیاط ها وجهی ندارد زیرا ظاهر أدله این است که لعب به آلات قمار و لو بدون رهان حرام است و أدله اطلاق دارد: اجتنبوا المیسر که در روایات به کل ما قومر علیه تفسیر شد شامل مطلق لعب می شود زیرا اثر ظاهر از آلات قمار لعب با آن است چه با برد و باخت و چه بدون برد و باخت مالی. و در موثقه سکونی به لعب تصریح شده که لعب به نرد و شطرنج حرام است. و لعب اطلاق دارد چه لعب مع الرهان چه لعب بدون رهان.
و لذا به نظر ما وجهی در مناقشه در ادله حرمت لعب به آلات قمار نیست و شامل لعب بدون رهان می شود.
اشکال: ما در مورد آلات لهو گفتیم ممکن است جزما یا احتمالا قائل به انصراف بشویم بگوییم انهاکم عن المزمار منصرف است به ضرب لهوی مزمار؛ به تناسب آن چهار مورد: المزمار، الکوبات،‌الکبرات، الزفن که اینها لهوی بودند. اشکالی که به ما می شود در اینجا که لم لایقال بمثله فی المقام؟ نهی از آلات قمار هم قدرمتیقنش نهی از لعب قماری و بردوباختی است و بیش از این ظهور ندارد.
جواب: ظاهر نهی این است که به اثر ظاهر تعلق می گیرد. اثر ظاهر در آلات قمار لعب به آن است. اگر الان مولی به عبدش بگوید از آلات قمار اجتناب کن بعد عبد هر شب با دوستانش برای تفریح با آلات قمار بدون رهان بازی کند آیا عقلاء این عبد را معذور می دانند. خیر عقلاء می گویند اطلاق دارد. مخصوصا آن روایاتی که لعب در آن ذکر شده و از لعب بالشطرنج و النرد نهی می کند که اطلاق دارد: لعب مطلقا چه لعب مع الرهان چه لعب بدون رهان.
نرد و شطرنج
مرحله دوم بحث راجع به نرد و شطرنج است که بحث مهمی است.
مهم در بحث در نرد و شطرنج این است که تا خروج از آلیت قمار احراز نشود در حرمت آن شکی نیست: البته مثل حاج آقای وحید احتیاط واجب کردند اگر بدون بردوباخت مالی باشد لعب به نرد و شطرنج فرمودند فتوی به حرمت نمی دهیم احتیاط واجب مؤکد می کنیم. ولی به نظر ما لاینبغی الاشکال. مخصوصا که نهی از لعب به نرد و شطرنج دلیل خاص دارد. تا خروجش از آلیت قمار احراز نشود استصحاب می کنیم هنوز آلت قمار است و اثبات می شود حرمت لعب به آن و لو بدون بردوباخت.
بعضی از آقایان دیدم گفتند و دون اثباته خرط القتاة: یعنی اثبات این که شطرنج از آلیت قمار خارج شده است خیلی دشوار است مخصوصاً با آن سابقه ذهنی.
نکته: این سابقه های ذهنی در نظر عرف مؤثر است. الان شما می روید به یک شهری که یک روستایی به آن وصل شده. هنوز هم مردم می گوید شهر کذا،‌روستای کذا با اینکه شهرداری آنجا قانون شهر را پیاده می کند اما عرف اسم روستا را می گوید. شهر کوفه با اینکه وصل به نجف است،‌اصلا هیچ انسان احساس نمی کند وارد شهر دیگری می شود. شهر ری انسان احساس نمی کند از تهران به شهر دیگری می رود. و لذا بعضی ها ممکن است در ذهن شان بیاید یک شهر شده است. نخیر. آن سابقه ذهنی عرف تاثیر می گذارد که هنوز عرف بگوید اینها دو شهر هستند،‌به هم وصل شدند. برخی از شهرهای شمال به هم وصل شدند اما دو شهر هستند. سابقه ذهنی این را باعث می شود. اما شما این پردیسان قم را بگویید، فاصله دارد از قم ولی چون جدید الاحداث است، عنوان مستقلی در برابر قم ندارد به نظر ما عرف می گوید جزء شهر قم است. عرف می گوید ایشان در شهر قم زندگی می کند. وقتی از پردیسان خارج شد می گوید از قم خارج شدیم.
و لذا سابقه ذهنی شطرنج که حالت قمار است تاثیر می گذارد که هنوز هم عرف بگوید آلت قمار است. ولی اگر یک روزی احراز کردیم آلت قمار نیست باید بحث کنیم که آیا نرد و شطرنج موضوعیت دارد یا این که بما هما آلۀ القمار از آن ها نهی شده است.
مرحوم آقای خوئی در استفتائات فرموده شطرنج و نرد موضوعیت دارد. در صراط النجاة تصریح می کند، می گوید:
اذا خرجت الآلة المعدة للقمار کالنرد و الشطرنج عن کونها آلة بان تصیر مثلا من آلات الریاضة فهل یجوز حین ذاک اللعب بدون رهان؟ الخوئی: لایجوز مطلقا. التبریزی: اذا خرج عن کونه آلة قمار بحیث لایقامر به اصلا و لو فی بلد ما فلابأس باللعب به بلارهان.
مرحوم آقای تبریزی بر خلاف نظر استدلالی شان در ارشاد الطالب[6] که صریحا فرمودند نرد و شطرنج لعب به آنها تعبدا حرام است مطلقا. ولی در فتوای فقهی شان مثل امام فتوی دادند. آقای سیستانی هم همینطور مثل امام و آقای تبریزی فتوی دادند. گفتند اگر یک روزی شطرنج از آلیت قمار بالمرة خارج بشود در همه جای دنیا و این را احراز کنیم، ‌بازی با شطرنج و نرد جایز می شود ولی تا احراز نکردیم همه شان می گویند هم امام فرمودند،‌هم آقای تبریزی فرمودند، هم آقای سیستانی فرمودند استصحاب آلیت قمار جاری است.
آقای سیستانی در بقیه آلات قمار می گویند معیار بلد مکلف است. بیلیارد در شهر خودت ببین آلت قمار هست یا نیست؛‌ کار نداشته باش به استامبول. اگر آلت قمار نیست در شهر خودت بازی بدون بردوباخت با آن حلال است. در شطرنج می گویند نه، کل دنیا باید حساب بشود از آلیت قمار خارج بشود. اگر روایت خاص دارد موضوعیت دارد مثل آقای خوئی بگویید نرد و شطرنج مطلقا حرام است و لو از آلیت قمار خارج شده باشد و اگر طریقت دارد برای مثال به آلت قمار پس چه فرق می کند با بقیه آلات قمار؟ این یک شبهه ای است که بعدا بحث می کنیم.
اما فعلا اصل کبرای این بحث را که آیا نرد و شطرنج موضوعیت دارد برای حرمت لعب و لو آلت قمار نباشد یا از باب مثالیت برای آلات قمار است؟
برخی گفته اند که نرد و شطرنج مثال برای آلت قمار نیست زیرا روایات نرد و شطرنج روایات غلاظ و شداد است و احتمال خصوصیت می دهیم:
معتبره مسعدة بن زیاد: سئل عن الشطرنج ‌فقال دعوا المجوسیة لاهلها لعنها الله.
موثقه سکونی: نهی رسول الله عن اللعب بالشطرنج و النرد.
معتبره حماد: انی اقعد مع قوم یلعبون بالشطرنج و لست العب بها و لکن انظر فقال ما لک و لمجلس لاینظر الله الی اهله.
مستطرفات سرائر از جامع بزنطی نقل می کند که ما به نظرما صحیح است چون اصالة الحس می گوید که مثل شیخ طوسی که از جوامع روائیه نقل می کرد، ابن ادریس هم از جوامع روائیه نقل می کند و اصالة الحس جاری می شود چون شاید جزء کتب مشهوره بوده.
عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام قال بیع الشطرنج حرم اکل ثمنه سحت و اتخاذها کفر و اللعب بها شرک و السلام علی اللاهی بها معصیة، و کبیرة موبقة و الخائض ‌فیها یده،‌ کالخائض فی لحم الخنزیر لاصلاة له حتی یغسل یده کما یغسلها من مس لحم الخنزیر و الناظر الیها کالناظر فی فرج امه و اللاهی بها و الناظر الیها فی حال ما یلهی بها و السلام علی اللاهی بها فی حالته تلک فی الاثم سواء، و من جلس علی اللعب بها فقد تُبوأ مقعده من النار و کان عیشه ذلک حسرة علیه فی القیامة و ایاک و مجالسة اللاهی و المغرور بلعبها فانها من المجالس التی باء اهلها بسخط من الله یتوقعونه فی کل ساعة فیعمک معهم.
گفته می شود که با وجود این روایات غلاظ و شداد می شود بگوییم یک روزی دیگر لعب به شطرنج حلال است؟

[1] معاني الأخبار، ص: 224‌.
[2] من لا يحضره الفقيه، ج‌4، ص: 498‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 321‌.
[4] الفصول المهمة في أصول الأئمة - تكملة الوسائل، ج‌2، ص: 242‌.
[5] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 319‌.
[6] ارشاد الطالب/1/222.

پاسخ
#20
95/12/04
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: کتاب الصلاۀ/اوقات فرائض /لعب با آلات قمار بدون رهان-لعب با غیر آلات قمار با رهان
خلاصه مباحث گذشته:
 
قسم دوم: لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی
بحث راجع به این بود که ظاهر أدله این است که لعب به آلات قمار بدون رهان حرام است.
حکم شطرنج بعد از خروج از آلیّت للقمار
و در مورد شطرنج اختلاف است که بعد از خروج از آلیّت قمار آیا حرمت باقی می ماند یا نه؟
نظر مرحوم خویی (حرمت)
مرحوم خویی فرمودند:
حرمت شطرنج دائر مدار صدق آلیّت قمار نیست و نص خاص از لعب به شطرنج نهی کرده است و روایاتی را خواندیم که نهی غلیظ و شدید داشت. از جمله در جامع بزنطی نقل شد که به نظر ما معتبر است ولی مرحوم خویی معتبر نمی دانند ولی ایشان به روایات دیگر که نهی از شطرنج و نرد در آن مطرح شده است تمسّک می کنند.
نظر برخی بزرگان (عدم حرمت)
در مقابل امام قدس سره، آقای سیستانی و مرحوم استاد فرموده اند:
عرفاً از نهی از لعب به شطرنج اطلاق استفاده نمی شود زیرا شطرنج در آن زمان آلت برای قمار بوده است لذا به ذهن می زند که وجه نهی به خاطر آلت قمار بودن شطرنج بوده است. و اگر از آلیّت قمار خارج شد دیگر نهی اطلاقی ندارد و آن را شامل نمی شود.
تأیید قول به حرمت (آلت قمار نبودن شطرنج در زمان ائمه)
برخی در تأیید فرمایش مرحوم خویی گفته اند:
شطرنج در زمان أئمه هم آلت قمار نبوده است و أمراء و سلاطین با آن بازی می کردند و این ها برد و باخت مالی نمی کردند. و اگر این روایات خاص نبود می گفتیم اگر برد و باخت مالی با شطرنج هم بشود قمار بر آن صادق نیست و یک نوع مسابقه علمی و فکری است و مثل این است که دو نفر سر کشیدن بهترین نقاشی یا بهترین خطاطی با هم مسابقه می دهند و هنر خود را بروز می دهند که قمار بازی نیست. یا فوتبال یک کار فنّی است. ولی در قمار بحث شانس مطرح است ولی در شطرنج نیاز به هنر و فکر دارد و شانس نقش أصلی را بر عهده ندارد. و مثل فوتبال بازی و خوش نویسی و نقاشی است. ولی چون روایت گفته است بازی با شطرنج حرام است ما ملتزم می شویم.
البته این مطلب که در کتاب استدلالی مطرح کرده اند غیر از آنی است که در استفتائات ذکر کرده اند که موافق با نظر امام قدس سره است.
مناقشه در تأیید
به نظر ما این مطلب درست نیست:
از کجا می گویید که شطرنج در زمان ائمه آلت قمار نبوده است و متفاهم عرفی این است که شطرنج ابزار قمار بازی بوده است و شما باید این را ثابت کنید که آلت قمار نبوده است و ما می گوییم احتمال این که نهی از شطرنج به خاطر صدق آلت قمار بودن است کافی است که به اطلاق نتوانیم تمسّک کنیم.
علاوه بر این که برای پادشاهان هم لذّت بخش بوده است که طرف مقابل پولی را پرداخت کند هر چند نیازی به پول ندارند. و گفتیم متفاهم عرفی این است که شطرنج یک نوع قمار است و در روایات در عداد آلات قمار ذکر شده است مثل «النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِرٌ». و نرد و أربعۀ عشر یقیناً قمار است، و درست نیست بگوییم شطرنج بازی قمار نیست و یک نوع مسابقه هنری است.
لذا ما فرمایش مرحوم استاد و آقای سیستانی را وفاقاً للسید الامام بعید نمی دانیم:
که اگر شطرنج عرفاً دیگر آلت قمار نباشد (که عرض کردیم سابقه آلت قمار بودن شطرنج باعث می شود که به آسانی خروج شطرنج از آلیّت قمار را احراز نکنیم.) دیگر حرام نخواهد بود و نمی توان به روایات تمسّک کرد هر چند لسان روایات غلاظ و شداد باشد زیرا لسان غلاظ و شداد دلیل نمی شود از موضوع آن رفع ید کنیم و شاید این لسان مربوط به شطرنج بما هو آلۀ القمار باشد.
جریان استصحاب حرمت لعب با شطرنج
ولی ما اشکالی به امام قدس سره و آقای سیستانی که استصحاب در شبهات حکمیه را قبول دارند، داریم:
در فرضی که شطرنج از آلیّت قمار خارج می شود: اگر نهی به ذات شطرنج تعلّق گرفته باشد هم چنان نهی باقی است و اگر نهی به شطرنج به خاطر آلیّت قمار تعلّق گرفته باشد الآن دیگر مرتفع شده است و با شکّ شما که استصحاب در شبهات حکمیه را قبول دارید باید استصحاب را جاری کنید زیرا یقین به حدوث نهی داریم و شک در بقاء نهی دارید. آیا استظهار می کنید که نهی از شطرنج به معنای نهی از شطرنج بما هو آلۀ القمار است که این سخت است و نمی توان گفت ظاهر دلیل این است که اگر آلت قمار نبود حرام نیست. نهایت این است که بگویید نهی از شطرنج بیش از این ظهور ندارد که زمانی که آلت قمار است حرام است و بعد از خروج از آلیّت شک در حرمت پیدا می کنیم نه این که حجّت بر زوال حرمت از آن داشته باشیم.
و در استصحاب موضوع به نظر عرفی باید باقی باشد و موضوع جعل مهم نیست مثل الماء المتغیّر نجس که بعد از زوال تغیّر استصحاب جاری می شود چون عرف معروض نجاست را ماء می داند. لذا هر چند موضوع حکم، لعب با آلات قمار بود ولی عرف ذات شطرنج را معروض مستصحب می بیند.
بله کسانی مثل مرحوم استاد و ما که استصحاب در شبهات حکمیه را جاری نمی دانند می توانند برائت جاری کنند.
مناقشه (عدم جریان استصحاب در شطرنج های جدید)
ان قلت: شطرنج های قدیم استصحاب حرمت لعب دارند. ولی شطرنج های جدید مثل شطرنج های کامپیوتری که از أول ساختش مشکوک است که آلت قمار است یا نه، حالت سابقه یقینی ندارد.
جواب (موضوع بودن طبیعت شطرنج)
قلت: عرف طبیعت شطرنج را موضوع حرمت می بیند: طبیعی شطرنج حرام بود و الآن استصحاب می کنیم که طبیعی شطرنج حرام است. و گرنه این اشکال در استصحاب آلیّت قمار جاری می شود زیرا شطرنج های جدید از أول حدوث مشکوک است که آلت قمار است در حالی که امام قدس سره فرمود استصحاب آلیّت قمار جاری می شود باید احراز شود که از آلیّت قمار خارج شود تا حلال شود. و این نقضی بر امام قدس سره و آقای سیستانی می شود.
بررسی کلام آقای سیستانی (تفصیل بین موارد منصوص و سایر آلات قمار)
راجع به کلام آقای سیستانی که راجع به شطرنج و نیز نرد که منصوص اند فرمودند باید از کل دنیا از آلیّت قمار خارج شود ولی در بقیّه آلات قمار که منصوص نیستند مثل بیلیارد، عرف بلد ملاک است (یعنی متعارف از کسانی که با آن بازی می کنند در این شهر به چه شکل است).
می گوییم:
1-اگر شطرنج خصوصیّت ندارد و آلت قمار بودن مهم است: چرا عرف بلد را ملاک قرار می دهید اگر در اکثر بلدان آلت قمار باشد کفایت می کند ولو در بلد ما آلت قمار نبود. کما این که در مکیل و موزون این را می گوییم که اگر در اکثر بلدان مکیل و موزون باشد ولی در شهر ما مکیل و موزون نباشد، کفایت می کند. این ها با «لایسجد علی ما یلبس أو یؤکل» چه فرق می کند.
لذا به نظر ما معیار متعارف بلدان در عالم است. و اگر خروج شطرنج از آلیّت قمار در متعارف بلدان احراز نشود استصحاب بقاء آلیّت للقمار می کنیم. و گفتیم گذشته سیاه شطرنج در عدم احراز خروج از آلیت للقمار تأثیر دارد.
البته لعب به شطرنج شبهه انصراف دارد که طرف مقابل شما انسان باشد و شامل بازی های کامپیوتری نشود ولی همان طور که آقای سیستانی احتیاط کرده اند جای احتیاط دارد که اطلاق لعب به شطرنج اینجا را هم شامل شود.
2-و اگر شطرنج خصوصیت دارد مثل آقای خویی مطلقاً قائل به حرمت شوید.
و اگر به خاطر آلت قمار بودن حرام است مثل بقیّه آلات قمار عرف بلد را ملاک قرار دهید. چه فرقی بین شطرنج و سایر آلات قمار وجود دارد که این گونه تفصیل داده اید.
قسم سوم: لعب با غیر آلات قمار با برد و باخت مالی
مثال های زیادی دارد: وزنه برداری، کشتی گیری، خروس جنگی، مسابقه پرش و ...
مرحوم شیخ انصاری فرموده است:
ظاهر این است که بازی با برد و باخت در غیر آلات قمار حرمت تکلیفی و وضعی دارد و فرموده اند که مرحوم بحر العلوم در مصابیح الاحکام فرموده است: لاخلاف فی حرمته و فساده. و فرموده اند ایشان درست فرموده اند لذا بازی با برد و باخت در غیر آلات قمار حرام است و تنها مثل اسب دوانی و تیراندازی از موارد منصوص، استثناء شده اند.
أدله حرمت بازی با غیر آلات قمار با برد و باخت مالی
در مهذّب، تنقیح، مسالک و تذکره ادّعای اجماع شده است و مرحوم شیخ می فرماید: «و هو الحجۀ» ولی مرحوم خویی فرموده است اجماع مدرکی است و حجّت نیست. صاحب جواهر هم این اجماع را قبول نکرده است. و فرموده است بعید نیست بگوییم لعب با برد و باخت با غیر آلات قمار حرمت وضعی دارد و سبب ملکیت نمی شود ولی حرمت تکلیفی ندارد.
با قطع نظر از اجماع أدله دیگر شیخ ره عبارتند از:
دلیل أول
عرفاً قمار صدق می کند زیرا قمار به معنای برد و باخت مالی است و در صدق قمار لازم نیست آلات قمار هم وجود داشته باشد.
مناقشه امام قدس سرّه
فرموده است: به چه دلیل می گویید قمار یقیناً بر برد و باخت مالی در غیر آلات قمار صادق است. و فرموده است که ما جزم داریم که بر مسابقه خوش نویسی و آواز خوانی و مسابقه دوندگی، در صورتی که با برد و باخت مالی باشد قمار صدق نمی کند. و کلمات أهل لغت مختلف است: برخی مطلق لعب مع الرهان را قمار دانسته اند و برخی لعب با آلات قمار را، قمار دانسته اند لذا نمی توان به آن استناد کرد.
بررسی مناقشه امام قدس سره
این نقض امام قدس سره به مسابقه خوش نویسی و مسابقه صوت و دویدن، ممکن است جواب داده شود که شاید در مفهوم قمار لعب أخذ شده باشد نه لعب به آلات قمار بلکه لعب به هر شی ای مثل لعب با گردو که از آلات قمار نیست. لذا نمی توان خوش نویسی را که لعب نیست با مواردی که لعب است قیاس کرد. و مواردی که ایشان به عنوان نقض آورده اند لعب و بازی نیست.
و لکن انصاف این است که همان طور که امام قدس سره فرمودند صدق قمار بر لعب به آلات قمار محرز نیست و شاید لعب با آلاتی که تعارف اللعب به مع الرهان در صدق آن دخیل باشد.
دوری بودن شرطیّت لعب با آلات قمار در صدق قمار
ان قلت: این بیان شما دوری است: شما می گویید آلات قمار؛ حال اگر در صدق قمار، لعب با آلت قمار شرط باشد دور پیش می آید: أول باید شطرنج آلت قمار باشد تا بازی با آن قمار شود و تا بازی با آن قمار نباشد آلت قمار نمی شود. مثلاً شطرنج زمانی آلت قمار می شود که بازی با آن مع الرهان متعارف باشد. یعنی أول باید شطرنج آلت قمار باشد تا بازی با آن قمار باشد و تا بازی با آن قمار نباشد آلت قمار نمی شود. که در جلسه دیگر این را بررسی می کنیم.

پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  جریان لا حرج در محرمات مومن 1 2,426 25-آذر-1397, 16:35
آخرین ارسال: مسعود عطار منش

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان