امتیاز موضوع:
  • 1 رای - 3 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» کتاب الصلوه
#11
95/07/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: کتاب الصلاۀ/أقوال در حکم نماز جمعه /بررسی قول دوم و سوم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به اقوال در نماز جمعه بود.
قول اول (وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه) قول شهید ثانی بود در رساله صلاة جمعه که صاحب مدارک هم پذیرفت. در معاصرین هم مرحوم حاج آقا مرتضی حائری رضوان الله علیه در کتاب صلاة جمعة به نحو مستوفی بحث کردند و این قول اول را پذیرفتند که ما تلاش کردیم اشکال هایی که بر این قول توسط بزرگانی مثل مرحوم آقای خوئی جواب بدهیم. و لذا تا حالا این قول اول اشکال قوی بر آن متوجه نشده است.
حال اقوال دیگر در نماز جمعه را هم بررسی می‌کنیم ببینیم نظر نهایی چه خواهد بود.
 
أقوال در نماز جمعه
قول دوم(وجوب تخییری)
قول منسوب به مشهور است که گفته‌اند نماز جمعه در عصر غیبت، چه اقامه آن چه حضور در آن واجب تخییری است.
أدله قول دوم
دلیل اول
عمده دلیل بر این قول، ادعای اجماع بر عدم وجوب تعیینی نماز جمعه است. خود شهید ثانی در کتاب شرح لمعه می‌گوید لولا دعواهم الاجماع علی عدم الوجوب التعیینی لکان القول به فی غایة القوة فلااقل من التخییری.
مناقشه(بررسی حجیت اجماع)
انصاف این است که این اجماع اگر ثابت باشد، اجماع تعبدی نیست؛ اجماع مدرکی است یا محتمل المدرک است لذا کاشف از رأی معصوم نیست: و ما اجماعی را قبول داریم که کاشف از ارتکاز متشرعه در زمان ائمه باشد.
مرحوم آقای بروجردی فرموده اند: اجماع قدماء در مسائل غیر تفریعیه کشف از یک نص معتبر می کند که به دست ما نرسیده است:ایشان فرموده دو دسته اجماع داریم، یکی اجماع در اصول متلقاۀ از شارع. و یکی اجماع در مسائل تفریعیه که علماء بر نص متفرع کرده اند.
ایشان می‌فرمود قدماء کتب‌شان را بر اساس نصوص می‌نوشتند. ولی بعدا شیخ طوسی در مبسوط فرموده است که من دیدم عامه بر شیعه تشنیع می‌کنند که شما قلیل الفروع هستید، من قدیم کتاب نهایه را نوشته بودم بر اساس فروع موجوده و لکن الان مبسوط را با تفریع فروع می‌نوسیم. فرق نهایه با مبسوط این می‌شود که نهایه بر متون روایات مشتمل است. و لذا ایشان از نهایه شیخ به این سادگی نمی‌گذشت. جایی که نص معتبر نبود به متن نهایه اهمیت می‌داد بر خلاف متن کتاب مبسوط که مشتمل بر مسائل اجتهادیه است.
به نظر ما این مطلب که در اصول متلقاة بگوییم متون روایات را می‌نوشتند و اگر نص معتبری هم نباشد خود این متن این کتب قدماء کاشف از یک نص معتبری است که به دست ما نرسیده است، این احتمالش ضعیف است؛ چون که همین نهایه شیخ طوسی اینطور نیست که بر اساس متون روایات باشد. موارد مختلفه‌ای پیدا کردیم که مشخص است اینها اجتهاد شیخ طوسی و ذکر فروع جدیده است. و هر چند در کتب قدماء تفریع فروع زیاد نبوده اما به معنای این نیست که همه از متون روایات باشد لذا حداقل این است که مرحوم بروجردی شاهدی بر این مطلب ندارند که همه کتاب از نصوص باشد.
و اینکه بگوییم ما در این مسئله‌ای که مورد اجماع است کشف می‌کنیم یک نص معتبری بوده و مجمعین استناد به این نص معتبر کردند، فتوی دادند ولی این نص معتبر گم شده و نه در تهذیب است، نه در کافی است، نه در من لایحضره الفقیه است، نه در کتب استدلالیه به آن اشاره شده است. این احتمال، احتمال موهومی است.
بلکه اجماع اعتبارش بخاطر این است که در موارد نبودِ مدرک، کشف از ارتکاز قعطی متشرعه در زمان معصوم می کند.
و این هم که می‌گویند اجماع اگر مدرکی باشد اعتبار ندارد به این خاطر است که کاشف از ارتکاز متشرعه در زمان معصوم نیست، و شاید فقهاء بر اساس این مدارکی که از وجوه نقلیه و عقلیه در دست‌شان بود اجتهاد کردند، وکشف نمی‌کنیم مستند‌شان ارتکاز متشرعه در زمان ائمه بوده است.
و در اینجا انصافا کشف از وجود ارتکاز متشرعه در زمان ائمه بر عدم وجوب نماز جمعه تعیینا، بسیار مشکل هست: زیرا اولاً أصحاب ائمه درتقیه به سر می بردند. ثانیاً و اگر نماز جمعه را واجب تعیینی هم می دانستند شاید در زمان حضور می‌گفتند یا خود امام یا نائب خاص او باید نماز را بخواند، و این ربطی به زمان غیبت ندارد. و ثالثاً نمی توانیم کشف کنیم که در زمانی که حکومت شرعی تشکیل می شود أصحاب چه ارتکازی داشته اند.
نتیجه: و لذا انصاف این است که این اجماع دلیل تامی نیست.
دلیل دوم(اولویت)
امام قدس سره فرمودند در زمان نبی اکرم و ائمه طاهرین علیهم السلام هم نماز جمعه واجب تعیینی نبوده است تا چه برسد به زمان غیبت.
ایشان فرموده است وجوب تعیینی نماز جمعه با تاریخ سازگار نیست؛
از جهت اقامه نقلی نداریم که غیر از پیامبردر بلاد اسلامی نماز جمعه اقامه شده باشد با اینکه پیامبر طرفداران زیادی داشت.
و از جهت حضور مردم در نماز جمعه هم، حتی حضور در نماز جمعه پیامبر از نظر تاریخی بسیار احتمالش موهوم است که بگوییم بر تک تک مردم واجب بود؛ لایعذر الناس فیها الا خمسة، آن خمسه زن‌ها و بچه‌ها و پیرمردها و بیمارها و مسافر‌ها باشد. خب بقیه همه ملتزم بودند نماز جمعه شرکت کنند؟ این با واقعیت تاریخی و محدودیت مسجد النبی و مسجد الکوفة و بزرگی شهر مدینه و شهر کوفه سازگار نیست.
مناقشه
این فرمایش امام اگر درست باشد، نهایتاً عذرهای عرفی را هم به این عذرهای شرعی ملحق می‌کند. کسانی که عذر عرفی دارند، کشاورز است، وقت کشاورزیش رسیده، وقت آبیاری مزرعه‌اش رسیده، وقت بردن گوسفندها به چَرا رسیده، این‌جور اعذار عرفی هم، موجب رفع وجوب حضور در نماز جمعه می‌شود. شبیه سوره در نماز که عذر عرفی هم مجوز ترک سوره می تواند باشد. اما آن هایی که نه عذر عرفی دارند نه عذر شرعی، روایت می‌گوید سه تا نماز جمعه را ترک کنند منافق می‌شوند. و نمی توان گفت که مستحب مؤکد است که منافق نشود و حمل بر استحباب بعید است.
و اینکه اگر شرکت نمی‌کردند در جامعه دینی آن روز بدنام می‌شدند چون ترک نماز جمعه علنی می شود و با کارهای نامشروع مخفی فرق دارد؛
این را نمی توان گفت چون وقتی جمعیت زیاد است خیلی شناسایی نمی‌شوند کی آمده کی نیامده. هر کی بگوید تو چرا نبودی او می‌گوید تو مرا ندیدی. خصوصاً اگر عذر عرفی را هم اضافه کنیم راه توجیه برای نیامدن باز می شود. پس اینکه یک عده عصیان می کردند دلیل بر عدم وجوب تعیینی حضور در نماز جمعه حضرت علی نمی شود.
نتیجه اینکه: حداکثر فرمایش ایشان در اعذار عرفی تمام بشود، کسانی که عذر عرفی داشتند نمی‌آمدند و کار و زندگی‌شان را برای نماز جمعه تعطیل نمی‌کردند. حالا این خالی از وجه نیست. اما آن هایی که عذر عرفی هم نداشتند در تاریخ ثابت نیست که نمی آمدند و عصیان برخی هم دلیل بر حکم شرعی نمی شود.
دلیل سوم
وَ رَوَى ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنِّي لَأُحِبُّ لِلرَّجُلِ أَنْ لَا يَخْرُجَ مِنَ الدُّنْيَا حَتَّى يَتَمَتَّعَ وَ لَوْ مَرَّةً وَاحِدَةً وَ أَنْ يُصَلِّيَ الْجُمُعَةَ فِي جَمَاعَةٍ‌
برخی به این روایت تمسک کرده‌اند بر این‌که حضور در نماز جمعه مستحب مؤکد هست و الا تعبیر «أحب» از امام علیه السلام با وجوب تعیینی نمی‌سازد. حالا این را ما بعدا متعرض می‌شویم ولی اجمالا اشاره کنیم:
شاید مراد روایت این است که دوست دارم نماز جمعه اقامه شود. اما اگر اقامه شد حضور واجب است یا نه؟ نفی وجوب حضور نمی کند.
و به نظر ما تعبیر دوست داشتن برای بیان یک واجب الهی که امام یا یک فقیه بگوید من دوست دارم این کار را، کافی نیست. مثلا بگوید من دوست دارم شما نماز صبح بخوانی. باید بگوید باید نماز صبح بخوانی. و لذا ما عرض کردیم هر کجا در روایات امام علیه السلام بفرماید انی احب یا ما احب این ظهور دارد در استحباب. این با وجوب عرفا نمی‌سازد.
مناقشه
به نظر ما این استدلال ناتمام است:
مناقشه در سند
سند شیخ طوسی به حدیث ابن ابی عمیر ثابت نیست. و سند، مرسل به ابن أبی عمیراست. و راجع به فهرست که به احادیث ابن ابی عمیر سند صحیح ذکر می‌کند، این سند به نظر ما تیمنا و تبرکا هست. تشریفاتی هست. ما چه می‌دانیم این حدیث را از کتاب ابن ابی عمیر نقل می‌کند. شاید از یک کتاب دیگری نقل کرده است که در آن کتاب مرسل بوده است.
ممکن است کسی بگوید این جزء مراسیل جزمیه شیخ طوسی است. و مثل امام قدس سره سند این مراسیل جزمیه را که صدوق،‌ شیخ طوسی و امثال این بزرگان دارند قبول می‌کند. و لکن ما این مطلب را قبول نداریم و اینکه شیخ طوسی گفت روی ابن ابی عمیر شاید می‌خواهد بگوید و فی روایة عن ابن ابی عمیر. برای ما ثابت نیست که قدماء این‌جور دقت می‌کردند که هر جا جزم دارند بگویند روی، هر جا شک دارند مثلا بگویند روی عنه.
مناقشه دلالی
شاید روایت نظر به جایی دارد که شرایط مهیا نیست که در این صورت حضرت می فرمایند من دوست دارم. لذا نفی وجوب تعیینی اقامه و نیز حضور نمی کند.
خود اصحاب ائمه نماز جمعه نمی‌خواندند، خب امام مگر به عبدالملک که بروید نماز جمعه بخوانید، انک لتهلک و لم تأت بفریضة من فرائض الله یعنی صلاة الجمعة؟ مگر به زراره در آن روایت نفرمود، حثّنا،‌ زراره می‌گوید حثّنا ابوعبدالله علیه السلام علی صلاة الجمعة فقلت نغدوا علیک؟ قال: صلوا عندکم. یعنی با این‌که واجب نیست و لو از این باب که شرائط خوف هست، شرائط تقیه مداراتیه هست، ولی من دوست دارم که شما در عین حالی که واجب نیست کاری بکنید که نماز جمعه را اقامه بکنید. حالا خلاف تقیه مداراتیه است، واجب نیست اما جایز که هست. من دوست دارم نماز جمعه را بخوانید، کاری بکنید که شرائط صحتش فراهم بشود و لو شرائط وجوبش فراهم نشده. اما معنایش این نیست که اگر شرائط وجوبش فراهم شد باز من واجب نمی‌دانم نماز جمعه بخوانید.
همین مقدار که در زمان امام نماز جمعه واجب نبوده و شرایط وجوب نماز جمعه نبوده ولی امام ترغیب می‌کند به حضور در نماز جمعه، همین کافی است برای تعبیر احب. و ظهور ندارد در این‌که بخواهد بگوید بقیه اوامری که در روایات دیگر هست و ظاهر در وجوب بود قرینه بشود که آنها را حمل بر استحباب بکنیم.
و چه بسا ممکن است معنایش این باشد که در نماز جمعه عامه شرکت کنید از باب تقیه مداراتیه.
نکته: ما جمله انی لاحب للرجل ان یصلی الجمعة فی جماعة را از قضیه حقیقیه خارج نکردیم. حرف ما این است: می‌گوییم همین مقدار که در زمان ائمه فرض می‌شد بر افرادی واجب نبود نماز جمعه. یا بر شیعه نماز جمعه واجب نبود چون یا تقیه مداراتیه اقتضاء می‌کرد عدم وجوب را یا چون اقامه نمی‌شد واجب نبود حضور طبق نظر آقای خوئی یا چون امام معصوم حاضر بود در زمان حضور امام معصوم اذن امام معصوم یا نائب خاص او شرط وجوب باشد. بالاخره نتیجه این است که در زمان امام معصوم که زمان بسط ید امام معصوم هم نبود، نماز جمعه واجب نبود. امام در این شرائط می‌فرمایند احب، من دوست دارم نماز جمعه بخوانید. این دیگر قرینه عرفیه نمی‌شود بگوییم چرا امام فرمود احب با این‌که این واجب است. اما در جایی که شرائط فراهم باشد، حاکم عادلی هست یا نماز جمعه با شرائط اقامه شده، اینجا از این لفظ احب نمی‌توانیم کشف کنیم که روایاتی که ظهور در وجوب حضور در نماز جمعه‌ای که منعقد می‌شود دارد آن روایت حمل بر استحباب بشود.
قول سوم(حرمت تشریعی)
قول ثالث قولی است که مرحوم آقای بروجردی اختیار کردند وفاقا للسلار و ابن ادریس که نماز جمعه در عصر غیبت حرام است. نه تنها واجب تعیینی نیست بلکه واجب تخییری هم نیست و حرام است.
البته ظاهر کلمات این بزرگان حرمت ذاتیه نیست. حرمت تشریعیه است که قبلا عرض کردیم و لذا اگر کسی رجاء بخواند بعد دو مرتبه نماز ظهر را بخواند مشکلی ندارد. و آقای حکیم صریحا گفته است که ما مشروع نمی‌دانیم نماز جمعه را در عصر غیبت اما رجاء می توان خواند.
استدلال کردند بر این‌که نماز جمعه در عصر غیبت نامشروع است به ادله‌ای که این ادله را ما بررسی می‌کنیم.
أدله قول سوم
دلیل اول
دلیل اول اجماع هست. ادعای اجماع کردند بر این‌که نماز جمعه بدون حضور معصوم و یا نائب خاص آن حضرت نامشروع بوده است.
انصاف این است همان‌طور که آقای خوئی دارند، استفاده اجماع تعبدی بر عدم مشروعیت نماز جمعه، کار مشکلی است. بله، نهایت ادعاء شد که اجماع بر عدم وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه، داریم اما این‌که نماز جمعه نامشروع است، این در کلمات برخی از فقهاء مثل سلار و ابن ادریس است اما در کلمات خیلی‌ها نیست.
ظاهرکلام شیخ مفید، شیخ طوسی بلکه صریح کلام شیخ طوسی در خلاف این است که نماز جمعه شرط وجوبش حضور امام یا نائب خاص آن حضرت است اما مردم ماذونند در قری و بلد‌ان که امام عادل یا نائب خاص امام عادل نیست نماز جمعه را اقامه کنند و از نماز ظهر مجزی است. این را صریحا مرحوم شیخ طوسی در خلاف ذکر فرموده. و لذا این اجماع اعتباری ندارد.
دلیل دوم
دلیل دوم که ذکر شده دلیل استحسانی است. گفتند اگر نماز جمعه در عصر غیبت مشروع باشد منشأ نزاع می‌شود. بعد می‌گویند اتفاقا در زمان حدودا هفتاد هشتاد سال قبل در کاظمین بخاطر همین نماز جمعه یک اختلافی رخ داد و عده‌ای کشته شدند. در زمان یکی از آقایانی که به نام خالصی بود و نماز جمعه را واجب می‌دانست بعد هم به ایران تبعیدش کردند.
مناقشه
این‌که منشأ اختلاف می‌شود تنها این نتیجه را می دهد که هر جا منشأ اختلاف می شود، حاکم شرع امام جمعه‌ای را نصب می‌کند و دیگران نسبت به اقامه نماز جمعه مجاز نخواهند بود.
پاسخ
#12
95/07/05
بسم الله الرحمن الرحیم
 
موضوع: کتاب الصلاۀ/قول به عدم مشروعیت نماز جمعه /بررسی أدله
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به ادله عدم مشروعیت نماز جمعه در عصر غیبت بود.
 
قائلین به قول سوم(عدم مشروعیت نماز جمعه)
1. سلار در مراسم صریحا عدم مشروعیت را فرموده است.
2. و ابن ادریس هم در سرائر مطرح کرد بلکه ادعای عدم خلاف بین اصحاب کرد و فرمود: عندنا بلاخلاف بین اصحابنا ان من شرط انعقاد الجمعة الامام او من نصبه الامام.
3. سید مرتضی هم در یکی از رساله هایش فرموده است: لاجمعة الا مع الامام العادل او من نصبه الامام العادل. که امام عادل در کلمات فقهاء گذشته ظاهردر امام معصوم است.
أدله قول به عدم مشروعیت نماز جمعه
دلیل اول
وجه اول ادعای اجماع بود که در سرائر مطرح شد.
مناقشه اول(عدم ثبوت اجماع)
اولا ادعای اجماع بر عدم مشروعیت ادعای غریبی هست. شاهد بر این‌که ما اجماع بر عدم مشروعیت نداریم:
1-کلام شیخ طوسی در خلاف. در خلاف می‌گوید:
من شرط انعقاد الجمعة الامام او من یامره الامام بذلک و متی اقیمت بغیره لم تصح و به قال الاوزاعي و ابوحنیفة. دلیلنا انه لاخلاف انها تنعقد بالامام او بامره و لیس علی انعقادها اذا لم یکن امام و لا امره دلیل. بعد می‌گوید: فان قیل الیس قد رویتم فی کتبکم انه یجوز لاهل القری و السواد و المؤمنین اذا اجتمع العدد الذی تنعقد بهم ان یصلوا الجمعة؟ قلنا ذلک ماذون فیه مرغّب فیه فجری ذلک مجری ان ینصب الامام من یصلی بهم. و ایضا علیه اجماع الفرقة فانهم لایختلفون ان من شرط الجمعة الامام او امره فان من عهد النبی الی وقتنا هذا ما اقام الجمعة الا الخلفاء و الامراء و من ولّی الصلاة فعلم ان ذلک اجماع اهل الاعصار و لو انقعدت بالرعیة لصلوها کذلک.
البته دراین عبارت خلاف اضطراب وجود دارد و شاید مشتمل بر تعارض هم باشد. ولی قرائنی در آن است که نشان می دهد بر عدم مشروعیت نماز جمعه بدون امر امام یا نائب خاص آن حضرت،اجماع نداریم؛
قرینه اول: ایشان گفت بر انعقاد به امر امام و مشروعیت انعقاد نماز جمعه با امر امام اجماع داریم و در غیر مورد امر امام دلیل نداریم، نه این‌که اجماع بر عدم مشروعیت داریم و اگر اجماع بر عدم مشروعیت داشتیم این را می‌گفت.
نظیر: مرحوم شیخ در بحث مضاربه مطرح می‌کند که اجماع داریم بر این ‌که مضاربه به طلا و نقره صحیح است و در غیر آن اجماع نداریم. پس باید مضاربه با طلا و نقره باشد نه با چیز دیگر؛ بعضی‌ها فکر کردند ایشان ادعای اجماع بر شرطیت ذهب و فضه در مال المضاربة می کند با این‌که ایشان می‌گوید: اجماع بر صحت با مضاربه به ذهب و فضه داریم و اجماع در غیر آن نداریم. چون اجماع نداریم کانّه دلیلی معتبر بر صحت مضاربه در غیر ذهب و فضه نداریم، لذا ما قائل به صحت مضاربه نمی‌شویم. نه این‌که اجماع بر عدم داریم.
قرینه دوم: شاهد دیگرش این است که خود ایشان پذیرفت که مردم عادی هم می‌توانند نماز جمعه بخوانند ولی معنایش این است که مردم اذن عام دارند. ذلک ماذون فیه مرغب فیه فجری ذلک مجری ان ینصب الامام من یصلی بهم.
نکته: امام و نیز سلطان عادل در کلمات قدماء مثل شیخ طوسی به معنای امام معصوم است و مرسوم نبوده که به فقهاء امام بگویند. و اینکه در عبارت خلاف نظر فقهای عامه را مطرح کرده است دلیل نمی شود مراد از امام، غیر معصوم باشد. مراد همان امام و خلیفه مسلمین است و تنها در مصداق اختلاف دارند.
2-در نهایه در باب صلاة جمعه:
الاجتماع فی صلاة الجمعة اذا حصل الشرائط و من شرائطه ان یکون هناک امام عادل او من نصبه الامام للصلاة بالناس و لابأس ان یجتمع المؤمنون فی زمان التقیة بحیث لاضرر علیهم فلیصلوا جمعة بخطبتین.
و لابأس ان یجتمع المؤمنون، کاملا فتوی می‌دهد به مشروعیت نماز جمعه بدون امر امام یا نائب خاص آن حضرت، می دهد.
باز در جای دیگر دارد که:
یجوز لفقهاء‌ اهل الحق ان یجمّعوا بالناس فی الصلوات کلها و صلاة الجمعة ما لم یخافوا ضررا.
بیان نظر مخالف این دو کتاب در کتاب مبسوط: بله، در مبسوط یک عبارتی دارد، آن عبارت این است که الشروط الراجعة‌ الی صحة الانعقاد اربعة: السلطان العادل او من یامره السلطان و العدد. اینجا سلطان عادل را شرط صحت انعقاد گرفته که عرض کردم مراد ایشان از سلطان عادل به قرینه سایر کلمات امام معصوم هست. این کلام مبسوط نظر ایشان را در مبسوط بیان می‌کند. ولی مخالف است با نظر ایشان در نهایه و خلاف.
مناقشه دوم(محتمل المدرک بودن)
علاوه بر این‌که این اجماع اگر هم وجود داشته باشد بر عدم مشروعیت اجماع محتمل المدرک است که دیروز توضیح دادیم.
اضطراب کلمات مرحوم بروجردی در البدر الزاهر
مرحوم آقای بروجردی این تقریرات البدر الزاهر را که دیدیم کلمات‌شان در اینجا مضطرب است. ادعای اجماع بر اشتراط امر امام معصوم می کنند ولی گاهی بیان‌شان مربوط می‌شود به اشتراط امر امام معصوم و یا نائب خاص ایشان نسبت به وجوب نماز جمعه. یکجا ایشان می‌گوید که: معلوم است که امام معصوم یا نائب خاص ایشان در نماز جمعه شرط است، اگر بناء بود شرط نباشد پس نماز جمعه بر همه واجب بود و مقدمه آن تعلم احکام نماز جمعه بود، پس تعلم احکام نماز جمعه واجب کفایی می‌شد و لو کان لبان.و این مطلب خالی از وجه نیست.
و لکن گاهی مطلب را عوض می‌کند، می‌گوید که شرط نماز جمعه اذن امام علیه السلام یا نائب خاص او است و به مخالفت مثل شافعی و احمد بن حنبل و مالک اعتناء نمی‌کنیم. چون دلیل‌شان معلوم است. به خلاف که مراجعه می کنیم می‌بینیم شافعی و احمد بن حنبل و مالک گفتند لو انعقدت الجمعة بغیر اذن الامام جاز، صحّ. ایشان در اینجا بحث را به مشروعیت نماز جمعه بدون حضور امام معصوم یا نائب خاص او برد. می‌گوید اجماع داریم و مخالفت اینها ضرری ندارد و مخالفت عامه هم در وجوب نبوده بلکه راجع به مشروعیت بوده است.
به هر حال؛ اگر ایشان می‌خواهد ادعای اجماع کند بر این‌که بدون حضور معصوم یا نائب خاص ایشان واجب نیست، و لو حالا ما هنوز جازم نیستیم ولی خالی از وجه نیست. و محقق در معتبر، علامه در منتهی و تذکره صریحا گفته اند، السلطان العادل او من نصبه شرط وجوب الجمعة و هو قول علمائنا. یا هو مذهب علمائنا اجمع. اما اگر می‌خواهد بگوید اجماع بر شرطیت صحت حضور امام معصوم یا نائب خاص ایشان هست، ادعای اجماع به قول آقای خوئی مجازفةٌ.
دلیل دوم
مرحوم بروجردی فرموده است: عادت مسلمین در زمان پیغمبر و ائمه بر این نبود که نماز جمعه بدون امر اینها بخوانند. پیامبر خودش نماز جمعه را منعقد می‌کرد. خلفاء بعد از پیامبر هم حتی امیرالمؤمنین خودشان نماز جمعه می‌خواندند، و تعیین امام جمعه توسط خود خلفاء بود. اینطور نبود که هر کسی صبح از خانه‌اش بیاید بگوید من می‌خواهم نماز جمعه بخوانم، مردم هم شرکت کنند. و این یک ارتکاز متشرعی به وجود آورده بود و اذهان جمیع مسلمین حتی اصحاب ائمه بر این شکل گرفته بود که اقامه نماز جمعه از مناصب حکومت هست و اگر ائمه نظر مبارک‌شان خلاف این می بود، باید از این ارتکاز قطعی عامه و خاصه که اقامه نماز جمعه از مناصب حکومت است، ردع می‌کردند.
مرحوم بروجردی می فرمایند: ما معتقدیم فقه شیعه حاشیه‌ای است بر فقه اهل سنت. وقتی که فقه اهل سنت می‌گوید نماز جمعه از مناصب حکومت است، و این مناسب ارتکاز عموم مسلمین است و ائمه هم خلافش را نفرمودند معلوم می‌شود این مطلب را قبول دارند. و الا مخالفت می‌کردند کما این‌که در مسئله عول و تعصیب می‌بینید ائمه چقدر با نظر عامه مخالفت کردند.
بعد ایشان فرموده اگر بناء بود حضور امام یا منصوب خاص امام شرط انعقاد نماز جمعه نبود، نماز جمعه هم مثل بقیه نمازهای یومیه از ضروریات دین، می‌شد.
تذکر: این جمله اخیر باز بحث را به وجوب برد: زیرا اگر شرط وجوب نباشد دیگر مثل نمازهای یومیه نمی شد چون مردم حوصله ندارند چیزی که واجب نیست بروند انجام بدهند. اما صدرکلام ایشان بحث شرط صحت است.
مناقشه اول
فقهاء عامه اذن امام را شرط صحت نمی دانستند، شما چگونه می گویید نظر عامه بر عدم مشروعیت بدون اذن امام بوده است.
نکته: مالک فقیه اهل مدینه بود. و فقه اهل سنت با مالک ترویج شد. مالک از فقهائی بود که هم بنی امیه و هم بنی العباس قبولش داشتند. و فقیه بزرگ عامه مالک بوده است. بعد ابوحنیفه که تا زمانی که خودش بود یا در زندان بود یا در عزلت بود، بعد از فوتش شاگردانش معروفش کردند، یا شافعی یا احمد بن حنبل و یا دیگران اینها به اندازه مالک معروف نبودند.
مناقشه دوم
اما این‌که می‌گویید پیامبر و خلفاء حتی امیرالمؤمنین خودشان اقامه جمعه می‌کرد یا امام جمعه را نصب می‌کردند؛
پیغمبر خودشان نماز جمعه می‌خواندند. اما در سایر شهرها چه می‌کردند ما نمی‌دانیم و تاریخ چیزی ننوشته. عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود.
بله، زمان خلفاء عادت شده،‌ امراء امام جمعه می‌شدند اما امامت جمعه منصب خاصی نبود ولی عملا امیر شهر نماز جمعه می‌خواند. چون امام جماعت هم بود نماز جمعه هم می‌خواند. البته نه این‌که دیگران حق امامت جماعت نداشتند. اما عادت این بوده معنایش این نیست که ارتکاز متشرعه بر شرطیت اقامه نماز جمعه توسط امام یا نائب خاص امام است.
مناقشه سوم
این‌که ایشان فرمودند که ائمه سکوت کردند پس معلوم می‌شود با فتوی عامه موافق بودند:
اولاً: أصلاً اساس فقه عامه از نظر ائمه باطل است و وقتی اصل فقه عامه بر اساس روایات ضعیفه و یا استحسان و قیاس بوده،لزومی ندارد ائمه به جزئیات بپردازند.
بله اگر جایی بدعتی بوده با آن مبارزه می کردند. اما چیزی که عادت شده چه نیازی به ردع دارد در حالیکه ائمه اصلاً نماز جمعه نمی خواندند تا نیاز باشد به این جزئیات بپردازند. و از سکوت ائمه مفسده‌ای مترتب نمی‌شود تا ما از سکوت‌شان کشف کنیم که معلوم می‌شود موافق بودند و الا سکوت نمی‌کردند. اساس امامت جمعه اینها را قبول نداشتند.
و نقض غرض به این است که شیعه در خطر انحراف قرار بگیرد. و اینجا نقض غرض نمی شود چون شیعه نماز جمعه نمی خواند و یک مشت فسقه نماز جمعه می خواندند.
 
ثانیا:ً می‌شود گفت ائمه خلاف این جهت شرطیت اذن حاکم یا نائب خاص حاکم را بیان کردند. اذا اجتمع سبعة نفر من المسلمین و لم یخافوا امهم بعضهم و خطبهم یعنی هر کی خواست نماز جمعه را اقامه کند. و اگر اذن معتبر بود این تعبیر مناسب نبود. البته آقای بروجردی می‌گوید این جمله کلام صدوق است. اما ما این را نپذیرفتیم.
دلیل سوم
آقای بروجردی فرموده اند: وزان نماز جمعه، وزان نماز عید فطر و عید اضحی هست. همان شرائط که در نماز عید وجود دارد، در اینجا هم هست. و اقامه نماز عید مسلّماً از مناصب ائمه یا منسوبین خاص ائمه بوده است. و خلفاء جور که متصدی نماز عید شدند این منصب را غصب کردند.
اختصاص منصب امامت نماز عید به معصوم
بررسی دلالی
عن عبدالله بن سنان عن ابی جعفر علیه السلام قال یا عبدالله! ما من عید للمسلمین اضحی و لا فطر الا و هو یجدّد لآل محمد صلی الله علیه و آله فیه حزن. قلت و لم؟ قال لانهم یرون حقهم فی ید غیرهم.
آقای بروجردی فرموده اند روز عید فطر می‌شود، همه شاد هستند ولی ائمه ناراحت هستند، چون می‌بینند منصب امامت عید فطر یا عید قربان را خلفاء غصب کرده اند. این دلیل بر این است که این‌ها منصب بوده است لذا باید ثابت بشود که امام به غیر خودش برای تصدی این منصب اذن داده است.
مناقشه
معلوم نیست حزن ائمه به خاطر این بوده که امامت عید را دیگران متصدی می‌شوند شاید یوم حزن بودن به این خاطر است که ائمه می‌دیدند مقام امامت را غصب کردند و مسلمین را به انحراف کشاندند، برای ائمه عید نگذاشتند. و حضرت این معنا را به بهانه نماز عید مطرح نموده است، زیرا عادتا خلفاء متصدی نماز عید می‌شدند و جا داشت که ائمه متصدی بشوند نه این‌که شرط شرعی نماز عید اقامه توسط امام معصوم بوده است. این از آن استفاده نمی‌ شود.
بررسی سندی
روایت صحیحه است و صدوق آن را با اسناد صحیح از حنان بن سدیر نقل می کند: ما کان عن حنان فقد رویته عن ابی و محمد بن الحسن بن ولید عن سعد بن عبدالله و عبدالله بن جعفر الحمیری جمیعا عن محمد بن عیسی بن عبید عن حنان بن سدیر. لذا سند تمام است.
دلیل چهارم
اختصاص منصب امامت نماز جمعه به معصوم
بعد ایشان فرموده است در خصوص نماز جمعه هم تعبیر به مقام خلفائک وارد شده است:
بررسی دلالت
در دعای صحیفه که حضرت در روز جمعه و روز قربان می خواندند، آمده:
(9)اللَّهُمَّ إِنَّ هَذَا الْمَقَامَ لِخُلَفَائِكَ وَ أَصْفِيَائِكَ وَ مَوَاضِعَ أُمَنَائِكَ فِي الدَّرَجَةِ الرَّفِيعَةِ الَّتِي اخْتَصَصْتَهُمْ بِهَا قَدِ ابْتَزُّوهَا(این مقام را غصب کردند)، وَ أَنْتَ الْمُقَدِّرُ لِذَلِكَ، لَا يُغَالَبُ أَمْرُكَ(قضا و قدر تو است)، وَ لَا يُجَاوَزُ الْمَحْتُومُ مِنْ تَدْبِيرِكَ‌ ...حَتَّى عَادَ صِفْوَتُكَ وَ خُلَفَاؤُكَ مَغْلُوبِينَ مَقْهُورِينَ مُبْتَزِّينَ، يَرَوْنَ حُكْمَكَ مُبَدَّلًا، وَ كِتَابَكَ مَنْبُوذاً، وَ فَرَائِضَكَ مُحَرَّفَةً عَنْ جِهَاتِ أَشْرَاعِكَ، وَ سُنَنَ نَبِيِّكَ مَتْرُوكَةً. (10) اللَّهُمَّ الْعَنْ أَعْدَاءَهُمْ مِنَ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ، وَ مَنْ رَضِيَ بِفِعَالِهِمْ وَ أَشْيَاعَهُمْ وَ أَتْبَاعَهُمْ.
پس معلوم می‌شود این منصب، خاص ائمه است که خلفاء عامه این را غصب کرده بودند.
بررسی سند
سند این جمله، صحیفه است که یک مقدار محل بحث است؛ صحیفه به قول امام تک تک کلماتش ثابت نیست که از امام سجاد علیه السلام است ولی آقای بروجردی می‌فرمود ما سند داریم. ما نمی‌دانیم سند آقای بروجردی چیست.
انصاف این است که به قول امام قدس سره، احراز این‌که تک تک این جمله‌ها از امام سجاد علیه السلام باشد مشکل است. هر چند أصل آن صحیح است و کسی جرئت ندارد در سند صحیفه سجادیه یا سند نهج البلاغه تشکیک کند اما از نظر فقهی استدلال به تک تک این جمله‌ها مشکل است. شاید این جمله در صحیفه سجادیه اصلیه جابجا شده.
البته بنده شخصا وثوق دارم که این متن از کلام امام است. داعی بر جعل نیست. احتمال تصحیف هم در این مطالبی که اضطراب متن ندارد، احتمال تصحیف هم نبوده است. اما استدلال علمی نمی‌توانم بکنم.
پاسخ
#13
95/07/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: کتاب الصلاۀ/قول به عدم مشروعیت نماز جمعه در عصر غیبت /بررسی أدله
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به ادله‌ای بود که مرحوم آقای بروجردی بر عدم مشروطیت نماز جمعه در عصر غیبت اقامه کرده بودند.
 
أدله عدم مشروعیت نماز جمعه در عصر غیبت
روایت حنان بن سدیر
عن عبدالله بن سنان عن ابی جعفر علیه السلام قال یا عبدالله! ما من عید للمسلمین اضحی و لا فطر الا و هو یجدّد لآل محمد صلی الله علیه و آله فیه حزن. قلت و لم؟ قال لانهم یرون حقهم فی ید غیرهم.
ضعف سند روایت حنان بن سدیر
یکی از ادله مرحوم بروجردی روایتی بود که در من لایحضره الفقیه از حنان بن سدیر نقل می‌کند.
در نسخه قدیمه من لایحضره الفقیه «عن عبدالله بن سنان» آمده است. و لکن هم کافی و هم علل الشرایع «حنان بن سدیر عن عبدالله بن دینار» دارد. و در این من لایحضره الفقیه چاپ مرحوم آقای غفاری هم در متن «عن عبدالله بن دینار» است و در پاورقی «و فی بعض النسخ عن عبدالله بن سنان» را ذکر کرده است.
مرحوم مجلسی در روضة المتقین که شرح من لایحضره الفقیه است می‌فرماید که این متن «عبدالله بن سنان» است ولی در بعض نسخ «عبدالله بن دینار» آمده است و هو الصحیح؛ چون معهود نیست حنان بن سدیر از عبدالله بن سنان نقل کند و عبدالله بن سنان هم از امام باقر نقل کند.
و به نظر ما، این مطلب درستی است. و وقتی عبدالله بن دینار راوی شد چون توثیق ندارد دیگر این روایت که آقای بروجردی مطرح فرمود به گمان این‌که سندش صحیح است، سندش صحیح نخواهد بود.
و اینکه در تهذیب چنین ذکر کرده: « عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ ذُبْيَانَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ»، اشتباه کرده و یا اشتباه نساخ بوده است، و قطعا راوی به نام عبدالله بن ذبیان وجود ندارد. این عبدالله بن دینار است: مولی عمر بن الخطاب و از فقهاء عامه ولی توثیق ندارد.
دعای صحیفه سجادیه
اما دعاء صحیفه سجادیه: اللهم ان هذا المقام مقام خلفائک و مواضع امنائک قد خصصتهم بها فی درجة عالیة قد ابتزوها
ایشان در البدر الزاهر فرموده بودند این نشان می‌دهد مقام امامت نماز جمعه منصب ائمه است و دیگران نمی‌توانند بدون اذن ائمه متصدی این منصب بشوند.
بررسی سند صحیفه
ما عرض کردیم راجع به سند صحیفه همان‌طور که امام قدس سره در مکاسب محرمه دارند، فی الجملة وثوق به صدور این متن از امام حاصل می‌شود ولی تک تک جمله‌ها را نمی‌شود گفت حتماً از امام صادر شده است. مثل نهج البلاغة. این مثال را خود امام در مکاسب محرمه می‌زنند. و انصافاً این مطلب درستی است.
ولی از نظر فنی نمی شود سند این کتاب را تصحیح کرد؛
1-مرحوم میرزا حسین نوری در مستدرک الوسائل شواهدی می‌آورند که این کتاب در زمان ائمه مطرح نبوده: می‌گویند اگر در زمان ائمه مطرح بود یکی از ائمه به اصحاب‌شان می‌فرمود که جد ما امام زین العابدین کتاب دعا دارد.
2-راوی این کتاب هم متوکل بن عمر بن متوکل هست که می‌گوید کتاب را از یحیی بن زید در آن لحظات آخر عمرش گرفتم. متوکل بن عمر بن متوکل توثیق ندارد. و لذا از نظر فنی نمی‌شود تصحیح کرد سند این کتاب را.
3-در بحار جلد 103 صفحه 211 حدودا سند هایی ذکر می‌کند ولی این سندها به اصل نمی‌رسد؛ مثلا سند به یکی از علماء می‌رسد بعد قطع می‌شود. و تا امام سجاد علیه السلام ادامه پیدا نمی کند.
مناقشه دردلالت دعای صحیفه بر عدم مشروعیت نماز جمعه
راجع به دلالت این روایت اشکالاتی مطرح می‌شود:
مناقشه اول
هر چند امامت جمعه بالاصالة برای ائمه بوده، اما أئمه به شیعه اذن عام در برگزاری نماز جمعه داده اند؛
1-صحیحه زراره: اذا اجتمع سبعة نفر من المسلمین و لم یخافوا امهم بعضهم و خطبهم. که حتی اگر این ذیل را هم کلام صدوق بدانیم، صدر این حدیث: علی من تجب الجمعة؟ قال تجب علی سبعة نفر من المسلمین دلالت بر این اذن عام می کند، زیرا حمل سبعة نفر من المسلمین بر هفت نفری که امام معصوم یا نائب خاص حضرت در آن است شبیه حمل بر فرد نادر است.
2-یا صحیحه عمر ین یزید: اذا کانوا سبعة نفر صلوا الجمعة فی جماعة و یلبسوا البرد و یتکؤ علی عصا او قوس و یصلی بخطبة. که در این روایت هم حمل بر هفت نفری که در بین آن ها امام معصوم یا نائب خاص است، خلاف ظاهر است.
3-یا آن روایاتی که چنین می گفتند: اگر در قریه گروهی جمع شدند، صلوا الظهر اربعا اذا لم یکن لهم امام یخطب. اگر امامی که خطبه بخواند نداشتند مردم نماز ظهر را با جماعت بخوانند: متفاهم عرفی این است که اگر امام یخطب بود نماز جمعه بخوانند. و حمل امام یخطب، بر امام معصوم یا نائب خاص آن حضرت (که مرحوم بروجردی ادعا کرده اند)عرفی نیست: زیرا روایت می‌گوید که گروهی که یکجا جمع شدند، اگر امامی داشتند که خطبه می‌خواند، نماز جمعه بخواند. این را بگوییم یعنی امام معصوم در بین اینها بود یا نائب خاص آن حضرت بود، این‌جور توجیه عرفی نیست.
و لذا ظاهر این روایات این است که امام اذن عام به شیعه داده است و مادامی که امام معصوم بسط ید ندارد اگر شیعه با شرائط صحت نماز جمعه مثل اجتماع هفت نفر و امام عادلی که قدرت بر خطبه دارد نماز جمعه بخواند، مشروع خواهد بود.
مناقشه دوم
اشکال دوم اشکالی است که مرحوم آقای حائری کرده‌اند. فرموده اند: مراد از هذا المقام در اللهم ان هذا المقام مقام خلفائک مقام خلافت است نه منصب امامت جمعه: مقام خلافت مقامی است که مقام خلفاء خدا است و مواضع امناء خدا است. شاهدش ذیل روایت است که بحث از غصب خلافت است که خدایا ما راضی هستیم به قضا و قدر تو که ما را مظلوم قرار داده‌اند و حق ما را غصب کرده‌اند.
جواب
ظاهر اللهم ان هذا المقام مقام خلفائک و اصفیائک و مواضع امنائک امامت جععه است زیرا چنین ذکر شده: و کان من دعائه یوم الجمعة و یوم الاضحی. و قبل از این دعاء هم امام راجع به کسانی که در نماز جمعه حاضر بودند دعا کرد.
اول دعاء این است؛ اللهم ان هذا یوم مبارک میمون و المسلمون فیه مجتمعون فی اقطار ارضک. و این که و المسلمون فیه مجتمعون فی اقطار ارضک، روز جمعه و روز عید قربان و روز عید فطر می باشدو اینکه ذیل مربوط به غصب خلافت می شود حتی عاد صفوتک و خلفائک مغلوبین مقهورین مبتزین یرون حکمک مبدلا و کتابک منبوذا و فرائضک محرفة و سنن نبیک متروکة. این قرینه نمی شود که هذا المقام را به معنای مقام خلافت بگیریم.
نکته: تأنیث قدابتزّوها به خاطر رجوع به خلافۀ نیست بلکه می تواند به اقامۀ نماز جمعه و یا مواضع أمنائک رجوع کند.
مناقشه سوم
مرحوم آقای حائری فرموده اند که ما قبول می کنیم که امامت جمعه توسط خلفا غصب مقام ائمه بوده است، اما این دلالت بر عدم مشروعیت نمی کند زیرا؛
در نحوه امامت جمعه دو حالت وجود دارد: گاهی به این عنوان که من خلیفه خدا و رسول خدایم، نماز جمعه می خواند که این جایز نیست. اما گاهی این ادعا را ندارد و خاضعا خاشعا به عنوان اینکه نماز جمعه واجب یا مستحب است، نماز جمعه می خواند که این صورت اشکالی ندارد.
مانند باب زکات که گاهی شخصی مسئول جمع آوری زکات می شود و خود را ولی أمر زکات می داند که این غصب و حرام است. اما گاهی بدون اینکه ادعای ولی امری زکات کند از زکات دهنده تقاضای زکات برای رساندن به فقراء می کند و صرفاً وکیل او می شود. که این صورت جایز است.
جواب
این تقیید بلامقید است: ظهور عرفی هذا المقام مقام خلفائک که بحث نماز جمعه بوده و دعا برای نمازگزاران نماز جمعه بوده است مقام امامت جمعه است . ومقام امامت جمعه‌ای که شخص امام جمعه خود را خلیفة النبی بداند، در روایت نیست.
نکته: امام در این روایت در حقیقت مصائب مختلف را بیان می کند هم غصب منصب امامت جمعه و هم غصب مقام خلافت را. و لزومی ندارد تنها در مقام بیان یک مصیبت مثل غصب خلافت باشد.
مناقشه چهارم
مرحوم حائری فرموده اند: اگر قبول کنیم منصب امامت جمعه حق امام است باز میگوییم: معنای حق امام بودن این است که مزاحمت امام جایز نیست. مثلا می‌گویند مسجد حق برای مصلین است: یعنی به جای این‌که مصلین نماز بخوانند مصلین را راه ندهند درس برگزار بشود. مزاحمت مصلین با برگزاری مجالس که مانع از نماز باشد جایز نیست. اما اگر مزاحمتی نبود، دیگران هم می‌توانند از مسجد استفاده کنند.
امامت جمعه حق امام معصوم است یعنی دیگران نباید مزاحمت کنند. خلفاء مزاحمت می‌کردند. اما ما که مزاحمت نمی‌کنیم.
جواب
معنای عرفی حق فقط این نیست که لایجور المزاحمة، مگر اینکه قرینه‌ای بر این معنا باشد:
من سبق الی مکان فهو احق، من سبق الی سوق المسلمین فهو احق، به این معنا است که تا او راضی نباشد نمی‌شود در حق او تصرف کرد. بله یک جا قرینه داشته باشیم مثل مسجد که نسبت به حق مصلین، قرینه داریم که مزاحمت مصلین جایز نیست. و بیش از آن دلیل نداریم و الا در مسجد می‌خوابیدند، در مسجد جلسات دعاء و ذکر و درس و اینها داشتند.
نتیجه چهار مناقشه: پس این جواب های سه گانه مرحوم آقای حائری درست نشد. جواب صحیح همان جوابی است که ما عرض کردیم وفاقا للسید الخوئی. که ما از روایات اذن عام را استفاده کردیم.
مناقشه پنجم(اثبات مشروعیت با انضمام أدله ولایت مطلقه فقیه)
امام قدس سره می فرمایند: ما قبول داریم امامت جمعه منصب امام معصوم است، و لکن هر حقی که در شؤون عامه برای امام ثابت است برای فقیه هم ثابت است مگر اینکه نص خاصی بر اختصاص داشته باشیم.
اثبات مشروعیت حتی بنا بر ولایت غیر مطلقه فقیه
نکته: مرحوم آقای بروجردی به این مطلب ملتفت بود ولی معتقد بود که دلیلی بر ولایت مطلقه فقیه نداریم. پس فرق ایشان با امام این است: امام، امامت جمعه را منصب امام معصوم می‌دانست منتها قائل به ولایت مطلقه فقیه بود. و می فرمود برای ااقمه جمعه باید از فقیه عادل اذن گرفت.
ولی مرحوم آقای بروجردی می‌فرمود: ما از باب این‌که هرج و مرج پیش نیاید ثابت کردیم که فقیه در عصر غیبت ولایت عامه برای اداره نظام اجتماع، حفظ حدود مملکت، و برای اجراء حدود شرعی دارد. و نماز جمعه اگر برگزار نشود هرج و مرج لازم نمی آید.
انصافا این فرمایش آقای بروجردی عرفی نیست: اگر کسی مثل مرحوم خوانساری اصل ولایت فقیه را منکر بود و حتی در اجراء حدود نسبت به ولایت فقیه مشکل داشت می توانست ولایت در امامت جمعه را نفی کند ولی کسی که مثل مرحوم بروجردی، معتقد به ولایت فقیه می باشد نمی تواند ولایت در منصب امامت را نفی کند؛ زیرا وقتی در اعظم از امامت جمعه مثل اجراء حدود و امر به جهاد، فقیه ولایت دارد عرفی نیست بگوییم در منصب امامت جمعه ولایت ندارد.
ولی ما خیلی روی این مطلب تکیه نمی‌کنیم. و عمده وجه ما همان وجه اول است.
نکته: امام قدس سره حتی نماز عید را هم از مناصب معصوم می دانست لذا بعد از انقلاب اذن ولایی داد که هر کس که می تواند در مسجد نماز عید را اقامه کند. و قبل از انقلاب که اذن ولایی نمی داد می فرمود رجاء نماز عید را با جماعت بخوانید.
روایت علل
وجه ششم از وجوهی که مرحوم آقای بروجردی به عنوان این‌که نماز جمعه در غیر زمان حضور معصوم مشروعیت ندارد، ذکر کرده روایت علل هست؛
فَإِنْ قَالَ فَلِمَ صَارَتْ صَلَاةُ الْجُمُعَةِ إِذَا كَانَتْ مَعَ الْإِمَامِ رَكْعَتَيْنِ وَ إِذَا كَانَتْ‌ بِغَيْرِ إِمَامٍ رَكْعَتَيْنِ وَ رَكْعَتَيْنِ قِيلَ لِعِلَلٍ شَتَّى ... وَ مِنْهَا أَنَّ الصَّلَاةَ مَعَ الْإِمَامِ أَتَمُّ وَ أَكْمَلُ لِعِلْمِهِ وَ فِقْهِهِ وَ فَضْلِهِ وَ عَدْلِهِ ...[i][b]از این عبارت استفاده می شود که مراد از امام، امام معصوم است زیرا در امامت جمعه عدالت کفایت می کند و سواد شرط نیست. [/b][/i]
...فَإِنْ قَالَ فَلِمَ جُعِلَتِ الْخُطْبَةُ قِيلَ لِأَنَّ الْجُمُعَةَ مَشْهَدٌ عَامٌّ فَأَرَادَ أَنْ يَكُونَ لِلْإِمَامِ سَبَبٌ إِلَى مَوْعِظَتِهِمْ وَ تَرْغِيبِهِمْ فِي الطَّاعَةِ وَ تَرْهِيبِهِمْ مِنَ الْمَعْصِيَةِ وَ فِعْلِهِمْ وَ تَوْقِيفِهِمْ عَلَى مَا أَرَادُوا مِنْ مَصْلَحَةِ دِينِهِمْ وَ دُنْيَاهُمْ وَ يُخْبِرُهُمْ بِمَا وَرَدَ عَلَيْهِمْ مِنَ الْآفَاتِ(یا من الآفاق) مِنَ الْأَحْوَالِ الَّتِي لَهُمْ فِيهَا الْمَضَرَّةُ وَ الْمَنْفَعَةُ ... این فقره هم دلالت بر این دارد که مراد از امام، امام معصوم است زیرا چنین تعبیر می کند که«امام در روز جمعه خبرهای خوش و ناخوشی که از بلاد رسید را به گوش مردم می رساند» و این چنین کسی امام معصوم است که حاکم است و أخبار را به او می رسانند.
آقای بروجردی می‌فرماید: اصلا این روایت نشان می‌دهد منصب بودن امامت جمعه برای امام معصوم، مفروغ عنه بوده است.
مناقشه در سند
ان شاء الله در فرصت های مناسب بحث سندی را دنبال می‌کنیم. اما اشاره ای می کنیم:
کتاب علل فضل بن شاذان دو مشکل دارد؛ یک مشکل را آقای سیستانی مطرح می‌کند که می‌گوید اصلا این کتاب حدیث نیست، کتاب تالیف است. و فضل بن شاذان اصلا امام رضا را ندیده است. شواهدی را هم ذکر می‌کند. که ما جواب دادیم. اشکال دومش اشکال آقای خوئی است. می‌فرماید راوی کتاب علل فضل بن شاذان علی بن محمد بن قتیبه و عبدالواحد بن عبدوست است. هیچکدام توثیق ندارند. ما در جای خودش این را جواب دادیم. در جزوه هم ان شاء‌ الله ملاحظه می‌کنید.
مناقشه در دلالت
رساله علل فضل بن شاذان واضح است که فوائد احکام و حکمت‌ها را می‌گوید، نه علت‌ها را. فائده نماز جمعه این است که اگر امام جمعه حاکم مسلمین باشد این فوائد بر او مترتب است. قطعا شرط نیست امام جمعه حاکم مسلمین باشد. می‌تواند امام مسلمین به شخص عادی بگوید تو برو نماز جمعه بخوان.
و اساسا اگر علت باشد امام هادی علیه السلام، امام عسکری علیه السلام نمی‌توانست نماز جمعه بخواند، چون در حصر بود، یخبرهم بما ورد علیهم من الآفاق مطرح نبود به حسب علم عادی اخبار به امام هادی و امام عسکری نمی‌رسید: چون در سامرا در کاروانسرایی که فقراء در آن زندگی می کردند، جایشان داده بودند. یک شهر نظامی هم بود و کسی نمی‌توانست اخبار به این دو امام برساند. پس نمی‌توانستند امام جمعه بشوند؟ چون بما ورد علیهم من الآفاق نبود؟ این قابل التزام نیست.
و لذا این استدلال هم ناتمام است.
دلیلی دیگر بر عدم مشروعیت نماز جمعه در عصر غیبت
مرحوم بروجردی می فرمایند: در روایات داریم که: رِوَايَةُ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ ع كَانَ يَقُولُ إِذَا اجْتَمَعَ عِيدَانِ لِلنَّاسِ فِي يَوْمٍ وَاحِدٍ فَإِنَّهُ يَنْبَغِي لِلْإِمَامِ أَنْ يَقُولَ لِلنَّاسِ فِي خُطْبَتِهِ الْأُولَى أَنَّهُ قَدِ اجْتَمَعَ لَكُمْ عِيدَانِ فَأَنَا أُصَلِّيهِمَا جَمِيعاً فَمَنْ كَانَ مَكَانُهُ قَاصِياً وَ أَحَبَّ أَنْ يَنْصَرِفَ عَنِ الْآخَرِ فَقَدْ أَذِنْتُ لَهُ.
اگر روز عید با روز جمعه یکی شد، امام نماز عید را می‌خواند بعد اعلام می‌کند که مردم در آمدن به نماز جمعه آزادند.و از این معلوم می‌شود که امام رخصت ولایی می‌دهد. از این نتیجه می‌گیریم ولایت نماز جمعه با امام بوده و حکم شرعی نیست و الا امام معصوم نمی تواند در حکم شرعی رخصت بدهد مثلاً بگوید هر کسی خسته بود نماز صبح نخواند. پس نماز جمعه از حقوق امام معصوم است و می تواند اذن در ترک آن بدهد.
مناقشه
رخصت امام رخصت من الله است و حکم شرعی را به مردم اعلام می کند و این روایات ظهور در اذن ولایی ندارند.
روایت دعائم الاسلام
وجه هشتمی که مرحوم بروجردی نقل می کنند روایات ضعیفه است. در دعائم الاسلام آمده لاجمعه الا بامام. خود ایشان هم می‌گوید این روایات ضعیف السند است.
نتیجه نهایی در بحث مشروعیت نماز جمعه: هیچ دلیلی بر اشتراط اذن امام معصوم به اذن خاص در مشروعیت نماز جمعه نداریم. صحیح این است که در عصر غیبت نماز جمعه بدون اذن امام مشروع است.
مدعای ما در مورد حکم نماز جمعه این است که: الاحوط وجوبا اقامة صلاة الجمعة و یجب الحضور بعد اقامتها بشرائطها. این نظر مختار هست که ان شاء الله در جلسات بعد این نظر را دنبال می‌کنیم.
پاسخ
#14
95/07/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: کتاب الصلاۀ/نماز جمعه -نوافل /نتیجه نهایی و بیان قول خامس-اهمیت نوافل یومیه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به نماز جمعه بود.
 
نتیجه بحث در رابطه با حکم نماز جمعه
استظهار ما از ادله این بود که برخی از روایات وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه را اثبات می‌کند و اطلاق آن شامل عصر غیبت هم می شود. و برخی از روایات وجوب حضور بعد از اقامه نماز جمعه با شرائطش را اثبات می‌کند. مثل وجب علی کل مسلم أن یشهدها که در صحیحه محمد بن مسلم بود. یا تجب الجمعة علی من کان علی فرسخین فمن زاد علی ذلک فلیس علیه شیء. که روشن است که از وجوب حضور سخن می‌گوید.
و بر فرض اجماع مدعای محقق و علامه بر عدم وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت تمام بشود اما اجماعی نداریم بر عدم وجوب حضور در نماز جمعه‌ای که با شرائط منعقد شده است. اتفاقا در جواهر می‌گوید که مشهور دو قسمند:‌ برخی قائل به وجوب تخییری اقامه و حضور شده‌اند، برخی قائل به وجوب تخییری اقامه و وجوب تعیینی حضور بعد الاقامة شده‌اند، قیل و هو اشهر القولین.
وجه عدم فتوا به وجوب تعیینی حضور در نماز جمعه
و لذا مقتضای قاعده التزام به وجوب تعیینی حضور هست و وجه این‌ که انسان فتوی نمی‌دهد و احتیاط می کند چند چیز است:
اول: این است که گفته شده حتی وجوب تعیینی حضور در نماز جمعه هم خلاف مشهور است.
دوم: اینکه فرمایش امام و لو ما قبلا سعی کردیم جواب بدهیم اما فرمایش قابل توجهی بود؛ که بگوییم حتی در زمان پیامبر و امیرالمؤمنین علیهما السلام شرکت در نماز جمعه مستحب مؤکد بوده است:(بله، اگر کسی نماز جمعه را ترک می‌کرد اعراضا عن جماعة المسلمین، او بحث دیگری است. حتی در نماز جماعت داریم پیامبرکسانی را که نماز جماعت شرکت نمی‌کردند تهدید کرد، لأحرق علیهم بیوتهم. چون اینها بحث ترک نماز جماعت در موردشات مطرح نبود؛ شورش اجتماعی علیه اسلام بود.)
زیرا اگرحضور واجب می بود باید هر روز جمعه یک انقلاب اجتماعی رخ می داد و همه مردان شیخ کبیر و مسافر نبوده اند و از چهار طرف باید به سمت نماز جمعه می آمدند. خصوصا مسجد کوفه و شهر بزرگ کوفه که جمعیت زیادی داشت و در اوائل خلاف حضرت امیر المؤمنین که هنوز خوارج جزء یاران حضرت بودند و اکثر مردم کوفه شیعیان علی بالمعنی الاعم بودند.
و تخلف از یک واجب اجتماعی آن هم به شکل گسترده خیلی بعید است. البته ما سعی کردیم بگوییم نهایت این فرمایش این است که عذر های عرفی مثل مهمان داشتن و خسته بودن را به عذر های شرعی ملحق کنیم، ولی انصاف این است که فرمایش امام موجه است و به این سادگی نمی توان از آن گذشت.
لذا شرکت در نماز جمعه ای که با شرائط منعقد شده و حرجی و معنون به عنوان ثانوی نیست بنا بر احوط واجب است. و شخص می تواند سفر برود و ظاهر کلمات آقای خویی این است که لازم نیست سفر شرعی و هشت فرسخی باشد بلکه سفر عرفی کفایت می کند و همینکه به بیشتر از دو فرسخی برود کافی است البته موقع اذان ظهر باید از شهر خارج شده باشد و نباید در شهر باشد.
سوم: اگر احتمال ارتکاز متشرعی بدهیم که حضور واجب نیست خطاب اگر ظاهر در وجوب هم باشد و تعبیر های غلاظ و شدادی هم داشته باشد، اما به جهت وجود این قرینه لبیه متصله دیگر ظهور فعلی احراز نمی شود. مانند اغتسل للجمعة یا اغتسل للاحرام که می‌گفتیم احتمال وجود ارتکاز متشرعی بر عدم وجوب، ‌احتمال وجود قرینه لبیه متصله است و مانع از احراز ظهور می‌شود.
و لکن این وجه مبتنی است بر این ‌که آیه قرآن را دلیل بر وجوب حضور ندانیم مثل آقای خوئی که معتقد بودند آیه دلیل بر وجوب تعیینی حضور نیست و ما نیزدلالت آیه را بر وجوب حضور در نماز جمعه بطور مطلق نپذیرفتیم لذا از این جهت مشکلی نداریم.
اگر آیه دلیل بر وجوب نماز جمعه باشد، گفته می‌شود آیه قبل از تشکیل شدن ارتکاز متشرعی آمده است و ارتکاز متشرعی مانع از ظهور اطلاقی آیه نیست.
قول خامس(وجوب اقامه در زمان تشکیل حکومت و وجوب حضور مطلقاً)
آقای صدر فرمود: نماز جمعه در زمان تشکیل حکومت اسلامی اقامه‌اش هم واجب است. حکومت اسلامی و حاکم عادل باید برای اقامه نماز جمعه تلاش کند. و اما حضور در نماز جمعه منعقد شده، در همه زمان‌ها تعییناً واجب هست.
فرق ایشان با آقای خوئی فقط در زمان تشکیل حکومت اسلامی است، که آقای صدر در این فرض اقامه را هم واجب می داند.
وجه این قول
وجهی که برای این قول به ذهن ما آمده این است که بگوییم:
ادله وجوب اقامه نماز جمعه دال بر وجوب تعیینی نماز جمعه اند. و اجماع بر عدم وجوب تعیینی اقامه دلیل لبی است و قدر متیقن از این اجماع فرضی است که حکومت اسلامی تشکیل نشده باشد. در جایی که حکومت اسلامی تشکیل بشود اجماع ثابت نیست.
مناقشه در این وجه
اما این وجه تمام نیست زیرا:
ظاهر ادله وجوب اقامه(اذا اجتمع سبعة نفر من المسلمین أمّهم بعضهم و خطبهم)، وجوب علی کل مکلف است، نه وجوب علی الامام العادل. و وقتی به خاطر اجماع از وجوب اقامه بر مسلمین در زمان نبود حکومت اسلامی رفع ید کردید دیگر نمی توان ملتزم به :وجوب اقامه بر امام عادل در زمان تشکیل حکومت، شد چون این مفاد أدله نبود.
مورد صدور این روایات فرض عدم تشکیل حکومت اسلامی بوده است لذا ظاهر این است که روایات ناظر به حکم افراد اند نه حکم امام عادل. و به همین جهت عرفی نیست بگوییم تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین نسبت به فرض تشکیل حکومت اسلامی ظهورش در وجوب تعیینی است ولی در غیر فرض تشکیل حکومت اسلامی که مورد روایت است حمل بر وجوب تخییری اقامه می شود.
 
أصل عملی در مسأله
برخی بحث استصحاب را مطرح کرده اند که اجمالاً بحث می کنیم:
استصحاب بقاء وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر ائمه، تا زمان غیبت نیازمند مقدماتی است:
اولا باید نظر امام را نفی کنیم که حتی در زمان پیامبر هم می‌فرمود نماز جمعه واجب تعیینی نیست، تا حالت سابقه وجود داشته باشد.
و ثانیا استصحاب در شبهات حکمیه را قبول کنیم که ما قبول نداریم.
و ثالثا اشکال آقای خوئی را جواب بدهیم که حکم وجوب نماز جمعه انحلالی است. موجودین زمان ائمه واجب تعیینی بود نماز جمعه بخوانند این متیقن سابق است، مشکوک لاحق که وجوب تعیینی نماز جمعه است بر معدومین در زمان حضور که ما هستیم. ابقاء حکم به قیاس شبیه است تا به استصحاب. حتی همان هایی که در زمان معصومین حاضر بودند بعد زمان غیبت امام را هم درک کردند باز هر نماز جمعه در هر هفته‌ای واجب مستقل است. نماز جمعه هفته قبل که امام معصوم حاضر بود واجب تعیینی بود چه ربطی دارد به نماز جمعه این هفته که امام غیبت کرده است و وقایع متعدد است.
این اشکال را ما سعی کردیم در اصول بطور کلی جواب بدهیم که: جعل، عرفاً واحد است، قضیه، حقیقیه است؛ تجب الجمعة علی کل مکلف. مجعول انحلال دارد اما جعل عرفا واحد است، ‌قانون، ‌واحد است.
شبیه استصحاب حرمت وطی حائض که آقای خوئی آنجا هم اشکال کرد، گفت وطی حائض در حال نزول دم متیقن الحرمة است، ‌وطی حائض بعد از انقطاع دم و قبل از غسل فرد دیگری است و حرمت دیگری دارد، ‌استصحاب بقاء کلی حرمت این استصحاب قسم ثالث است؛ جاری نیست. ما جواب دادیم گفتیم عرفا جعل، واحد است، قانون، واحد است. عرف می‌گوید وطی این زن در حال حیض حرام بود شک داریم در بقاء‌ این حرمت بعد از انقطاع دم.
بله، ‌نسبت به وجوب حضور این اشکال آقای خوئی را قبول داریم: برای این‌که شاید متعلق وجوب حضور، وجوب الحضور فی صلاة جمعة عقدها الامام علیه السلام أو نائبه الخاص. که استصحاب بقاء این وجوب حضور، از متعلقش به متعلق دیگر سرایت نمی کند.
اگر راجع به اقامه هم مثل آقای بروجردی گفته شود که اقامه بر هفت نفری واجب بود که فیه امام معصوم أو نائبه الخاص، باز اشکال وارد است. چون وجوب اقامه علی کل مکلف نبود؛ آن وقت هفت نفری که یکی‌شان امام معصوم است نماز جمعه بر آنها واجب است. اما ما هفت نفری هستیم که در میان ما امام معصوم نیست، نائب خاص نیست. ولی مشهور می‌گویند زمان ائمه اقامه نماز جمعه بر هفت نفر واجب بود، استصحاب می‌کنیم هنوز هم بر هفت نفر اقامه نماز جمعه واجب است.
نوافل
صاحب عروه در مورد نوافل فرموده آکدها النوافل الیومیة. نوافل مستحب اند و مستحب مؤکد اتیان به نوافل یومیه هست.
اهمیت نوافل یومیه
راجع به نوافل یومیه مباحثی مطرح می‌شود. بحث اول این است که شکی نیست که نوافل یومیه مستحب مؤکد است.
نوافل یومیه را اسمش گذاشتند رواتب: چون هم وقت معینی دارد هم مرتب هست. هر روز مقدار معینی هست.
مشهور می‌گویند روز جمعه نوافل بیشتر هست، ‌در غیر روز جمعه نوافل سی و چهار رکعت هست. هشت رکعت نافله ظهر است که قبل از نماز ظهر خوانده می‌شود. هشت رکعت نافله عصر است که قبل از نماز عصر خوانده می‌شود. چهار رکعت نافله مغرب است که بعد از مغرب خوانده می‌شود. دو رکعت نافله عشاء است، چون نشسته است در حکم یک رکعت است. صاحب عروه می‌گوید و یجوز فیهما القیام بل هو الافضل و ان کان الجلوس احوط. و تسمی بالوتیرة. نافله فجر هم دو رکعت است و نافله شب هم سیزده رکعت است که مجموعا سی و چهار رکعت می‌شود. با هفده رکعت فرائض یومیه پنجاه و یک رکعت می‌شود.
راجع به استحباب و تأکد نوافل یومیه روایات متعددی است:
1-عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ‌ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ
قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ عَلَيْهِ مِنْ صَلَاةِ النَّوَافِلِ مَا لَا يَدْرِي مَا هُوَ مِنْ كَثْرَتِهِ كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ فَلْيُصَلِّ حَتَّى لَا يَدْرِيَ كَمْ صَلَّى مِنْ كَثْرَتِهِ فَيَكُونَ قَدْ قَضَى بِقَدْرِ عِلْمِهِ قُلْتُ فَإِنَّهُ لَا يَقْدِرُ عَلَى الْقَضَاءِ مِنْ كَثْرَةِ شُغُلِهِ فَقَالَ إِنْ كَانَ شُغُلُهُ فِي طَلَبِ مَعِيشَةٍ لَا بُدَّ مِنْهَا أَوْ حَاجَةٍ لِأَخٍ مُؤْمِنٍ فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ إِنْ كَانَ شُغُلُهُ لِدُنْيَا تَشَاغَلَ بِهَا عَنِ الصَّلَاةِ فَعَلَيْهِ الْقَضَاءُ وَ إِلَّا لَقِيَ اللَّهَ مُسْتَخِفّاً مُتَهَاوِناً مُضَيِّعاً لِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ ص قُلْتُ فَإِنَّهُ لَا يَقْدِرُ عَلَى الْقَضَاءِ فَهَلْ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَتَصَدَّقَ فَسَكَتَ مَلِيّاً ثُمَّ قَالَ نَعَمْ فَلْيَتَصَدَّقْ بِصَدَقَةٍ قُلْتُ وَ مَا يَتَصَدَّقُ فَقَالَ بِقَدْرِ طَوْلِهِ وَ أَدْنَى ذَلِكَ مُدٌّ لِكُلِّ مِسْكِينٍ مَكَانَ كُلِّ صَلَاةٍ قُلْتُ وَ كَمِ الصَّلَاةُ الَّتِي تَجِبُ عَلَيْهِ فِيهَا مُدٌّ لِكُلِّ مِسْكِينٍ فَقَالَ لِكُلِّ رَكْعَتَيْنِ مِنْ صَلَاةِ اللَّيْلِ وَ كُلِّ رَكْعَتَيْنِ مِنْ صَلَاةِ النَّهَارِ فَقُلْتُ لَا يَقْدِرُ فَقَالَ مُدٌّ لِكُلِّ أَرْبَعِ رَكَعَاتٍ فَقُلْتُ لَا يَقْدِرُ فَقَالَ مُدٌّ لِكُلِّ صَلَاةِ اللَّيْلِ وَ مُدٌّ لِصَلَاةِ النَّهَارِ وَ الصَّلَاةُ أَفْضَلُ وَ الصَّلَاةُ أَفْضَلُ.
یک ‌آقایی هست خیلی نافله‌ها را ترک کرده است، چه کند؟ می فرماید آنقدر قضاء بکند این نوافل یومیه را تا دیگر یقین پیدا نکند که قضایی به گردنش باقی مانده است. عرض کردم یابن رسول الله، حالا در پرانتز بگوییم مردم نماز واجب‌شان را قضاء نمی‌کنند، ‌حالا شما می‌فرمایید نوافل را قضاء کنند. حضرت فرمود اگر این‌که نمی‌تواند چون مشغول این است که زندگیش را تامین کند یا حاجت مؤمن را برآورده کند، عیب ندارد؛ قضاء نکند ولی اگر این‌که می‌گویی نمی‌تواند قضاء کند نوافل را، می‌خواهد پول روی پول اضافه کند، این نه، نوافل را ‌قضاء کند. و الا لقی الله و هو مستخف متهاون مضیع لحرمة رسول الله صلی الله علیه و آله. قلت فانه لایقدر علی القضاء، یابن رسول الله! نمی‌تواند قضاء کند نوافل را، ‌فهل یجزی ان یتصدق؟ فمکث ملیا، امام مدتی را ساکت شدند ثم قال فلیتصدق بصدقة. حالا اگر نمی‌تواند قضاء کند نوافل را صدقه‌ای بدهد. قلت فما یتصدق؟ قال بقدر طوله. به قدر توانش صدق بدهد.
2- صحیحه ابن أبی عمیر: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُرَازِمٍ قَالَ:
سَأَلَ إِسْمَاعِيلُ بْنُ جَابِرٍ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ أَصْلَحَكَ اللَّهُ إِنَّ عَلَيَّ نَوَافِلَ كَثِيرَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ‌ فَقَالَ اقْضِهَا فَقَالَ لَهُ إِنَّهَا أَكْثَرُ مِنْ ذَلِكَ قَالَ اقْضِهَا قُلْتُ لَا أُحْصِيهَا قَالَ تَوَخَّ قَالَ مُرَازِمٌ وَ كُنْتُ مَرِضْتُ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ لَمْ أَتَنَفَّلْ فِيهَا قُلْتُ أَصْلَحَكَ اللَّهُ وَ جُعِلْتُ فِدَاكَ مَرِضْتُ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ لَمْ أُصَلِّ نَافِلَةً فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْكَ قَضَاءٌ إِنَّ الْمَرِيضَ لَيْسَ كَالصَّحِيحِ كُلُّ مَا غَلَبَ اللَّهُ عَلَيْهِ فَاللَّهُ أَوْلَى بِالْعُذْرِ فِيهِ.
توخّ یعنی آنقدر قضاء کن تا دیگر یقین نداشته باشی قضائی به گردنت است.
مرازم مروی عنه ابن ابی عمیر است، مرازم بن حکیم را ما ثقه می‌دانیم.
ادعای آقای داماد
برخی از روایات برای تأکد استحباب نوافل ‌فرموده که نوافل تشریعش برای این است که اگر نقصی در فرائض بود این نوافل جبران کند. آقای داماد فرموده اند این را به روایت إِنَّ أَوَّلَ مَا يُحَاسَبُ بِهِ الْعَبْدُ الصَّلَاةُ فَإِنْ قُبِلَتْ قُبِلَ مَا سِوَاهَا ضمیمه کنید. نماز فریضه اگر قبول بشود بقیه اعمال قبول می‌شود. رد بشود بقیه اعمال هم رد می‌شود. نوافل اهمیتش این است که شرط قبولی اعمال است: چون شرط قبولی نماز است و نماز هم قبولیش شرط قبولی سایر اعمال است.
صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام: إِنَّ الْعَبْدَ لَيُرْفَعُ لَهُ مِنْ صَلَاتِهِ نِصْفُهَا أَوْ ثُلُثُهَا أَوْ رُبُعُهَا أَوْ خُمُسُهَا فَمَا يُرْفَعُ لَهُ إِلَّا مَا أَقْبَلَ عَلَيْهِ بِقَلْبِهِ وَ إِنَّمَا أَمَرْنَا بِالنَّافِلَةِ لِيَتِمَّ لَهُمْ بِهَا مَا نَقَصُوا مِنَ الْفَرِيضَةِ.
نماز به اندازه حضور قلب در آن بالا می رود و عدم حضور قلب در فریضه با نافله جبران می شود.
مناقشه
این فرمایش آقای داماد قابل مناقشه هست. انصافا آن ان قبلت قبل ما سواها یک مرتبه‌ای است از قبول غیر این مرتبه‌ای که در این صحیحه محمد بن مسلم می‌گوید. حالا اگر کسی نوافل را ترک کند، ‌حضور قلب هم در نماز ندارد، اما موالی اهل بیت است، نمازش مقبول نیست؟
مراد در صحیحه مسلم کسی است که نماز را ترک می کند یا کسی که ولایت أهل بیت ندارد. اگر کسی واقعا تارک الصلاة است ظاهر این روایات این است که روزه‌اش هم قبول نیست. نه این‌که روزه نگیرند. اگر روزه نگیرد عقاب می شود اما اگر بگیرد ثواب به او نمی دهند چون تارک نماز است.
نماز بی حضور قلب که با نوافل جبران نشود ، آن نماز، کامل نیست؛ فوقش بر آن بخشی از نماز که حضور قلب ندارد ثواب نمی‌دهند. اما نه این‌که ان لم تقبل، لم تقبل ما سواها. حالا این آقا در برخی نماز ها حضور قلب نداشت و نوافل را هم نمی‌خواند، ‌پس از ثواب بالمرة محروم می‌شود ؟ این فقهیاً محتمل نیست.
آیا احتمال می‌دهید فقهیا اگر کسی یک نمازی، نماز صبحش را اول وقت ریائا خواند که حداقل این است که صحیح هم اگر باشد، قبول نمی‌شود. روایت داریم، لایقبل منه. بعد بگوییم رد ما سواها؟ این محتمل نیست.
[i][b]و اما انما یتقبل الله من المتقین [/b][/i]یعنی انما یتقبل الله من المؤمنین که خاصیت ایمان این است که تقوی هم دارند. و الا معنا ندارد. ان الحسنات یذهبن السیئات. نه اینکه ان السیئات یذهبن الحسنات. نظریه حبط نظریه صحیحی نیست.
ائمه هم خیلی به نوافل یومیه اهتمام داشتند. معتبره محمد بن خلاد هست که ان ابا الحسن کان اذا اغتم ترک الخمسین. وقتی که خیلی ناراحت بودند، مغموم و مهموم بودند نافله را ترک می‌کردند و الا ترک نمی‌کردند.
پاسخ
#15
95/07/26
بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل یومیه /اهمیت و تعداد نوافل
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به نوافل یومیه بود. در جهت اولی تأکد استحباب نوافل یومیه را ذکر کردیم.
 
کلام مرحوم داماد در رابطه با اهمیت نوافل یومیه
وجهی در رابطه با تأکّد استحباب، از آقای داماد نقل کردیم که فرمودند در برخی روایات مثل صحیحه أبی بصیر آمده است: إنّ أوّل ما یحاسب به العبد الصلاة فإن قبلت قبل ما سواها
که مفهومش این است که «ان ردت ردت ما سواها» که می فهماند شرط قبولی أعمال قبولی نماز است و از طرفی دیگر روایاتی داریم مثل:
صحیحه محمّد بن مسلم؛ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ الْعَبْدَ لَيُرْفَعُ لَهُ مِنْ صَلَاتِهِ نِصْفُهَا أَوْ ثُلُثُهَا أَوْ رُبُعُهَا أَوْ خُمُسُهَا فَمَا يُرْفَعُ لَهُ إِلَّا مَا أَقْبَلَ عَلَيْهِ بِقَلْبِهِ وَ إِنَّمَا أَمَرْنَا بِالنَّافِلَةِ لِيَتِمَّ لَهُمْ بِهَا مَا نَقَصُوا مِنَ الْفَرِيضَةِ.
معتبره زراره:عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا مَا أَدَّى الرَّجُلُ صَلَاةً وَاحِدَةً تَامَّةً قُبِلَتْ جَمِيعُ صَلَاتِهِ وَ إِنْ كُنَّ غَيْرَ تَامَّاتٍ وَ إِنْ أَفْسَدَهَا كُلَّهَا لَمْ يُقْبَلْ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ مِنْهَا وَ لَمْ يُحْسَبْ لَهُ نَافِلَةٌ وَ لَا فَرِيضَةٌ وَ إِنَّمَا تُقْبَلُ النَّافِلَةُ بَعْدَ قَبُولِ الْفَرِيضَةِ وَ إِذَا لَمْ يُؤَدِّ الرَّجُلُ الْفَرِيضَةَ لَمْ يُقْبَلْ مِنْهُ النَّافِلَةُ وَ إِنَّمَا جُعِلَتِ‌ النَّافِلَةُ لِيَتِمَّ بِهَا مَا أُفْسِدَ مِنَ الْفَرِيضَةِ.
که مفادش این است که: اگر در نماز حضور قلب نداشتی به همان مقدار که حضور قلب نداشتی، نماز قبول نمی شود نوافل نقص فریضه را جبران می کند.
ایشان این دو مطلب را به هم ضمیمه کرده و فرموده اند: نوافل در حق نوع مردم غیر اولیاء مخلص، شرط قبولی سایر أعمال خواهد بود که این نشانگر أهمیّت بالای نوافل یومیه است.
مناقشه
و لکن این فرمایش مرحوم داماد قابل مناقشه است:
زیرا به ضرورت فقه معنای «إن قبلت قبل ما سواها» این نیست که: اگر نماز خواند ولی حضور قلب نداشت و نافله هم نخوانده بود، باقی أعمال او قبول نمی شود! بلکه حتی این نیز مورد پذیرش نیست که گفته شود: اگر کسی جاهل مقصّر باشد و برخی از شرائط نماز را ترک کند، باقی أعمال او نیز قبول نشود. پس معنای این روایت یا این است که: (کسی که نماز أصلاً نمی خواند و یا نوعاً نماز را باطل می خواند، باقی أعمال او قبول نمی شود و ثواب ندارد)، و یا معنای آن این است که: (کسی که نماز او شرط عامّ قبولی نماز را ندارد، مانند ولایت «لم یکن بدلالة ولیّ الله»، تمام أعمال او حتی مستحبّات و واجبات توصلیّه او نیز ثواب ندارد.(
بنابراین مراد از قبولی در معتبره أبی بصیر غیر از قبولی در صحیحه محمّد بن مسلم و معتبره زراره می باشد؛ قبولی در معتبره أبی بصیر به معنای مقبول و دارای ثواب بودن عمل است، که در مقابل آن مردود بودن و عدم ثواب می باشد.
و لکن قبولی در مثل معتبره زراره رفع عمل به عالم بالا و واجد کمال بودن آن است، که در مقابل آن ردّ و عدم ثواب نمی باشد، مانند «لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»؛ یعنی نماز بدون حضور قلب و بدون نافله رفع کامل نمی شود و کمال ندارد، و نهایت این است که مراد این باشد که: بر این بخش از نماز که حضور قلب نداشته است، ثواب به او داده نمی شود، نه اینکه سایر أعمال او نیز قبول نمی شود!
در مورد آیه«إنّما یتقبّل الله من المتّقین» نیز باید گفت:
محتمل نیست که گفته شود: (اگر کسی عادل نبود و تقوی نداشت، بر أعمال نیک او ثواب داده نمی شود)؛این مطلب با آیه «فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره» تنافی دارد، بلکه مراد از این آیه شریفه یا این است که: «عمل، تنها از شخص مؤمن و واجد ایمان قبول می شود»، و یا به این معنی است که «عمل از کسی که در این عمل تقوی را رعایت کرده باشد، قبول می شود، أمّا کسی که در عمل خود تقوی را رعایت نکرده باشد، آن عمل مورد پذیرش قرار نمی گیرد»؛ و این مانند آن قضیه است که: شخصی نزد امام علیه السلام آمد و گفت: (دو أنار و دو نان سرقت کردم و آن را میان فقراء تقسیم کردم)، که امام علیه السلام به او إعتراض کرد که سرقت حرام است، و او در پاسخ گفت: «فمن جاء بالحسنة فله عشر أمثالها»، بنابراین اگر چه من 4 گناه کرده ام و لکن40 ثواب نیز برده ام، پس سود و نفع برده ام! که امام علیه السلام فرمودند: «إنّما یتقبّل الله من المتقین»: یعنی همین إعطاء این مال به فقیر گناه است و در این عمل تقوی را رعایت نکردی.
و اینکه از قابیل عمل قبول نشده است نیز یا به این جهت است که در عمل خود تقوی را رعایت نکرده بود و یا به این جهت است که مشکل ایمان داشته است.
 
جهت ثانیه:عدد نوافل یومیه
بنا بر مشهور عدد نوافل یومیه 34 رکعت می باشد که با ضمیمه آن به 17 رکعت نماز واجب، 51 رکعت خواهد بود، که بر آن إدّعای تسالم شده است که ما نیز مخالفی پیدا نکردیم.
اختلاف روایات
و لکن روایات چهار طائفه می باشد:
طائفه أولی:
روایاتی است که دلالت می کند بر اینکه عدد نمازهای یومیه 51 رکعت است، که در نتیجه طبق این طائفه تعداد نوافل یومیه 34 رکعت خواهد بود.
صحیحة فضیل بن یسار: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْفَرِيضَةُ وَ النَّافِلَةُ إِحْدَى‌ وَ خَمْسُونَ‌ رَكْعَةً مِنْهَا رَكْعَتَانِ بَعْدَ الْعَتَمَةِ جَالِساً تُعَدَّانِ بِرَكْعَةٍ وَ هُوَ قَائِمٌ الْفَرِيضَةُ مِنْهَا سَبْعَ عَشْرَةَ رَكْعَةً وَ النَّافِلَةُ أَرْبَعٌ وَ ثَلَاثُونَ رَكْعَةً.
روایت سهل بن زیاد؛ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع إِنَّ أَصْحَابَنَا يَخْتَلِفُونَ فِي صَلَاةِ التَّطَوُّعِ بَعْضُهُمْ يُصَلِّي أَرْبَعاً وَ أَرْبَعِينَ- وَ بَعْضُهُمْ يُصَلِّي خَمْسِينَ فَأَخْبِرْنِي بِالَّذِي تَعْمَلُ بِهِ أَنْتَ كَيْفَ هُوَ حَتَّى أَعْمَلَ بِمِثْلِهِ فَقَالَ أُصَلِّي‌ وَاحِدَةً وَ خَمْسِينَ‌ رَكْعَةً ثُمَّ قَالَ أَمْسِكْ وَ عَقَدَ بِيَدِهِ الزَّوَالَ ثَمَانِيَةً وَ أَرْبَعاً بَعْدَ الظُّهْرِ وَ أَرْبَعاً قَبْلَ الْعَصْرِ وَ رَكْعَتَيْنِ بَعْدَ الْمَغْرِبِ وَ رَكْعَتَيْنِ قَبْلَ عِشَاءِ الْآخِرَةِ وَ رَكْعَتَيْنِ بَعْدَ الْعِشَاءِ مِنْ قُعُودٍ تُعَدَّانِ بِرَكْعَةٍ مِنْ قِيَامٍ وَ ثَمَانِيَ صَلَاةَ اللَّيْلِ وَ الْوَتْرَ ثَلَاثاً وَ رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ وَ الْفَرَائِضَ سَبْعَ عَشْرَةَ فَذَلِكَ إِحْدَى وَ خَمْسُونَ رَكْعَةً.
و در برخی از روایات صحیحه می باشد که: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص يُصَلِّي مِنَ التَّطَوُّعِ مِثْلَيِ الْفَرِيضَةِ
طائفه ثانیه:
روایاتی است که مجموع فرائض و نوافل را 50 رکعت بیان می کند؛ پس دانسته می شود که نوافل 33 رکعت می باشد و إلاّ واضح است که واجبات 17 رکعت است.
صحیحة معاویة بن عمّار: .... السَّادِسَةُ الْأَخْذُ بِسُنَّتِي فِي صَلَاتِي وَ صِيَامِي وَ صَدَقَتِي وَ أَمَّا الصَّلَاةُ فَالْخَمْسُونَ رَكْعَة.
روایت محمّد بن سنان؛ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَفْضَلِ مَا جَرَتْ بِهِ السُّنَّةُ مِنَ الصَّلَاةِ فَقَالَ تَمَامُ‌ الْخَمْسِينَ‌.
صحیحه حنان بن سدیر: قَالَ: سَأَلَ عَمْرُو بْنُ حُرَيْثٍ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا جَالِسٌ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَخْبِرْنِي عَنْ صَلَاةِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ كَانَ النَّبِيُّ ص يُصَلِّي ثَمَانِيَ رَكَعَاتِ الزَّوَالِ وَ أَرْبَعاً الْأُولَى وَ ثَمَانِيَ بَعْدَهَا وَ أَرْبَعاً الْعَصْرَ وَ ثَلَاثاً الْمَغْرِبَ وَ أَرْبَعاً بَعْدَ الْمَغْرِبِ وَ الْعِشَاءَ الْآخِرَةَ أَرْبَعاً وَ ثَمَانِيَ صَلَاةَ اللَّيْلِ وَ ثَلَاثاً الْوَتْرَ وَ رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ وَ صَلَاةَ الْغَدَاةِ رَكْعَتَيْنِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ إِنْ كُنْتُ أَقْوَى عَلَى أَكْثَرَ مِنْ هَذَا يُعَذِّبُنِي اللَّهُ عَلَى كَثْرَةِ الصَّلَاةِ فَقَالَ لَا وَ لَكِنْ يُعَذِّبُ عَلَى تَرْكِ السُّنَّة.
نماز وتیره در این روایت ذکر نشده است، پس مجموعاً نمازهای یومیه 50 رکعت شد.
روایت مجمع البیان؛ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع‌ فِي قَوْلِهِ تَعَالَى‌ وَ الَّذِينَ هُمْ عَلى‌ صَلاتِهِمْ يُحافِظُونَ‌، قَالَ أُولَئِكَ‌ أَصْحَابُ‌ الْخَمْسِينَ‌ صَلَاةً مِنْ شِيعَتِنَا.
 
معتبره حمّاد بن عثمان: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَلَاةِ رَسُولِ اللَّهِ ص بِالنَّهَارِ فَقَالَ وَ مَنْ يُطِيقُ‌ ذَلِكَ ثُمَّ قَالَ وَ لَكِنْ أَ لَا أُخْبِرُكَ كَيْفَ أَصْنَعُ أَنَا فَقُلْتُ بَلَى فَقَالَ ثَمَانِيَ رَكَعَاتٍ قَبْلَ الظُّهْرِ وَ ثَمَانٍ بَعْدَهَا قُلْتُ فَالْمَغْرِبُ قَالَ أَرْبَعٌ بَعْدَهَا قُلْتُ فَالْعَتَمَةُ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص يُصَلِّي الْعَتَمَةَ ثُمَّ يَنَامُ وَ قَالَ بِيَدِهِ هَكَذَا فَحَرَّكَهَا: قَالَ ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ ثُمَّ وَصَفَ ع كَمَا ذَكَرَ أَصْحَابُنَا.
 
طائفه ثالثه:
روایاتی که مفاد آن این است که نوافل یومیه 27 رکعت است.
موثقه زرارة: قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا جَرَتْ بِهِ السُّنَّةُ فِي الصَّلَاةِ فَقَالَ ثَمَانُ رَكَعَاتِ الزَّوَالِ وَ رَكْعَتَانِ بَعْدَ الظُّهْرِ وَ رَكْعَتَانِ قَبْلَ الْعَصْرِ وَ رَكْعَتَانِ بَعْدَ الْمَغْرِبِ وَ ثَلَاثَ عَشْرَةَ رَكْعَةً مِنْ آخِرِ اللَّيْلِ وَ مِنْهَا الْوَتْرُ وَ رَكْعَتَا الْفَجْرِ قُلْتُ فَهَذَا جَمِيعُ‌ مَا جَرَتْ‌ بِهِ‌ السُّنَّةُ قَالَ نَعَمْ...
صحیحة أخری لزرارة: قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع إِنِّي رَجُلٌ تَاجِرٌ أَخْتَلِفُ وَ أَتَّجِرُ فَكَيْفَ لِي بِالزَّوَالِ وَ الْمُحَافَظَةِ عَلَى صَلَاةِ الزَّوَالِ وَ كَمْ تُصَلَّى قَالَ تُصَلِّي ثَمَانِيَ رَكَعَاتٍ إِذَا زَالَتِ‌ الشَّمْسُ وَ رَكْعَتَيْنِ بَعْدَ الظُّهْرِ وَ رَكْعَتَيْنِ قَبْلَ الْعَصْرِ فَهَذِهِ اثْنَتَا عَشْرَةَ رَكْعَةً وَ تُصَلِّي بَعْدَ الْمَغْرِبِ رَكْعَتَيْنِ وَ بَعْدَ مَا يَنْتَصِفُ اللَّيْلُ ثَلَاثَ عَشْرَةَ رَكْعَةً مِنْهَا الْوَتْرُ وَ مِنْهَا رَكْعَتَا الْفَجْرِ فَتِلْكَ سَبْعٌ وَ عِشْرُونَ رَكْعَةً سِوَى الْفَرِيضَةِ وَ إِنَّمَا هَذَا كُلُّهُ‌ تَطَوُّعٌ‌ وَ لَيْسَ بِمَفْرُوضٍ إِنَّ تَارِكَ الْفَرِيضَةِ كَافِرٌ وَ إِنَّ تَارِكَ هَذَا لَيْسَ بِكَافِرٍ وَ لَكِنَّهَا مَعْصِيَةٌ لِأَنَّهُ يُسْتَحَبُّ إِذَا عَمِلَ الرَّجُلُ عَمَلًا مِنَ الْخَيْرِ أَنْ يَدُومَ عَلَيْهِ.
قوله «لکنّها معصیة» مانند «فعصی آدم ربّه فغوی» می باشد و در ادامه روایت هم فرموده است: لِأَنَّهُ يُسْتَحَبُّ که قرینه بر این معنا است.
صحیحه عبدالله بن سنان: قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‌ لَا تُصَلِ‌ أَقَلَ‌ مِنْ‌ أَرْبَعٍ‌ وَ أَرْبَعِينَ‌ رَكْعَةً قَالَ وَ رَأَيْتُهُ يُصَلِّي بَعْدَ الْعَتَمَةِ أَرْبَعَ رَكَعَاتٍ.
وچون 17 رکعت نماز فریضه است، پس 27 رکعت نافله می شود.
 
طائفه رابعه:
روایاتی است که مفاد آن این است که نوافل یومیه 29 رکعت است.
معتبرة إبن بکیر: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّطَوُّعِ بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ فَقَالَ الَّذِي يُسْتَحَبُّ أَنْ لَا يُقْصَرَ عَنْهُ ثَمَانُ رَكَعَاتٍ عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ وَ بَعْدَ الظُّهْرِ رَكْعَتَانِ وَ قَبْلَ الْعَصْرِ رَكْعَتَانِ وَ بَعْدَ الْمَغْرِبِ رَكْعَتَانِ وَ قَبْلَ‌ الْعَتَمَةِ رَكْعَتَانِ‌ وَ مِنَ السَّحَرِ ثَمَانُ رَكَعَاتٍ ثُمَّ يُوتِرُ وَ الْوَتْرُ ثَلَاثُ رَكَعَاتٍ مَفْصُولَةً ثُمَّ رَكْعَتَانِ قَبْلَ صَلَاةِ الْفَجْرِ وَ أَحَبُّ صَلَاةِ اللَّيْلِ إِلَيْهِمْ آخِرُ اللَّيْلِ.
 
روایت یحیی بن حبیب: قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ أَفْضَلِ مَا يَتَقَرَّبُ بِهِ الْعِبَادُ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى مِنَ الصَّلَاةِ قَالَ سِتٌّ وَ أَرْبَعُونَ‌ رَكْعَةً فَرَائِضُهُ وَ نَوَافِلُهُ قُلْتُ هَذِهِ رِوَايَةُ زُرَارَةَ قَالَ أَ وَ تَرَى أَحَداً كَانَ أَصْدَعَ بِالْحَقِّ مِنْهُ.
 
مرسله صدوق: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع‌ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا يُصَلِّي مِنَ النَّهَارِ شَيْئاً حَتَّى تَزُولَ الشَّمْسُ فَإِذَا زَالَتْ‌ صَلَّى ثَمَانِيَ رَكَعَاتٍ ... فَإِذَا فَاءَ الْفَيْ‌ءُ ذِرَاعاً صَلَّى الظُّهْرَ أَرْبَعاً وَ صَلَّى بَعْدَ الظُّهْرِ رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ صَلَّى رَكْعَتَيْنِ أُخْرَاوَيْنِ‌ ثُمَّ صَلَّى الْعَصْرَ أَرْبَعاً إِذَا فَاءَ الْفَيْ‌ءُ ذِرَاعاً ثُمَّ لَا يُصَلِّي بَعْدَ الْعَصْرِ شَيْئاً حَتَّى تَئُوبَ الشَّمْسُ فَإِذَا آبَتْ وَ هُوَ أَنْ تَغِيبَ صَلَّى الْمَغْرِبَ ثَلَاثاً وَ بَعْدَ الْمَغْرِبِ أَرْبَعاً ثُمَّ لَا يُصَلِّي شَيْئاً حَتَّى يَسْقُطَ الشَّفَقُ فَإِذَا سَقَطَ الشَّفَقُ‌ صَلَّى‌ الْعِشَاءَ ثُمَّ أَوَى رَسُولُ اللَّهِ ص‌ إِلَى فِرَاشِهِ وَ لَمْ يُصَلِّ شَيْئاً حَتَّى يَزُولَ نِصْفُ اللَّيْلِ فَإِذَا زَالَ نِصْفُ اللَّيْلِ صَلَّى ثَمَانِيَ رَكَعَاتٍ وَ أَوْتَرَ فِي الرُّبُعِ الْأَخِيرِ مِنَ اللَّيْلِ بِثَلَاثِ رَكَعَاتٍ ... وَ يُصَلِّي رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ قُبَيْلَ الْفَجْرِ وَ عِنْدَهُ وَ بُعَيْدَهُ- ثُمَّ يُصَلِّي رَكْعَتَيِ الصُّبْحِ وَ هُوَ الْفَجْرُ إِذَا اعْتَرَضَ الْفَجْرُ وَ أَضَاءَ حُسْناً فَهَذِهِ صَلَاةُ رَسُولِ اللَّهِ ص الَّتِي قَبَضَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهَا.

عبدالله بن زراره: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ اقْرَأْ مِنِّي عَلَى وَالِدِكَ السَّلَامَ وَ قُلْ إِنَّمَا أَعِيبُكَ دِفَاعاً مِنِّي‌ عَنْكَ‌ فَإِنَّ النَّاسَ وَ الْعَدُوَّ يُسَارِعُونَ إِلَى كُلِّ مَنْ قَرَّبْنَاهُ وَ حَمِدْنَا مَكَانَهُ بِإِدْخَالِ الْأَذَى فِيمَنْ نُحِبُّهُ وَ نُقَرِّبُهُ إِلَى أَنْ قَالَ وَ عَلَيْكَ بِالصَّلَاةِ السِّتَّةِ وَ الْأَرْبَعِينَ .... وَ لَا يَضِيقَنَّ صَدْرُكَ وَ الَّذِي أَتَاكَ بِهِ أَبُو بَصِيرٍ مِنْ صَلَاةِ إِحْدَى وَ خَمْسِينَ وَ الْإِهْلَالِ بِالتَّمَتُّعِ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ وَ مَا أَمَرْنَا بِهِ مِنْ أَنْ يُهَلَّ بِالتَّمَتُّعِ فَلِذَلِكَ عِنْدَنَا مَعَانٍ وَ تَصَارِيفُ لِذَلِكَ مَا يَسَعُنَا وَ يَسَعُكُمْ وَ لَا يُخَالِفُ شَيْ‌ءٌ مِنْ ذَلِكَ الْحَقَّ وَ لَا يُضَادُّهُ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ.
 
نظر استاد در جمع بین طائفه اول و دوم
در مورد طائفه أولی و ثانیه غیر از پناه بردن به تسالم أصحاب راهی نیست: أصحاب نافله عشاء را از نوافل و رواتب می دانند، که این موافق با طائفه أولی می شود.
اگر این تسالم نبود، جمع هایی که ذکر شده است، ناتمام است:
جمع مرحوم خویی
مرحوم آقای خوئی فرموده است: طائفه ثانیه را حمل می کنیم بر اینکه مقصود این است که: نافله عشاء در أصل جعل نشده بود و بدل نماز وتر است و حکمت آن این است که کسانی که برای نماز شب خواب می مانند و موفق نمی شوند، قبل از خواب یک نماز وتیره خوانده باشند: تعدّ برکعة مکان الوتر.
در طائفه ثانیه در حساب رکعات میان بدل و مبدل جمع نکرده است و لکن طائفه أولی در حساب میان بدل و مبدل جمع کرده است:
و روایت فضل بن شاذان شاهد بر این جمع است: ...وَ إِنَّمَا صَارَتِ الْعَتَمَةُ مَقْصُورَةً وَ لَيْسَ تَتْرُكُ رَكْعَتَيْهَا لِأَنَّ الرَّكْعَتَيْنِ لَيْسَتَا مِنَ الْخَمْسِينَ وَ إِنَّمَا هِيَ زِيَادَةٌ فِي الْخَمْسِينَ تَطَوُّعاً لِيُتِمَّ بِهِمَا بَدَلَ كُلِّ رَكْعَةٍ مِنَ الْفَرِيضَةِ رَكْعَتَيْنِ مِنَ التَّطَوُّعِ...
أمّا اینکه در برخی از روایات مثل معتبره حمّاد گفته شده است، که پیامبر وتیره را نمی خوانده است و بعد از نماز عشاء می خوابید؛ و مثل روایت أبی بصیر: عَنْ أَبِي‌عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ كٰانَ يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلَا يَبِيتَنَّ إِلَّا بِوَتْرٍ قَالَ قُلْتُ يَعْنِي الرَّكْعَتَيْنِ بَعْدَ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ قَالَ نَعَمْ إِنَّهُمَا بِرَكْعَةٍ فَمَنْ صَلَّاهُمَا ثُمَّ حَدَثَ بِهِ حَدَثُ الْمَوْتِ مَاتَ عَلَى وَتْرٍ فَإِنْ لَمْ يَحْدُثْ بِهِ حَدَثُ الْمَوْتِ يُصَلِّي الْوَتْرَ فِي آخِرِ اللَّيْلِ فَقُلْتُ لَهُ هَلْ صَلَّى رَسُولُ اللَّهِ ص هَاتَيْنِ الرَّكْعَتَيْنِ قَالَ لَا قُلْتُ وَ لِمَ قَالَ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص كَانَ يَأْتِيهِ الْوَحْيُ وَ كَانَ يَعْلَمُ أَنَّهُ هَلْ يَمُوتُ فِي هَذِهِ اللَّيْلَةِ أَوْ لَا وَ غَيْرُهُ لَا يَعْلَمُ فَمِنْ أَجْلِ ذَلِكَ لَمْ يُصَلِّهِمَا وَ أَمَرَ بِهِمَا‌
آقای خوئی فرموده است: نخواندن پیامبر منافات ندارد که نافله عشاء برای عامّه مؤمنین مستحبّ باشد که حکمت آن این است که ممکن است خواب بمانیم و یا سختمان باشد که برای نماز شب بلند شویم و لکن این حکمت در مورد پیامبر أکرم وجود نداشته است.
 
مناقشه
به نظر ما این جمع تمام نیست:
مرحوم نائینی و آقای خوئی و آقای تبریزی در جمع عرفی معتقدند؛ دو خطاب را باید در قوّه خطاب واحد که در مجلس واحد إلقاء شده است، فرض گرفته شود که اگر از نظر عرفی تنافی داشت، تعارض مستقرّ خواهد بود؛
یک خطاب می گفت: کان رسول الله یصلّی من التطوّع مثلی الفریضة دو برابر فریضه یعنی 34 رکعت نافله می خواند.و طائفه دوم می فرماید: سنّ رسول الله فی الصلاة خمسین رکعة؛ یعنی 33 رکعت نافله، سنت پیغمبر بوده است و یا در برخی روایات تعبیر شد که پیغمبر نافله عشاء را نمی خواند و بعد از عشاء می خوابید: این دو با یکدیگر جمع عرفی ندارد و در خطاب واحد تنافی دارند؛ یعنی یک روایت می فرماید که پیامبر وتیره عشاء را ترک می کرد و لکن روایت دیگر می فرماید: پیامبر وتیره عشاء را می خوانده است!
بله، اگر گفته شود: تسالم بر تمامیّت طائفه أولی می باشد، پس باید طائفه ثانیه را توجیه نمود؛ این دیگر جمع عرفی نیست. علاوه بر اینکه توجیه هم منحصر به احتمال ایشان نیست و غیر از احتمالی که آقای خوئی ذکر کرده است، احتمال دیگر هم هست.
جمع آقای داماد
آقای داماد فرموده است: روایات خمسین تقیّةً صادر شده است؛ چرا که عامّه معتقدند که وتیره عشاء جایگزین وتر نماز شب می شود و احتمالاً عامّه این مطلب را به پیامبر نیز نسبت می داده اند،البته ایشان می گوید در تاریخ این را ندیده ام ولی بعید نیست. و این یک نقصی در مورد پیامبر است که ممکن بوده است که پیامبر خواب بماند و به همین جهت نماز وتیره می خوانده است، حال أهل بیت خواسته اند از پیامبر دفاع کنند و فرموده اند: پیامبر وتیره نمی خوانده است و اینکه گفته می شود: نوافل در سنت پیامبر 50 رکعت است، خواسته اند که وتیره را نادیده بگیرند که عامه از آن سوء استفاده نشود؛ شاهد آن این است که در موثقه سلیمان بن خالد می گوید نافله عشاء را بخوان ولی و لا تعدّهما من الخمسین. معلوم می شود که عامّه آن را جزء نوافل حساب می کردند.
مناقشه
انصاف این است که این فرمایش ثبوتاً محتمل است و لکن این در تاریخ نیامده است، بنابراین دلیلی بر تعین این احتمال نمی باشد و مستندی ندارد؛ و أمّا این و لا تعدّهما من الخمسین به زودی می آید که این ربطی به وتیره ندارد و نمازی مستقل است که دو رکعت نماز مستحبّ قیاماً است بعد از نماز عشاء، و جزء سنن پیغمبر نیست.
پاسخ
#16
95/07/27
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /عدد نوافل-کیفیت نافله عشاء
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در عدد نوافل در روایات بود.
 
روایات چهار طائفه بود: طائفه اولی نوافل را 34 رکعت و طائفه ثانیه 33 رکعت دانستند.
جمع اول:جمع آقای خویی ره
آقای خوئی میان طائفه أولی و ثانیه اینگونه جمع کرد که:
یا گفته شود: وتیره عشاء مجعول أصلی نیست و به جهت بدلیّت برای نماز وتر جعل شده است و امام علیه السلام در طائفه ثانیه نخواستند میان بدل و مبدل منه جمع کنند.
و یا گفته شود: نماز نافله عشاء مجعول أصلی نیست: نه به خاطر بدل بودن بلکه به این جهت که نوافل دو برابر فرائض شود.
جامع بین این دو احتمال این است که مجعول أصلی نبوده است لذا طائفه اولی آن را حساب کرد و طائفه دوم آن را حساب نکرد و بین بدل و مبدل جمع نکرد.
این فرمایش را مرحوم آقای بروجردی نیز دارند.
مناقشه
و لکن به نظر ما (با قطع نظر از تسالم أصحاب بر این که نافله 51 رکعت است) این دو وجه جمع عرفی نیست و اگر چه به عنوان احتمال می توان مطرح نمود.
آقای خوئی فرمودند:
نافله عشاء مجعول أصلی نبوده و بدل از وتر بوده است، و به همین جهت پیامبر نافله عشاء را نمی خواند: چرا که علم به بقاء حیات خود تا زمان إتیان به نماز وتر(که بدلِ نافله عشاء است)داشته است.
أمّا این مطلب صحیح نیست زیرا:
أوّلاً: این تنافی دارد با این مطلب که أئمّه علاوه بر اینکه مقیّد به نماز شب بودند، مقیّد به نافله عشاء هم بودند: امام رضا علیه السلام می فرماید: من مقیّد به نافله عشاء هستم؛ یعنی امام نماز شب نمی خواند؟ آیا این محتمل است؟
ثانیاً: صحیحه فضیل بن یسار دلالت می کند که حضرت نافله عشاء می خوانده است، بنابراین این روایت با روایاتی که مفاد آن عدم إتیان به نافله عشاء توسّط پیامبر است، تعارض خواهد کرد
جمع دوم: ازمرحوم داماد
ایشان فرمود: عامّه قائل بودند که نوافل 33 رکعت است که مجموع فرائض و نوافل 50 رکعت است؛ حال برخی از آنان نافله عشاء را مشروع نمی دانستند و آنان که مشروع می دانستند، آن را عدل تخییری نماز وتر می دانستند، که مکلّف مخیّر بین وتیره و وتر می باشد. حال امام علیه السلام در این طائفه ثانیه به جهت تقیه فرموده اند: نمازهای یومیه 50 رکعت بوده است، و از جهت دیگر برای اینکه عامّه سوء استفاده نکنند، این مطلب را بیان کردند که: پیامبر نافله عشاء نمی خوانده است و ممکن است مطابق واقع باشد و روایات نیز در اینکه پیامبر نافله عشاء می خوانده است یا خیر، متعارض است.
مناقشه
و لکن عرض کردیم: این فرمایش ایشان شاهد و مستندی از تاریخ و عامّه ندارند.
بیان آقای بروجردی
آقای بروجردی فرمودند: أئمه از عامه تقیه کرده اند زیرا عامّه أصلاً دو رکعت نشسته در نافه عشاء را قبول ندارند، بلکه یا أصلاً نافله عشاء را قبول ندارند و یا اگر قبول دارند: دو رکعت ایستاده یا بیشتر از دو رکعت را قائل اند.
مناقشه
و لکن عرض کردیم: طبق این کلام فقط بخشی از عامّه قائلند که مجموع نوافل و فرائض 50 رکعت می باشد و لکن بخش دیگری بیش از 50 رکعت می دانند، بنابراین چگونه می توان طائفه ثانیه را حمل بر تقیه نمود؟! و ما به مقداری که تتبّع کردیم نیافتیم که عامّه قائل باشند که مجموع فرائض و نوافل 50 رکعت می باشد.
وجه سوم برای جمع بین طائفه اولی و ثانیه
طائفه أولی که فرمود سنّت پیامبر 51 رکعت است، مراد سنّت حکمی پیامبر است، که مسلمین را به وتیره عشاء أمر نموده اند، و طائفه ثانیه که فرمود سنّت پیامبر 50 رکعت است، مراد سنّت عملی پیامبر است که حضرت خود نافله عشاء را نمی خوانده اند.
 
مناقشه
و لکن به نظر ما نیز این احتمال نیز خلاف ظاهر أدلّه است:
چرا که در صحیحه فضیل بن یسار تعبیر شد: کان النبیّ صلّی الله علیه و آله یصلّی النافلة مثلی الفریضة؛ عرفی نیست که پیامبر 33 رکعت نافله می خوانده است و لکن گفته شود: پیامبر دو برابر فریضه (یعنی 34 رکعت) نافله می خوانده است.
و اینکه گفته شود: تسامح شده است و 33 رکعت در حدّ دو برابری فریضه است؛ این عرفی نیست؛ زیرا عرف که می داند عدد فرائض 17 رکعت و فرد است، می فهمد که پس حضرت در شبانه روز به عدد فرد (51) نماز می خوانده است، و در صحیحه أخری فضیل بن یسار نیز به تصریح آمده است: سَنَّ رَسُولُ اللَّهِ ص النَّوَافِلَ أَرْبَعاً وَ ثَلَاثِينَ رَكْعَةً مِثْلَيِ الْفَرِيضَةِ.
وجه چهارم
صاحب وسائل فرموده است: حضرت گاهی نافله عشاء می خواندند و گاهی نمی خواندند؛ از آن جهت که گاهی می خواندند، طائفه أولی می فرماید: نوافل 34 رکعت است، و از آن جهت که گاهی نمی خواندند، طائفه ثانیه می فرماید: نوافل 33 رکعت است.
مناقشه
و لکن این نیز خلاف ظاهر است: زیرا در صحیحه فضیل می فرماید: کان النبیّ یصلّی النافلة مثلی الفریضة، کان یصلی با یصلی أحیاناً نمی سازد. و در مقابل نیز می فرماید: پیامبر نافله عشاء نمی خواند، حال این دو را چگونه می توان حمل کرد بر اینکه گاهی می خواند و گاهی نمی خواند.
 
نتیجه بحث
به نظر ما این احتمالات اگر چه ثبوتاً محتمل است و لکن إثباتاً جمع عرفی نیست.
بنابراین باید پناه به تسالم برد، همانگونه که آقای بروجردی فرموده اند که: تا زمان امام رضا میان شیعه در عدد نوافل اختلاف بود و لکن بعد از امام رضا و با بیان ایشان این اختلاف رفع شد و فقهاء تسالم بر عدد نوافل که 34 رکعت است، کردند.
علاوه بر اینکه روایات عدیده ای در استحباب نافله عشاء وارد شده است که نمی توان گفت: نافله عشاء سنّت نیست! روایت می گوید که لایبیتنّ إلاّ بوتر که مراد از وتر نافله عشاء است.
جمع بین طائفه اولی و ثالثه
روایات طائفه ثالثه قابل توجیه است:
صحیحه زراره: إنی رجل تاجر؛ شاید امام أقلّ مراتب استحباب نوافل را بیان کرده است که تا با شغل تجارت او جمع بشود.
صحیحه عبدالله بن سنان: لا تصلّ أقلّ من أربع و أربعین رکعة؛ ممکن است معنای آن این باشد که: کمتر از 44 رکعت نافله نخوان، نه این که مقدار نافله همین مقدار است و بیش از این نباید بخوانی.
 
از طائفه ثالثه روایتی که قابل توجیه نیست، صحیحه دیگر زراره می باشد: زیرا در این صحیحه زراره از امام در مورد مقدار تمام نوافل سؤال می کند، که امام می فرماید: 27 رکعت، و سپس می پرسد: هذا جمیع ما جرت به السنّة؟ قال: نعم.
حال در مورد این صحیحه توجیه این است که گفته شود:
صحیحه زراره خلاف تسالم أصحاب و خلاف روایات مشهوره است، هم به شهرت روایی و هم به شهرت فتوایی. پس روایت شاذّ نادر میان أصحاب أئمّه بوده است.
 
جمع بین طائفه اولی و رابعه
روایات این طائفه نیز قابل توجیه است:
معتبره أبی بصیر: .... الّذی یستحبّ أن لا یقصر عنه؛ این ظهور ندارد که بیش از این مستحبّ نیست، بلکه حداقل مستحبّ را بیان می کند، بنابراین لا أقلّ در مقام جمع ،این روایت قابل حمل بر اختلاف مراتب استحباب و أقلّ مراتب آن می باشد. نماز عصر چهار رکعت نافله دارد و عشاء هم نافله ندارد که 29 رکعت می شود.
 
همچنین روایت: عَنْ يَحْيَى بْنِ حَبِيبٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ أَفْضَلِ مَا يَتَقَرَّبُ بِهِ الْعِبَادُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الصَّلَاةِ قَالَ سِتٌّ وَ أَرْبَعُونَ رَكْعَةً فَرَائِضُهُ وَ نَوَافِلُهُ این نیز حداقل مستحبّ را بیان می کند.
 
صحیحه عبدالله بن زراره: در این صحیحه می فرماید: إنّ لها معان و تصاریف؛ خود حضرت به عدم تنافی و وجود توجیه تصریح می کند و اینکه هر دو روایت صحیح است و این خود مؤیّد این است که حضرت در صدد بیان مراتب استحباب است: زراره در این أواخر پیر و مریض بوده است که حضرت کفّ استحباب را بیان می کند و می فرماید 46 رکعت نماز بخوان، و یا شاید حضرت به جهت تقیه و حفظ زراره او را أمر به أقلّ نوافل کرده است.
در مورد طائفه رابعه نیز تنها روایتی که قابل توجیه نیست:
مرسله صدوق است که نصّ می باشد که حضرت تا إنتهای عمر شریفشان همینگونه عمل می کرده اند: کان رسول الله ص لایصلی بالنهار حتی تزول الشمس فهذه صلاۀ رسول الله التی قبض الله علیه
پس این روایت نیز شاذّ نادر خواهد بود، علاوه بر اینکه ما مراسیل صدوق حتی مراسیل جزمی او را معتبر نمی دانیم. و اینکه امام قدس سره فرموده اند که مراسیل جزمیه صدوق کمتر از مراسیل ابن أبی عمیر نیست صحیح نمی باشد زیرا؛ در رابطه با ابن أبی عمیر أصحاب شهادت داده اند که «لا یروی و لا یرسل إلاّ عن ثقة» أمّا در مورد مراسیل صدوق چنین شهادتی داده نشده است.
الجهة الثالثة
صاحب عروه فرموده است: نماز وتیره عشاء جائز است که ایستاده خوانده شود، بلکه أفضل این است و اگر چه احتیاط مستحبّ این است که نشسته خوانده شود. و نوع آقایان بر این مطلب حاشیه نزده اند؛
و آقای بروجردی فرموده اند: الجلوس أحوط لا یترک. و آقای خوئی: بل الأصحّ عدم جواز القیام.
 
وجه أفضلیت قیام در نافله عشاء
نقل شده است که علمای متقدّم قائل به تعیّن جلوس بوده اند و سپس أفضلیّت قیام مطرح شده است، و این أفضلیّت به جهت دو روایت می باشد:
 
معتبره سلیمان بن خالد؛ رَكْعَتَانِ بَعْدَ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ تَقْرَأُ فِيهِمَا مِائَةَ آيَةٍ قَائِماً أَوْ قَاعِداً وَ الْقِيَامُ أَفْضَلُ وَ لَا تَعُدُّهُمَا مِنَ الْخَمْسِينَ
معتبره حارث بن مغیره: وَ رَكْعَتَانِ بَعْدَ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ كَانَ أَبِي يُصَلِّيهِمَا وَ هُوَ قَاعِدٌ وَ أَنَا أُصَلِّيهِمَا وَ أَنَا قَائِمٌ
امام صادق علیه السلام فرمود پدرم امام باقر نافله ها را نشسته می خواند (چون امام باقر هم پیر شده بودند و هم سمین بودند) ولی امام صادق نافله عشاء را ایستاده می خواند( چون ایشان نحیف بود) :از این استفاده می شود که انسان سالم و غیر سمین أفضل این است که ایستاده بخواند.
مناقشه
به نظر ما این مطلب صحیح نیست و نماز نافله عشاء باید نشسته خوانده شود:
زیرا در روایت چنین آمده که: مِنْهَا رَكْعَتَانِ بَعْدَ الْعَتَمَةِ جَالِساً تُعَدُّ بِرَكْعَةٍ مَكَانَ الْوَتْر، در حالی که اگر ایستاده خوانده شود، یک رکعت حساب نمی شود، بلکه دو رکعت حساب می شود.
و أمّا دو روایتی که ذکر شد: ارتباطی به نافله عشاء ندارد، بلکه یک نافله مستقلّی است که در آن دارد تقرأ مأة آیة و در خود این روایت می باشد که و لا تعدّهما من الخمسین که از نوافل یومیه این را حساب نکن.
لذا به نظر ما باید نماز نافله عشاء نشسته خوانده شود.اتفاقا در روایت ذکر شده که: كَانَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يُصَلِّي رَكْعَتَيْنِ بَعْدَ الْعِشَاءِ يَقْرَأُ فِيهِمَا بِمِائَةِ آيَةٍ وَ لَا يَحْتَسِبُهُمَا وَ رَكْعَتَيْنِ وَ هُوَ جَالِسٌ يَقْرَأُ فِيهِمَا بِقُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ وَ قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ فَإِنِ اسْتَيْقَظَ مِنَ اللَّيْلِ صَلَّى صَلَاةَ اللَّيْلِ وَ أَوْتَرَ وَ إِنْ لَمْ يَسْتَيْقِظْ حَتَّى يَطْلُعَ الْفَجْرُ صَلَّى رَكْعَةً فَصَارَتْ شَفْعاً وَ احْتَسَبَ بِالرَّكْعَتَيْنِ اللَّتَيْنِ صَلَّاهُمَا بَعْدَ الْعِشَاءِ وَتْراً.
یعنی دو تا دو رکعتی می خواند: که یکی نافله عشاء و دیگری نافله دیگر است.
و همین مضمون نیز درصحیحه عبد لله بن سنان آمده است: لَا تُصَلِّ أَقَلَّ مِنْ أَرْبَعٍ وَ أَرْبَعِينَ قَالَ وَ رَأَيْتُهُ يُصَلِّي بَعْدَ الْعَتَمَةِ أَرْبَعَ رَكَعَاتٍ.
پاسخ
#17
95/08/01
بسم الله الرحمن الرحیم
 
موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل یومیه /حکم نوافل در سفر
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در نوافل بود. جهاتی در این بحث مطرح شد. و به این بحث رسیدیم که آیا نافله در سفر ساقط می شود؟
 
شکّی نیست که نافله ظهر و عصر در سفر ساقط می شود و لکن نافله صبح و مغرب ساقط نمی شود و لکن نافله عشاء محلّ اختلاف است.
أدله سقوط نافله ظهر و عصر در سفر
صحیحة محمّد بن مسلم: عن أحدهما (عليهما السلام) قال: سألته عن الصلاة تطوّعاً في السفر، قال: لا تصلّ قبل الركعتين و لا بعدهما شيئاً نهاراً :در روز نافله نخوان
ظاهر این صحیحه و روایات مشابه آن، عدم مشروعیّت نافله ظهر و عصر در سفر می باشد.
نکته: در برخی از موارد قرینه وجود دارد که مراد از سقوط عبادت، رخصت (و تخفیف استحباب) است، مانند سقوط أذان و إقامه که به معنای رخصت است، یعنی دیگر استحباب آن مؤکّد نیست(در عبادات سقوطِ به معنای رخصت یعنی تخفیف استحباب، و نمی شود عبادت مرخّص فیه باشد اما مشروع نباشد)، و لکن در برخی از موارد سقوط به نحو عزیمت است، نه به این معنا که مبغوض است و حرام ذاتی است و نمی توان رجاءً به جا آورد بلکه به این معنا است که دیگر استحباب برای آن ثابت نیست و محبوبیّت ندارد، اگر چه در فرض شکّ به قصد رجاء اشکال ندارد؛
لذا اگرفرض شود کسی نذر کرده است که نافله ظهرین را در غیر سفر شرعی بجا آورد بعد مجبور شده تا شش ماه هفته ای دو روز به سفر برود، در این صورت اگر مرجع تقلید او بگوید که باید بین قصر و اتمام احتیاطاً جمع کند چون معلوم نیست بر چنین کسی کثیرالسفر صدق می کند و می گویند که کار او در سفر است یا نه. طبق این فتوا این شخص باید بین قصر و اتمام جمع کند و نوافل را هم احتیاطاً به جا آورد.
مؤیّد این مطلب این روایت است:
روایت أبی یحیی الحنّاط؛
قال سألت ابا عبد الله عن صلاة النافلة بالنهار في السفر فقال (عليه السلام) يا بني لو صلحت النافلة في السفر تمّت الفريضة
در این روایت نهی از نافله ظهر و عصر شده است که این نشانگر سقوط آن دو به نحو عزیمت است، بنابراین نافله ظهر و عصر مشروع نخواهد بود.
وجه اینکه این روایت مؤیّد عدم مشروعیت می باشد نه دلیل، این است که: أبی یحیی الحنّاط توثیق ندارد.
و با دو مبنا می توان روایت را تصحیح کرد که ما این دو مبنا را قبول نداریم:
اول اینکه چون در طریق ابن أبی عمیر واقع شده است به شهادت شیخ در عده که در شأن او آورده است: عرفوا بأنّهم لا یروون و لا یرسلون إلاّ عن ثقة وثاقت أبی یحیی الحنّاط ثابت می شود.
لکن به نظر ما تنها مشایخ بلاواسطه إبن أبی عمیر ثقه اند؛ زیرا قدر متیقّن از تعبیر شیخ در عده که فرمود: عرفوا بأنّهم لا یروون و لا یرسلون إلاّ عن ثقة، مشایخ بلاواسطه می باشد و بیش از این ظهور ندارد؛ چرا که صدق نمی کند که روی إبن أبی عمیر عن أبی یحیی الحنّاط، بلکه گفته می شود: روی ابن أبی عمیر عن حسن إبن محبوب عن أبی یحیی.
دوم اینکه حسن بن محبوب از أصحاب اجماع است که کشی در مورد آنها شهادت داده به اینکه أجمعت الاصابه علی تصحیح ما یصح عن جماعۀ که هجده نفر هستند و یکی از آن ها حسن بن محبوب است: یعنی اگر سند تا أصحاب اجماع درست باشد بقیه دیگر مهم نیستند.
به نظر ما شهادت کشی بیش از این ظهور ندارد که إجماع بر وثاقت و جلالت و علم این افراد می باشد، نه اینکه اگر سند تا حسن بن محبوب تمام بود، واسطه میان او و امام هر که بود، مهمّ نیست.
نکته: لاتصلّهما نهی است که عزیمت را می فهماند و دیگر مشروعیّت ندارد نه اینکه استحباب غیر مؤکّد دارد. امّا رجاءً : حتّی موردی که دلیل بر استحباب ندارد بلکه دلیل بر عدم استحباب دارد را می توان رجاءً خواند و همین که احتمال وجدانی و واقعی بدهیم کافی است و لو أماره داریم بر عدم استحباب . و تنها نیّت جزمی نمی شود کرد.
أدله عدم سقوط نافله صبح و مغرب در سفر
غیر از اطلاقات، دلیل خاصّ هم بر سقوط داریم.
معتبرة أبی بصیر که در مورد نافله مغرب می فرماید: لا تدعهنّ فی سفر و لا حضر.
موثقة زراره در مورد نافله صبح: عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: كان رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) يصلي من الليل ثلاث عشرة ركعة، منها الوتر و ركعتا الفجر في السفر و الحضر
صحیحة محمّد بن مسلم: قال: قال لي أبو جعفر (عليه السلام): صلّ صلاة الليل و الوتر و ركعتين في المحمل
به جهت قید محمل روایت انصراف به فرض سفر دارد زیرا از محمل در سفر استفاده می شود و در داخل شهر از محمل استفاده نمی شده است.
 
نکته باقیمانده از جلسات قبل که اینجا به آن اشاره می کنیم:
این روایت (صل صلاة اللیل و الشفع و الوتر)، ندارد؛ در روایات گاهی از مجموع شفع و وتر تعبیر به وتر شده است، که بالإجماع باید مفصوله باشد، اگر چه عامّه شفع را به وتر متّصل می کنند ، و لکن در روایاتِ ما این فقط اسم گذاری است؛ الوتر ثلاث رکعات که شاید اثر شرعی هم داشته باشد که دیگر رکعت دوم شفع قنوت ندارد. و لکن ما این ثمر فقهی را قبول نداریم. و در روایات دیگر تعبیر شده است: الشفع و الوتر. دو تعبیر است و به نظر ما أثر فقهی ندارد و اطلاقات می گوید در شفع قنوت وجود دارد.
سید مهدی روحانی رساله ای نوشته اند: الوتر ثلاث رکعات؛ که آقای زنجانی نیز بر آن تعلیقه زده است؛ ایشان می فرماید: وتر که گفته می شود یک رکعت است، اصطلاح فقهاء است و یا در روایات ضعیفه آمده است و إلاّ در روایات وتر بر سه رکعت منفصله اطلاق شده است، بنابراین هر اثری بر وتر در روایات بیان شده است، برای هر سه رکعت می باشد. و این روایت می تواند مؤیّد ایشان باشد.
 
حکم نافله عشاء در سفر
1-قول به عدم مشروعیت
صاحب عروه فرموده است: یسقط فی السفر نوافل الظهرین و الوتیره علی الأقوی. مشهور نیز همین مطلب را إختیار کرده اند. و در سرائر بر این مطلب إدّعای إجماع می کند.
و بر این مطلب به صحیحه عبدالله بن سنان استناد می شود: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الصَّلَاةُ فِي السَّفَرِ رَكْعَتَانِ لَيْسَ قَبْلَهُمَا وَ لَا بَعْدَهُمَا شَيْ‌ءٌ إِلَّا الْمَغْرِبَ ثَلَاثٌ.
: اطلاق این روایت شامل نماز عشاء هم می شود که دو رکعت است لذا لیس قبله و لا بعده شیءٌ
علاوه بر اینکه می توان به تعلیل در روایت أبی یحیی الحنّاط نیز استناد کرد: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَلَاةِ النَّافِلَةِ بِالنَّهَارِ فِي السَّفَرِ فَقَالَ يَا بُنَيَّ لَوْ صَلَحَتِ النَّافِلَةُ فِي السَّفَرِ تَمَّتِ الْفَرِيضَةُ.
2-قول به مشروعیّت
و لکن در مقابل، برخی قائل به مشروعیّت نافله عشاء در سفر شده اند:
شیخ طوسی در نهایه و محقق همدانی که فرموده است: اگر اجماع نباشد، نماز وتیره در سفر طبق أدلّه مشروع است، و آقای خوئی نیز این نظر را إختیار کرده اند و در رساله فرموده اند: سقوط نافله عشاء در سفر مبنی بر إحتیاط است (و إلاّ طبق ظاهر أدلّه نافله عشاء در سفر مستحبّ است).
أدلّه قول به مشرعیّت
دلیل اول
روایت صدوق از رساله علل فضل بن شاذان:
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: ... وَ إِنَّمَا تُرِكَ تَطَوُّعُ النَّهَارِ وَ لَمْ يُتْرَكْ تَطَوُّعُ اللَّيْلِ لِأَنَّ كُلَّ صَلَاةٍ لَا يُقَصَّرُ فِيهَا لَا يُقَصَّرُ فِي تَطَوُّعِهَا وَ ذَلِكَ أَنَّ الْمَغْرِبَ لَا يُقَصَّرُ فِيهَا فَلَا تَقْصِيرَ فِيمَا بَعْدَهَا مِنَ التَّطَوُّعِ وَ كَذَلِكَ الْغَدَاةُ لَا تَقْصِيرَ فِيهَا فَلَا تَقْصِيرَ فِيمَا قَبْلَهَا مِنَ التَّطَوُّعِ وَ إِنَّمَا صَارَتِ الْعَتَمَةُ مَقْصُورَةً وَ لَيْسَ نَتْرُكُ رَكْعَتَيْهَا لِأَنَّ الرَّكْعَتَيْنِ لَيْسَتَا مِنَ الْخَمْسِينَ وَ إِنَّمَا هِيَ زِيَادَةٌ فِي الْخَمْسِينَ تَطَوُّعاً لِيُتِمَّ بِهِمَا بَدَلَ كُلِّ رَكْعَةٍ مِنَ الْفَرِيضَةِ رَكْعَتَيْنِ مِنَ التَّطَوُّعِ.
دلالت این روایت واضح است: می فرماید نافله ظهر و عصر ساقط شد چون نماز ظهر و عصر دو رکعتی شد و نافله مغرب ساقط نشد چون نماز مغرب دو رکعتی نشد و أمّا نافله عشاء ساقط نشد چون نافله عشاء را بر پنجاه رکعت نافله اضافه کردند تا نوافل دو برابر فریضه شود. و جزء نوافل أصلی نیست و تطوّعاً اضافه کرده اند.
اشکالی که بر این روایت شده است، اشکال سندی است:
سند این روایت در مشیخه فقیه ذکر شده است: و ما كان فيه عن الفضل بن شاذان من العلل الّتي ذكرها عن الرّضا عليه السّلام فقد رويته عن عبد الواحد بن عبدوس النّيسابوريّ العطّار- رضي اللّه عنه- عن عليّ ابن محمّد بن قتيبة، عن الفضل بن شاذان النيسابوريّ، عن الرّضا عليه السّلام
و در عیون أخبار الرضا سند دیگری را نیز ذکر می کند؛ و حدثنا الحاكم أبو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان رضي الله عنه عن عمه أبي عبد الله محمد بن شاذان عن الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام
 
مناقشه سندی
در این سند دو مناقشه شده است:
مناقشه أوّل
این مناقشه معروفه است که صاحب مدارک نقل کرده است و آقای خوئی آن را تقویت کرده است: عبدالواحد بن محمد بن عبدوس و إبن قتیبه توثیق ندارند.
و در طریق دوم جعفربن نعیم بن شاذان و محمّد بن شاذان توثیق ندارد.
 
منافشه دوم
آقای سیستانی فرموده است: کتاب علل کتاب حدیث نیست و کتاب خود فضل بن شاذان و بافته های خود ایشان است.
 
جواب مناقشه أوّل
أمّا مناقشه أوّل: سه وجه در پاسخ از آن می توان ذکر کرد؛
وجه أوّل
این حدیث را فقیه از کتاب علل نقل می کند و در أوّل فقیه می فرماید: وَ جَمِيعُ مَا فِيهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ كُتُبٍ مَشْهُورَةٍ عَلَيْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَيْهَا الْمَرْجِعُ
یعنی این روایات از هر کتابی نقل بشود، کتاب مشهور و مرجع و مورد اعتماد می باشد؛ این تأیید کتاب علل است؛ حال یا به این جهت که کتاب علل آن قدر مشهور بوده است، که دیگر نیاز به طریق نداشته است، و اگر هم نیاز به طریق هم بوده است، این تعبیر نشان می دهد که این کتاب مورد تأیید بزرگان بوده است و نفرموده است: أنا أعوّل علیه و أرجع إلیه؛ تا گفته شود: مبنای صدوق شاید تفاوت داشته است و چه بسا در تأیید کتب سهل می گرفته است، بلکه می فرماید: أصحاب به این کتب مراجعه می کرده اند.
 
وجه دوم (بررسی رجالی)
عبدالواحد بن عبدوس
أوّلاً: او کسی است که شیخ صدوق بیش از صد مرتبه نام او را ذکر می کند و بعد از آن می فرماید: رضی الله عنه، و در فقیه هم بسیار از او نقل می کند و در أوّل فقیه هم می فرماید: هر آنچه را در این کتاب نقل می کنم، حجّة بینی و بین ربّی؛ این نمی تواند ثقه نباشد؛
اینکه آقای خوئی می فرماید: ترضّی دالّ بر وثاقت نیست؛ بر گنهکار نیز ترحّم می شود؛ مرحوم فلانی، خدا رحمتش کند! شیعه علی بوده است و بر او ترحّم کرده است. و أمّا اینکه گفته می شود: عبدالواحد استاد صدوق بوده است؛ صدوق اساتید بسیاری داشته است، از جمله این اساتید که صدوق در مورد او می گوید: ما رأیت أشدّ نصباً منه. و کان یقول فی صلاته اللهم صلّ علی محمّد خاصة
این اشکال ناتمام است: ظاهر ذکر بیش از صد مرتبه ترضّی تأیید اوست، و این استاد که آقای خوئی مطرح می کند: صدوق یک روایت از او نقل می کند و آن هم در فضیلت أهل بیت علیهم السلام از باب الفضل ما شهد به الأعداء می باشد، نه نقل روایت فقهی.
علاوه بر اینکه شیخ در طریق دیگری که در کتاب فهرست به کتاب علل فضل نقل می کند، از طریق شیخ مفید عن الصدوق نقل می کند که در این طریق دیگر عبدالواحد نیست، بلکه أحمد بن إدریس قمی عن إبن قتیبه واقع شده است که از أجلاّء بوده است؛ و معقول نیست که صدوق نسخه غیر مشهوره کتاب علل را برای مفید نقل کند و نسخه صحیح و مشهوره را برای خود نگهدارد!
علیّ بن محمّد بن قتیبة
وجه اول برای توثیق: علامه او را توثیق کرده است:
اشکال اول: و اینکه آقای خوئی فرموده است: توثیق علامه اجتهادی است و از متأخّرین است و در توثیق أفراد اجتهاد می کند لذامعتبر نیست.
جواب: صحیح نیست و به قول آقای سیستانی: چه تفاوتی میان توثیق شیخ و توثیق علامه است: فاصله میان شیخ با أصحاب امام صادق و امام باقر زیاد بوده است و تفاوتی میان این فاصله با فاصله علامه با إبن قتیبه نیست.
اشکال دوم: و اگر گفته شود: مطالبی در نزد شیخ بوده است که بر أساس آن توثیق کرده است ولی در نزد علامه نبوده است؛
جواب: این نیز صحیح نیست: علامه کتب رجالی بسیاری در إختیار داشته است که به دست ما نرسیده است.
اشکال سوم: و اگر بحث احتمال إجتهاد و حدس می باشد.
جواب: أولاً این احتمال إجتهاد در توثیق شیخ هم راه دارد. ثانیاً بر فرض این توثیق مبتنی بر حدس باشد اشکالی ندارد زیرا: یکی از وجوه إعتماد بر توثیق و تضعیف رجالیون این است که این افراد أهل خبره می باشند: منابعی در نزد آنان بوده است که طبق آن حکم به وثاقت و ضعف می کردند، بنابراین به آنان از باب رجوع به أهل خبره، رجوع می شود. ما أبزار اجتهاد در بحث های رجالی را نداریم تا خود به بررسی بپردازیم.
وجه دوم برای توثیق: محقق همدانی فرموده است که: نجاشی می گوید: إعتمد علیه الکشی فی کتاب الرجال؛
و احتمال اینکه کشی مطلبی در مورد توثیق إبن قتیبه فرموده باشد و به ما نرسیده باشد و فقط به دست نجاشی رسیده باشد، نیست، و ظاهراً نجاشی از إکثار کشی از إبن قتیبه وثاقت او را در نزد کشّی کشف کرده است، و لذا نگفته است: قال الکشّی أنّه معتمد علیه.
این وجه تمام نیست زیرا: أولاً خود نجاشی می فرماید: کشّی بر ضعفاء بسیار إعتماد می کرده است لذا إکثار کشّی موجب ثبوت وثاقت نمی شود، و گفته شد که نجاشی ظاهراً از إکثار کشی از إبن قتیبه وثاقت او را کشف کرده است. ثانیاً: کلام نجاشی هم دلالت بر توثیق ندارد زیرا إعتماد به معنای توثیق نیست: گاه از کسی روایت نقل می شود و لکن بر او إعتماد می شود: چرا که او انگیزه ای برای دروغگویی ندارد در حالی که این إعتماد صحیح نیست زیرا: أصلاً برخی به جهت بی أنگیزگی دروغ می گویند.
پس این راه برای اثبات وثاقت به نظر ما کافی نیست.
وجه سوم برای توثیق: صدوق در عیون از کتاب محض الاسلام با سه سند که یکی اش ابن قتیبه است بگوید و الاصح عندی ما رواه ابن عبدوس عن علی بن قتیبه وقتی اصح الطرق است نشان از توثیق ابن قتیبه دارد.
پاسخ
#18
95/08/02
بسم الله الرحمن الرحیم
 
موضوع: کتاب الصلاۀ/حکم نافله عشاء در سفر /بررسی سندی کتاب علل فضل بن شاذان
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به سقوط نافله عشاء در سفر بود. مشهور قائل به عدم مشروعیت شدند ولی شیخ در نهایه مشروعیت نافله عشاء را اختیار کرد و محقق همدانی فرمود لولا الاجماع قول به مشروعیت نافله عشاء حرف درستی است. برای قول مخالف مشهور به روایت فضل بن شاذان استدلال شد. دلالت روایت تمام بود و مهمّ سند آن بود.
 
مناقشات در سند کتاب فضل بن شاذان
مناقشه اول
اشکال اول این بود که در سند ابن عبدوس و ابن قتیبه وارد شده است که وثاقت آن دو ثابت نیست.
راه های تصحیح سند مذکور در مشیخه، به کتاب علل فضل بن شاذان
در سندی که شیخ صدوق در مشیخه فقیه ذکر می کند، ابن عبدوس و ابن قتیبه قرار داشت که از سه راه سعی کردیم آن را درست کنیم:
وجه اول
راه اول این بود که شیخ صدوق از کتاب علل فضل بن شاذان در فقیه نقل کرده و در اول کتاب فقیه هم فرموده است که من از کتب مشهوره ای که علیه المعوّل و إلیه المرجع، نقل می کنم.
وجه دوم(بررسی رجالی)
راه دوم این است که بگوییم؛
ابن عبدوس
وثاقت ابن عبدوس به خاطر کثرت ترضیّ و ترحم صدوق نسبت به او، ثابت می شود، علاوه بر اینکه أحمد بن إدریس قمی در عرض ابن عبدوس در سند وجود دارد و ابن إدریس از أجلّاء است لذا می توان به این سند توجّه کرد و عدم اثبات وثاقت ابن عبدوس هم مشکلی ایجاد نمی کند.
ابن قتیبه
1-اما در مورد ابن قتیبه نقل شده که علّامه او را توثیق کرده است. که باید مراجعه کنیم و ببینیم عبارت علامه چیست؟ که اگر ثابت باشد می توان به آن اعتماد کرد.
2-اما اینکه نجاشی گفته است: إعتمد علیه الکشّی گفتیم کشّی هم چون جمله ای ندارد و نجاشی به خاطر اینکه کشّی از ابن قتیبه زیاد روایت نقل کرده است فرموده إعتمد علیه الکشّی. و چون کشّی بر ضعفاء اعتماد می کند اعتماد او دلالت بر وثاقت ندارد و فایده ای ندارد.
3-وجه دیگر برای توثیق ابن قتیبه که آقای زنجانی فرموده اند:
أحمد بن إدریس قمی که از أجلّاء قمیین بوده است راوی کتاب ابن قتیبه بوده است. و محتمل نیست کتاب را از شخص ضعیف نقل کند.
لکن این فرمایش آقای زنجانی برای ما واضح نیست:
که صرف نقل شخصی جلیل از یک کتاب دلالت بر وثاقت راوی آن داشته باشد؛ مثلاً شیخ طوسی هم در طریقه کتاب هایی است که در فهرست ذکر شده است مثل کتاب ابو الفرج اصفهانی و غیره. شاید با این نظر که اشخاص با تجمیع قرائن، خودشان به روایات صحیح پی می برند کتاب را نقل کرده است.
بله اگر شخصی جلیل القدر در موارد مختلف أحکام الزامی را از شخصی غیر ثقه نقل کند با جلالت قدر او نمی سازد؛ ولی فرض محل بحث با این صورت فرق دارد که تنها یک جمله به شاگرد خود بگوید که أجزت لک أن تروی عنّی جمیع ما فی الکتاب و ممکن است صدها کتاب دیگر را هم اجازه کرده باشد.
لذا در مورد ابن قتیبه توقّف می کنیم.
4-وجه دیگر برای توثیق ابن قتیبه:
شیخ طوسی راجع به ابن قتیبه فرموده است: (فاضلٌ) ؛ امّا معلوم نیست هر فاضلی ثقه باشد و از این کلمه وثاقت فهمیده نمی شود. شاید به مظنونات تکیه می کند ولی در عین حال انسانی فاضل است.
5-مرحوم استاد مبنایی داشتند: مشاهیری که در مورد آن ها قدحی وارد نشده است کشف از وثاقت آن ها می کند. اگر ابن قتیبه از مشاهیر باشد این مبنای استاد را می توان تطبیق کرد.
به نظر ما باید این مبنای استاد را قید بزنیم به اینکه: به حدّ وثوق برسیم که چون از مشاهیر بوده و قدحی در مورد او نیامده است پس شخص ثقه ای بوده است یا اینکه حسن ظاهر او را بفهمیم که أماره شرعیه بر عدالت است البته اگر شیعی باشد و اگر غیر شیعی باشد ولو از مشاهیر هم باشد و قدحی هم در مورد او وارد نشده باشد حسن ظاهر او نمی تواند أماره بر عدالت او شود و باید جزم به عدالت او پیدا کنیم.
وجه سوم
راه سوم این بود که صدوق در کتاب عیون أخبار الرضا کتاب محض الاسلام را که فضل بن شاذان می گوید کتاب امام رضا به مأمون است را با سه طریق نقل کرده که می گوید الاصح عندی هو ما رواه عبد الواحد بن عبدوس عن علی بن محمد بن قتیبة.
أما این کلام وثاقت راویان را ثابت نمی کند زیرا:
أصح عندی هذا الطریق به لحاظ متن است چرا که صدوق در دو نقل دیگر به لحاظ متن و محتوا ایراد داشت مثل "الفطرة مدان من حنطة وصاع من الشعيروالتمروالزبيب، وان الوضوء مرة مرة فريضة واثنتان اسباغ، وان ذنوب الانبياء صغائرهم موهوبة."
و چون نقل ابن عبدوس از ابن قتیبه خالی از این فقرات است می گوید این طریق أصحّ است. لذا ظهور در صحّت سند ندارد. و اگر هم بخواهد بگوید سند صحیح است باز فایده ای ندارد چون مشخص نیست تعریف صدوق از صحیح چیست و شاید ایشان موثوق الصدور را صحیح می دانند.
ما جازم به تمامیت این وجوه نیستیم اما تجمیع این قرائن بعید نیست که موجب وثوق به وثاقت ابن قتیبه می شود. و لکن ما اصراری به این مطلب نداریم.
وجه چهارم برای تصحیح سند صدوق به فضل بن شاذان: تعدد اسانید صدوق
صدوق سه سند به کتاب فضل دارد و سه سند مستقل برای انسان متعارف وثوق آور است: سند اوّل در مشیخه فقیه و سند دوم در عیون أخبار الرضا و سند سوم سندی است که شیخ طوسی در فهرست می آورد در طریق صدوق به کتاب علل در ترجمه فضل بن شاذان می گوید: اخبرنا بروایاته و کتبه هذه أبو عبد الله المفید رحمه الله، عن محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، عن حمزة بن محمد العلوی، عن ابی نصر قنبر بن علی بن شاذان، عن ابیه، عنه.
تذکر: سند شیخ طوسی در فهرست اگر تشریفاتی هم باشد مشکلی ندارد زیرا شیخ طوسی به نسخه سند نداشته امّا صدوق که این سند را گفته است، و اجازه داده است که این کتاب را نقل کنند.
سه سند مستقلّ است که انسان وثوق پیدا می کند که حداقل یکی از این ها مطابق واقع است.
لذا به نظر ما سند کتاب علل تمام است.
مناقشه دوم(از آقای سیستانی)
که قبلاً بررسی کردیم: مناقشه آقای سیستانی که فرموده اند فضل بن شاذان، امام رضا را درک نکرده است و قرائنی هم از خود کتاب می آورد که با شأن امام نمی سازد و بعضی تعابیر با تألیف می سازد: فان قال قائل: فاخبرنی لم‌کلّف الخلق؟ قیل لعلل: فان قال فاخبرنی عن تلک العلل معروفة موجودة هی ام غیر معروفة ولا موجودة؟ قیل بل هی معروفة موجودة عند أهلها فان قال قائل: أتعرفونها انتم ام لا تعرفونها؟ قیل لهم منها ما نعرفه ومنها ما لا نعرفه. اگر امام معصوم مصداق معروفۀ عند أهلها نیست پس نزد چه کسی معروفۀ است. یا گاهی تکرار می کند: (فإن قال قائل قیل له). یا تعبیر می کند: (روی عن بعض الأئمه) یا تعبیر می کند: کسی که می میرد دچار جنابت می شود یعنی منی از او خارج می شود(خرج منه الجنابۀ): آیا صبی که غسل میت بر آن لازم است منی از او خارج می شود. یا می گوید دست زدن به بدن حیوان مرده غسل میّت ندارد چون پر دارد و دست به گوشت آن نمی زنی؛ حال اگر به گوشت مرغ مرده دست بزنیم باید غسل مسّ میّت کنیم. این تعبیر ها تعبیر هایی نیست که با امام سازگاری داشته باشد.
بعد ایشان قرائن خارجیه می آورد که فضل از أصحاب امام رضا نیست: نجاشی و شیخ طوسی او را از أصحاب امام رضا ذکر نکرده اند، و فضل را حتّی از أصحاب امام جواد هم ذکر نکرده اند بلکه از أصحاب امام هادی و عسکری دانسته اند.
این سخن در حالی است که:
در مشیخه فقیه آمده عن فضل بن شاذان عن أبی الحسن الرضا علیه السلام. و در کتاب عیون با همین سند ابن عبدوس از ابن قتیبه نقل می کند: شخص سوال می کند که این هایی که نقل می کنی از نزد خودت هست؟ می گوید نه اینها را از مولایم أبی الحسن الرضا مرۀ بعد مرۀ شنیدم.
در عین حال آقای سیستانی این را قبول ندارند حال چه کسی این حرف را زده است خود فضل که می گویند فقیه متکلّم جلیل القدر و بعید است دروغ بگوید لذا ایشان می گوید که کسی دیگر این حرف را اضافه کرده است.
ما قبلاً بحث کردیم و جواب دادیم؛
خلاصه جواب ما این است که فضل از امام رضا نقل کرده است و قرینه بر خلاف نداریم و ما اطمینان به صدق را شرط حجیت خبر ثقه نمی دانیم لذا مشکلی نداریم؛ شاید فضل بن شاذان نوجوان با استعدادی بوده و نیشابوری هم بوده و به طوس رفته و محضر امام را درک کرده است و می گوید مرّۀ بعد مرّۀ از امام رضا شنیدم.
به نظر ما روایات از امام است و تنها سیاق از فضل است و تألیف اوست. و در کتاب های دیگر مثل کتاب شیخ طوسی و کتاب کافی نیز اشتباهاتی وجود دارد و روایت های کذب وجود دارد: مثلاً در کافی نقل کرده: منعهم من طاعته لیطابق علمه یا مثلاً به حضرت فاطمه خطاب شده که (دوازده فرزند از تو امام اند) که با حضرت علی علیه السلام سیزده امام می شود. هیچ کتابی خالی از اشتباه نیست.
فضل بن شاذان چهار حدیث دیگر غیر از کتاب علل، که می گوید از امام رضا شنیدم، دارد.
مناقشه دیگر: آقای سیستانی فرموده اند: اینکه نجاشی دارد: قیل و رَوی عن الرضا : کتاب های فضل معروف بوده اگر واقعاً فضل از امام رضا روایت کرده بود نباید می گفت قیل.
لکن صدوق گفته که فضل از امام رضا روایت کرده است و صدوق از این سند اطلاع داشته است ولی نجاشی اطلاع نداشته است. این طور نیست که نجاشی أعلم از شیخ طوسی است: معلوم نیست اشتباهات نجاشی کمتراز اشتباهات شیخ طوسی باشد که آقای زنجانی هم همین را می فرمایند.
نتیجه
لذا هم متن روایت و هم سند به نظر ما صحیح است و مفادش این است که در سفر وتیره عشاء ساقط نمی شود.
 
روایت دوم برای اثبات مشروعیت نافله عشاء در سفر
صحیحه حلبی:قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام): هل قبل العشاء الآخرة و بعدها شي‌ء؟ قال: لا، غير أنّي أُصلي بعدها ركعتين و لست أحسبهما من صلاة الليل
قبل عشاء و بعد از عشاء چیزی داریم؟ حضرت فرمود نه ولی بعد از عشاء دو رکعت نماز می خوانم و جزء نماز شب قرار نمی دهم یعنی مثل سنی ها نیستم که این را بدل وتر نماز شب قرار دهم.
محقق همدانی: این روایت دلالت دارد که وتیره نافله عشاء نیست لذا روایتِ اذا صلحت النافله تمّت الفریضه شامل این نافله نمی شود زیرا مراد این روایت نوافل نماز های چهار رکعتی است در حالی که در صحیحه حلبی نافله وتیره را نافله عشاء ندانسته و عشاء نافله ندارد..
این سخن صحیح نیست زیرا: شاید این دو رکعت شاید مربوط به دو رکعت ایستاده باشد که جدای از دو رکعت نشسته و نافله وتیره است. و لذا نمی توان به این روایت استناد کرد.
حجال خودش از أصحاب امام صادق نیست بلکه از أصحاب امام رضا است لذا عبدالله مجهول می شود و لذا ضعف سند دارد.
پاسخ
#19
95/08/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: کتاب الصلاۀ/حکم نافله در سفر /أدله مشروعیت نافله عشاء
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در رابطه با راه های تصحیح کتاب علل فضل بن شاذان بود.
 
راجع به روایت فضل بن شاذان یکی از راه های تصحیح این بود که ابن قتیبه را توثیق کنیم تا مشکل حل شود:
توثیق علّامه راجع به ابن قتیبه
گفتیم علامه ابن قتیبه را توثیق کرده است: جهت آن این است که علامه در قسم اول از رجال که مخصوص من یعتمد علیه است ذکر کرده می فرماید: علي بن محمد بن قتيبة و يعرف بالقتيبي النيسابوري أبو الحسن تلميذ الفضل بن شاذان فاضل عليه اعتمد أبو عمرو الكشي في كتاب الرجال[1] . قسم أوّل یعنی کسانی که به نظر علامه صحیح می باشد: یعنی امامی عدل می باشند.
راجه به توثیقات علّامه بحث شده است که:
این توثیق اجتهادی است یا غیر اجتهادی که بحث آن گذشت.و لکن آقای زنجانی اشکال می کنند: علامه به طور قطع در رجال اجتهاد می کرده است، نه اینکه خبر می داده است، و إحاله به این می دهند که اگر تتبّع کنید می فهمید که کار علّامه اجتهاد است.و اجتهاد علامه بر دیگران حجّت نیست.
توثیق نجاشی راجع به ابن قتیبه
برخی گمان کرده اند که إبن قتیبه توسّط نجاشی هم توثیق شده است، زیرا نجاشی در دو مورد مطلبی دارد که توهّم این شده که ابن قتیبه مورد تأیید او می باشد؛
مطلب اول: نجاشی این عبارت را ذکر کرده است که : قال أبو عمرو: قال القتيبي: كان الفضل بن شاذان رحمه الله يحب العبيدي و يثني عليه و يمدحه و يميل إليه و يقول: ليس في أقرانه مثله. و بحسبك هذا الثناء من الفضل رحمه الله[2] ؛ همین تعریف فضل در عظمت محمّد بن عیسی بن عبید کافی است: اگر نجاشی إعتماد بر نقل إبن قتیبی نداشته باشد، این مطلب و تعریف از محمّد بن عیسی عرفی نخواهد بود.
و لکن به نظر ما این مطلب ناتمام است:
شاید نجاشی به صدور این مدح وثوق پیدا کرده است؛ چرا که إبن قتیبه أنگیزه ای نداشته است که مطلبی را در مدح محمّد بن عیسی بن عبید از فضل بن شاذان جعل کند؛ زیرا إبن قتیبه با محمّد بن عیسی بن عبید حساب و کتابی نداشته است، و شاید به این جهت نجاشی وثوق پیدا کرده است.
مطلب دوم: نجاشی در مورد مدح یونس بن عبد الرحمن این روایت را ذکر می کند که: و قد ورد في يونس بن عبد الرحمن رحمه الله مدح و ذم.قال أبو عمرو الكشي فيما أخبرني به غير واحد من أصحابنا عن جعفر بن محمد عنه: حدثني علي بن محمد بن قتيبة قال: حدثني الفضل بن شاذان قال: حدثني عبد العزيز بن المهتدي و كان خير قمي رأيته و كان وكيل الرضا عليه السلام و خاصته فقال: إني سألته فقلت: إني لا أقدر على لقائك في كل وقت فعمن آخذ معالم ديني؟ فقال: خذ عن يونس بن عبد الرحمن. و هذه منزلة عظيمة[3] .
این منزلت را إبن قتیبی از امام علیه السلام نقل کرده است؛ ظاهر این است که نجاشی این منزلت را برای یونس قائل شده است، پس این نقل را قبول دارد.
این مطلب هم ناتمام است زیرا:
و هذه منزلة عظیمة؛ یعنی این حدیث، منزلت عظیمه یونس را نزد امام نشان می دهد، و لکن حال این حدیث سنداً تمام است یا تمام نیست، در مقام بیان آن نیست.
لذا این ها دلیل بر وثاقت ابن قتیبه نیست.
إدعای آقای سیستانی
أمّا اینکه آقای سیستانی فرموده اند که سند صحیح نیست زیرا:
فضل بن شاذان گفته است که از امام رضا شنیده است و صدوق طبق نقل آنان، این مطلب را از فضل نقل کرده است، در حالی که محرز نیست فضل از امام رضا حدیثی نقل کرده باشد؛ زیرا فضل بعد از شهادت امام رضا هنگامی که از نیشابور به کوفه رفت، با حسن بن علیّ بن فضال ملاقات کرد که بعد از هفت سال از شهادت امام رضا فوت کرد، که از خود تعبیر می کند: «هو شیخ کبیر و کان یحترمنی و أنا غلام حدث»؛ حال این حدث غلام، چگونه می تواند چند سال قبل از این ماجرا امام رضا را درک کرده باشد و از أصحاب امام رضا باشد؟!
و نیز نجاشی در مورد پدر فضل می گوید: الفضل بن شاذان بن الخليل أبو محمد الأزدي النيشابوري (النيسابوري) : كان أبوه من أصحاب يونس و روى عن أبي جعفر الثاني و قيل [عن‌] الرضا أيضا عليهما السلام و كان ثقة أحد أصحابنا الفقهاء و المتكلمين. و له جلالة في هذه الطائفة و هو في قدره أشهر من أن نصفه‌[4] ، سپس می گوید: أحد أصحبنا الفقهاء و المتکلمین، و تعبیر نمی کند: و کان من أصحابنا المتکلّمین، یعنی با واو عطف نمی آورد و به صورت جمله مستأنفه می آورد که نشانگر این است که: از این جا در مورد خود فضل صحبت می کنم و جمله مستأنفه که مربوط به پدر فضل بود تمام شد.
حال آقای سیستانی می فرماید: ثابت نیست که پدر فضل از أصحاب امام رضا باشد، چگونه پسر از أصحاب امام رضا می تواند باشد؟!
و لکن ما پاسخ می دهیم:
پدر ممکن است گرفتار مشغولیت های زندگی بوده است، سراغ امام نرفته است و لکن فضل شخص با فضیلت و با استعدادی بوده است و به سراغ امام رضا رفته است؛
و أمّا حدث غلام: به سن بین 20تا 25 سال نیز صادق است، و استبعادی ندارد که چند سال قبل از ملاقات با ابن فضال محضر امام را درک کرده باشد؛ مثلاً در مورد علی أکبر علیه السلام تعبیر برز إلیه غلام می کنند؛ در حالی که او از امام سجاد بزرگتر بوده است که صاحب فرزند چهار ساله یعنی امام باقر علیه السلام بوده است.
این مطالب أموری نیست که در مقابل کلام فضل که می گوید این روایات را مرّة بعد مرّة از امام شنیدم مقاومت کند.
علاوه بر اینکه وثوق به صدور پیدا می شود: چه کسی در این سند دروغ گفته است! آیا چند مرتبه خطاء می شود، هم در نقل کتاب علل و هم در مشیخه صدوق؟! این روایت سه سند دارد که بعید است هر سه دروغ باشد.
نتیجه بحث در روایت علل
بنابراین به نظر ما این روایت تمام است و مقتضای صناعت این است که وتیره در سفر ساقط نشود و لکن چون خلاف مشهور است احتیاط واجب ترک آن است.
دلیل دومِ محقق همدانی بر مشروعیت نافله عشاء در سفر
صحیحه حلبی: قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام): هل قبل العشاء الآخرة و بعدها شي‌ء؟ قال: لا، غير أنّي أُصلي بعدها ركعتين و لست أحسبهما من صلاة الليل
فرموده است طبق این روایت رکعتین بعد العشاء ارتباطی به فریضه عشاء ندارد و مستقل است.
آقای خوئی فرموده است: مشخص نیست که نافله عشاء باشد، بلکه محتمل است که همان دو رکعت مستقلّی باشد که در روایات دیگر به آن اشاره شد که جدای از وتیره دو رکعت دیگر هم حضرت می خواندند.
این مطلب آقای خویی که ما هم در جلسه قبل گفتیم، مستبعد است: حضرات نافله عشاء می خوانده اند، حال حضرت این نافله عشاء را ذکر نکند و مراد آن دو رکعت مستقلّ باشد که من بعد از عشاء آن را می خوانم، این بعید است.
دلیل سوم
نسبت بین دو طائفه از روایات عموم من وجه است:
طائفه أوّل: من كان يؤمن باللّه و اليوم الآخر فلا يبيتن إلا بوتر ؛ مراد از وتر نافله عشاء است: در روایت علیّ بن أبی حمزه تصریح می کند: تعنی الرکعتین بعد العشاء قال نعم. اطلاق این طائفه شامل سفر نیز می شود.
طائفه ثانیه: إذا صلحت النافة فی السفر تمّت الفریضة؛ که اطلاق آن شامل نافله عشاء نیز می شود که در سفر قصر می شود.
پس در نافله عشاء در سفر تعارض بالعموم من وجه می کنند؛ اگر تأکید من کان یؤمن بالله موجب أقوائیّت ظهور نشود و به این جهت مقدّم نشود، تعارض خواهند کرد و رجوع به اطلاقات می شود: صحیحه فضیل بن یسار که نافله عشاء را مشروع کرده است: فی السفر و الحضر.
مناقشه اول آقای خویی
آقای خوئی اشکال کرده و فرموده اند: به چه دلیل نماز وتر همان وتیره است، نماز وتر همان وتر در نماز شب است، و بیتوته هم یعنی صبح کردن؛ صبح نکند مگر اینکه نماز وتر را بخواند.
أمّا روایت علیّ بن أبی حمزه؛ این روایت ضعیف السند است؛ نه فقط به جهت علیّ بن أبی حمزه، بلکه مجاهیل در سند می باشد: صدوق در علل الشرایع می فرماید: حدثناد علیّ بن محمّد .... موسی بن عمران و محمّد بن أبی عبدالله مجهول می باشند.
جواب
این اشکال ناتمام است:
چرا که ظاهر لایبیتنّ این است که به خواب نرود مگر اینکه نماز وتر را بخواند، و نماز وتر در نماز شب معمولاً بعد از خواب و قبل از اذان خوانده می شود: بات به معنی أصبح و إصباح که صبح کردن باشد و یا به معنای شب را به پایان بردن نیست، در لغت نیامده است، بلکه بات یعنی دخول در لیل می باشد: کتاب العین و المحیط می گویند: البیتوته دخولک فی اللّیل؛ پس فلا یبیتنّ یعنی شروع در بیتوته (در رختخواب) نمی کند، مگر اینکه نماز وتر بخواند؛
شواهد: 1-من بات عن عشاء الآخرة إلی نصف اللیل فلا أنام الله عینه؛ این بات به معنای پایان بردن شب نیست، خود روایت تصریح به نصف اللّیل می کند: کسی اگر تا نصف شب نماز را نخواند مورد نفرین قرار می گیرد.
2-یا مثلاً در مورد کسی که چند زن دارد می گویند: فإذا بات عند واحدة بات عند الأخری؛ 10 دقیقه به إذان صبح مانده برود، باتها عندها صدق می کند؟!
3-ینبغی للرجل إذا أسنّ أن لا یبیت إلاّ و جوفه من الطعام ممتلئ؛ یعنی شب را به صبح نرساند، مگر اینکه شکم او پر از غذا باشد و لو به اینکه 10 دقیقه قبل از اذان صبح غذا بخورد؟!
4-یا مثلاً در روایت مفضل آمده است: یستحب للرجل اذا اکتحل أن لا یبیت إلا و فی جوفه طعام
5-در صحیحه ابن أبی عمیر از حماد است که: اذا بلغ الرجل خمسین سنۀ فلا یبیتن و فی جوفه شیء من السمن
أما (بت بمنی)؛ ظهور اطلاقی آن این است که تمام شب در منی باشد. و لکن گاه می گوید: فلا تبیتن بمنی إلاّ بعد ...؛ یعنی شروع در بیتوته نکن إلاّ بعد از این کار.
لذا به نظر ما ظاهر لایبیتن الا بوتر نافله عشاء است.
مناقشه دوم آقای خویی
اشکال دوم آقای خوئی: حال که نسبت عموم من وجه شد؛ بعید نیست این طائفه دوم حاکم باشد: طائفه أوّل أصل مشروعیّت نافله عشاء را می گوید و لکن طائفه دوم می گوید: این نوافلی که مشروعیّت آن را بیان کردیم، در سفر مشروع نیست؛ یعنی این طائفه دوم ناظر و حاکم بر دلیل مشروعیّت نوافل است.
و به نظر ما این اشکال وارد است.
دلیل چهارم بر مشروعیّت نافله عشاء در سفر
آقای خوئی فرموده اند: از صحیحه فضیل بن یسار فهمیدیم؛ نافله عشاء برای عشاء جعل نشده است؛ بلکه برای جبران فوت احتمالی وتر می باشد؛تعدّ برکعة مکان الوتر. فلذا در روایات نافله عشاء جزء نوافل حساب نشده است و آن را پنجاه رکعت شمرده اند و روایت (إذا صلحت النافله تمّت الفریضه) ناظر به همان نوافل یومیه است که به جهت فرائض جعل شده است.
مناقشه
این دلیل هم ناتمام است: زیرا ظاهر از صحيحة عبد اللّه بن سنان "عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: الصلاة في السفر ركعتان ليس قبلهما و لا بعدهما شي‌ء إلا المغرب ثلاث" این است که بعد از نماز عشاء هیچ نماز نافله ای نیست، در حالی که عرفاً بر وتیره صدق می کند که نافله بعد از عشاء است، حال حکمت استحباب آن چیست، از نوافل أصلیه هست یا نه، کاری به آن نداریم.
دلیل پنجم
آقای خوئی فرموده است: مفهوم وصف فی الجملة حجّت است؛ یعنی اگر خطابی بگوید اکرم العالم العادل معلوم می شود اکرام عالم مطلقا واجب نیست و گرنه این قید لغو می شد.
[i][b]در صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عليه السلام) قال: سألته عن الصلاة تطوعاً في السفر، قال: لا تصل قبل الركعتين و لا بعدهما شيئاً نهاراً[/b][/i] قید (نهاراً) آمده است که وجود این قید به این معنی است که: نافله عشاء مراد نیست؛ نافله مغرب که از ابتدا ممکن نیست که مراد از این روایت باشد تا در ذیل از آن احتراز کند: زیرا نماز مغرب سه رکعت است و دو رکعتی نیست، بنابراین در صدد إحتراز از نافله عشاء است؛ بنابراین این روایت خاصّ می باشد و اطلاقات عدم مشروعیّت نافله ی نمازهای چهار رکعتی در نافله تقیید زده می شود.
و لکن آقای خوئی به جهت شهرت بر عدم مشروعیّت، فتوی به استحباب و مشروعیّت نمی دهند و می فرمایند: احتیاط این است که به قصد رجاء خوانده شود.
مناقشه
و لکن این مطلب ناتمام است: لغویّت یک قید باید عرفی باشد؛ اگر نافله عشاء نیز در سفر ساقط باشد، آیا این خطاب لغویّت عرفیه دارد؛ امام این را می فرماید: از این جهت که در شب نافله فی الجملة مشروع است؛ نافله مغرب و نافله شب مشروع می باشد؛ صحیح است که مغرب رکعتین نیست و ثلاث رکعات است و لکن ذکر قید نهاراً برای إحتراز از نافله مغرب و نافله لیل لغو نیست؛ یعنی برای نمازهای در روز در سفر نافله نخوان، که ظهور آن این است که در شب فی الجمله نافله مشروع می باشد و لکن آیا نافله عشاء نیز مشروع است یا مشروع نیست، از این روایت استفاده نمی شود.
یعنی اگر در خطاب دیگر گفته شود: نافله عشاء را هم در سفر نخوان، عرفاً قید نهاراً لغو و مستهجن نمی شود.
و اگر نافله صبح هم نافله شب باشد، این دیگر واضح تر خواهد بود که حضرت می خواهند إحتراز از نافله صبح در سفر کند که نماز دو رکعتی است، بلکه حتی اگر نافله صبح نافله در شب نباشد و لکن صحیح است برای کسی که نماز شب را خواند است نافله صبح را بعد از نماز شب بخواند و حضرت از آن إحتراز می کنند.
نتیجه بحث در حکم نافله وتیره در سفر
لذا تنها دلیل برای مشروعیت نافله عشاء در سفر روایت فضل بن شاذان است.
جهت دیگر بحث:
آیا می توان بر مقداری از این نوافل إکتفاء کرد؛ برای مثال از 8 رکعت نافله ظهر، 2 رکعت بخواند.

[1] الخلاصةللحلي ص : 94.
[2] رجال النجاشی ص: 334.
[3] رجال‌النجاشي ص : 447.
[4] رجال‌النجاشي ص : 307.
پاسخ
#20
95/08/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل یومیه /تبعیض در اتیان نوافل
خلاصه مباحث گذشته:
 
تبعیض در نوافل
بحث در این است که آیا می توان نوافل یومیه را به طور ناقص أداء کرد؟ مثلاً نافله ظهر را به جای هشت رکعت دو رکعت بخوانیم:
أدله جواز تبعیض
مرحوم صاحب جواهرفرموده است: ما به چهار دلیل ثابت می کنیم نسبت به نوافل فریضه واحد می توان تبعیض کرد.(و نسبت به فرائض مختلف روشن است که تبعیض جایز است مثلاً نافله ظهر را بخواند و نافله عصر را نخواند)
دلیل اول: أصاله البرائۀ
نسبت به شرطیت انضمام بقیه نوافل در مشروعیت نافله اول، شک می کنیم لذا برائت از شرطیت جاری می کنیم؛
مناقشه أول(مبنایی)
برائت از شرطیت و جزئیت در مستحبات محل خلاف است؛
1-آقای خویی فرموده است در أصل استحباب، برائت جاری نمی شود مثلاً نمی دانیم آیا نماز غفیله مشروع است یا نه؟ اینجا برائت جاری نمی شود. اما با شک در شرطیت شی ای، در حقیقت در وجوب شرطی استحباب شک می کنیم و وجوب شرطی در مستحبات هم ثقل آور است و أدله برائت آن را میگیرد.
2-ولی کسانی مثل آقای صدر قائل به انصراف در أدله برائت اند و ظاهر آن را رفع مؤاخذه می گیرند و در مستحبات أصل آن را هم اگر انجام ندهد مؤاخذه ندارد تا چه رسد مستحب را به طور صحیح انجام ندهد. لذا اگر می خواهیم احتیاط تام کنیم شرط مشکوک را باید بیاوریم و اگر احتیاط تام نمی خواهیم کنیم باید رجاءً به جا بیاوریم. و برائت، اثبات عدم نیاز به قصد رجاء نمی کند زیرا اگر برائت جاری شود می گوید أمر به اکثر ندارید اما ثابت نمی کند أمر به نماز دو رکعتی اول مثلاً لابشرط است. این أصل مثبت است. مثلاً برائت از شرطیت ضمیمه شدن سه نماز دو رکعتی دیگر به نماز دو رکعتی اول در نافله ظهر: می گوید شما أمر ارتباطی ندارید ولی ثابت نمی کند أمر به هر دو رکعت لابشرط از انضمام، وجود دارد. این أصل مثبت است زیرا لازمه عقلی برائت از أکثر اثبات أقل لابشرط است لذا برائت اثبات جواز قصد أمر به أقل نمی کند.
3-نظر استاد؛ ما در اصول سعی کردیم از این وجهی که آقای صدر مطرح کرده است جواب دهیم: وقتی برائت از اکثر جاری می شود عرف اتیان به أقل را کافی می داند؛ مثلاً وقتی از شرطیت ترتیب در غسل بین طرف راست و چپ، برائت جاری کردید و ترتیب را مراعات نکردید عرف می گوید نماز صحیح است نه اینکه؛ (تنها می توانی با آن نماز بخوانی و عقاب نمی شود که چرا با غسل تام نماز نخواندی و استصحاب جنابت بعد از غسل مشکوک هم جاری می شود و حکم آن مترتّب می شد: لایدخل فی المسجد که آقای صدر ظاهراً به این مطلب ملتزم شده اند،در جلد1صفحه 151)
ما گفتیم عرفی نیست که نماز بتواند بخواند ولی نتواند مسجد برود. لذا لازمه برائت از اکثر این است که نماز بدون ضمیمه صحیح است و ثواب دارد. و این لازم بیّن است یعنی لازم عرفی و ظهور عرفی دلیل برائت، حال بالمعنی الأخص هم نباشد اشکال ندارد.
مناقشه دوم
اشکال به صاحب جواهر این است که ظاهر دلیل که فرموده نافله ظهر هشت رکعت (ثمان رکعات) است این است که باید با هم خوانده شود و ارتباطی است مثل نماز جعفر طیّار که دو نماز دو رکعتی است و قطعاً ارتباطی است. و الأصل دلیل حیث لا دلیل.
دلیل دوم
همین که دو رکعت مستقل است و سلام جداگانه دارد کاشف از مشروعیت مستقله است.
مناقشه
قبول داریم که نماز ها مستقل اند ولی إدعا این است که به مجموع أمر شده و ظاهر أمر، ارتباطی است و أجزاء به هم مرتبط اند.
دلیل سوم
نماز مستحب است و معنا ندارد گفته شود: وقتی شروع کردی باید تمام کنی.
مناقشه
تکلیفاً إتمام واجب نیست و حتّی رکعت اول و بعد از تکبیر می تواند نماز را ترک کند: اما آیا وجوب وضعی هم ندارد؟ و بحث ما در وجوب وضعی إتمام است. و استحقاق ثواب تابع مشروعیت است لذا اگر کسی نماز را بشکند و ادامه ندهد دلیلی بر استحقاق ثواب ندارد. اگر کسی عملی را کامل نیاورد مستحق ثواب هم نیست.
دلیل چهارم
نکته تشریع نوافل، جبران نقص فرائض است، و با دو رکعت هم می توان مقداری از نقص فریضه را جبران کرد.
مناقشه
این ها حکمت است. ونیز ما چه می دانیم نقص با دو رکعت جبران می شود شاید با هم ارتباط دارند و مجموع جبران می کند نه هر کدام به تنهایی. مثل بعضی از قرص ها که اگر با هم خورده شود أثر می گذارد.
دلیل پنجم (از محقق همدانی)
محقق همدانی فرموده است: با اینکه کلام صاحب جواهر ایراد دارد ولی ظاهر روایات این است که نافله های یومیه استقلالی اند زیرا برخی از روایات نافله عصر را چهار رکعت ذکر کرده اند مثلاً در معتبره زراره نافله عصر را چهار رکعت ذکر کرده است نه هشت رکعت. و نافله مغرب را هم دو رکعت دانسته است:
عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا جَرَتْ بِهِ السُّنَّةُ فِي الصَّلَاةِ فَقَالَ ثَمَانُ رَكَعَاتٍ الزَّوَالَ وَ رَكْعَتَانِ بَعْدَ الظُّهْرِ وَ رَكْعَتَانِ قَبْلَ الْعَصْرِ وَ رَكْعَتَانِ بَعْدَ الْمَغْرِبِ وَ ثَلَاثَ عَشْرَةَ رَكْعَةً مِنْ آخِرِ اللَّيْلِ وَ مِنْهَا الْوَتْرُ وَ رَكْعَتَا الْفَجْرِ قُلْتُ فَهَذَا جَمِيعُ مَا جَرَتْ بِهِ السُّنَّةُ قَالَ نَعَمْ [1]
یا روایت دیگر که می گوید کمتر از 27 رکعت نافله نخوان که مانند همین معتبره زراره می شود.
محقق همدانی فرموده است از این روایات استفاده می شود که در نافله عصر می توان به دو رکعت هم اکتفاء کرد زیرا از چهار رکعت نافله عصر تعبیر می کند که: دو رکعت بعد از ظهر و دو رکعت قبل عصر که همین فاصله انداختن نشان از استقلال آن دو نماز است.
حسین بن علوان: عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ عَنْ كَبِدِ السَّمَاءِ- فَمَنْ صَلَّى تِلْكَ السَّاعَةَ أَرْبَعَ رَكَعَاتٍ- فَقَدْ وَافَقَ صَلَاةَ الْأَوَّابِينَ وَ ذَلِكَ بَعْدَ نِصْفِ النَّهَارِ[2] .
در این روایت نافله ظهر را هم چهار رکعت کرد.
توثیق حسین بن علوان
أمّا راجع به سند: حسین بن علوان اختلافی است. آقای بروجردی فرموده است ضعیف است و توثیق ندارد.
ولی می توان او را توثیق کرد:
گفته شده که حسن بن علوان أوثق و أحمد از أخیه است و نجاشی عبارتی دارد:
الحسين بن علوان الكلبي: مولاهم كوفي عامي و أخوه الحسن يكنى أبا محمد ثقة رويا عن أبي عبد الله عليه السلام و ليس للحسن كتاب و الحسن أخص بنا و أولى روى الحسين عن الأعمش و هشام بن عروة. و للحسين كتاب تختلف (يختلف) رواياته أخبرنا إجازة محمد بن علي القزويني قدم علينا سنة أربعمائة قال: أخبرنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا عبد الله بن جعفر الحميري عن هارون بن مسلم عنه به.
آقای خویی فرموده (ثقۀ) باید به مترجم له یعنی حسین بن علوان، بر گردد ولی ما اشکال کردیم و قرائنی از رجال نجاشی ذکر کردیم که شاید (ثقۀ) برای حسن بن علوان باشد.
لذا از طرفی حسن بن علوان ثقه است و از طرفی حسن أوثق و أحمد از أخیه است: و وقتی خودش ثقه است و از برادرش هم أوثق است معلوم می شود برادرش هم ثقه است. بله اگر ثابت نبود حسن بن علوان ثقه است وثاقت حسین هم ثابت نمی شد و أوثقیت أمری إعتباری و إضافی می شد مثل اینکه نسبت به دو بی سواد إطلاق می شود که یکی أعلم از دیگری است.
مثلاً در مورد حسن بن علی بن أبی حمزه همین تعبیر آمده ولی وثاقت ثابت نمی شود. إبن غضائری چنین آورده است: الحسن بن علي بن أبي حمزة البطائني مولى الأنصار أبو محمد. واقف بن واقف ضعيف في نفسه و أبوه أوثق منه[3] .
لذا به نظر ما حسن بن علوان ثقه است و سند روایت تمام است.
و مراد از أربع رکعات نماز ظهر نیست زیرا: عرفی نیست مراد از چهار رکعت که در روایت آمده و نکره هم هست نماز ظهر باشد. اگر مراد نماز ظهر است چرا نگفت صلاۀ الظهر و أربع رکعات تعبیر کرد: یعنی چهار رکعتی(به صورت نکره) بخواند.
موثقه سلیمان بن خالد: سه نماز دو رکعتی برای نافله عصر گفته است: ستّ رکعات رکعتان قبل العصر: این فاصله انداختن دلیل بر این است که این شش رکعت مستقل است.
مناقشه در دلیل پنجم(اشکال به اطلاق جواز تبعیض)
این فرمایش محقق همدانی به اطلاقه ایراد دارد:
جواز تبعیض د رنافله عصر و مغرب
بله برخی از این روایات جمع عرفی دارد. مثلاً روایتی که گفته کمتر از 27 رکعت نافله نخوان که معنای آن این است که از نافله عصر چهار رکعت و از نافله مغرب دو رکعت کم شده است. یا معتبره أبی بصیر که نافله عصر را چهار رکعت ذکر کرد. أما بیش از این دلیل نداریم.
ضمناً ما معتبره زراره را طرح کردیم چون می گفت هذا جمیع ما جرت به السنه که قابل حمل نبود و مخالف تسالم أصحاب بود. ولی روایات دیگر قابل توجیه بود و قبول کردیم و حمل بر مراتب فضل کردیم.
أما فاصله انداختن بین دو تا نماز دو رکعتی: دلیل بر جواز تفریق است نه جواز تبعیض: مثل نماز شب که پیامبر هم تفریق می کرد و جدا جدا می خواند. در نماز بودن مستقل اند نه در أمر ارتباطی.
جواز تبعیض در نافله ظهر
أما روایت حسین بن علوان: آن را هم قبول می کنیم که نافله ظهر را هم می توان چهار رکعت خواند، اما بیشتر از این دلیل نداریم.
جواز تبعیض در نافله شب
بله نسبت به نافله شب دلیل داریم که شفع و وتر را می توان مستقل خواند نماز شب را نخواند و تنها این سه رکعت را خواند یا تنها نماز وتر را می توان خواند: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ أَ مَا يَرْضَى أَحَدُكُمْ أَنْ يَقُومَ قَبْلَ الصُّبْحِ- وَ يُوتِرَ وَ يُصَلِّيَ رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ يُكْتَبْ لَهُ بِصَلَاةِ اللَّيْلِ[4] .
نکته: مراد از (يُكْتَبْ لَهُ بِصَلَاةِ اللَّيْلِ) ثواب استحقاقی است نه ثواب تفضّلی.
بحث این است که یوتر به معنای یک رکعت است یا سه رکعت؛ که مرحوم سید مهدی روحانی فرموده سه رکعت است و رساله ای در این رابطه نوشته است. یوتر یعنی نماز فرد بخواند حال یک مصداق آن نماز سه رکعتی، شفع و وتر است و یک مصداق آن نماز یک رکعتی یعنی وتر تنها است. و یا لااقل ظهور یوتر در خصوص یک رکعت است و بالاولویّه می گوییم شفع می تواند عبادت مستقل باشد.
بررسی روایات در رابطه با استعمال کلمه وتر:
در حدائق ج6ص42 مثل مرحوم روحانی فرموده اند که الوتر ثلاث رکعات که به برخی روایات تمسک می کنند:
صحیحه حنان بن سدیر: عَنْ حَنَانٍ قَالَ: سَأَلَ عَمْرُو بْنُ حُرَيْثٍ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا جَالِسٌ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَخْبِرْنِي عَنْ صَلَاةِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ كَانَ النَّبِيُّ ص يُصَلِّي ثَمَانِيَ رَكَعَاتٍ الزَّوَالَ وَ أَرْبَعاً الْأُولَى وَ ثَمَانِيَ بَعْدَهَا وَ أَرْبَعاً الْعَصْرَ وَ ثَلَاثاً الْمَغْرِبَ وَ أَرْبَعاً بَعْدَ الْمَغْرِبِ وَ الْعِشَاءَ الْآخِرَةَ أَرْبَعاً وَ ثَمَانِيَ صَلَاةَ اللَّيْلِ وَ ثَلَاثاً الْوَتْرَ وَ رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ وَ صَلَاةَ الْغَدَاةِ رَكْعَتَيْنِ.
معتبره أبی بصیر: عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّطَوُّعِ بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ فَقَالَ الَّذِي يُسْتَحَبُّ أَنْ لَا يُقْصَرَ عَنْهُ ثَمَانُ رَكَعَاتٍ عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ وَ بَعْدَ الظُّهْرِ رَكْعَتَانِ وَ قَبْلَ الْعَصْرِ رَكْعَتَانِ وَ بَعْدَ الْمَغْرِبِ رَكْعَتَانِ وَ قَبْلَ الْعَتَمَةِ رَكْعَتَانِ وَ مِنَ السَّحَرِ ثَمَانُ رَكَعَاتٍ ثُمَّ يُوتَرُ وَ الْوَتْرُ ثَلَاثُ رَكَعَاتٍ مَفْصُولَةٍ- ثُمَّ رَكْعَتَانِ قَبْلَ صَلَاةِ الْفَجْرِ
سهل بن زیاد از بزنطی: أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع إِنَّ أَصْحَابَنَا يَخْتَلِفُونَ فِي صَلَاةِ التَّطَوُّعِ- بَعْضُهُمْ يُصَلِّي أَرْبَعاً وَ أَرْبَعِينَ وَ بَعْضُهُمْ يُصَلِّي خَمْسِينَ- فَأَخْبِرْنِي بِالَّذِي تَعْمَلُ بِهِ أَنْتَ- كَيْفَ هُوَ حَتَّى أَعْمَلَ بِمِثْلِهِ- فَقَالَ أُصَلِّي وَاحِدَةً وَ خَمْسِينَ رَكْعَةً- ثُمَّ قَالَ أَمْسِكْ وَ عَقَدَ بِيَدِهِ الزَّوَالَ ثَمَانِيَةً- وَ أَرْبَعاً بَعْدَ الظُّهْرِ وَ أَرْبَعاً قَبْلَ الْعَصْرِ وَ رَكْعَتَيْنِ بَعْدَ الْمَغْرِبِ وَ رَكْعَتَيْنِ قَبْلَ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ- وَ رَكْعَتَيْنِ بَعْدَ الْعِشَاءِ مِنْ قُعُودٍ تُعَدَّانِ بِرَكْعَةٍ مِنْ قِيَامٍ- وَ ثَمَانَ صَلَاةِ اللَّيْلِ وَ الْوَتْرَ ثَلَاثاً وَ رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ- وَ الْفَرَائِضَ سَبْعَ عَشْرَةَ فَذَلِكَ إِحْدَى وَ خَمْسُونَ.
ولی در روایات زیادی به یک رکعت اطلاق وتر کرده اند:
صحیحه فضیل بن یسار: رَكْعَتَانِ بَعْدَ الْعَتَمَةِ جَالِساً تُعَدُّ بِرَكْعَةٍ مَكَانَ الْوَتْر
فضل بن شاذان: الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع فِي كِتَابِهِ إِلَى الْمَأْمُونِ قَالَ: وَ الصَّلَاةُ الْفَرِيضَةُ الظُّهْرُ أَرْبَعُ رَكَعَاتٍ- وَ الْعَصْرُ أَرْبَعُ رَكَعَاتٍ وَ الْمَغْرِبُ ثَلَاثُ رَكَعَاتٍ- وَ الْعِشَاءُ الْآخِرَةُ أَرْبَعُ رَكَعَاتٍ وَ الْغَدَاةُ رَكْعَتَانِ- هَذِهِ سَبْعَ عَشْرَةَ رَكْعَةً- وَ السُّنَّةُ أَرْبَعٌ وَ ثَلَاثُونَ رَكْعَةً- ثَمَانُ رَكَعَاتٍ قَبْلَ فَرِيضَةِ الظُّهْرِ- وَ ثَمَانُ رَكَعَاتٍ قَبْلَ فَرِيضَةِ الْعَصْرِ- وَ أَرْبَعُ رَكَعَاتٍ بَعْدَ الْمَغْرِبِ- وَ رَكْعَتَانِ مِنْ جُلُوسٍ‌
بَعْدَ الْعَتَمَةِ تُعَدَّانِ بِرَكْعَةٍ- وَ ثَمَانُ رَكَعَاتٍ فِي السَّحَرِ- وَ الشَّفْعُ وَ الْوَتْرُ ثَلَاثُ رَكَعَاتٍ- تُسَلِّمُ بَعْدَ الرَّكْعَتَيْنِ وَ رَكْعَتَا الْفَجْرِ.
روایت أعمش: وَ صَلَاةُ الْفَرِيضَةِ الظُّهْرُ أَرْبَعُ رَكَعَاتٍ- وَ الْعَصْرُ أَرْبَعُ رَكَعَاتٍ وَ الْمَغْرِبُ ثَلَاثُ رَكَعَاتٍ- وَ الْعِشَاءُ الْآخِرَةُ أَرْبَعُ رَكَعَاتٍ وَ الْفَجْرُ رَكْعَتَانِ- فَجُمْلَةُ الصَّلَاةِ الْمَفْرُوضَةِ سَبْعَ عَشْرَةَ رَكْعَةً- وَ السُّنَّةُ أَرْبَعٌ وَ ثَلَاثُونَ رَكْعَةً- مِنْهَا أَرْبَعُ رَكَعَاتٍ بَعْدَ الْمَغْرِبِ- لَا تَقْصِيرَ فِيهَا فِي السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ- وَ رَكْعَتَانِ مِنْ جُلُوسٍ بَعْدَ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ تُعَدَّانِ بِرَكْعَةٍ- وَ ثَمَانُ رَكَعَاتٍ فِي السَّحَرِ وَ هِيَ صَلَاةُ اللَّيْلِ- وَ الشَّفْعُ رَكْعَتَانِ وَ الْوَتْرُ رَكْعَةٌ- وَ رَكْعَتَا الْفَجْرِ بَعْدَ الْوَتْرِ- وَ ثَمَانُ رَكَعَاتٍ قَبْلَ الظُّهْرِ- وَ ثَمَانُ رَكَعَاتٍ (بَعْدَ الظُّهْرِ) قَبْلَ الْعَصْرِ- وَ الصَّلَاةُ تُسْتَحَبُّ فِي أَوَّلِ الْأَوْقَاتِ.
ما می گوییم وتر دو استعمال و اطلاق دارد و ظاهر آن نماز یک رکعتی است.لذا به نظر ما ظاهر این است که اطلاق الوتر شامل خصوص یک رکعت می شود ولی احتیاط مستحب این است که شفع را هم بخواند تا از این شبهه بیرون بیاید.

[1] تهذيب الأحكام، ج‌2، ص: 7.
[2] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 94.
[3] ابن‌الغضائري ج : 1 ص : 51.
[4] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 258.
پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  کتاب الصلاه آیت الله سیستانی mohammadniroumand 0 155 10-مهر-1402, 19:01
آخرین ارسال: mohammadniroumand
  معنای عبارت «مما انفردت به الامامیه» در کتاب الانتصار میرزا مرتضی 1 267 18-خرداد-1401, 20:26
آخرین ارسال: میرزا مرتضی
  صحت انتساب کتاب المسائل الصاغانیه موجود به شیخ مفید میرزا مرتضی 0 373 28-اسفند-1400, 00:49
آخرین ارسال: میرزا مرتضی
  نقل فتوای زراره در کتاب الصلاه حریز عرفان عزیزی 0 534 19-آذر-1399, 10:40
آخرین ارسال: عرفان عزیزی
  توثیق راویان کتاب کامل الزیارات حسین بن علی 0 2,260 25-اسفند-1397, 21:20
آخرین ارسال: حسین بن علی
  اطلاق کتاب جزء کتاب یا خارج از کتاب؟؟ فقه جواهری 3 4,968 15-اسفند-1396, 07:49
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  بررسی اعتبار کتاب عوالی اللئالی فقه جواهری 2 5,220 2-بهمن-1396, 13:12
آخرین ارسال: 82036
  بررسی اعتبار کتاب تفسیر قمی و دیباجه آن!! فقه جواهری 2 4,903 29-دي-1396, 02:55
آخرین ارسال: حسین بن علی
  تعارض دونسخه ازیک کتاب ویک نقل از کتاب دیگر سید حسینی 7 15,325 14-فروردين-1392, 11:39
آخرین ارسال: سید محمود فریمانه

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان