امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب
#81
95/11/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب /استصحاب تعلیقی /اشکال معارضه در استصحاب تعلیقی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مورد استصحاب تعلیقی بود. بحث به اینجا رسید که فرضا اگر استصحاب حکم تعلیقی مقتضی جریان داشته باشد، دائما مبتلی به معارض است.
 
اشکال معارضه در استصحاب تعلیقی
بحث در استصحاب تعلیقی به اینجا رسید که فرضا اگر استصحاب حکم تعلیقی مقتضی جریان داشته باشد، دائما مبتلی به معارض است؛ مثلا در مورد «العنب یحرم اذا غلی» که استصحاب حکم تعلیقی نسبت به زبیب جاری شد، این استصحاب تعلیقی با استصحاب بقاء حلیت قبل غلیان در مورد زبیب معارض خواهد بود؛ چون احتمال می دهیم که حلیت زبیب، حلیت مطلقه باشد، نه حلیت مغیاة به غلیان و لذا بعد غلیان زبیب، احتمال بقاء حلیت قبل غلیان وجود دارد لذا استصحاب می شود که استصحاب بقاء حلیت با استصحاب حرمت معلقه تعارض می کنند؛ از یک طرف استصحاب حرمت اذا غلی جاری است و از طرف دیگر چون قبل غلیان حلیت فعلیه وجود داشته است بعد غلیان هم استصحاب می شود و با جریان این دو استصحاب تعارض رخ داده و تساقط می شود لذا به اصاله الحل رجوع می شود.
برخی از بزرگان مانند مرحوم حکیم و آقای سیستانی اشکال معارضه را پذیرفته و فرموده اند: اشکال معارضه قابل جواب نیست؛ اما برخی از بزرگان دو جواب مطرح کرده اند:
 
پاسخ های معارضه در استصحاب تعلیقی
پاسخ صاحب کفایه
جواب اول توسط مرحوم صاحب کفایه مطرح شده است و مرحوم خویی هم کلام ایشان را پذیرفته است. حاصل کلام این است که استصحاب حلیّت در محل بحث شبیه استصحاب کلی قسم ثالث است؛ به جهت اینکه یک فرد از حلیت در زمان عنب بودن زبیب وجود داشت که آن فرد از حلیت مغیاة به غلیان بود و این فرد یقینا زائل شده است اما شک وجود دارد در حدوث حلیت مطلقه که با غلیان زائل نمی شود، که نسبت به فرد جدید از حلیت، اصل، عدم حدوث فرد جدید است.
البته تعبیر استصحاب کلی قسم ثالث در مصباح الاصول مطرح شده است. مرحوم خویی فرموده اند: اینجا شبیه این است که شخص می دانست که محدث به حدث اصغر بوده است و از او بلل مشتبه بین بول و منی خارج می شود و بعد شخص وضوء می گیرد، در این فرض حدث اصغر یقینا مرتفع شده است و شک در حدوث فرد دیگر از حدث که حدث اکبر است وجود دارد که استصحاب حکم می کند که فرد جدیدی به وجود نیامده است و لذا استصحاب جامع حدث استصحاب کلی قسم ثالث خواهد بود.
صاحب کفایه از تعبیر استصحاب کلی قسم ثالث استفاده نکرده اند ولو مرحوم خویی این کلام را در توضیح کلام ایشان به کار برده است ولی صاحب کفایه بر این مطلب تصریح نمی کنند بلکه کلام صاحب کفایه این است که زمانی که زبیب عنب بوده است هم حلیت مغیاه به غلیان داشته و هم حرمت معلقه بر غلیان ؛ پس یقین به وجود دو حکم وجود داشته است: یک حکم این است: «هذا العنب حلال ما لم یغل» و دیگری اینکه «هذا العنب حرام اذا غلی» و هیچ تضادی بین این دو حکم که معلوم بالوجدان بودند، وجود نداشت و حال در مورد زبیب این دو حکم استصحاب می شود و مشکلی وجود نخواهد داشت؛ چون بین دو حکم در فرض علم وجدانی تنافی وجود نداشت و لذا در فرض استصحاب هم اصلا تنافی نخواهد بود؛ چون استصحاب حلیت مغیاه به غلیان جاری می شود و وقتی غلیان محقق شد، غایت این حکم حاصل شده است و لذا حلیت از بین رفته و شرط حرمت محقق شده است؛ لذا حرمت بعد تحقق شرط فعلی می شود و تنافی وجود ندارد.
 
مناقشه درکلام صاحب کفایه:
به نظر ما این بیان، چه به تقریب صاحب کفایه و چه به تقریب مرحوم خویی صحیح نیست و دارای مناقشاتی است:
مناقشه اول:
اولا: به حلیت ثابت برای زبیب قبل غلیان اشاره می شود که این حلیت مردد ومشکوک است که حلیت مطلقه است اگر زبیب مغلی حرام نشود و یا حلیت مغیاه به غلیان است، اگر زبیب مغلی حرام باشد؛ لذا احتمال بقاء این حلیت ثابت برای زبیب وجود دارد و احراز نشده است که این حلیت مغیاه است لذا حتی بعد غلیان هم استصحاب حلیت جاری خواهد شد.
اما استصحاب بقاء حلیت مغیاه به غلیان که در زمان عنب بودن وجود داشته است، ثابت نمی کند حلیت در زبیب هم قبل غلیان مغیاه بوده است؛ چون اصل مثبت است. مثبت بودن این اصل به این جهت است که استصحاب کان تامه جاری شده است به این صورت که برای زبیب در حال عنب بودن حلیت مغیاه به غلیان ثابت بوده است و بعد غلیان شک در ثبوت حلیت وجود دارد که استصحاب ثبوت حلیت قبل غلیان برای اتصاف حلیت زبیب قبل غلیان، به مغیاه بودن اصل مثبت است؛ مثل اینکه در فرض شک در کر بودن آبی، استصحاب شود که آب کر در حوض موجود بود، به حکم استصحاب امروز هم آب کر موجود است؛ پس آب موجود در حوض، اگرچه ممکن است آب دیگری باشد، ولی با این استصحاب کر بودن آن اثبات می شود. همان طور که در مورد استصحاب کریت گفته شده است که اصل مثبت است در مثال محل بحث هم اصل مثبت خواهد بود.
 
مناقشه دوم:
ثانیا: استصحاب در محل بحث، استصحاب کلی قسم ثالث نیست، بلکه استصحاب کلی قسم ثانی است؛ چون در مورد حلیت ثابت برای زبیب قبل غلیان بشخصه احتمال بقاء داده می شود؛ چون حلیت مردد است بین اینکه حلیت مغیاه به غلیان است یا حلیت مطلقه که اگر مغیاه باشد، غلیان آن را از بین می برد و الا باقی خواهد بود؛ بنابراین در این فرض احتمال بقاء همان فرد داده می شود. دقیقا همانند این است که مثلا شخص می داند که چهارشنبه زید در خانه است و روز پنج شنبه انسانی مردد بین زید و عمرو در خانه موجود بوده است؛ روز جمعه گفته می شود اگر انسان روز پنج شنبه زید بوده است، قطعا از خانه خارج شده است و اگر عمرو بوده است، احتمال بقاء او وجود دارد که در این صورت اگر استصحاب بقاء زید در دار جاری شود، اثبات نمی کند فرد موجود در روز پنج شنبه زید بوده است بلکه اصل مثبت است؛چون استصحاب کان تامه برای اثبات کان ناقصه اصل مثبت خواهد بود.
مثال دیگر این که اگر جسمی وجود داشته باشد که در روز چهارشنبه دارای سیاهی ضعیف بوده است و در پنچ شنبه عملی انجام شود که شک شود سیاهی تبدیل به سیاهی شدید شده است یا سیاهی ضعیف باقی مانده است اما در روز جمعه ماده ای به آن اضافه شود که سیاهی خفیف را از بین می برد. در این فرد احتمال بقاء سیاهی روز پنج شنبه داده می شود؛ چون احتمال دارد که سیاهی شدید شده باشد و لذا بعد اضافه کردن ماده خاص گفته می شود که اگر سیاهی ضعیف بود، از بین رفته است ولی اگر شدید شده باشد، یقینا باقی است که استصحاب بقاء سیاهی جاری می شود که روز قبل متیقن است ولو اینکه روز چهارشنبه سیاهی ضعیف بوده است که اگر سیاهی ضعیف روز پنج شنبه هم باقی بود، یقینا مرتفع شده است؛ اما استصحاب سیاهی روز چهارشنبه اثبات نمی کند که سیاهی روز پنج شنبه هم ضعیف بوده است مگر به نحو اصل مثبت.
استصحاب مفاد کان ناقصه:
اگر گفته شود شود، در این فرض استصحاب مفاد کان ناقصه جاری می شود؛ مثلا در مورد زبیب استصحاب حلیت مغیاه به غلیان جاری شود؛ یعنی زمانی که زبیب عنب بود، حلیت مغیاه به غلیان داشت و در فرض شک استصحاب می شود که هنوز هم حلیت مغیاه به غلیان دارد؛ بنابراین لازم نیست حلیت به نحو مفاد کان تامه استصحاب شود تا اشکال مثبت بودن مطرح شود بلکه استصحاب به نحو مفاد کان ناقصه جاری می شود؛ یعنی همین حلیت قبل غلیان زبیب در زمان عنب بودن مغیاه به غلیان بوده است که در ظرف شک استصحاب مفاد کان ناقضه جاری می شود.
 
مناقشه در استصحاب کان ناقصه:
در جواب این اشکال گفته می شود:
اولا: استصحاب به نحو مفاد کان ناقضه حالت سابقه ندارد؛ چون با اشاره به حلیت قبل غلیان زبیب، نمی توان گفت: این همان حلیت زمان عنب بودن آن است، چون ممکن است این حلیت غیر از حلیت زمان عنب بودن آن باشد، چگونه گفته شود که این حلیت مغیاه به غلیان بوده است در حالی که ممکن است حلیت جدیدی غیر از حلیت مغیاه باشد.
ثانیا: حتی اگر این استصحاب به نحو مفاد کان ناقصه جاری شود، ثابت نمی کند که بعد غلیان، حلیت زبیب رفع شده است. همان طور که در مثال سیاهی خفیف، بر فرض که استصحاب شود که چهارشنبه سیاهی جسم ضعیف بوده است و پنچ شنبه هم سیاهی ضعیف بوده است، نمی توان گفت: پس با اضافه شدن ماده که سیاهی ضعیف را از بین می برد، سیاهی از بین رفته است؛ این اصل مثبت است؛ لذا در محل بحث هم اگر استصحاب جاری شود که این حلیت مغیاه به غلیان بوده است پس با غلیان از بین رفته است، اصل مثبت خواهد بود.
ثالثا: اگر استصحاب حلیت مغیاه به غلیان شود این استصحاب با استصحاب بقاء ذات حلیت بعد غلیان تعارض خواهد داشت.
 
مناقشه درکلام محقق خویی:
کلام محقق خویی بسیار عجیب است؛ چون
اولا: در مثال حدث اصغر، اصل موضوعی وجود دارد؛ کما اینکه خود ایشان به وجود اصل موضوعی معترف هستند که شخص که از خواب بیدار شد و بلل مشتبه دید، گفته می شود: «هذا قام من النوم بالوجدان و لیس بجنب بالاستصحاب» و این اصل موضوعی است برای این است که گفته شود، وضوء رافع حدث اوست در حالی که مواردی که دارای اصل موضوعی است ربطی به محل بحث ندارد؛ چون در بحث زبیب، اصل موضوعی وجود ندارد تا ارتفاع حلیت قبل غلیان زبیب را اثبات کند. استصحاب «العنب اذا غلی یحرم» هم اصل حکمی است کما اینکه استصحاب حلیت هم اصل حکمی است ولذا روشن می شود، جواب صاحب کفایه که مرحوم خویی هم توضیح داده است صحیح نیست.
ثانیا: اصل معارض با استصحاب حرمت تعلیقی منحصر در استصحاب حلیت قبل غلیان نیست تا اینکه اشکال شود، حلیت قبل غلیان مغیاه بوده است و بعد تحقق غلیان حلیت از بین رفته است و بین این دو حکم تنافی وجود ندارد بلکه در اینجا می توان اصل معارض را به نحو دیگری مطرح کرد، آن هم اینکه معارض استصحاب حرمت تعلیقی، استصحاب عدم حرمت فعلیه قبل غلیان است؛ چون قبل غلیان یقین وجود داشته است که حرمت زبیب به فعلیت نرسیده است و بعد غلیان احتمال بقاء شخص همان عدم حرمت داده می شود که استصحاب فرد جاری خواهد شد؛ یعنی قبل غلیان مسلما زبیب حرام فعلی نبوده است که استصحاب می شود بعد غلیان هم حرام فعلی نشده است. در این استصحاب اشکال نخواهد شد که مغیاه بوده است و خالی از اشکال خواهد بود؛ لذا به عنوان معارض استصحاب حلیت مطرح می شود.
بنابراین در پاسخ به صاحب کفایه که گفت: استصحاب حلیت جاری نیست؛ چون حلیت مغیاه بوده است و با حصول غایت از بین رفته است، می گوئیم: می توانیم در این فرض استصحاب ذات حلیت را جاری کنیم چون قبل غلیان متیقن الحدوث و مشکوک البقاء است یا استصحاب عدم حرمت فعلی جاری می شود که در مورد این استصحاب اشکال مغیاة بودن مطرح نخواهد شد؛ چون عدم مجعول شرعی نیست تا گفته شود شرعا مغیی بوده است. اگرچه مرحوم خویی در مورد حلیت هم مجعول بودن را منکر بوده اند و حلیت را به معنای عدم حرمت می دانندیا آقای سیستانی قائل اند که حلیت مجعول شرعی نیست بلکه در مواردی که یک شیء حرام بوده یا توهم حرمت بوده است شارع حکم به حلیت می کند؛ یعنی «رفع عنه الحظر» اما ما قائل هستیم، حلیت قابل جعل است ولی لزوم ندارد که بر حلیت مجعول تکیه کنیم که احتمال مغیی بودن آن مطرح شود ما بر عدم حرمت تکیه می کنیم که امرتکوینی است و مجعول شرعی نیست تا گفته شود که شرعا مغیاه به غلیان است؛ لذا با جریان عدم حرمت فعلیه با استصحاب حرمت تعلیقیه تعارض رخ می دهد.
 
پاسخ جناب شیخ انصاری
شیخ انصاری در پاسخ اشکال معارضه در استصحاب تعلیقی می فرمایند: عرفا استصحاب تعلیقی بر استصحاب حلیت تنجیزی قبل غلیان حاکم است: چون منشا شک در بقاء حلیت زبیب بعد غلیان این است که شک داریم آیا حکم تعلیقی «یحرم اذا غلی» برای زبیب هم ثابت است یا ثابت نیست؟ پس منشا شک در بقاء و ارتفاع حلیت قبل غلیان زبیب، شک در بقاء حرمت تعلیقی بر غلیان است و وقتی در منشأ شک اصل جاری شود که زبیب هم همان حکم تعلیقی را داراست، اصل جاری در منشأ شک حاکم بر اصل جاری بر مسبب است.
 
مناقشه مرحوم خویی در پاسخ شیخ انصاری:
مرحوم خویی فرموده است: اگر پاسخ اول که صاحب کفایه مطرح کرده اند، پذیرفته شود فهو و الا جواب دوم که از سوی جناب شیخ مطرح شده است به دو بیان باطل است:
1-شک سببی و مسببی در اینجا وجود ندارد؛ چون دو شک، در رتبه واحده هستند از طرفی شک وجود دارد، زبیب بعد غلیان حلال است و از طرف دیگر شک وجود دارد که زبیب بعد غلیان حرام است و استصحاب حلیت به لحاظ در شک در بقاء حلیت و استصحاب بقاء حرمت معلقه به لحاظ شک در حرمت معلقه جاری می شود. اما به جهت اینکه این دو اصل قابل جمع نیستند و تنافی دارند، نتیجه تساقط است.
2-بر فرض که اصل سببی و مسببی باشد اینگونه نیست که هر اصل سببی مقدم بر اصل مسببی باشد، بلکه لازم است که توجه شود که تسبّب شرعی باشد و الا اگر تسبّب عقلی باشد؛ مثل اینکه شک شود در بقاء حرارت به جهت شک در ریختن نفت در چراغ اگر استصحاب شود که نفت جدیدی در چراغ ریخته نشده است پس گرما وجود ندارد، اشکال می شود که این تسبّب شرعی نیست بلکه استصحاب عدم ریختن نفت جدید، اصل جاری در سبب تکوینی است و لذا بر استصحاب بقاء حرارت حاکم نخواهد بود و در مانحن فیه هم همین است که رابطه بین حرمت تعلیقیه و حلیت، رابطه موضوع و حکم نیست تا ترتب شرعی باشد بلکه نهایتا ترتّب عقلی است و ترتّب عقلی موجب رفع تعارض نمی شود.
 
مناقشه در کلام محقق خویی:
به نظر ما جواب دوم که از سوی جناب شیخ مطرح شده، متین است و هیچ کدام از دو اشکال مرحوم خویی وارد نیست. خلاصه اشکال ما این است که نکته تقدم اصل موضوعی بر اصل حکمی باید مورد توجه قرار گیرد که آیا آن نکته در اینجا هست یا نیست. نکته تقدم اصل موضوعی در نظر مرحوم خویی این است که اگر استصحاب موضوعی جاری شود، شخص عالم به حکم می شود؛ مثلا اگر استصحاب طهارت آب جاری شود، شخص تعبدا به طهارت آب و آثار شرعیه طهارت آب عالم می شود و لذا یکی از آثار آن برطرف شدن نجاست لباس شسته شده با آن است؛ پس با عالم شدن به طهارت آب، دیگر در طهارت و نجاست لباس شک وجود ندارد، بلکه تعبدا عالم به طهارت ثوب است ولذا ارکان نجاست ثوب، دیگر کامل نیست و استصحاب نجاست ثوب جاری نخواهد شد.
اشکال ما این است که لازمه کلام شما این است که اگر در آب قاعده طهارت جاری شود، چون تعبد به علم نیست، دیگر اصل جاری در آب مقدم نخواهد شد؛ در حالی که همه پذیرفته اند حتی اگر در آب قاعده طهارت جاری شود، بر استصحاب نجاست ثوب مقدم است؛ چون اصل در سبب است. نکته دیگر اینکه برای اثبات طهارت ثوب، اصل مثبت هم نخواهد بود. بنابراین مقدّر ایشان به مثال حرارت و ریختن نفت در چراغ وارد نیست؛ چون استصحاب عدم ریختن نفت در چراغ برای اثبات ارتفاع حرارت اصل مثبت است در حالی که شرط تقدم اصل سببی بر مسببی این است که اصل مثبت نباشد و این شرط در استصحاب تعلیقی محقق است و استصحاب حرمت تعلیقیه برای حرمت فعلیه اصل مثبت نیست و لذا جاری خواهد شد.

پاسخ
#82
95/11/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه پنجم /استصحاب تعلیقی /اشکال معارضه در استصحاب تعلیقی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مورد معارضه استصحاب تنجیزی با استصحاب تعلیقی بود؛ مثل اینکه شبهه شده است استصحاب حلیت قبل غلیان زبیب با استصحاب حرمت تعلیقیه آن معارضه می کند.
 
کلام محقق نائینی:
مرحوم نائینی در جواب از شبهه معارضه می فرمایند: ولو اینکه ما استصحاب تعلیقی را نمی پذیریم؛ اما اگر استصحاب تعلیقی جاری باشد، شبهه معارضه قابل جواب خواهد بود و لذا کلام مرحوم شیخ که می فرمایند: استصحاب حرمت تعلیقیه بر استصحاب حلیت قبل غلیان حاکم است، جواب متینی است.
مرحوم نائینی فرموده اند: برای حکومت یک اصل بر اصل دیگر دو ملاک وجود دارد:
1.ملاک اول این است که اصل اول، اصل موضوعی و اصل دوم اصل حکمی باشد؛ البته طبعا اصل موضوعی اصل سببی و اصل حکمی مسببی خواهد بود؛ مثل اصاله الطهاره در آب که بر استصحاب نجاست ثوبی که با این آب شسته شده است حاکم و مقدم است.
این ضابطه در مانحن فیه وجود ندارد؛ چون رابطه استصحاب حرمت تعلیقی در مورد زبیب با استصحاب حلیت تنجیزیه آن رابطه موضوع و حکم نیست.
2.ضابطه دیگر حکومت که در مانحن فیه هم وجود دارد این است که اصل اول، شک در مورد اصل دوم را الغاء کند؛ ولی اصل دوم، شک را در مورد اصل اول الغاء نکند. در مثال اصاله الطهاره در آب این ضابطه دوم محقق است؛ چون اصاله الطهاره در آب شک در نجاست ثوب را الغاء می کند؛ به جهت اینکه وقتی حکم شود که آب پاک است، این اصل حال طهارت ثوب را تنقیح می کند و اصل مثبت هم نیست، اما اگر اصل نجاست در لباس بخواهد اثبات کند که آبی که با آن لباس شسته شده است،نجس است، اصل مثبت خواهد بود. پس اصل طهارت در آب، شک در نجاست ثوب را الغاء می کند، اما استصحاب نجاست در ثوب، شک در طهارت آب را الغاء نمی کند؛ چون اگر بخواهد شک در طهارت آب را الغاء کند، اصل مثبت است.
مانحن فیه هم این ضابطه دوم صادق است. به صورت کلی در تمام شبهات حکمیه ضابطه اول که تقدیم اصل موضوعی بود، جاری نخواهد بود؛ اما طبق ضابطه دوم، اگر استصحاب حرمت تعلیقی جاری شود، موجب الغاء شک نسبت به حلیت فعلیه زبیب بعد غلیان می شود؛ اما استصحاب حلیت این زبیب که حکم به بقاء همان حلیت قبل غلیان می کند، اگر بخواهد نفی حرمت تعلیقی کند، اصل مثبت خواهد بود و لذا استصحاب حرمت تعلیقی بر استصحاب حلیت تنجیزی حاکم خواهد بود.
 
مناقشه محقق خویی:
مرحوم خویی به این بیان دو اشکال کرده اند:
1.در مانحن فیه یکی از دو شک، منشأ برای شک دیگر نیست؛ بلکه شک در حرمت تعلیقی و حلیت تنجیزی در عرض هم و دو طرف علم اجمالی هستند؛ یعنی نسبت به زبیب بعد غلیان از یک طرف شک در بقاء حلیت داریم و منشا شک این است که نمی دانیم زبیب حلیت مطلقه داشته است تا با غلیان از بین نرود یا حلیت مغیاه داشته است تا با غلیان از بین برود؟ این یک شک است و شک دیگر این است که در بقاء حرمت تعلیقی شک وجود دارد و هیچ کدام منشا دیگری نیست تا بر دیگری مقدم شود؛ لذا دو اصل تعارض خواهند کرد.
2.فرضا اگر منشا شک در حلیت تنجیزیه زبیب، شک در بقاء حرمت تعلیقیه باشد، این گونه نیست که هر اصل جاری در منشأ شک حاکم بر اصل دیگر باشد، بلکه لازم است ترتب شرعی باشد؛ مثلا اصاله الطهاره در آب نسبت به استصحاب نجاست ثوب حاکم است به جهت اینکه ترتب طهارت ثوب بر طهارت آب ترتّب شرعی است و لذا اصل طهارت در آب ولو قاعده طهارت باشد، اثر شرعی آن طهارت لباس شسته شده با آن است و این ترتّب شرعی است در حالی که در مانحن فیه ترتّب حرمت فعلیه بعد غلیان بر استصحاب حرمت تعلیقی ترتب عقلی و لازم عقلی است؛ چون لازم عقلی اینکه «کان هذا الزبیت اذا غلی یحرم و الان کماکان» این است که بعد غلیان حرام فعلی شود و لذا نمی توانیم بگوئیم که اثر شرعی استصحاب بقاء حرمت تعلیقیه ارتفاع حلیت بعد غلیان است؛ چون لازم عقلی است و اصل مثبت خواهد شد.
 
مناقشه درکلام محقق خویی:
به نظر ما این بیانات مرحوم خویی عجیب است؛ چون فرض این است که بحث در مرتبه مانع واقع شده است و بحث در مرتبه مقتضی جریان استصحاب تعلیقی نیست. در حالی که در کلام محقق خویی مطرح شده است که ترتّب حرمت فعلی بعد غلیان بر استصحاب حرمت تعلیقی لازم عقلی است و اصل مثبت است. این به معنای انکار جریان استصحاب حکم تعلیقی فی حد نفسه است، در حالی که محقق نائینی درست توجه کرده است که بحث فعلا در مرحله مانع و معارض است و فرض شده است که استصحاب حکم تعلیقی می تواند منجّز حرمت فعلیه در زبیب بعد غلیان باشد، فرض این است پس در این مرحله مطلب این است که با فرض وجود مقتضی در جریان استصحاب تعلیقی، آیا معارض وجود دارد یا وجود ندارد. در حالی که کلام محقق خویی به معنای ابطال اصل جریان استصحاب حکم تعلیقی است و این صحیح نیست.
لذا ما معتقدیم در مرحله معارض باید استصحاب حکم تعلیقی مفروغ باشد که حرمت فعلی زبیب بعد غلیان را منجز می کند. اما در اینجا دو احتمال وجود دارد که یک احتمال با مبنای مرحوم نائینی و مرحوم خویی سازگار است که استصحاب حکم تعلیقی برای منجّز بودن، باید حکم فعلی که همان حرمت فعلی زبیب بعد غلیان باشد را اثبات کند که برای اثبات این حرمت فعلیه یا از اصل مثبت بودن غمض عین شود یا اینکه گفته شود به جهت خفاء واسطه این اصل حجت است یا همان کلام ما مطرح شود که ولو اینکه واسطه جلی است ولی به جهت اینکه لازم لاینفک تعبد ظاهری به اینکه «العنب اذا غلی یحرم» و «الزبیب کان یحرم اذا غلی و الان کما کان» که لازم استصحاب «یحرم اذا غلی» در مورد زبیب این است که بعد غلیان حکم به حرمت فعلی زبیب شود که طبق این فرض مدعای مرحوم نائینی واضح است، چون کلام ایشان این است که استصحاب تعلیقی اذا غلی می تواند حال حرمت بعد غلیان را مشخص کند، اما استصحاب حلیت فعلیه زبیب قبل غلیان اگر بخواهد حکم کند که در مورد زبیب حکم تعلیقی «اذا غلی» وجود ندارد، اصل مثبت خواهد بود و لذا ضابطه دوم مرحوم نائینی در اینجا قابل تطبیق است. و این ضابطه دوم توسط مرحوم خویی انکار نشده است بلکه تنها ایشان گفت که ترتب حرمت فعلیه بر استصحاب حرمت تعلیقی اصل مثبت است، یعنی اگر اصل مثبت نبود، ایشان این اصل را می پذیرفت و واقعا هم همین طور است؛ چون وقتی به عرف مراجعه می شود، عرف حکم می کند که اگر استصحاب حرمت تعلیقیه اصل مثبت نباشد و بتواند حال حرمت فعلیه زبیب بعد غلیان را مشخص کند کما هو المفروض، این استصحاب بر استصحاب حلیت فعلیه زبیب قبل غلیان حاکم خواهد بود و نکته حکومت این است که عرف اگر لحاظ کند که دو حالت وجود دارد که حالت اول ناسخ حالت دوم است؛ مثلا طهارت آب و نجاست ثوب که دو حالت است، ولی طهارت آب ناسخ نجاست در ثوب است؛ یعنی طهارت آب در عالم واقع موجب رفع نجاست ثوب می شود و عرف وقتی می داند که طهارت واقعیه آب ناسخ نجاست واقعیه ثوب است، این ارتکاز را در اصل جاری در طهارت آب و اصل جاری در نجاست ثوب اعمال می کند و لذا حکم می کند که اصل طهارت ناسخ اصل نجاست ثوب است. البته به شرطی که اصل طهارت آب برای رفع نجاست ثوب اصل مثبت نباشد. در حالی که استصحاب نجاست ثوب نسبت به اینکه اثبات کند آب نجس است، مثبت است و لذا این ضابطه می شود که اصل طهارت در آب نسبت به اصل نجاست ثوب حاکم است. پس عرف لحاظ می کند که حالت واقعیه طهارت آب ناسخ و رافع حالت واقعیه نجاست ثوب است و لذا اصل طهارت آب هم در ارتکاز عرفی ناسخ و رافع استصحاب نجاست ثوب است چون اصل طهارت آب برای تنقیح حال نجاست لباس اصل مثبت نیست ولی استصحاب نجاست ثوب برای حکم به نجاست آب اصل مثبت است.
اما اینکه طهارت آب اثر عقلی باشد یا اثر شرعی تفاوتی نخواهد داشت، مهم این است که اصل مثبت نباشد و فرض این است که در مانحن فیه از اشکال اصل مثبت غمض عین کنیم نه اینکه در بحث تعارض استصحاب تعلیقی با استصحاب تنجیزی کلام از مثبت بودن مطرح کنیم؛ چون این کلام مربوط به محل بحث نیست؛ به جهت اینکه از اصل جریان بحث شده و بحث بر فرض جریان است که اگر جاری شود معارض وجود دارد یا نه؟ لذا اشکال مرحوم خویی صحیح نیست.
 
کلام آقای سیستانی
از طرف دیگر اشکال به آقای سیستانی هم روشن می شود؛ چون ایشان فرموده است که استصحاب «العنب یحرم اذا غلی» برای اثبات اینکه زبیب هم اگر غلیان داشته باشد جاری نیست؛ بر فرض جاری شود، این استصحاب با استصحاب حلّیت قبل غلیان زبیب معارضه می کند. البته ایشان حلیت را به معنای عدم حرمت می داند.
مناقشه در کلام آقای سیستانی
اشکال این است که استصحاب عدم حرمت زبیب قبل غلیان محکوم استصحاب «یحرم اذا غلی» است؛ چون فرض این است که با استصحاب «یحرم اذا غلی» حرمت فعلی بعد غلیان اثبات می شود و الا اگر حرمت فعلی ثابت نمی شد، اصلا جاری نمی شد و فرض این است که اگرچه قبل غلیان زبیب حرمت نداشته است، اما حکم تعلیقی «یحرم اذا غلی» ناسخ عدم حرمت قبل غلیان است و در صورت بقاء حکم تعلیقی اذا غلی در مورد زبیب اگر به عرف رجوع شود حکم می کند که عدم حرمت از بین رفته و تبدیل به حرمت شده است؛ چون معنای «یحرم اذا غلی» همین است و استصحاب عدم حرمت فعلیه نمی تواند نفی جعل حکم تعلیقی کند؛ چون استصحاب عدم مجعول نفی جعل نمی کند ولی بقاء «یحرم اذا غلی» چون فرض این است که اصل مثبت نیست و حرمت فعلی را اثبات می کند موجب رفع حلیت می شود و این منشا حکومت است.
اگر گفته شود که کلام حکومت در مورد حلیت به معنای عدم حرمت صحیح است؛ چون استصحاب تعلیقی «یحرم اذا غلی» اثبات می کند که بعد غلیان زبیب حکم حلیت به حرمت تبدیل شده است. اما اگر حلیت امر وجودی باشد به معنای انشاء رخصت از شارع که حکم وجودی است یا اینکه فرض شود که زبیب قبل غلیان استحباب اکل داشته باشد که قطعا امر وجودی است، دراین فرض استصحاب حکم می کند که «کان اذا غلی یحرم و الان کماکان» در این فرض استصحاب نمی تواند حکم کند که بعد غلیان زبیب حرمت ثابت است و لذا حکم استحباب نمی باشد؛ چون اصل مثبت است به جهت اینکه استصحاب یک حکم وجودی برای نفی یک حکم وجودی دیگر است که اصل مثبت است به خلاف اینکه حلیت به معنای عدم حرمت باشد که اثبات حرمت فعلیه یعنی عدم حرمت از بین رفته است و به حرمت تبدیل شده است اما اگر بخواهند حکم وجودی رخصت یا استحباب را نفی کند اصل مثبت خواهد بود.
جواب این اشکال این است که متفاهم عرفی از اینکه استصحاب حکم تعلیقی جاری خواهد شد و بعد جریان، زبیب حرام فعلی خواهد شد، لازم لاینفک خود همین اصل، انتفاء رخصت در ارتکاب است؛ پس لازم خود حرمت ظاهری زبیب بعد غلیان این است که حلیت ظاهری منتفی شود و وقتی لازمه خود حکم ظاهری باشد لازم عقلی نیست تا اصل مثبت شود بلکه لازم عرفی است که بعد تعبد به حرمت، رخصت از بین رفته است، حتی اگر حلیت وجودی باشد و اصل مثبت نیست.
اما اینکه استصحاب حلیت بخواهد حرمت تعلیقیه را نفی کند، لازم عرفی نیست بلکه لازم عقلی و از باب تضاد بین حکمین است و تعبد به آن اصل مثبت است.
 
کلام بحوث و مباحث الاصول
مرحوم شهید صدر فرموده اند: تارة بحث طبق مبنای این است که استصحاب حرمت تعلیقیه تا زمانی که حرمت فعلیه زبیب بعد غلیان را ثابت نکند، اثر ندارد که این کلام ظاهر مسلک مرحوم نائینی، مرحوم خویی بلکه مسلک مشهور است.
اما تارة طبق مسلک خود ما بحث می شود که طبق مسلک ما اثبات حرمت فعلیه زبیب بعد غلیان با استصحاب «یحرم اذا غلی» اصل مثبت است؛ اما نظر ما این است که برای تنجیز و لزوم اجتناب نیازی به اثبات حرمت فعلیه بعد غلیان نیست؛ بلکه همین که کبری یحرم اذا غلی ثابت شود که در مورد زبیب هم صادق است و اصل غلیان هم احراز شده باشد، عقل حکم به تنجیز می کند ولو اینکه حرمت فعلیه زبیب ثابت نشده باشد، عقل حکم می کند که ثبوت حرمت فعلی لازم نیست بلکه همین که حجت بر کبری «یحرم اذا اغلی» به نحو شرطیه وجود داشته باشد و غلیان زبیب هم به علم وجدانی ثابت شود ، همین مقدار برای وجوب اجتناب از زبیب کافی است ولو اینکه به جهت مثبت بودن اصل اثبات نشده باشد که زبیب بعد غلیان حرام فعلی است. لذا ایشان در بحوث گفته اند : باید طبق دو مبنا بحث شود که طبق مسلک مشهور مقتضی جریان وجود دارد و حرمت فعلی بعد غلیان اثبات خواهد شد و الا اگر ثابت نمی شد، اصلا جاری نمی شد نه اینکه نوبت به بحث معارضه برسد پس طبق مسلک مشهور کلام مرحوم نائینی متین است و استصحاب تعلیقی حرمت بر عدم حرمت فعلیه بلکه استصحاب حلیت به عنوان حکم وجودی حاکم خواهد بود.

پاسخ
#83
95/11/18
بسم الله الرحمن الرحیم


موضوع: استصحاب / تنبیه پنجم /استصحاب تعلیقی/اشکال معارضه در استصحاب تعلیقی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که استصحاب تعلیقی مثل استصحاب «العنب یحرم اذا غلی» اگر جاری شود، مبتلی به معارض خواهد بود یا بلامعارض جاری است. برخی مانند مرحوم حکیم و آقای سیستانی تعارض را پذیرفتند؛ چون استصحاب در مورد زبیب حکم می کند که «هذا کان یحرم اذا غلی و الان کماکان» و از طرف دیگر استصحاب حلیت فعلیه قبل غلیان جاری شده و با استصحاب حرمت تعلیقیه تعارض می کند.
 
کلام آقای سیستانی:
آقای سیستانی فرموده اند: اینکه مرحوم نائینی فرموده است، استصحاب حرمت معلقه حاکم بر استصحاب حلیت تنجیزیه قبل غلیان است صحیح نیست؛ چون اگر دو جعل وجود داشت که یکی از دو جعل موضوع دیگری باشد، در این صورت صحیح است که گفته شود که یکی از دو جعل اصل موضوعی دارد که بر اصل حکمی بر جعل دیگر مقدم است؛ مثل طهارت آب که یک جعل دارد و نجاست ثوبی که با آن شسته شده است، جعل دیگری دارد؛ اما استصحاب طهارت آب اصل موضوعی است و حاکم بر استصحاب نجاست ثوب خواهد بود.
اما در بحث استصحاب تعلیقی معقول نیست که گفته شود دو جعل وجود دارد بلکه تنها یک جعل نسبت به بعد غلیان وجود دارد؛ پس یک جعل و مجعول خواهد شد ولی از یک حیث که تعلیقی بودن حکم لحاظ می شود، استصحاب بقاء حرمت تعلیقی است اما از طرف دیگر عدم فعلیت قبل غلیان لحاظ شده و استصحاب عدم حرمت زبیب قبل غلیان جاری خواهد شد با جریان این دو اصل تعارض و تساقط رخ می دهد.
 
مناقشه در کلام آقای سیستانی:
عرض ما این است که اگر حلیت به معنای عدم حرمت باشد کما اینکه نظر آقای سیستانی است، انصافا فرمایش مرحوم نائینی در اینجا تمام است.
آقای سیستانی در مورد حلیت فرموده است: حلیت معنایی غیر از عدم حرمت ندارد، مگر در مواردی که قبلا حرام بوده با توهم حرمت بوده است که در این صورت مثلا گفته می شود:«أحلّ لکم حلائل أبناءکم» اما در مواردی که سابقه حرمت یا توهم حرمت وجود ندارد، جعل حلیت معنا نخواهد داشت؛ چون در عدم حرمت یا توهم حرمت، قید و ضیقی بر مکلف نبوده است که به واسطه جعل حلیت از آن قید رها شده باشد. بنابراین حلیت زبیب قبل غلیان، به معنای عدم حرمت آن است که در این صورت کلام ما این است که استصحاب «یحرم اذا غلی» حکم می کند که حرمت علی تقدیر الغلیان برای زبیب هم ثابت است و اگر «حرمت اذا غلی» برای زبیب باشد، ناسخ عدم حرمت قبل غلیان زبیب خواهد بود؛ چون عرف اصل جاری در حالت ناسخه را بر اصل جاری در حالت منسوخه مقدم می کند؛ یعنی حالتی که ثبوتا سبب زوال حالت منسوخه است، اصل جاری در حالت ناسخه هم سبب زوال اصل در حالت منسوخه خواهد شد، به شرطی که اصل مثبت نباشد و به همین دلیل در «یحرم اذا غلی» اگر در مورد زبیب بعد غلیان، جاری باشد، عدم حرمت قبل غلیان را از بین می برد. با توجه به این نکته استصحاب تعلیقی حرمت بر استصحاب عدم حرمت قبل غلیان مقدم خواهد شد.
اما اینکه آقای سیستانی فرمودند: در ما محل بحث یک جعل وجود دارد، ما می پذیریم که یک جعل و یک مجعول است؛ یعنی مجعول اولا و بالذات «العنب اذا غلی»، حرمت بعد غلیان است ولی ولی دو قید به نحو طولی اخذ شده اند، و به جهت همین که قید غلیان طولیت پیدا کرد، شارع حکم می کند که عنب این حکم را دارد که «اذا غلی یحرم» ولو مجعول اولا و بالذات حرمت علی فرض غلیان است و دو جعل وجود ندارد اما به جهت اینکه قید غلیان و قید عنب بودن در طول هم اخذ شده است، گفته می شود، حرمت علی تقدیر الغلیان برای عنب ثابت شده است و لذا استصحاب حکم تعلیقی جاری می شود و فرض این است که بحث در اصل جریان استصحاب تعلیقی نیست بلکه بحث در این است که استصحاب بر فرض جریان، معارض دارد یا معارض ندارد که به نظر ما استصحاب حکم تعلیقی یحرم اذا غلی معارض ندارد؛ چون حاکم بر استصحاب عدم حرمت قبل غلیان است.
تا به حال فرض بر این بود که حلیت عدمی باشد. اما اگر حلیت را امر وجودی بدانیم که به نظر ما اگرچه ممکن است حلیت، انشاء رخصت باشد، ولی دلیلی وجود ندارد که حلیت مازاد بر عدم حرمت باشد. البته کلام در حلیّت واقعیّه است نه حلیت ظاهری مطرح شده در «کل شیء لک حلال»؛ چون این حلیت مجعول است، حتی حلیت وضعیه هم مجعول است. لذا حلیت واقعیه تکلیفیه مورد نظر است که حلیت ظهور ندارد که مجعول است بلکه حلال یعنی «لیس بحرام» پس هیچ واقعه ای مهمل و خالی از حکم نیست کما اینکه حضرت امیرالمومنین علیه السلام فرموده اند: « َ سَكَتَ عَنْ أَشْيَاءَ لَمْ يَسْكُتْ عَنْهَا نِسْيَاناً » که به معنای این است که اشیاء به صورت مهمل رها نشده اند نه اینکه برای همه حکم جعل کرده است؛ لذا همین که انشاء حرمت نشود، برای انتزاع حلیت کافی است.
اما اگر گفته شود که استظهار از ادله این است که هیچ موردی خالی از حکم وجودی نیست؛ چه حکم الزامی و چه ترخیصی، در این فرض هم به نظر ما بین استصحاب حرمت تعلیقی و استصحاب حلیت تنجیزیه تعارض نیست ولو اینکه گفته شود که حلیت وجودی است. به نظر ما در دو فرض می توان حکومت حکم تعلیقی را بر حکم تنجیزی وجودی ادعاء کرد:
1-حکم تنجیزی وجودی اباحه باشد؛ یعنی انشاء ترخیص شده باشد.
2-حکم تنجیزی وجودی برای مثلا زبیب قبل غلیان غیر از اباحه مثل وجوب یا استحباب باشد ولی احتمال داده شود که این حکم وجودی وجوب یا استحباب تناول زبیب قبل غلیانه، امتداد همان حکم وجودی عنب است.
فقط یک فرض وجود دارد که نتوانستیم شبهه معارضه را جواب دهیم و آن فرض این است که زبیب حکم وجودی داشته باشد غیر از انشاء ترخیص مثلا وجوب باشد و بدانیم این حکم امتداد حکم عنب نیست مثلا عنب در صورت غلیان به جهت حکم «العنب اذا غلی» دارای حکم حرمت و قبل غلیان دارای حکم جواز تناول باشد، اما زبیب قبل غلیان فرضا وجوب یا استحباب تناول داشته باشد. البته گفته می شود استحباب آن فقهیا محتمل است. پس در این فرض یقین داریم که حکم ثابت برای زبیب قبل غلیان، غیر حکم ثابت برای عنب قبل غلیان است که در این فرض نمی توان گفت: استصحاب «هذا الزبیب کان یحرم اذا غلی حال عنبیته» حاکم بر استصحاب بقاء وجوب تناول زبیب که قبل غلیان ثابت بوده است خواهد بود؛ چون تناول زبیب قبل غلیان واجب یا مستحب این بود ولی بعد غلیان، شک در بقاء وجوب یا استحباب می شود که دراین فرض استصحاب حرمت تعلیقی عنب نمی تواند حاکم بر استصحاب وجوب یا استحباب تناول زبیب باشد و تعارض رخ می دهد؛ چون استصحاب «یحرم اذا غلی» عدم حرمت را به جهت اینکه نقیض آن است، نسخ و تبدیل به حرمت می کند. در این فرض حکومت اصل ناسخه بر منسوخه که نقیض عرفی ناسخ است پذیرفته است اما اگر ضد وجودی باشد، در این فرض واضح نیست بتوان معارضه را حل کرد؛ چون نفی وجوب به واسطه استصحاب حرمت اصل مثبت خواهد بود.
تا به حال روشن شد که اگر حلیت به معنای عدم حرمت باشد حکومت استصحاب تعلیقی بر آن واضح است و اگر حکم وجودی غیر ترخیص مثل وجوب باشد تعارض مستقر است.
دو فرض از حکم وجودی باقی ماند که یکی این بود که احتمال دهیم که حکم وجودی، امتداد همان حکم وجودی عنب باشد؛ مثلا تناول عنب در فرض عدم غلیان مستحب یا واجب و در فرض غلیان حرام بوده است و احتمال داده شود هر دو حکم در مورد زبیب هم باقی باشد مثلا تناول زبیب هم قبل غلیان مستحب یا واجب و بعد غلیان حرام باشد. در این صورت با استصحاب ثابت می شود که زبیب هم دو حکم را دارد که یک حکم این است که تناول او در فرض عدم غلیان مستحب یا واجب است و در فرض غلیان تناول حرام است. در این فرض استصحاب اینکه زبیب همان حکم اول را دارد جاری است، اما حکم مغیاة یعنی همان وجوب یا استحباب مالم یغل استصحاب شده است و لذا مفاد عرفی این است که اگر غلیان حاصل شود این حکم مغیاة که استصحاب شده بود، رفع خواهد شد. لازم به ذکر است این کلام غیر از کلام صاحب کفایه است؛ چون صاحب کفایه می گفت: استصحاب حکم فعلی تنجیزی اصلا جاری نیست، در حالی که کلام ما این است که استصحاب حکم مغیی مثل استحباب یا وجوب تناول عنب قبل غلیان مغیاه به غلیان است که استصحاب حکم می کند که هنوز هم همین حکم مغیاه را دارد اما متفاهم از استصحاب حکم مغیاه این است که اگر غایت حاصل شود، حکم مرتفع خواهد شد و این متفاهم که «اذا حصلت الغایه ارتفع الحکم» حاکم بر استصحاب بقاء استحباب یا وجوب تناول که قبل غلیان متیقن بوده است خواهد بود. پس کلام ما این نیست که استصحاب استحباب یا وجوب که قبل غلیان متیقن است، موضوع ندارد بلکه موضوع دارد و صلاحیت معارضه با استصحاب «یحرم اذا غلی» را داراست؛ اما استصحاب بقاء استحباب یا وجوب مغیاه ولو به نحو مفاد کان تامه حاکم است و این غیر از ادعای صاحب کفایه است، چون صاحب کفایه اصلا استصحاب حلیت را جاری نمی دانست چون مغیاه به غلیان بوده است و با غلیان از بین رفته است در حالی که اشکال ما این است که ذات حلیت قبل غلیان زبیب استصحاب می شود که اگر کلام صاحب کفایه این باشد که در صورت استصحاب استحباب یا وجوب قبل غلیان این استحباب با استصحاب ذات حلیت منافات دارد و استصحاب بقاء استحباب یا وجوب  حاکم بر استصحاب ذات حلیت خواهد بود، این مطلب خوبی بود. در حالی که صاحب کفایه و همچنین مرحوم خویی کلامی از حکومت مطرح نکرده اند. بنابراین کلام ما این است که در زمان عنب بودن زبیب، «کان یستحب تناوله مالم یغل» و زمانی که زبیب شد، «یستحب تناوله مالم یغل» ادامه خواهد داشت و معنای همین یستحب تناوله مالم یغل این است که اگر غایت حاصل شود ارتفع المغیی و این مقدم بر استصحاب بقاء ذات استحباب یا وجوب قبل غلیان خواهد بود.
اما فرض دیگر این است که حکم در عنب قبل غلیان و زبیب قبل غلیان متفاوت باشد، اما حکم زبیب قبل غلیان اباحه باشد؛ مثلا در عنب قبل غلیان حکم وجوب و در زبیب قبل غلیان حکم اباحه باشد که اینجا هم بعید نمی دانیم که «یحرم اذا غلی» یعنی اینکه اگر غلیان حاصل شود، حلیت رفع خواهد شد؛ چون حرمت نقیض حلیت است و متفاهم از حرمت این است که یعنی آزادی نیست و لذا «کان یحرم اذا غلی و الان کماکان» به این معناست که اگر زبیب غلیان پیدا کند مکلف در تناول آن آزاد نیست و لذا اگر استصحاب آزادی قبل غلیان جاری شود عرفا با استصحاب عدم آزادی بعد غلیان، تنافی خواهد داشت؛ استصحاب حرمت و عدم آزادی ناسخ است و نسبت به استصحاب بقاء ازادی تناول زبیب قبل غلیان مقدم است.
بنابراین با بیانات مطرح شده از تعارض استصحاب حکم تعلیقی و حکم حلیت قبل غلیان سه جواب مطرح کرده ایم:
1-حلیت ظهوری بیش از عدم حرمت ندارد و استصحاب «یحرم اذا غلی» نسبت به عدم حرمت فعلیه قبل غلیان اصل ناسخ است و حاکم و بر او خواهد بود.
2-اگر حلیت به معنای رخصت که حکم وجودی است باشد، چون احتمال داده می شود که امتداد حلیت مغیاه به غلیان در عنب باشد استصحاب خواهد شد؛ لذا در مورد زبیب دو استصحاب جاری می شود: 1- زبیب «کان حلالا ما لم یغل و کان یحرم اذا غلی» پس هم استصحاب «کان مرخصا ما لم یغل» جاری خواهد شد و هم استصحاب «یحرم اذاغلی» و لذا وقتی استصحاب حکم کرد که «حلال اذا لم یغل» معنای این حکم این است که در صورت غلیان حلیت مرتفع شده است ولو اینکه حکم وجودی باشد پس در صورت غلیان فقط استصحاب حرمت جاری خواهد شد.
3-حلیت زبیب قبل غلیان با حکم قبل غلیان عنب یقینا تفاوت داشته باشد؛ مثلا عنب قبل غلیان استحباب یا وجوب تناول داشته است و زبیب هم دارای حلیت تناول باشد؛ در اینجا در مورد زبیب می توان گفت: حلیت به معنای آزادی است و حرمت به معنای رفع آزادی است و عرفا «یحرم اذا غلی» حکم می کند بعد غلیان شرب زبیب آزاد نیست لذا ناسخ آزادی شرب است ولو اینکه به دقت عقلی ضد آن باشد ولی عرفا رفع آزادی، نقیض آزادی است؛ چون حلیت یعنی آزادی و حرمت به تعبیر مرحوم خویی انشاء محرومیت و ممنوعیت یا سلب آزادی است و سلب آزادی نقیض آزادی است. این ادعای ما در این بحث است و با این ادعا می توان اثبات کرد که استصحاب تعلیقی بر استصحاب تنجیزیه حکومت دارد.
برخی از این بیانات در حکم وضعی هم جاری خواهد شد؛ مثلا در مثال«الماء طهور» در مورد حکومت اصل مطهر بودن بر استصحاب نجاست ثوب گفته می شود که استصحاب طهارت آب جاری می شود و گفته می شود استصحاب مطهریت آب یعنی این لباس قبلا نجاستی مغیی به عدم غسل آن با این آب طهور داشت؛ پس نجاست لباس مغیی بود به اینکه با آب مطهر شسته نشود و این آب قبلا مطهر بود و وقتی استصحاب مطهر بودن جاری شود، روشن می شود که نجاست از بین رفته است. البته طهارت و نجاست اگرچه به دقت عقلی دو امر وجودی هستند، ولی وقتی استصحاب مطهر بودن آب جاری شود، یعنی «اذا غسل به هذا الثوب طهر الثوب» و وقتی با استصحاب مطهر بودن آب ثابت شود نجاست مرتفع شده است، دیگر استصحاب بقاء نجاست جاری نخواهد بود و لذا اصل مطهر بودن آب اصل ناسخ و مقدم بر استصحاب نجاست است.
 
کلام شهید صدر
جناب شهید صدر در اینجا دو مطلب مطرح کرده اند:
1-استصحاب حکم تعلیقی نمی تواند اثبات حکم فعلی کند؛ چون استصحاب «یحرم اذا غلی» حرمت بعد غلیان را به جهت مثبت بودن اثبات نمی کند؛ اما کلام ما این است که استصحاب «العنب یحرم اذا غلی» حجت بر کبری جعل ایجاد کرده و عقل حکم می کند که اگر غلیان هم اثبات شود با قیام حجت بر کبری و ضمیمه شدن تحقق غلیان که صغری است برای حکم عقل به تنجیز کافی است و لازم نیست که ثابت شود که بعد غلیان زبیب حرام فعلی شده است؛ چون اگر مقصود اثبات حرمت فعلیه باشد، اصل مثبت خواهد بود.
2- بعد ایشان گفته است به جهت اینکه حرمت فعلیه ثابت نشده است، حکومت مطرح شده در کلام نائینی مشکل است.
اما حکومت دیگری در اینجا وجود دارد که می توان گفت: عرف اگر ببیند که حالت سابقه مرکب است مثل تدریس یک استاد که هر روز برقرار است اما قبل آن تدریس نداشته است پس یک استصحاب تدریس کل یوم جاری است و یک استصحاب عدم تدریس در شب جاری است ولی این دو استصحاب تعارض نمی کند؛ بلکه استصحاب تدریس هر روز بلامعارض جاری است؛ چون استصحاب یک امر ارتکازی است که باید به عقلاء مراجعه شود و در ارتکاز عقلاء عدم تدریس شب، عدمی است که دائما با تدریس در صبح نقض می شد و لذا این استصحاب بقاء تدریس استصحاب حالت ناسخه است و بر استصحاب عدم تدریس دیشب مقدم خواهد شد. در مانحن فیه هم همین طور است که استصحاب بقاء «اذا غلی یحرم» مقدم بر استصحاب عدم حرمت فعلیه قبل غلیان خواهد شد ولو اینکه استصحاب «یحرم اذا غلی» حرمت فعلیه را اثبات نکند؛ ولی منجز وجوب اجتناب از زبیب مغلی خواهد بود؛ در حالی که استصحاب عدم حرمت فعلی می خواهد معذر و مؤمّن باشد. پس یکی منجز و دیگری معذر است ولی عرف حکم می کند که وقتی این زبیب عنب بوده است عدم حرمت آن در فرض غلیان نقض می شد کما اینکه عدم تدریس در شب به واسطه تدریس در روز نقض می شد و لذا همان طور که در مورد تدریس استصحاب بقاء تدریس جاری می شد، در مورد زبیب هم استصحاب یحرم اذا غلی جاری خواهد شد.
 
مناقشه در کلام شهید صدر
قبلا عرض کردیم که استصحاب بقاء تدریس به عنوان بقاء فعل، صحیح نیست.
البته اینکه عادت تدریس باشد، قابل استصحاب است؛ ولی تدریس فعلی را اثبات نخواهد کرد و الا اگر عادت شخص به این صورت باشد که بعد صبحانه قضاء حاجت داشته باشد اما یک روز بعد صبحانه احتمال دهد که قضاء حاجت نداشته است، در این فرض هیچ فقیهی ملتزم نشده است که استصحاب عادت حدث بعد صبحانه، بر استصحاب عدم حدث در امروز مقدم باشد؛ چون اینکه عادت حدث بوده است، فعلیت حدث را اثبات نمی کند و لذا معتقدیم اگر استصحاب «یحرم اذا غلی» نتواند حرمت فعلی بعد غلیان را اثبات کند، جواب از معارضه بسیار مشکل خواهد شد و چه بسا قابل جواب نباشد و لذا در استصحاب الماء مطهر تا زمانی که پاک شدن لباس اثبات نشود، اثری ندارد؛ چون در مورد نماز وارد شده است که «صلّ فی ثوب الطاهر» پس علم به کبری جعل کافی نیست بلکه حکم فعلی هم لازم است؛ چون اگر حکم فعلی ثابت نشود، اثر مترتب نیست و از طرفی اشکال معارضه هم جواب داده نمی شود. لذا جواب صحیح همان است که در مباحث گذشته عرض شد.

پاسخ
#84
95/11/19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/ تنیبه پنجم /استصحاب تعلیقی /معارضه در استصحاب تعلیقی - کلام بحوث و مباحث الاصول
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تعارض استصحاب تعلیقی و استصحاب حکم تنجیزی قرار داشت.
 
کلام بحوث و مباحث الاصول
در مباحث الاصول دو مطلب در مورد معارضه استصحاب حلیت قبل غلیان زبیب با استصحاب حرمت تعلیقی «اذا غلی یحرم» مطرح شده است:
1.استصحاب «یحرم اذا غلی»، حرمت فعلیه بعد غلیان زبیب را ثابت نمی کند؛ چون اصل مثبت است ولی به نظر عقل همین که حجت بر کبری «یحرم اذا غلی» در مورد زبیب اقامه شود و صغری غلیان زبیب هم احراز شده باشد، برای حکم عقل به تنجیز کافی است و استصحاب عدم حرمت فعلیه یا استصحاب بقاء حلیت فعلیه قبل غلیان زبیب جاری نیست؛ چون این بحث همانند استصحاب بقاء تدریس است که استصحاب تدریس جاری است و استصحاب عدم تدریس در شب گذشته، معارض نخواهد بود؛ به جهت اینکه این عدم، عدمی است که حالت سابقه آن دائما با وجود تدریس در روز نقض می شد، در مانحن فیه هم عدم حرمت فعلیه قبل غلیان زبیب قبلا در مورد عنب با غلیان عنب نقض می شد و لذا حالت سابقه عدم حرمت، به واسطه «یحرم اذا غلی» نقض شده است و لذا استصحاب «یحرم اذا غلی» جاری شده و استصحاب عدم حرمت قبل غلیان با آن معارضه نخواهد کرد.
 
کلام اضواء و آراء
در کتاب اضواء وآراء به جناب شهید صدر اشکال کرده و گفته اند: شما باید می فرمودید که استصحاب عدم حرمت قبل غلیان به جهت عدم اثر اصلا جاری نیست؛ چون اگر استصحاب شود که زبیب قبل غلیان حرمت نداشته است، این استصحاب باید به جهت تأمین و معذریت جاری شود، در حالی که نتیجه این استصحاب تأمین نیست؛ چون فرض این است که شما قائل هستید، سبب تنجز تکلیف جامع بین قیام حجت بر حکم فعلی و قیام حجت بر کبری جعل به ضمیمه احراز صغری آن است؛ پس سبب دوم تنجیز محقق است؛ چون استصحاب کبری جعل «یحرم اذا غلی» را در مورد زبیب اثبات کرده است و صغری آن هم که غلیان زبیب است، محرز شده است؛ لذا شما با استصحاب عدم حرمت فعلیه سبب دوم تنجز را نفی می کنید، در حالی که این برای نفی تنجز کافی نیست بلکه باید هر دو سبب تنجز نفی شود و با استصحاب عدم حرمت فعلیه نمی توان سبب دیگرتنجز که قیام حجت بر کبری جعل است از بین برود؛ چون استصحاب عدم حرمت فعلیه، کبری«یحرم اذا غلی» را از بین نمی برد، بلکه استصحاب «یحرم اذا غلی» ثابت و اثبات تنجیز می کند. پس استصحاب عدم حرمت فعلیه ثابت می کند که سبب دوم تنجیز که قیام حجت بر حرمت فعلیه است، محقق نیست ولی صرف این نکته مشکلی ایجاد نمی کند.
ظاهر کلام اضواء و آراء این است که در ابتداء بحث، همین اشکال را در استصحاب حلیت بنابر اینکه حلیت حکم وجودی ترخیصی باشد، مطرح می کنند که استصحاب حلیت زبیب قبل غلیان سبب دیگر تنجز را که قیام حجت بر کبری «یحرم اذا غلی» به ضم احراز صغری آن است را نفی نمی کند؛ چون این هم بی اثر است .
ایشان در ذیل کلام خود می گوید: ارکان استصحاب در حلیت فعلیه زبیب قبل غلیان تمام نیست؛ چون حلیت شرعیه مغیاه به غلیان بوده است نه اینکه حلیت مطلق باشد لذا بعد غلیان، غایت حاصل شده است؛ پس در استصحاب حلیت شرعیه قبل غلیان زبیب ارکان استصحاب تمام نیست.
 
مناقشه در کلام اضواء و آراء
این مطلب اضواء و آراء به نظر ما دارای اشکال است؛ چون استصحاب حلیت مجعوله و شرعیه بنابر اینکه حلیت یک حکم وجودی به صورت انشاء رخصت باشد نه اینکه به معنای عدم حرمت باشد، انصافا اثر استصحاب حلیت، معذریت است؛ چون استصحاب حکم می کند که شارع رخصت داده است و اثر این معذریت خواهد بود؛ چون اگر حجت باشد که هنوز شارع حکم می کند «انت مرخص شرعا فی تناول هذا العنب بعد غلیانه» اثر آن معذریت در تناول عنب مغلی است؛ چون اگر معذریت اثبات نشود، خلاف وجدان خواهد بود؛ به جهت اینکه عقل حکم می کند وقتی خود شارع به مقتضای حلیت شرعیه حکم کرده است که «انت مرخص و انت مأذون فی تناول العنب بعد غلیانه» اثر معذریت خواهد داشت و لذا با استصحاب بقاء «یحرم اذا غلی» که اثبات منجزیت می کند تعارض خواهد کرد؛ چون تنجیز و تعذیر قابل جمع نیست.
اما آنچه در کتاب اضواء و آراء در مورد استصحاب عدم حرمت گفتند: اگرچه خالی از وجه نیست که استصحاب عدم حرمت، نفی سبب دیگر تنجّز که قیام حجت بر «یحرم اذا غلی» به ضم صغری آن که غلیان است، نمی کند؛ اما در عین حال انصاف این است که وجدان عقلائی اثر قیام حجت بر عدم حرمت فعلیه را معذریت می داند و حکم می کند وقتی استصحاب حکم می کند که زبیب بعد غلیان حرمت فعلیه ندارد، عقلاء می گویند: ارتکاب جایز است. پس اثر عقلایی استصحاب عدم حرمت فعلیه معذریت است که با استصحاب «یحرم اذا غلی» که اثر آن منجزیت است، تعارض می کند.
اما اینکه ایشان در پایان بحث فرموده اند که ارکان استصحاب حلیت مجعوله تمام نیست؛ چون هنگام عنب بودن حلیت مغیاه به غلیان جعل شده بود و غلیان حاصل شده است، در حالی که خود ایشان تبعا للبحوث جواب داده اند: ما به ذات حلیت زبیب قبل غلیان نظر می کنیم و حلیت زبیب قبل غلیان مشخص نیست که مغیاه به غلیان است بلکه ممکن است حلیت مطلقه باشد.
اشکال ما این است که اگر کلام ما را می پذیرفتید که استصحاب اینکه زبیب زمانی حلیت مغیاه به غلیان داشته است، این استصحاب حاکم بر استصحاب حلیت فعلیه زبیب خواهد بود؛ چون استصحاب حکم می کند که زبیب حلیت مغیاه به غلیان دارد کما اینکه در حال عنب بودن حلیت مغیاه بوده است و لذا معنای مغیاه بودن «اذا تحقق الغلیان ارتفعت الحلیه» است که عرفا این اصل حاکم است؛ همان طور که به نظر ما «یحرم اذا غلی» اثبات حرمت فعلیه بعد غلیان می کند؛ چون به نظر عرف اگر آثار حرمت فعلیه مترتب نشود، نقض یقین به شک صدق می کند؛ به همین جهت استصحاب «حلیت مالم یغل» هم اثبات انتفاء حلیت بعد غلیان خواهد کرد واین اصل جاری در حالت ناسخه است و عرفا مقدم بر استصحاب ذات حلیت است که قبل غلیان زبیب وجود داشت. پس ارکان استصحاب ذات حلیت تمام است ولی استصحاب حاکم بر آن وجود دارد چون مفاد استصحاب حلیت مالم یغل این است که بعد غلیان که غایت است مغیی که حلیت است از بین می رود.
اشکال به منجزیت علم به کبری به ضمیمه تحقق صغری
نکته دیگر اینکه هم به بحوث و مباحث الاصول و هم به صاحب اضواء و آراء عرض می کنیم که لازم است تأمل شود اینکه کبری جعل «اذا غلی یحرم» حرمت بعد غلیان را به جهت مثبت بودن اثبات نکند، ولی علم به کبری به ضمیمه تحقق صغری برای تنجیز اجتناب از زبیب مغلی کافی باشد، اشکال این است که همه موارد حکم تکلیفی «یحرم اذا غلی» نیست؛ بلکه در برخی موارد حکم وضعی مطرح است؛ مثلا استصحاب اینکه آب وقتی متعفن نبود، طهور بود که خود مرحوم شهید صدر در فقه گفته است که طهور بودن استصحاب تعلیقی است؛ چون به معنای «اذا غسل به المتنجس طهر» است و اگر استصحاب طهور بودن جاری شود ولی اثبات نشود که لباسی که با آن شسته شده، پاک شده است، استصحاب نجاست لباس جاری خواهد شد و حکم «لاتصلّ فی ثوب النجس» شامل خواهد شد.
نکته دیگر اینکه چون همه موارد، حکم تعلیقی الزامی نیست اگر حکم تعلیقی، ترخیصی باشد، تنجیز آن با بیانی که جناب شهید صدر مطرح کرد، مشکل خواهد بود؛ چون استصحاب تعلیقی مثال های واقعی دارد که فرضی نیست بلکه حکم تعلیقی ترخیصی است مثل اینکه عصیر عنبی به جهت غلیان حرام شده باشد اما در روایت وارد شده است که «العصیر اذا ذهب ثلثاه صار حلالا» حال یک عصیر عنبی مغلی در آن عملی انجام شود که شک شود که هنوز این حکم تعلیقی «اذا ذهب ثلثاه صار حلالا» در مورد آن باقی است یا دیگر باقی نیست و استصحاب اینکه «اذا ذهب ثلثاه حلّ شربه» حتی در نظر شهید صدر استصحاب تعلیقی است و جاری است و در مقابل آن استصحاب حرمت عصیر بعد ذهاب ثلثین منجز است ولی به جهت اینکه جناب شهید صدر بحث حالت ناسخه و منسوخه مطرح را مطرح کرده اند ایشان مشکلی ندارند بلکه می توان گفت: در این مثال ممکن است استصحاب حرمت دیگر جاری نیست؛ اما این اشکال به کتاب اضواء وارد است؛ چون ایشان می گفت استصحاب عدم حرمت جاری نیست؛ چون نفی تنجز نمی کند در حالی که در این مثال که در مورد عصیر عنبی عملیاتی انجام شود و بعد ذهاب ثلثین صورت گیرد و بعد به جهت حالتی که در زبیب تحقق یافته، شک شود که با ذهاب ثلثاه حلال می شود یا نه که در این فرض استصحاب بقاء حلیت برای معذریت کافی نیست؛ چون استصحاب بقاء حرمت تنجزیه موجب تنجز است.
اما اشکال استصحاب مطهریت ماء که تازمانی که طهارت ثوبی که با آب شسته شده است نمی توان با آن نماز خواند این اشکال به شهید صدر هم وارد است .
 
مطلب دوم بحوث و مباحث الاصول:
اما مطلب دوم که در بحوث و مباحث فرموده اند این است که چه بسا حالت سابقه زبیب قبل غلیان، حلیت و یا استحباب که حکم وجودی است، باشد نه صرف عدم حرمت، چه حلیت حالت سابقه باشد یا استحباب کما اینکه خود بحوث می فرمایند: «لعلّه کذالک فی الفقه» یعنی تناول زبیب قبل غلیان مستحب است.
عدم حکومت استصحاب تعلیقی بر استصحاب حلیت
بعد ایشان در بیان اشکالی می فرمایند: گفته شده است استصحاب «العنب یحرم اذا غلی» بر استصحاب عدم حرمت قبل غلیان زبیب حاکم است؛ اما دیگر نمی توانند بر حکم وجودی ضد آن که استصحاب حلیت شرعیه یا استصحاب استحباب است حاکم باشد:
پاسخ اشکال:
ایشان دو راه حل ارائه می دهد:
پاسخ اول:
1-مشهور اصلا نمی توانند استصحاب حلیت یا استحباب جاری کنند؛ چون طبق قول مشهور حکم ظاهری، باید منجّز یا معذر باشد و از بین استصحاب ها ، استصحاب حرمت منجز و استصحاب عدم حرمت هم معذر است اما حلیت یا استحباب به عنوان حکم وجودی معذر نیست بلکه آنچه معذر است، نفی حرمت است.
بنابراین طبق کلام ایشان اشکالی مطرح شده است که استصحاب «یحرم اذا غلی» نمی تواند ناسخ استصحاب وجودی بقاء حلیت یا استحباب باشد که ایشان در جواب از این اشکال فرموده اند: به نظر مشهور استصحاب حلیت یا استحباب به جهت عدم وجود اثر اصلا جاری نیست؛ چون معذر در صورتی است که نفی تکلیف کند که عدم حرمت نفی تکلیف می کند اما اثبات رخصت نفی تکلیف نمی کند.
مناقشه در پاسخ اول
این کلام معقول نیست که استصحاب عدم حرمت معذر باشد ولی استصحاب رخصت شارع و اینکه خود شارع فعل را اجازه داده است معذر نباشد؛ چون اینکه خود شارع حکم کرده است که همه چیز بر شما حلال است اما معذر نباشد، قابل قبول نیست؛ چون استصحاب استحباب به جهت اینکه خود مولی نه تنها گفته است که مکلف آزاد است بلکه ترغیب به فعل کرده است، اوضح در معذریت است؛ چون مولی به نحو روشن تر در فرض ترخیص نفی تکلیف می کند وخود رخصت اثر معذریت دارد و معذر خواهد بود.
پاسخ دوم:
2- جواب دوم ایشان این است که اگر استحباب مورد نظر قرار گیرد، وقتی زبیب استحباب نداشته است و شارع بعد گفته است که تناول قبل غلیان آن استحباب دارد ممکن است گفته شود که متفاهم عرفی است که شارع می خواهد عدم استحباب این زبیب علی تقدیر الغلیان را جعل کند؛ چون وقتی شارع حکم می کند که تناول زبیب قبل غلیان مستحب است متفاهم عرفی این است که شارع می خواهد حکم کند، «جعلت عدم استحبابه علی تقدیر الغلیان» یا «اذا غلی جعلت عدم استحبابه». بعد ایشان گفته اشت اشکالی ندارد که کسانی که استصحاب تعلیقی را پذیرفته اند در این فرض استصحاب «عدم استحابه اذا غلی را» جاری کنند که عدم استحبابه اذا غلی بر نقیض خود که استحباب است حالت ناسخ بودن دارد؛ چون اذا غلی لم یستحب یعنی بقاء استحباب بعد غلیان از بین می رود.
مناقشه در پاسخ دوم:
شما در مثال فرمودید که بعید نیست که تناول زبیب بعد غلیان مستحب باشد در حالی که روشن نیست زبیب قبل غلیان استحباب مغیاه داشته باشد بلکه چه بسا استحباب مطلق باشد،«غلی او لم یغل» و لذا باید می فرمودید: در مورد عنب دلیل وجود دارد که تناول آن قبل غلیان مستحب است که در این صورت بیان شما مورد پذیرش واقع است، چون دلیل پیدا می شد که تناول عنب قبل غلیان مستحب است و بعد استصحاب جاری می شد که در حال زبیب بودن هم استحباب مغیی به غلیان باقی است .
اما اگر کلام ما را بپذیرید که که استحباب مغیی به غلیان است عرفا بعد از غلیان، استحبابی باقی نخواهد بود و این اصل حاکم خواهد بود و الا استحباب عنب در حال غلیان یا استحباب زبیب در حال غلیان یک مجعول تبعی به نام عدم استحباب نخواهد داشت؛ چون عدم استحباب نیاز به جعل ندارد؛ مثلا اینکه گفته شود نماز شب تا زمان خاصی مستحب است برای بعد آن زمان عدم استحباب جعل نمی شود؛ چون عدم استحباب قابل جعل نیست و لذا متفاهم عرفی از استحباب تناول زبیب قبل غلیان، جعل عدم استحباب نخواهد بود بلکه بعد غلیان عدم جعل استحباب است نه جعل عدم استحباب. درحالی که ایشان فرموده اند: عدم استحباب جعل شده است تا عدم استحباب را معلق کنند و حکم تعلیقی بسازند و در حالی که این بیانات صحیح نیست.
 
کلام محقق عراقی:
محقق عراقی فرموده اند: تلاش کردیم استصحاب حرمت تعلیقی زبیب با استصحاب حلیت معارضه نداشته باشد، اما یک شرط وجود دارد که حلیت، شرعا مغیاه به غلیان باشد؛ در این صورت بین حرمت تعلیقیه و بین استصحاب حلیت مغیاه شرعا، تعارض نخواهد بود؛ چون حلیت شرعا مغیاه به غلیان است و از طرفی حرمت هم معلق بر غلیان است و لذا بعد غلیان حلیت به پایان رسیده و حرمت ثابت می شود و تعارضی نخواهد بود اما اگر ادعا شود که حلیت عقلا مغیی به غلیان است نه شرعا استصحاب بقاء ذات حلیت جاری می شود و با استصحاب حرمت تعلیقی تعارض می کند.
مناقشه در کلام محقق عراقی:
ما فرق این دو را نمی فهمیم؛ چون وقتی حلیت امر شرعیه و وجودی است، معقول نیست که شرعا مغیاه نباشد؛ چون اگر عنب بعد غلیان حرمت پیدا می کند ممکن نیست که حلیت شرعی مغیاه نباشد و شارع نگفته باشد «العنب حلال ما لم یغل» اما اگر مراد از حلیت عدم حرمت باشد، درست است؛ چون عدم حرمت مجعول نیست بلکه عدم حرمت عقلا مغیاه به غلیان می شود پس اگر حلیت شرعی باشد در مورد عنب قطعا مغیاه است و همین حلیت مغیاه برای زبیب استصحاب خواهد شد و با حرمت معلق بر غلیان تنافی نخواهد داشت. البته عدم حرمت عقلا مغیاه است که در این صورت هم به نظر ما استصحاب حرمت تعلیقیه بر آن حاکم است؛ چون «حرمت اذا غلی» بر نقیض خودش که عدم حرمت است به جهت ناسخ بودن حاکم است.
 
بیان نتیجه
خلاصه عرض ما این است که در مثل استصحاب مطهریب آب استصحاب تعلیقی ثبوتا و اثباتا اشکال ندارد؛ چون ظاهر حکم این است که به صورت تعلیقی جعل شده است. اما در مورد «العنب یحرم اذا غلی» اگر ثابت شود که ثبوتا که شارع اینگونه جعل کرده است که هر عنب در فرض غلیان حرام می شود، در این صورت استصحاب تعلیقی جاری خواهد شد؛ اما استظهار ما از ادله این نبود که «العنب یحرم اذا غلی» حتما غلیان قید حکم باشد، بلکه شاید در مقام ثبوت «العنب المغلی حرام» بوده است و شارع در مقام اثبات «العنب یحرم اذا غلی» گفته است یا اینکه راوی به جهت نقل به معنا این گونه بیان کرده است.
اما در مورد معارضه به نظر ما استصحاب حرمت تعلیقیه حاکم بر عدم حرمت فعلیه قبل غلیان است همان طور که بر حلیت شرعی به معنای رخصت شرعیه قبل غلیان حاکم است.
 
کلام محقق نائینی
محقق نائینی تبعا للشیخ فی المکاسب فرعی را مطرح کرده است که در عقود تعلیقیه، مثل وصیت، جعاله؛ سبق ورمایه اگر در لزوم و جواز شک شود، در مورد وجود اثر و یا عدم آن و به تبع جریان استصحاب، مورد بحث محقق نائینی قرار گرفته است.

پاسخ
#85
95/11/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/ تنبیه پنجم /استصحاب تعلیقی/استصحاب در عقود تعلیقی- استصحاب عدم نسخ
خلاصه مباحث گذشته:
در مطالب گذشته اشاره شد که استصحاب تعلیقی مقتضی جریان داشته و به جهت حکومت بر استصحاب تنجیزی مشکل معارضه هم نخواهد داشت.
 
کلام شیخ انصاری: استصحاب در عقود تعلیقی
مطلبی که در ذیل استصحاب تعلیقی باقی مانده، این است که مرحوم شیخ انصاری در بحث خیارات هنگام بحث از اصاله اللزوم در معاملات، فرموده اند: در عقود تنجیزیه مثل بیع، اگر در جواز یا لزوم شک شود، اثر بیع که ملکیت بایع نسبت به ثمن یا ملکیت مشتری نسبت به مبیع است، استصحاب خواهد شد؛ لذا بعد فسخ یکی از طرفین، حکم می شود، هنوز ملکیت بایع نسبت به ثمن و ملکیت مشتری نسبت به مبیع باقی است. اما در عقود تعلیقیه مثل عقد سبق و رمایه، جعاله، وصیت و تدبیر اثری وجود ندارد تا استصحاب بقاء آن اثر جاری شود؛ بلکه مثلا اگر قرارداد سبق و رمایه بسته شده باشد اما هنوز عمل نشده است؛ یعنی صرفا قرار بر این باشد که «من سبق منّا فی سوق الخیل فله کذا» اما یک طرف پشیمان می شود، اگر شک وجود داشته باشد که عقد سبق، جایز یا لازم است، در این فرض اثری وجود ندارد که استصحاب شود.
در مورد رمایه و جعاله همین گونه است که اگر قرارداد رمایه یا جعاله بسته شده ولی قبل انجام آن، اگر یک طرف پشیمان شده و فسخ کند اثری وجود ندارد که استصحاب شود چون ملکیت شخص شرکت کننده در رمایه نسبت به جایزه و عامل نسبت به جعل بعد تحقق عمل است و قبل عمل ملکیت محقق نخواهد شد و لذا نی توان گفت قبل فسخ، ملکیت ثابت بوده است و الان کماکان؛ پس عملا استصحاب عدم ملکیت عامل للجعل و شرکت کننده بر جایزه جاری می شود و نتیجه این استصحاب به نفع جواز خواهد بود.
 
مناقشه مرحوم نائینی و خویی در کلام شیخ
مرحوم نائینی و خویی در اشکال به جناب شیخ فرموده اند: جناب شیخ انصاری در اصول قائل به جریان استصحاب تعلیقی می باشند در حالی که در فرض محل بحث اصلا اشاره ای به استصحاب تعلیقی نکرده اند حتی ایشان می توانست به صورت عکس مطرح کنند؛ یعنی در اصول قائل شوند که استصحاب تعلیقی جاری نیست اما در محل بحث قائل به جریان استصحاب شوند؛ چون مثلا وقتی جاعل در جعاله به زید می گوید: «ان خطت ثوبی فلک علیّ درهم» در این صورت شارع این جعاله را امضاء می کند؛ یعنی شارع هم حکم می کند که «إن خاط زید ثوب هذا الشخص فیملک فی ذمته درهما» پس شارع مشابه انشاء جاعل طبق دلیل امضاء، حکم مماثل جعل می کند. به عبارت دیگر در این عقود تعلیقیه هر نحوی که طرف عقد، انشاء کند، شارع هم حکم مماثل آن جعل می کند که این معنای امضاء عقود و ایقاعات است و در مثال، جاعل انشاء کرده است که «إن خاط زید ثوبی فیملک فی ذمتی درهما» که شارع هم با «اوفوا بالعقود» تایید و جعل حکم مماثل کرده است. اما بعد فسخ شک می شود که شارع این حکم خود را مشابه الغاء جاعل نسخ و الغاء کرده است یا الغاء نکرده است؛ پس در نفود الغاء و فسخ جاعل شک وجود دارد که اگر نافذ باشد، شارع جعل خود را نسخ کرده است؛ چون معنای فسخ یعنی الغاء؛ و نقش فسخ در عقد جایز مثل شأن و نقش نسخ نسبت به جعل است؛ یعنی همان طور که اگر شک در نسخ باشد، استصحاب بقاء جعل جاری می شود؛ شأن فسخ در عقد، همان شأن نسخ در جعل است؛ چون اگر فسخ جاعل نافذ باشد به این معناست که وقتی این جعاله را جعل کرد شارع هم جعل او را تایید کرد و مماثل او جعل کرد و اگر فسخ جاعل هم نافذ باشد یعنی شارع فسخ را هم تایید و امضاء کرده است و فسخ یعنی الغاء و نسخ عقد، لذا وقتی جاعل فسخ می کند شارع هم می گوید من هم همان جعل مطابق آن را نسخ می کنم. دقیقا همانند شک در الغاء جعل کلی که استصحاب عدم نسخ و بقاء جعل جاری می شود. در محل بحث هم همین طور است که شک در نفوذ فسخ جاعل وجود دارد پس شک در الغاء قضیه انشائیه «ان خاط زید ثوب هذا الشخص یملک فی ذمته درهما» توسط شارع وجود دارد و روشن است شک در نسخ مجرای استصحاب عدم نسخ و بقاء جعل است .
بنابراین حتی اگر جناب شیخ در بحث استصحاب تعلیقی قائل به جریان نمی شدند در محل بحث می توانستند نسبت به امضاء عقد جعاله قائل به جریان شوند؛ چون با انشاء جعاله شارع جعل حکم مماثل خواهد کرد و در صورت شک در بقاء جعاله به جهت فسخ یکی از طرفین، استصحاب عدم الغاء امضاء سابق جاری می شود و این استصحاب حکم تنجیزی است و دیگر اشکالات استصحاب تعلیقی بر آن وارد نخواهد شد.
 
کلام مباحث الاصول
در عبارت مباحث الاصول مطالبی در تقریب کلام محقق نائینی ذکر شده است که گویا اشتباه از مقرر یا استاد بوده است چون ربطی به کلام محقق نائینی ندارد. اما توضیح کلام ایشان همان است که بیان شد. برای توضیح بیشتر به جزوه مراجعه شود.
 
مناقشه در کلام محقق نائینی و خویی
به نظر ما کلام محقق نائینی و خویی صحیح نیست؛ چون اگر عقد جعاله عقد جایز باشد، معنای آن این است که «الجعاله نافذه مالم یفسخها الجاعل» یعنی «اذا أتی العامل قبل فسخ الجاعل یملک الجعل» شارع این قانون کلی خود را نسخ نمی کند بلکه امضاء فسخ جاعل به این معناست که شارع از ابتدا جعاله را به عنوان عقد جایز امضاء کرده است نه به عنوان عقد لازم؛ بنابراین برای تحقق ملکیت لازم است قبل فسخ عمل انجام شود. اما اگر جعاله به عنوان عقد لازم امضاء شود به معنای این است که «اذا اتی العامل بالعمل فیملک الجعل مطلقا سواء فسخ الجاعل ام لا» و الا شارع قانون خود را نسخ نمی کند؛ چون «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه» بنابراین اشکال ما در کلام محقق نائینی و محقق خویی این است که در نظر شما به جهت شک در نسخ استصحاب بقاء جعل جاری می شود اما نکته این است که شک در نسخ شارع و فسخ جاعل وجود ندارد؛ چون شارع حکم خود را نسخ نکرده و جاعل قطعا فسخ کرده است؛ لذا صرفا در نفوذ فسخ شک وجود دارد و شک در نفود به این جهت اینکه نمی دانیم که مجعول شارع چیست؟ آیا شارع در حین امضاء گفته است: «اذا اتی العامل بالعمل یملک الجعل مطلقا» تا از آن انتزاع لزوم شود یا اینکه شارع گفته است: «اذا اتی العامل بالعمل قبل فسخ الجاعل یملک الجعل» که انتزاع جواز می شود؛ پس شک در جعل شارع است و لذا اگر بخواهیم استصحاب در ملکیت عامل جاری کنیم، عامل قبل عمل ملکیت فعلیه نداشته است بلکه ملکیت تعلیقیه داشته است و لذا استصحاب تعلیقیه جاری می شود. پس اینکه گفته شد قضیه انشاءیه شرعیه استصحاب می شود صحیح نیست چون قضیه انشائیه شرعیه جزئیه نیست، تا شارع در مورد جعاله شخص خاص، برای او جعل قضیه انشائیه کند و در صورت فسخ، قضیه انشائیه خود را فسخ کند بلکه قانون کلی جعل شده است و قانون کلی باقی است، اما نمی دانیم آن قانون کلی به چه نحو است؛ لذا استصحاب تنجیزی شرعی وجود ندارد چون نفوذ جعاله به معنای حکم شارع به ملکیت عامل استصحاب و حکم شارع به مکلیت عامل به صورت کلی به هر نحو بوده است باقی است و صرفا ما نمی دانیم که در صورت فسخ جاعل قبل عمل عامل، اگر عامل عمل را انجام دهد نسبت به جعل مالک می شود یا نه که حالت سابقه قبل انجام مورد جعاله، عدم ملکیت عامل نسبت به جُعل است. البته ملکیت تعلیقیه بوده است که «لو عمل یملک الجعل» و حال بعد فسخ و در زمان این قضیه تعلیقیه جاری می شود.
 
کلام شهید صدر: استصحاب حق
مرحوم شهید صدر به مرحوم خویی نسبت داده است که ایشان می فرمایند: بعد فسخ یکی از طرفین و تحقق شک، وجود حقی برای عامل استصحاب خواهد شد؛ یعنی عامل مالک نبود ولی حق داشت که مالک شود که در زمان شک استصحاب اینکه حق مالک شدن داشته است استصحاب خواهد شد.
 
مناقشه در کلام شهید صدر
اشکال ما این است که ما در جایی این کلام را از مرحوم خویی ندیده ایم. علاوه بر اینکه فی نفسه کلام صحیحی نیست؛ چون حق اینکه شخص مالک جعل شود وجود ندارد بلکه آنچه وجود دارد این است که شخص در صورت عمل مالک جعل می شود؛ پس حق مالک شدن وجود ندارد بلکه «حق ان یملک» از «ان عمل یملک الجعل» انتزاع می شود.
ثانیا: این کلام با مبانی مرحوم خویی سازگار نیست؛ چون مرحوم خویی معتقد اند که حقوق همان احکام هستند، پس حق مالک شدن معنایی جز همان مالک شدن ندارد. مرحوم خویی در مورد حق فسخ به معنای نفوذ فسخ و به صورت استصحاب تعلیقی جاری می دانند؛ یعنی «اذا فسخ کان ناسخا» و استصحاب حق فسخ استصحاب تعلیقی است که حکم به نفوذ فسخ است و لذا اینکه اینجا مطرح شود که استصحاب حق فسخ جاری و تنجیزی است، در کلام ایشان پیدا نشده است و اگر هم می فرمود با مبانی ایشان سازگار نبود.
 
بیان دیگر شهید صدر در جریان استصحاب عقود تعلیقی
جناب شهید صدر فرموده اند: ما بیان دیگری داریم که استصحاب در عقود تملیکیه به نحو استصحاب تعلیقی جاری است و این بیان بر خلاف جناب شیخ انصاری که در عقود تعلیقیه اصلا استصحاب تعلیقیه را جاری نمی دانست و همچنین خلاف مرحوم نائینی و خویی است که در این فرض استصحاب تنجزی جاری کرده اند بلکه بیان ما حد وسط این دو است که ما حکم تعلیقی را استصحاب می کنیم و این استصحاب «شبیه العنب المغلی» حرام نیست؛ بلکه همانند «العنب اذا غلی یحرم» است؛ یعنی حکم مجعول، قضیه شرطیه است و در اینجا هم «العامل اذا اتی بالعمل فیملک الجعل» دقیقا همانند «العنب اذ اغلی یحرم» که استصحاب تعلیقی جاری است خواهد بود و با «العنب المغلی حرام» حرام متفاوت است.
 
مناقشه در کلام شهید صدر
اشکال کلام شهید صدر این است که در این موارد نمی توان احراز کرد که شارع چگونه وضع کرده است؛ چون لفظی وجود ندارد بلکه صرفا بناء عقلاء است و بناء عقلاء بر این است که عامل بعد عمل مالک جعل خواهد شد؛ اما اینکه این حکم را به صورت قضیه شرطیه جعل کرده اند یا به نحو قضیه حملیه باشد قابل احراز نیست؛ بلکه چه بسا گفته شده باشد «من اتی بالعمل یملک الجعل» که همانند «العنب المغلی حرام» خواهد شد؛ چون حکم شرعی مربوط به عنوان کلی است که در آن گفته شده است، «من اتی بالعمل الذی جعل له الجعل تملک الجعل » و وقتی جعاله باشد؛ چه جعاله نسبت به شخص خاص یا کلی تا زمانی که شخص عمل را انجام ندهد، مصداق «العمل الذی جُعل له الجعل نمی شود همان طور که تا زمانی که «العنب» غلیان نداشته باشد، مصداق العنب المغلی نخواهد شد. در اینجا هم شخص تا زمانی که عملی که« جُعل له الجعل» را انجام ندهد مصداق آن نخواهد نشد و چه بسا به نحو «من اتی بالعمل الذی جعل له الجعل فیملک» باشد و لذا استصحاب تعلیقی جاری نباشد، از طرفی شک در نسخ هم نداریم؛ چون قانون هرچه هست باقی است ولذا باید اشاره به شخص خاص شود که در مورد او این حکم تعلیقی وجود داشت که «اذا اتی بالعمل یملک الجعل» در حالی که شارع برای شخص، حکم تعلیقی جعل نکرده است بلکه به صورت کلی حکم کرده است که مانند «کل ما کان عنبا مغلیا فهو حرام» که در این مثال استصحاب تعلیقی جاری نیست. در مثال محل بحث هم گفته می شود در مورد «کل من اتی العمل الذی عین له الجعل تملک الجعل» استصحاب تعلیقی جاری نخواهد شد و لذا حق با جناب شیخ اعظم است که در این موارد استصحاب حکم وجود ندارد نه استصحاب تنجیزی و نه استصحاب تعلیقی مثل «العنب یحرم اذا غلی» از اقسامی که قائل به جریان آن شدیم.
 
استصحاب عدم نسخ
تنبیه ششم مربوط به استصحاب عدم نسخ است.
مقدمة باید بیان شود که تارة شک در نسخ حکمی در اسلام می شود و تارة در حکم شرایع سابقه شک می شود. از این دو قسم بحث در قسم اول واقع می شود که شک در نسخ حکمی از احکام اسلام وجود داشته باشد.
در این بخش مشهور قائل به جریان استصحاب عدم نسخ شده اند و مرحوم استرآبادی گفته است که استصحاب عدم نسخ از ضروریات فقه است.
 
مناقشه در استصحاب عدم نسخ
اشکال مطرح شده بر استصحاب عدم نسخ این است که نسخ گاهی حقیقی است؛ یعنی نسخ ثبوتی که مولی عرفی، به جهت عدم اطلاع کامل و چه بسا جهل نسبت به برخی امور، حکم را به صورت مطلق جعل می کند و بعد با گذر زمان به اشتباه خود پی برده و حکم را نسخ می کند که درا ین صورت بلااشکال استصحاب عدم نسخ جاری می شود. اما نکته لازم به ذکر در اینجا این است که غیر از بناء عقلاء بر عدم نسخ و اطلاق دلیل استصحاب، نمی توان به اطلاق لفظی قانون مشکوک تمسک کرد؛ چون آن قانون باید مطلق باشد تا امکان شک باشد که مولی قانون مطلق را نسخ کرده است و یا باقی است که هیچ اطلاق قانونی نافی نسخ در آینده نخواهد بود و لذا به اطلاق قانون نمی توان در نسخ حقیقی تمسک کرد، بلکه به بناء عقلاء به عدم نسخ یا استصحاب عدم نسخ تمسک خواهد شد.
البته گفته شده است که نسخ حقیقی در مورد حق متعال معقول نیست؛ چون مستلزم نسبت جهل به خداوند متعال است. اما در مورد موالی عرفی مشکلی وجود ندارد؛ چون در برخی موارد جاهل هستند و در جعل قانون اشتباه می کنند. اما در مورد خداوند که عالم به خفیات است، نسخ حقیقی معنا نخواهد داشت؛ لذا نسخ در مورد شرع و احکام آن، نسخ غیر حقیقی است یعنی نسخ اثباتی است نه ثبوتی به این معنا که ثبوتا جعل مولی مضیق است اما ممکن است در اثبات به صورت مطلق بیان شود. بنابراین حقیقت نسخ در شریعت، انتهاء أمد حکم می باشد. لذا گفته شده است غیر از اشکال استصحاب در شبهات حکمیه چون شک در سعه و ضیق حکم وجود دارد مثل اینکه روشن نیست که نماز جمعه برای مکلفین عصر حضور جعل شده است یا برای مطلق مکلفین که استصحاب بقاء وجوب، شبهه استصحاب در شبهات حکمیه که تعارض استصحاب بقاء مجعول و عدم جعل زاید وجود دارد، اما علاوه بر این مرحوم شیخ انصاری فرموده است، شاید موضوع جعل سابق شامل مکلفین در عصر غیبت نشود؛ چون شاید موضوع «المکلف فی عصر الحضور تجب علیه صلاه الجمعه» باشد و لذا چون استصحاب قیاس نیست، لازم است که موضوع آن باقی باشد و مکلفین عصر حضور حاضر نیستند تا استصحاب بقاء حکم را ثابت کند. بعد خود مرحوم شیخ دو جواب داده اند:
1-نقل کلام به کسانی می شود که هم زمان حضور و هم زمان غیبت را درک کرده اند؛ چون آنها قبل غیبت قطعا مکلف بوده اند و لذا در صورت شک استصحاب می شود که بعد غیبت هم نماز بر آنها واجب است. از طرفی چون مکلفین در احکام مشترک هستند به قاعده اشتراک وجوب نماز جمعه برای دیگران در عصر غیبت هم اثبات می شود.
2-قضایای شرعیه، قضیه خارجی نیست بلکه قضیه حقیقیه است و لذا شارع خصوصیات افراد را لحاظ نمی کند بلکه به نحو قضیه حقیقیه که «المکلف یجب علیه صلاه الجمعه» جعل می کند؛ پس موضوع قانون، طبیعی مکلف است که نمی دانیم شارع گفته است: نماز جمعه در عصر حضور واجب است و در غیبت واجب نیست یا مطلق گفته است و موضوع مکلف است که باقی است و استصحاب مشکلی ندارد.

پاسخ
#86
95/11/26
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب /تنبیه ششم / استصحاب عدم نسخ/ اشکالات استصحاب عدم نسخ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مورد استصحاب عدم نسخ در احکام شریعت اسلامیه بود؛ مثل اینکه در زمان حضور، نماز جمعه واجب تعیینی بوده است و احتمال داده شود در زمان غیبت نسخ شده است. در این فرض آیا استصحاب عدم نسخ جاری است یا جاری نمی باشد؟
 
برخی اشکالات در استصحاب عدم نسخ مربوط به استصحاب در شبهات حکمیه می باشد که در مباحث آینده مطرح خواهد شد. اما با قطع نظر از اشکال کلی در استصحاب شبهات حکمیه، اشکالاتی مطرح شده است.
 
کلام مرحوم شیخ انصاری:
مرحوم شیخ انصاری در مورد استصحاب عدم نسخ، اشکالی مطرح و تلاش کرده اند از آن پاسخ دهند. اشکال این است که گفته شده است نسخ در شرع، نسخ حقیقی نیست که مولی حکم مطلق جعل کرده و بعدا این حکم مطلق را الغاء کند؛ چون این نحو نسخ، ناشی از عدم توجه و اشتباه در جعل سابق است که در ابتدا تصور مولی به این بوده است که مصلحت در جعل مطلق می باشد و بعد روشن شود که این گونه نبوده است. بنابراین لازمه این گونه نسخ جهل در مولی است که در مورد شارع معقول نخواهد بود. لذا نسخ در شرع، نسخ مجازی است؛ یعنی دلیل ناسخ، کاشف از پایان یافتن أمد جعل سابق است؛ بنابراین جعل سابق از ابتدا مضیق بوده و صرفا خطاب آن مطلق بیان شده است و خطاب ناسخ از ضیق جعل اول کشف می کند. به عبارت دیگر دلیل ناسخ مقید زمانی نسبت به خطاب مطلق است.
بنابراین مشکل این است که چه بسا موضوع جعل سابق که مضیق بوده است، مثلا در مورد نماز جمعه «المکلف المدرک لزمان الحضور» باشد و استصحاب وجوب نماز جمعه اثبات نخواهد کرد که مکلفین در زمان غیبت هم داخل در موضوع آن می باشند؛ چون افراد در زمان غیبت، مکلف مدرک زمان حضور نیستند و لذا اگر حکم برای مکلفین زمان غیبت ثابت شود أشبه به قیاس خواهد بود.
 
پاسخ مرحوم شیخ از اشکال
مرحوم شیخ انصاری از این اشکال دو جواب مطرح کرده اند:
پاسخ اول:
ایشان در پاسخ از این اشکال گفته اند: نقل کلام به مکلفی خواهد شد که مدرک زمان حضور و غیبت باشد که این شخص در زمان حضور، نماز جمعه برای او واجب بوده است و در عصر غیبت هم استصحاب در حق او جاری است. اما نسبت به سایرین، چون احتمال فرق بین مکلف مدرک هر دو زمان و سایر مکلفین در عصر غیبت نیست، اگر نماز جمعه در عصر غبیت بر مدرک هر دو زمان واجب باشد، پس روشن می شود که وجوب نماز جمعه در عصر غیبت نسخ نشده است و بر همه واجب است و لذا با عدم احتمال فرق، وجوب نماز جمعه بر سایر مکلفین در عصر غیبت که مدرک زمان حضور هم نیستند، ثابت خواهد شد.
 
مناقشه در پاسخ اول جناب شیخ
مناقشه اول:
این پاسخ به نظر ما تمام نیست؛ چون مراد از عدم فرق مطرح در کلام ایشان، یا عدم فرق در حکم واقعی یا در حکم ظاهری است. اما عدم فرق در حکم واقعی مسلم است؛ چون اگر واقعا نماز جمعه بر شخص مدرک زمان حضور، در زمان غیبت هم واجب باشد، بین وجوب واقعی نماز جمعه بر او و وجوب نماز جمعه در حق دیگران تلازم وجود خواهد داشت. اما نکته این است که تلازم بین احکام واقعی تنافی با تفکیک در احکام ظاهری ندارد؛ چون برای تفکیک در احکام ظاهری مثال هایی از سوی فقهاء مطرح شده است؛ مثلا گفته شده است، اگر شخصی از وطن خود خارج شده و به محلی رسیده است که حد ترخص بودن آن مشکوک است، در این فرض، استصحاب عدم وصول به حد ترخص جاری شده و شخص نماز تمام می خواند. اما اگر فرد دیگری باشد که مسافر بوده و به سمت همان شهر حرکت می کند اگر در آن محل شک کند که به حد ترخص رسیده است، استصحاب عدم وصول به حد ترخص جاری کرده و نماز قصر می خواند. در حالی که حکم واقعی این دو شخص واحد است؛ چون اگر این محل از حد ترخص تجاوز کرده است، نماز تمام خواندن شخصی که از شهر خارج می شود، وجهی نخواهد داشت و اگر قبل از حد ترخص باشد، نماز شکسته شخصی که قصد ورود به شهر را دارد وجهی نخواهد داشت چون طبق نظر مشهور حد ترخص در بازگشت به وطن هم مطرح است و لذا شخص باید نماز تمام می خواند، پس یک شخص تمام می خواند و دیگری قصر، در عین حال یک نماز خلاف واقع است؛ اما گفته شده است که تفکیک در احکام ظاهریه که اصل مثبت آن حجت نیست، قابل پذیرش است؛ چون مقتضای استصحاب در هر کدام یک مطلبی است مگر اینکه علم اجمالی حاصل شود که بحث دیگری است؛ چون بحث فی حد ذاته مورد نظر قرار گرفته است. حتی این نکته نسبت به مکلف واحد هم قابل تصور است، به این صورت که شخصی با مایعی که بین عین نجس یا آب مردد است وضوء گرفته است مثل اینکه مایعی بین آب یا الکل نجس، مردد باشد؛ در این صورت اگر مایع آب باشد، وضوء او صحیح است و بدن او هم پاک خواهد بود و اگر الکل نجس باشد، وضوء باطل و بدن هم نجس شده است، اما در عین حال فقهاء فرموده اند: در این صورت استصحاب طهارت بدن و بقاء حدث جاری خواهد شد، در عین اینکه مکلف می داند که یکی از دو استصحاب خلاف واقع است، اما مشکلی وجود ندارد؛ چون علم اجمالی به کذب یکی از دو استصحاب مشکلی ایجاد نمی کند مگر اینکه منجر به ترخیص مخالفت قطعیه باشد.
بنابراین اگر مراد از عدم فرق، عدم فرق در احکام واقعی باشد، مورد پذیرش ما هم می باشد ولی مانع تفکیک در احکام ظاهریه نخواهد بود و لذا مکلف مدرک هر دو زمان، استصحاب وجوب نماز جمعه جاری می کند اما غیر او که مدرک زمان حضور نبوده اند، استصحاب عدم وجوب نماز جمعه جاری می کنند.
اما اگر مراد عدم فرق در احکام ظاهریه باشد، در این فرض سؤال می شود که یکی از احکام ظاهری استصحاب است که موضوع استصحاب یقین سابق و شک لاحق است. اگر چه در بین مکلفین هیچ فرقی نیست، اما به شرطی که موضوع استصحاب بین مکلفین محقق شده باشد؛ یعنی یقین سابق و شک لاحق وجود داشته باشد. چون احکام ظاهری بالاتر از احکام واقعیه نیست در حالی که در احکام واقعیه شرط است که عنوان خطاب تکلیف بین مکلفین صادق باشد؛ مثل «المسافر یقصر و الحاضر یتم» که بین مکلفین تفاوت نیست؛ لذا هر مکلفی که مسافر باشد نماز او قصر و اگر حاضر باشد، نماز او تمام است. اما اگر عنوان مختلف باشد، حکم هم مختلف می شود و لذا استصحاب هم حکم ظاهری است که موضوع آن «من کان علی یقین فشکّ» است که مکلف مدرک زمان حضور، «کان علی یقین فشک» در مورد او صادق است لذا لازم است به یقین خود باقی بماند، اما شخص دیگر که مدرک زمان حضور نیست، یقین او به عدم وجوب نماز جمعه است؛ چون در زمان طفل بودن، نماز جمعه بر او واجب نبوده است؛ بنابراین قاعده اشتراک در حکم واقعی مانع تفکیک در حکم ظاهری نخواهد شد و قاعده اشتراک در حکم ظاهری هم به این معنا خواهد بود که هر کس موضوع یقین سابق و شک لاحق باشد، محکوم به استصحاب است. پس مدرک زمان حضور موضوع یقین به وجوب نماز جمعه است اما شخص غیر مدرک موضوع یقین سابق به عدم وجوب نماز جمعه در زمان طفولیت است که همان یقین خود را استصحاب خواهد کرد.
مناقشه دوم:
اشکال دوم به جناب شیخ این است که به چه دلیل عکس این بیان شما صورت نگیرد؛ چون ممکن است استصحاب عدم وجوب نماز جمعه نسبت به شخص غیر مدرک زمان حضور جاری شده و بعد آن گفته می شود که بین حکم شخص غیر مدرک زمان حضور با شخص مدرک تفاوتی وجود ندارد. به چه دلیل از استصحاب در حق مدرک زمان حضور الغاء خصوصیت به شخص غیر مدرک شود، به عکس این صورت هم می توان در شخص غیر مدرک استصحاب عدم وجوب جاری شده و نسبت به شخص مدرک الغاءخصوصیت صورت گیرد، نهایتا این دو استصحاب تعارض خواهند داشت.
پس استصحاب وجوب نماز جمعه نسبت به مدرک زمان حضور، به ضمیمه عدم فرق، اثبات وجوب نماز جمعه می کند و استصحاب عدم وجوب نماز جمعه در حق غیر مدرک زمان حضور، به ضمیمه عدم فرق، نفی وجوب می کند. بنابراین ضم عدم فرق از یک طرف بلاوجه است و لذا هر دو تعارض می کنند.
 
پاسخ دوم مرحوم شیخ انصاری:
جناب شیخ انصاری نسبت به اشکال مطرح شده، پاسخ دومی مطرح کرده که مورد پذیرش بسیاری از بزرگان قرار گرفته است. پاسخ ایشان به این صورت است که حکم شرعی به نحو قضیه حقیقیه است و جعل حکم شرعی به صورت قضیه خارجیه احتمال ندارد؛ چون شارع صرفا افراد موجود در زمان حضور را لحاظ نکرده است بلکه به صورت کلی حکم کرده است که: «یجب علی کل مکلف صلاه الجمعه» در این فرض ولو اینکه شک وجود داشته باشد که وجوب نماز جمعه مطلق است یا مخصوص زمان حضور می باشد اما مشکل وحدت موضوع حل خواهد شد؛ چون موضوع طبیعی مکلف است و در صورت شک استصحاب جاری خواهد شد.
 
مناقشه مرحوم خویی در پاسخ دوم شیخ انصاری
مرحوم خویی در پاسخ دوم جناب شیخ اشکال کرده اند که ظاهرا اشکال ایشان وارد است.
کلام مرحوم خویی این است که قضیه حقیقیه به معنای این نیست که لزوما موضوع حکم مطلق مکلف باشد، بلکه حتی در قضیه حقیقیه هم ممکن است، عنوان مقید موضوع حکم باشد؛ مثلا «المکلف المدرک لزمان الحضور تجب علیه صلاه الجمعه» که این قضیه حقیقیه است، اما در عین حال موضوع مقید است به خلاف قضیه خارجیه که درآن خصوصیات فردیه اشخاص دخالت دارد و در قضیه حقیقیه دخالت ندارد، اما اینکه عنوان کلی «المکلف المدرک لزمان الحضور» موضوع باشد، مشکلی نخواهد داشت؛ لذا با صرف قضیه حقیقیه این احتمال قابل نفی نیست.
اشکال در پاسخ مرحوم خویی:
ما بعد از تایید اصل کلام محقق خویی به ایشان عرض می کنیم که گاهی حق با مرحوم شیخ است؛ چون در مواردی ظاهر خطاب این است که موضوع مطلق مکلف است و صرفا احتمال داده می شود که زمان حضور، قید حکم باشد، بنابراین احتمال داده نمی شود که شارع در مقام ثبوت گفته باشد، «المکلف المدرک لزمان الحضور تجب علیه صلاه الجمعه» بلکه صرفا احتمال داده می شود که شارع گفته باشد، «المکلف تجب علیه صلاه الجمعه فی زمان الحضور» لذا اگر خطاب اطلاق داشته باشد، به همان اطلاق خطاب تمسک خواهد شد.
اما اگر خطاب اطلاق نداشته باشد، اما ظهور خطاب این باشد که موضوع حکم طبیعی مکلف است نه مکلف مدرک زمان حضور، در این صورت طبق همین ظهور، موضوع مکلف قرار داده می شود. اما این اخص از مدعی است؛ چون گاهی مشخص نیست که موضوع مطلق مکلف است یا مکلف مدرک زمان حضور؛ لذا در این فرض اشکال به مرحوم شیخ وارد است؛ چون اگر موضوع مکلف مدرک زمان حضور باشد، دیگر نمی توان ادعا کرد که وحدت موضوع اثبات شده است.
 
در این بخش مطالبی دیگر مطرح است که بیان می گردد.
کلام بحوث در نسخ حقیقی:
در بحوث نسبت به اینکه گفته شده است: نسخ حقیقی در احکام شرع محتمل نیست، مناقشه کرده اند.
ایشان فرموده اند: در احکام شرعی، نسخ حقیقی هم محتمل است چون مثلا شارع در عین اینکه عالم به خفیات است و می داند که نماز جمعه در عصر غیبت مصلحت ملزمه ندارد و لذا اراده نفسیه در نفس مولی به نماز جمعه در عصر غیبت تعلق نمی گیرد، اما اشکال نخواهد داشت که اعتبار و انشاء شارع مطلق باشد؛ یعنی شارع انشاء کند که «تجب صلاه الجمعه علی کل مکلف» در عین اینکه اراده مولی مضیق باشد اما به جهت وجود مصلحت، جعل مطلق بوده است؛ چون گاهی حاکم شرع می داند مثلا منصبی که به شخص اعطاء می کند، مواردی رخ می دهد که منصب او تا پایان باقی نخواهد بود، اما مصلحت نیست که از ابتداء سخن از عزل مطرح کند و لذا او را تنفیذ خواهد کرد، در عین اینکه می داند بقاء او تا این مدت مصلحت نیست. بنابراین مصلحت در این است که جعل ثبوتی مطلق باشد که با مطلق بودن جعل ثبوتی ،امکان نسخ ثبوتی به لحاظ جعل وجود خواهد داشت. اگرچه به لحاظ مبادی جعل، مثل اراده مولی به فعل، امکان نسخ حقیقی نیست اما به لحاظ خود جعل و قانون، امکان نسخ حقیقی وجود دارد. لذا اگر در حکم مطلقی شک شود که نسخ حقیقی صورت گرفته است، استصحاب بقاء جعل جاری می شود.
نکته این است که اشکالات مطرح شده دیگر بر این استصحاب وارد نیست؛ چون وحدت موضوع به جهت اینکه جعل مطلق به عنوان مکلف تعلق گرفته است وجود دارد واز طرف دیگر اشکال های استصحاب در شبهات حکمیه هم رخ نمی دهد؛ چون اشکال عام در استصحاب شبهات حکمیه عبارت است از تعارض استصحاب بقاء مجعول با استصحاب عدم جعل زائد مثل استصحاب نجاست آب قبل زوال تغیر که اشکال شده است که این استصحاب مبتلی به معارضه است با استصحاب عدم جعل نجاست برای آبی که تغیر آن زائل شده است. اما در بحوث گفته اند این اشکال در این فرض رخ نمی دهد؛ چون قطعا جعل زائد وجود داشته است و در ابتدای اسلام جعل مطلق بوده است که «تجب صلاه الجمعه علی المکلف الی یوم القیامه» که جعل مطلق بوده است و شک در جعل زائد وجود ندارد بلکه احتمال نسخ داده می شود که استصحاب بقاء جعل یا عدم نسخ جاری می شود.
البته ایشان در ادامه فرموده است: در این فرض اشکالی باقی خواهد ماند که لازم است جواب داده شود؛ چون ممکن است گفته شود استصحاب بقاء جعل و عدم نسخ اگر بخواهد وجوب فعلی نماز جمعه را برای مکلف عصر غیبت اثبات کند، اصل مثبت است؛ چون استصحاب حکم می کند جعل کلی باقی است، اما اینکه گفته شود مکلفین درعصر غیبت در روز جمعه وجوب فعلی خواهند داشت، اصل مثبت خواهد شد؛ چون ترتب مجعول بر بقاء جعل ترتّب شرعی نیست، بلکه ترتب عقلی است و اصل مثبت خواهد بود.
حتی اگر اشکال مثبت بودن پاسخ داده شود، مشکل معارضه با استصحاب عدم مجعول وجود دارد؛ چون اذان روز جمعه شرط نماز جمعه است لذا در روز پنج شنبه، نماز جمعه واجب نبوده است که همان عدم وجوب و عدم حکم فعلی با استصحاب عدم نسخ و بقاء جعل تعارض خواهد داشت.
در بحوث گفته اند این اشکال به ما وارد نیست؛ چون ما در استصحاب تعلیقی بیان کردیم که برای عقل، علم به مجعول لازم نیست، بلکه قیام حجت بر کبری جعل به ضمیمه تحقق صغری کافی است و در اینجا هم حجت وجود دارد که قانون کلی نماز جمعه وجود دارد و صغری تحقق ظهر روز جمعه هم وجدانی است؛ لذا نیازی وجود ندارد که علم به وجوب نماز جمعه حاصل شود تا اشکال مثبت بودن مطرح شود. نسبت به تعارض هم پاسخ ما این است که استصحاب بقاء جعل با استصحاب عدم مجعول تعارض نخواهد داشت، همان طور که در استصحاب تعلیقی مطرح شد که استصحاب تعلیقی عدم حرمت فعلی قبل غلیان با استصحاب تعلیقی «یحرم اذا غلی» معارضه نخواهد داشت؛ شبیه اینکه استصحاب بقاء درس که هر روز برقرار است با استصحاب عدم درس در شب گذشته معارض نداشت.
مناقشه درکلام بحوث
به نظر ما کلام بحوث ناتمام است؛ چون خلاصه کلام ایشان این بود امکان نسخ حقیقی در شرع وجود دارد. بعد طبق این احتمال فرمودند که استصحاب عدم نسخ بلااشکال جاری است. اشکال ما این است که باید بین حکم تکلیفی و حکم وضعی تفصیل داده شود؛ چون در شرع امکان نسخ حقیقی حکم تکلیفی ندارد؛ چون حکم تکلیفی اساسا متقوم است به اینکه ناشی از اراده و غرض لزومی مولی باشد و الا اگر حکم تکلیفی بدون اراده انشاء شود، این انشاء فاقد غرض لزومی است و وجوب اطاعت نخواهد داشت و لذا صحیح است که گفته شود که نسخ حقیقی در احکام تکلیفیه شرعیه محال است؛ چون در اراده و کراهت حق متعال نسخ حقیقی معنا ندارد. اما نسخ در حکم وضعی مورد پذیرش است، به جهت اینکه قوام حکم وضعی به اراده مولی نیست بلکه مصلحت در انشاء حکم وضعی مستمر بوده است ولو اینکه مولی می داند که بقاء حکم مصلحت نداشته باشد ولی در ابتداء شریعت مصلحت در جعل حکم وضعی دائم است؛ مثلا گفته شود که ملکیت عبید الی یوم القیامه جعل شده است و لذا گر شخصی عبدی را بخرد مالک اوست که این حکم تا روز قامت باقی است اما در عین حال مشکلی نیست که مولی بداند، زمانی بقاء این مجعول زمانی مصلحت ندارد، اما جعل این حکم مستمر مصلحت داشته است. بنابراین کلام بحوث به اطلاقه صحیح نیست بلکه صرفا در مورد احکام وضعی قابل پذیرش است.
البته برخی مانند مرحوم خویی در مورد ازدواج به شرط خیار گفته اند: این ازدواج باطل است؛ چون شرط خیار به این معنا خواهد بود که بعد فسخ شخص، زوجیت باقی نباشد که با این فرض معنا ندارد که انشاء زوجیت مطلق کرده باشد؛ چون تهافت و تناقض است. پس در کلام ایشان، انشاء زوجیت به شرط خیار به انشاء زوجیت مالم یفسخ بازگشت خواهد داشت و ما چنین زوجیتی در اسلام نداریم.
اما اشکال ما این است که مصلحت در جعل زوجیت مطلقه است، اما شخص حق فسخ هم برای خود قرار داده است و این جهت تهافتی وجود ندارد.

پاسخ
#87
95/11/27
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب /تنبیه هفتم / استصحاب عدم نسخ / نسخ حقیقی در شرع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مورد شک در نسخ حکم از احکام شریعت اسلام بود؛ مثل اینکه شک شود وجوب تعیینی نماز جمعه نسخ شده است یا نه؟
 
کلام بحوث:
در بحوث فرموده اند: اینکه مشهور امکان نسخ حقیقی در احکام شرعیه را انکار کرده اند، صحیح نیست؛ چون آنچه محال است، نسخ حقیقی به لحاظ عالم اراده مولی است؛ چون حق متعال نسبت به جمیع ملاکات عالِم است و لذا محال است اراده مطلقه به نماز جمعه تا روز قیامت تعلق بگیرد در عین اینکه مصلحت ملزمه بر طبق آن نباشد و بعدا نسخ شود.
اما امکان دارد شارع به جهت مصلحتی حکم انشایی مطلق جعل کند اما در زمان بعد آن را نسخ کند؛ البته لازم به ذکر است اگر شک در نسخ شود، نمی توان به اطلاق خطاب برای نفی نسخ حقیقی تمسک کرد؛ چون همانند قوانین عرفی اگر احتمال نسخ وجود داشته باشد یعنی احتمال داده شود قانون مطلق بعدا الغاء شده است، هیچ قانونی احتمال نسخ خود را در آینده نفی نمی کند؛ چون دلیل ناسخ نفی قانون مطلق نخواهد کرد، لذا بین نسخ متأخّر و قانون مطلق متقدم، تکاذب وجود ندارد لذا اطلاق دلیل دال بر قانون مطلق، احتمال نسخ حقیقی آن در آینده را نفی نمی کند و لذا مجبوریم به بناء عقلاء تمسک کنیم که بلااشکال بر عدم اعتناء بر احتمال نسخ حقیقی است و همچنین به ادله استصحاب تمسک می شود.
 
مناقشه در کلام بحوث:
این مطلب بحوث ناتمام است؛ چون حکم تکلیفی صرف جعل و انشاء بی اثر نیست، بلکه حقیقت امر ابراز اراده و حقیقت نهی ابراز کراهت است و بدون اراده نفسیه یا به تعبیر دیگر بدون غرض لزومی مولی به فعل یا ترک عبد، وجوب یا حرمت موضوع لزوم اطاعت عقلیه نخواهد شد.
 
امکان تمسک به اطلاق در قانون شارع
از طرف دیگر ظاهر امر این است که ناشی از اراده و ظاهر نهی ناشی از کراهت در نفس است؛ لذا در مورد نسخ حقیقی در قوانین عرفی، نمی توان به اطلاق دلیل قانون مشکوک النسخ برای نفی احتمال نسخ تمسک کرد ولی در قانون شارع می توان به اطلاق خطاب تمسک کرد؛ چون خطابی که حکم می کند «یجب علی کل مکلف صلاه الجمعه» اطلاق آن شامل زمان غیبت هم خواهد شد و ظهور آن این است که وجوب که برای عصر غیبت هم انشاء شده است و ناشی از اراده است نه اینکه صرفا جعل، مصلحت داشته باشد و لذا با این ظهور اطلاقی احتمال نسخ حقیقی نفی خواهد شد. همان طور که در حکم وضعی وقتی خطاب مالک شدن نسبت به کسی که در جنگ اسیر می شود صادر می شود، حکم وضعی به طور مطلق انشاء خواهد شد ولو اینکه احتمال داده می شود که مصلحت در جعل بوده و در عصر غیبت بقاء ملکیت و قانون برده داری مطابق مصلحت نباشد ولی ظاهر خطاب وضعی هم این است که بقاء حکم وضعی ناشی از ملاک است و مولی حکیم وقتی حکم وضعی مستمر جعل می کند، خلاف ظاهر است که مصلحت صرفا در جعل آن باشد، بلکه مصلحت در مجعول که خود بقاء این حکم در عصر غیبت است خواهد بود و این ظاهر خطاب است و به ظهور این خطاب أخذ و احتمال نسخ حقیقی نفی خواهد شد کما اینکه احتمال نسخ مجازی که انتهاء أمد حکم است با اطلاق نفی می شود و نیازی به استصحاب عدم نسخ وجود ندارد.
 
عدم نیاز به استصحاب عدم نسخ در فرض کشف اراده مولی
اما اینکه گفته شد برای نفی احتمال نسخ، نیازی به استصحاب نیست به این جهت است که استصحاب عدم نسخ در شک در نسخ حقیقی، در صورتی مورد نیاز است که خطاب جعل، ظهور نداشته باشد که ناشی از اراده مولی است؛ مثلا اگر دلیل بر وجوب، لبّی باشد که لسان ندارد و در اینکه وجوب حتی در عصر غیبت ناشی از مصلحت است، ظهور نداشته باشد و الّا اگر خطاب لفظی باشد و ظهور داشته باشد که وجوب مطلقی که جعل شده ناشی از اراده مولی است، نیازی به استصحاب عدم جعل وجود نخواهد بود. پس برای اینکه نیاز به استصحاب عدم نسخ وجود داشته باشد باید فرض شود که خطاب ظهور نداشته باشد که حکم تکلیفی ناشی از اراده مولی است.
البته به نظر ما این فرض که دلیل ظهور در نشأت از اراده مولی نداشته باشد، غیر واقعی است؛ حتی اگر دلیل لبی بر وجوب اقامه شده باشد؛ چون ظاهر دلیل در این است که وجوب، ناشی از اراده است؛ به جهت اینکه در نظر ما قوام حکم تکلیفی به این است که ناشی از اراده مولی باشد و لکن اگر در فرض بحوث که شک در نسخ حقیقی را فرض کرد، اگر بخواهد نیاز به استصحاب عدم نسخ باشد، باید فرض شود که دلیل وجوب ظهور نداشته باشد که وجوب ناشی از اراده مولی است. البته وجوب در حدوث (عصر حضور) قطعا ناشی از اراده بوده است فقط ممکن است نسبت به عصر غیبت ظهور نباشد که ناشی از اراده مولی باشد که در این فرض نیاز خواهد بود که استصحاب بقاء جعل جاری شود.
اما به نظر ما اگر جعل وجوب محرز باشد کما اینکه مفروض بحوث است که شک در نسخ حقیقی داریم و لذا می دانیم در صدر اسلام وجوب مطلق و مستمر نماز جمعه الی یوم القیامه جعل شده است، پس به لحاظ جعل وجوب، علم به جعل وجوب مطلق وجود دارد، اما در عصر غیبت شک در نسخ حقیقی وجود دارد که این فرض بحوث است که ما عرض کردیم برای نیاز به استصحاب عدم نسخ باید فرض شود که خطاب دال بر وجوب، ظهور در اینکه ناشی از اراده مولی است نداشته باشد که نیاز به استصحاب عدم نسخ خواهد بود.
در اینجا دو مبنا وجود دارد: 1- مبنای اول که به نظر ما بعید نمی باشد این است که در نزد عقلاء قیام حجت بر جعل وجوب برای اطاعت کافی است ولو علم به انشاء این حکم از اراده مولی نباشد که مولی اگر وجوب نماز جمعه را انشاء کرده باشد ولو اینکه علم به نشات این جعل از اراده موالی نباشد، عقلاء حکم به اطاعت می کنند که طبق این مبنا حجت بر وجوب مطلق وجود دارد و شک وجود دارد در نشأت این وجوب از اراده مولی ولی همین برای حکم عقلاء به وجوب اطاعت کافی است که در این فرض هم عرض ما این است که نیاز به استصحاب نداریم؛ چون فرض این است که علم وجود دارد که شارع جعل وجوب مستمر الی یوم القیامه کرده است و دلیل مطلق آمد که شارع وجوب نماز جمعه الی یوم القیامه جعل کرده است ولی احتمال داده می شود که در عصر غیبت وجوب ناشی از اراده مولی نباشد و مولی بعدا نسخ کرده است که در این فرض هم همین که علم به جعل مطلق وجود دارد و علم به تخلف اراده مولی از این جعل مطلق وجود ندارد، موضوع اطاعت عقلائیه خواهد بود و فرض این است که اطلاق که بیانگر جعل وجوب مستمر است موضوع اطاعت است ما دامی که علم به تخلف اراده وجود نداشته باشد و اینجا موضوع وجوب اطاعت عقلائیه محرز است؛ چون علم به یک جعل مطلق در ابتدای اسلام وجود دارد، چون زمانی حکم مطلق تجب الجمعه علی المکلفین الی یوم القیامه جعل شده است اما شک شده است که درعصر غیبت این انشاء ناشی از اراده مولی است اما درعین حال عقلاء حکم می کنند حتی اگر شک در نشأت حکم از اراده مولی باشد اطاعت آن لازم خواهد بود و نیازی به استصحاب نیست؛ پس علم به لزوم اطاعت در نزد عقلاء، علم به جعل مطلق و عدم علم به تخلف اراده مولی است و هر دو جزء بالوجدان هست؛ چون علم وجود دارد که وجوب مطلق نماز جمعه در عصر حضور جعل شده است و علم به عدم اراده مولی هم وجود ندارد.
البته اگر گفته شود که موضوع وجوب اطاعت، جعل وجوب به شرط عدم نسخ آن است در این صورت به استصحاب عدم نسخ نیاز خواهد بود. اما به وجدان عقلایی موضوع وجوب اطاعت، جعل مطلق است که بالوجدان در ابتداء شریعت بوده است و نسبت به بقاء هم علم به عدم اراده مولی وجود ندارد؛ چون احتمال داده می شود که جعل مطلق که در ابتداء جعل شد بقاءً هم وجود داشته باشد و همین سبب وجوب اطاعت عندالعقلاء خواهد شد.
مگر اینکه گفته شود که صرف عدم علم کافی نیست بلکه لازم است نسخ صورت نگرفته باشد که در این فرض در زمان شک استصحاب عدم نسخ جاری می شود.
 
استصحاب عدم نسخ در احکام وضعی
مطالب بیان شده در مورد حکم تکلیفی مطرح است اما در رابطه شک در حکم وضعی، به جهت اینکه وجوب اطاعت مطرح نیست بلکه بحث ترتیب آثار شرعیه است که در فرض شک در نسخ حکم وضعی مثل ملکیت عبید که موضوع آثار شرعیه است، استصحاب عدم نسخ جاری خواهد شد و احتمال نسخ را نفی می کند. اما به نظر ما این بحث مجالی ندارد؛ چون ظاهر خطاب حکم شرعی این است که در حکم تکلیفی حدوثا و بقاءا ناشی از اراده مولی و حکم وضعی حدوثا و بقاءا ناشی از ملاک در مجعول است و لذا برای نفی احتمال نسخ به ظاهر خطاب تمسک می شود.
این عرض ما بنابر این بود که موضوع وجوب اطاعت، جعل مولی و عدم علم به تخلف اراده باشد لذا نیازی به استصحاب نخواهد بود. اما اگر گفته شود که صرف جعل وجوب برای وجوب اطاعت کافی نیست بلکه باید ججت باشد که جعل وجوب ناشی از اراده مولی باشد که طبق این مبنا تا زمانی که خطاب امر ظهور در اینکه ناشی از اراده مولی است نداشته باشد وجوب اطاعت ثابت نمی شود و استصحاب عدم نسخ اصلا اثر نخواهد داشت؛ چون طبق این فرض، جعل بماهو هو موضوع وجوب اطاعت نیست؛ بخلاف استظهار ما که جعل وجوب با شک در اراده مولی برای وجوب اطاعت عند العقلاء کافی است اما اگر احتمال دوم را که موضوع اطاعت، جعل بماهو هو نیست بلکه قیام حجت بر اراده مولی است را بپذیریم دیگر مجالی برای استصحاب در موارد شک در نسخ حقیقی وجود نخواهد داشت؛ چون مثلا خطاب وجوب نماز جمعه یا ظهور در نشأت از اراده مولی تا یوم القیامه دارد که به همین ظهور تمسک خواهد شد یا اینکه ظهور در نشأت از اراده مولی ندارد که در این صورت استصحاب عدم نسخ وجوب یا بقاء وجوب اثر نخواهد داشت؛ چون طبق فرض دوم موضوع وجوب اطاعت، قیام حجت بر اراده مولی است لذا لازم است استصحاب در مرحله اراده مولی جاری شود و استصحاب بقاء جعل و عدم نسخ اثر ندارد. بنابراین لازم است استصحاب در اراده مولی جاری شود.
حاصل اشکال ما این است که دو مبنا وجود دارد:
یک: جعل وجوب ولو ظهور در نشأت از اراده مولی نداشته باشد، برای وجوب اطاعت عند العقلاء تا زمانی که علم به تخلف اراده مولی وجود نداشته باشد کافی است.لذا اگر علم حاصل شود که وجوب از اراده مولی نشأت نگرفته است، وجوب اطاعت ثابت نخواهد شد. پس طبق این فرض صرف علم به جعل مطلق وجوب و عدم علم به نسخ برای وجوب اطاعت کافی است. دو: مبنای دوم که ظاهر کتاب اضواء است که به این صورت می باشد که جعل، موضوع وجوب نیست؛ بلکه برای وجوب اطاعت، قیام حجت بر اراده مولی لازم است که طبیعتا استصحاب بقاء جعل به جهت اینکه موضوع وجوب اطاعت نیست، اثری ندارد مگر اینکه خطاب ظهور در نشأت از اراده مولی داشته باشد که مرجع همان ظهور خواهد بود و الا لازم است در اراده مولی استصحاب جاری شده و گفته شود که وجوب نماز جمعه در عصر حضور ، مراد مولی بوده است و استصحاب حکم می کند که الان هم مراد مولی است؛ چون قضیه حقیقیه است و اراده مولی به این تعلق گرفته است که مکلف نماز جمعه بخواند و زمان حضور و غیبت از حالات آن است؛ لذا گفته می شود که نماز جمعه در زمانی مراد مولی بوده است و به حکم استصحاب الان هم مراد است. اما نکته این است که در این فرض مشکل دیگری مطرح خواهد شد؛ چون استصحاب بقاء اراده مولی شبهه معارضه با استصحاب عدم تعلق اراده مولی نسبت نماز جمعه درعصر غیبت دارد؛ چون استصحاب حکم می کند در زمان عدم بلوغ مولی نسبت به مکلفین عصر غیبت، اراده لزومیه به نماز جمعه نداشته است که استصحاب حکم می کند که بعد بلوغ هم اراده خداوند نسبت به نماز جمعه عصر غیبت اراده ندارد.
نحوه جریان استصحاب عدم اراده زائده، به دو صورت قابل طرح است:
1.مولی زمانی نسبت به مکلفین عصر غیبت اراده نداشته است که نماز جمعه بخوانند و در زمان شک هم گفته می شود که اراده نکرده است. در این استصحاب ما مناقشه کردیم چون حالت سابقه متیقنه ندارد؛ چون زمانی وجود نداشته است که خداوند نسبت به نماز جمعه عصر غیبت اراده نداشته باشد تا استصحاب شود.
2. صورت دوم این است که در زمان عدم بلوغ مولی اراده نماز جمعه از مکلفین نداشته است که استصحاب حکم می کند بعد بلوغ هم اراده نکرده است که با جریان استصحاب عدم اراده مولی تعارض رخ می دهد و این تعارض نیازمند حل است.
اما آنچه مشکل را حل می کند این است که فرض نسخ حقیقی در حکم خداوند، حکم غیر واقعی است؛ چون نسخ حقیقی به این معناست که علم به جعل مطلق وجود دارد اما در نسخ آن شک شده است اگر خطاب ظهور در جعل مطلق داشته باشد، بیانگر این است که ناشی از اراده مولی است که به ظهور خطاب تمسک می شود واگر ظهور در جعل مطلق نداشته باشد، فرض شک در نسخ حقیقی وجود نخواهد داشت؛ چون فرض شک در نسخ حقیقی این است که بدانیم جعل مطلق بوده است و بعد در بقاء جعل شک شود؛ لذا از بحث شک در نسخ حقیقی می گذریم.
 
شک در نسخ مجازی
اما در مورد شک در نسخ مجازی که به معنای شک در انتهاء أمد حکم است، دلیل ناسخ کاشف از ضیق جعل از ابتدا خواهد بود. البته در مورد نسخ مجازی دو فرض مطرح است:
یک: اینکه بدانیم جعل سابق مغیی بوده است و غایت عبارت است از اینکه حکم ضد آن جعل نشود مثلا فعل اگر حلال باشد مغیی بودن آن به این صورت است که «هذا حلال مالم یجعل له الحرمه» کما اینکه دقیقا در «کل شی مطلق حتی یرد فیه نهی» ورود نهی به عنوان غایت ذکر شده است. اما در این فرض استصحاب موضوعی عدم جعل حرمت، اصل موضوعی است و بقاء حلیت را اثبات می کند.
دو: صورت دوم در مورد شک در نسخ که فرض مهمی است این است که احتمال داده شود حکم سابق مغیی به غایتی باشد مثل عدم عصر غیبت که نمی دانیم که شارع مطلقا حکم به وجوب نماز جمعه کرده است یا اینکه مغیاه به عدم عصر غیبت می باشد که اینجا بحث مهم شک در نسخ رخ می دهد. مرحوم خویی با سه بیان اثبات کرده است که در این صورت استصحاب عدم نسخ جاری نیست:
1-روشن نیست موضوع تکلیف چه بوده است؛ چه بسا موضوع «تجب الجمعه علی المکلف المدرک لعصر الحضور» باشد و در استصحاب شرط است که بقاء موضوع احراز شود و لذا چون موضوع احراز نشده است است جاری نمی شود. به نظر ما این اشکال وارد است.
2-بر فرض وحدت موضوع احراز شود و ظاهر خطاب این باشد که موضوع خطاب طبیعی مکلف است که بر مکلف در زمان غیبت هم صادق است؛ نکته این است که حکم انحلالی است و ما به تعداد افراد مکلف، جعل وجوب صلاه جمعه داریم که نسبت به مکلفین در عصر غیبت، اصل عدم جعل وجوب نماز جمعه جاری می شود و بالفرض استصحاب بقاء مجعول جاری باشد، استصحاب عدم جعل زاید معارض آن خواهد بود.
3-استصحاب بقاء مجعول مثل وجوب نماز جمعه استصحاب کلی قسم ثالث است؛ چون یک وجوب نماز جمعه وجود ندارد بلکه در مرحله مجعول هم به تعداد مکلفین وجوب نماز جمعه وجود دارد و وجوب نماز جمعه در عصر حضور ربطی به به مکلفین عصر غیبت ندارد؛ چون مشکوک لاحق نسبت به عصر غیبت است در حالی که متیقن مربوط به مکلفین عصر حضور است که استصحاب جامع وجوب، استصحاب کلی قسم ثالث است.
بعد ایشان فرموده است که همین مکلفی که زمان حضور را درک کرده است آن نماز جمعه در عصر حضور غیر از نماز جمعه عصر غیبت است و لذا دو اتیان دارد و استصحاب وجوب نماز جمعه که مربوط به زمان حضور امام است، حتی نسبت به همان مکلف ربطی به وجوب نماز جمعه عصر غیبت ندارد؛ چون وجوب نماز جمعه عصر غیبت مشکوک الحدوث است و استصحاب جامع وجوب کلی قسم ثالث است و جاری نیست.
بنابراین غیر از اطلاقات اولیه خطابات، تنها دلیل بر عدم نسخ صحیحه ای است که که در آن وارد شده است: «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه».

پاسخ
#88
95/11/30
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب / تنبیه هفتم /استصحاب عدم نسخ /اشکالات استصحاب عدم نسخ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مورد استصحاب عدم نسخ بود. بیان شد نسخ به دو صورت نسخ حقیقی و مجازی به معنای انتهاء أمد حکم متصور است.
 
اقسام نسخ
در مباحث گذشته مطرح شد، تارة شک در نسخ حقیقی است که اگر نسخ حقیقی در احکام شرعیه به لحاظ جعل و مبادی جعل باشد ممکن نیست، اما اگر نسخ حقیقی تنها به لحاظ جعل فرض شود، ممکن خواهد بود؛ یعنی ممکن است که شارع مقدس مصحلت بداند حکم مطلق اعم از حکم وضعی و تکلیفی را به صورت مطلق و الی یوم القیامه جعل کند ولو اینکه می داند نسبت به مستقبل در حکم تکلیفی فاقد اراده است و در حکم وضعیف فاقد مصحلت است.
البته لازم به ذکر است وقوع این فرض بسیار نادر است؛ چون احتمال اینکه در حکم مطلق مصلحتی باشد، درعین اینکه اراده نسخ آن در آینده وجود دارد، احتمال موهومی است و لااقل دلیلی بر آن وجود ندارد؛ چون اگر ظاهر خطاب این باشد که شارع حکم را مطلق اخذ کرده و حکم ناشی از اراده است، به ظهور خطاب اخذ خواهد شد و نسبت به آینده، احتمال عدم اراده مولی با همان خطاب نفی خواهد شد و نیازی به استصحاب نخواهد بود.
اما اینکه فرض شود ظاهر خطاب جعل، مطلق باشد ولی در نشأت از اراده مطلقه، ظهور نداشته باشد مطابق واقع نبوده و مجرد فرض است؛ به همین جهت این احتمال موهون بوده و نیازی به تطویل بحث نخواهد داشت.
خلاصه بحث اینکه ما معتقدیم در فرضی که خطاب متضمن جعل مطلق باشد ولی ظهور در اراده مطلقه نداشته باشد، عقلاء جعل را منجز می دانند.
 
کلام تعلیقیه مباحث الاصول[1]
در تعلیقه مباحث الاصول در فرضی که خطاب متضمن جعل مطلق باشد، ولی ظهور در اراده مطلقه نداشته باشد، اشکال کرده و گفته اند: در این فرض در صورت شک، استصحاب عدم اراده حق متعال نسبت به فعل در زمان مشکوک جاری می شود؛ مثلا ظاهر خطاب این است که نسبت به وجوب نماز جمعه جعل مطلق الی یوم القیامه صورت گرفته است، اما خطاب ظهور در اراده شارع نسبت به نماز جمعه الی یوم القیامه ندارد، به همین جهت شک می شود که شارع نسبت به نماز جمعه در عصر غیبت اراده کرده است یا نه؟ در این صورت استصحاب بقاء جعل ولو اینکه جاری است، اما استصحاب عدم اراده زائده معارض آن خواهد بود.
پس استصحاب عدم اراده زائده، نفی منجزیت و استصحاب بقاء جعل و عدم نسخ آن، اثبات منجزیت می کند
 
مناقشه در مباحث الاصول
این اشکال صحیح نیست و در هیچ موردی نوبت به معارضه نخواهد رسید. در اینجا اشکال مبنایی وجود دارد که اراده حق متعال حالت متیقنه ندارد تا در صورت شک، استصحاب عدم اراده حق متعال جاری شود؛ چون چه بسا از ازل اراده حق متعال به معنای غرض لزومی او به یک فعل تعلق گرفته باشد؛ مثلا همان طور که از ازل اراده حق متعال به عدم ظلم تعلق گرفته است، چه بسا در نماز جمعه هم اراده ازلی خداوند تعلق به اتیان نماز جمعه از سوی مکلفین باشد. پس اراده حالت سابقه متیقنه ندارد که گفته شود زمانی نسبت به نماز جمعه در عصر غیبت اراده وجود نداشته است و در فرض شک همان عدم اراده استصحاب شود.
علاوه بر این اشکال مبنایی، حتی بر فرض هم استصحاب در مورد اراده حق تعالی تمام باشد با استصحاب بقاء جعل و عدم نسخ تعارض نخواهد داشت؛ چون در مورد منجزیت سه احتمال وجود دارد:
1-سبب منجزیت قیام حجت بر جعل مولی همراه با احتمال وجدانی نشأت آن از اراده مولی است که گفته شد عقلائیا بعید نیست این احتمال صحیح باشد. طبق این احتمال ولو استصحاب عدم اراده زائده فی حد ذاته جاری باشد، اما سبب تنجیز را نفی نمی کند؛ چون سبب تنجیز، قیام حجت بر جعل به اضافه احتمال وجدانی مطابقت آن با اراده مولی است و استصحاب عدم اراده مولی این سبب را نفی نمی کند تا تعارض کند.
2-سبب منجزیت قیام حجت بر جعل مولی همراه با قیام حجت بر مطابقت با اراده مولی است؛ یعنی هم حجت بر جعل مولی باشد و هم حجت بر نشأت جعل از اراده مولی که طبق این احتمال استصحاب بقاء جعل در صورتی که خطاب جعل ظهوری در اراده مولی نداشته باشد، اصلا جاری نیست، چون موضوع منجزیت عبارت است از قیام حجت بر جعل و قیام حجت بر مطابقت با اراده و فرضا استصحاب بقاء جعل مطابقت با اراده مولی ثابت نمی کند. پس اساسا استصحاب بقاء جعل اثر ندارد تا جاری شده و با استصحاب عدم اراده زائده تعارض کند.
البته می توان گفت استصحاب در مرحله اراده مولی جاری می شود؛ مثل اینگه گفته شود، زمانی نماز جمعه مراد مولی بوده است و الان کماکان. اما اینکه با استصحاب عدم اراده زائده معارضه داشته باشد یا معارضه نکند بحث دیگری است. اما اشکال استصحاب در اراده این است که اختصاص به شک در نسخ حقیقی نخواهد داشت، بلکه در شک در نسخ به معنای انتهاء أمد حکم هم همین بیان را مطرح می شود؛ چون در مواردی هم که نسخ شرعی به معنای انتهاء امد حکم است، استصحاب «کون صلاه الجمعه مرادا للمولی» جاری می شود. اما بعد باید مورد بررسی واقع شود که استصحاب «کون الصلاه مرادا للمولی» مبتلی به معارض است یا معارض ندارد. پس اختصاص به شک در نسخ حقیقی نخواهد داشت.
3-سبب منجزیت قیام حجت بر جعل و عدم قیام حجت بر انتفاء اراده مولی است؛ پس باید حجت بر جعل باشد و حجت بر عدم اراده مولی وجود نداشته باشد که در این صورت استصحاب عدم اراده زائده در صورت جریان، بر سبب منجزیت ورود خواهد داشت؛ چون استصحاب عدم اراده مولی، جزء دوم در سبب منجزیت را از بین می برد؛ چون جزء دوم عدم قیام حجت بر تخلف اراده مولی بود که استصحاب عدم اراده زائده حجت بر تخلف اراده مولی خواهد بود. پس نوبت به تعارض نخواهد رسید.
بنابراین روشن شدن اشکال معارضه در هیچ یک از سه فرض مطرح شده وجود ندارد.
 
کلام اضواء و آراء[2]
در کتاب اضواء و آراء در صدد بوده اند با یک ادعای عرفی از معارضه پاسخ دهند. کلام ایشان این است که اگرچه اولا و بالذات اراده مولی سبب منجزیت است، اما عرف و عقلاء از باب توسع در منجزیت جعل مولی را هم سبب منجزیت می دانند. ممکن است گفته شود عرف و عقلاء با اراده مولی معامله جعل مولی خواهند کرد؛ یعنی همان طور که جعل مطلق قابل نسخ است، زمانی که از سوی مولی نسخ صورت می گیرد، عرف تصور می کند، همان طور که جعل نسخ شد، اراده هم نسخ شده است در عین اینکه برهان خلاف این مطلب است و بر اساس برهان، اراده خداوند تغییر ناپذیر است و نسخ جعل، کاشف از تضیق اراده مولی از ازل است؛ اما عرف تصور می کند، وقتی ناسخ جعل را نسخ می کند، اراده را هم نسخ کرده است و لذا در صورت شک در نسخ همان طور که بقاء جعل استصحاب می شود، بقاء اراده هم به جهت این نظر تسامحی عرف استصحاب خواهد شد و با جریان استصحاب بقاء اراده نوبت به استصحاب عدم اراده نخواهد رسید.
البته ایشان در پایان فرموده است: «عهده اثباتها علی مدعیها».
 
مناقشه در کلام اضواء و آراء
این مطالب قابل پذیرش نمی باشد؛ چون عرف متشرعی که نسبت به خداوند شناخت دارد، اراده خداوند را قابل تغییر نمی داند لذا در مورد خداوند احتمال پشیمانی نمی دهد. بنابراین ممکن نیست که در ابتداء غرض لزومی داشته و بعد منصرف شود؛ چون پشیمانی ناشی از جهل است و در مورد خداوند متعال جهل متصور نیست.
مواردی مثل «الان خفّف الله عنکم و علم انّ فیکم ضعفا»[3] نهایتا تخفیف در جعل است و الا اینکه گفته شود به نظر تسامحی عرفی خداوند اراده کرده است که مکلفین تا روز قیامت نماز جمعه بخوانند و بعد از زمان غیبت از این اراده رفع ید کرد، مورد پذیرش عرف متشرعی نیست.
ثانیا: بر فرض عرف غافل از برهان، این مطلب را قائل شود، نظر عرف در این بخش ارزشی نخواهد داشت؛ چون عرف در تشخیص مفاهیم مرجع است نه در تشخیص مصادیق.
اگر هم مراد ایشان این است که عرف از عالم اراده مولی غافل است، گفته می شود چگونه با فرض غفلت در مورد اراده، استصحاب جاری می شود؛ پس ظاهرا مقصود ایشان این نیست که عرف از عالم اراده مولی غافل است بلکه مقصود همان است که عرف غافل است از اینکه اراده مولی تغییر ناپذیر است که پاسخ آن داده شد.
بنابراین ادعای ایشان مبنی بر جریان استصحاب بقاء اراده مولی صحیح نیست.
 
اشکالات استصحاب عدم نسخ مجازی
نسخی که محل بحث است، نسخ مجازی به معنای انتهای أمد حکم است که اشکالاتی بر استصحاب عدم نسخ به این معنا وارد شده است.
عمده اشکال که مورد پذیرش واقع شد، اشکال عدم اتحاد موضوع است. اگرچه در برخی موارد ظاهر خطاب این است که موضوع «کل مکلف» است و با این فرض اشکال عدم اتحاد موضوع رخ نمی دهد، اما اگر خطاب ظهور نداشته باشد در اینکه موضوع «کل مکلف» است و احتمال داده شود موضوع مکلف عصر حضور باشد، اینکه گفته شود که قضیه حقیقیه است نه خارجیه مشکل را حل نمی کند؛ چون ممکن است که در عین قضیه حقیقیه بودن، موضوع حصّه خاصی از مکلف که همان مکلف مدرک زمان حضور باشد و لذا در موردی که مشخص نباشد که موضوع طبیعی مکلف است، این اشکال عدم اتحاد موضوع را می پذیریم.
اما سایر اشکالات مطرح شده بر استصحاب عدم نسخ وارد نیست.
در این بخش به این اشکالات اشاره می کنیم.
 
اشکال مرحوم خویی: انحلالی بودن حکم
اشکال اول در کلام مرحوم خویی مطرح شده است که حکم انحلالی است؛ مثلا وجوب نماز جمعه در مورد مکلف زمان حضور یک فرد از وجوب و وجوب نماز جمعه درعصر غیبت، فرد دیگری از وجوب است و لذا استصحاب بقاء جامع وجوب، استصحاب کلی قسم ثالث است؛ چون فرد سابق از وجوب که در مورد مکلف مدرک زمان حضور ثابت شده است، یقینا مرتفع شده است و شک در حدوث فرد جدید وجود دارد.
ایشان شبیه این اشکال را در بحث جماع با زوجه بعد از انقطاع دم و قبل غسل مطرح کرده و فرموده اند: بعد انقطاع دم حیض، استصحاب بقاء حرمت وطی، استصحاب کلی قسم ثالث است؛ چون هر فردی از وطی یک حرمت مستقل دارد و فرد از وطی در زمان سیلان دم حیض مقطوع الارتفاع است و فرد دیگر که در زمان انقطاع دم و قبل اغتسال است حرمت دیگری دارد که مشکوک الحدوث است.
مناقشه در کلام محقق خویی
این اشکال مرحوم خویی عرفی نیست؛ چون عملیه الجعل و قانون حاصل از آن واحد است اما انحلال در مجعول به تأمل عقلی است و الا عرف حرمت وطی زوجه در فرض انقطاع دم و قبل غسل را ، استمرار همان حرمت سابق می داند نه اینکه حرمت جدید باشد و لذا اشکال که فرد دیگری از حرمت و مشکوک الحدوث است، غیر عرفی می باشد.
 
پاسخ شهید صدر[4]
مرحوم شهید صدر در جواب از اشکال انحلالی بودن حکم فرموده اند: برای منجزیت، علم به کبری جعل کافی است و علم به مجعول لازم نیست و لذا کبری جعل، استصحاب خواهد شد و همین موضوع منجزیت خواهد شد و الا اگر این کلام گفته نشود در مانحن فیه که شک در نسخ وجود دارد با استصحاب وجود مجعول قابل اثبات نیست؛ چون در فرض شک در نسخ وجوب نماز جمعه، اگر استصحاب بقاء کبری جعل منجز نباشد، وجوب فعلی نماز جمعه در حق مکلف قابل اثبات نیست؛ چون اصل مثبت خواهد بود.
پس مشکل این است که استصحاب بقاء مجعول کلی ولو اینکه استصحاب کلی قسم ثالث نیست؛ اما تحقق مجعول جزئی را ثابت نمی کند ولی ما نیازی به اثبات وجوب فعلی نداریم بلکه در نظر ما عقل علم به کبری جعل را کافی می داند. از طرفی کبری جعل به صورت انحلالی نیست؛ چون انحلال در جعل صورت نمی گیرد بلکه انحلال در مجعول است ووقتی در کبری جعل انحلال صورت نگیرد، استصحاب کبری جعل جاری شده و حکم ثابت خواهد شد.
مناقشه در کلام شهید صدر
به نظر ما این جواب ناتمام است؛ اولا این بیان اخص از مدعی است؛ چون این کلام فقط در احکام تکلیفی جاری است اما در احکام وضعی قابل طرح نیست در حالی که در احکام وضعی هم امکان شک در نسخ وجود دارد؛ مثل اینکه در مورد «من قاتل عدوّه و اسره یملکه» شک شود که هنوز باقی است یا باقی نیست که طبق بیان مرحوم صدر با جریان استصحاب عدم نسخ ملکیت ثابت نخواهد شد، در حالی که در جای دیگر وارد شده است: «لابیع الا فی ملک» لذا اگر شخص بخواهد برده را بفروشد باید مالک باشد یا اینکه «الماء المغیّر» اگر با استصحاب عدم نسخ حکم نجاست ثابت نشود، احکام مترتب بر آن ثابت نمی شود؛ مثلا نمی توان حکم به نجاست ملاقی کرد؛ چون موضوع «ما لاقی النجس» است و تازمانی که نجاست ثابت نشود نمی توان این حکم را مترتب کرد. بنابراین بحث در خصوص احکام تکلیفی نیست تا اینکه گفته شود صرف علم به کبری جعل کافی است. در احکام وضعی هم بحث مطرح است و صرف علم به کبری جعل حکم وضعی کافی نیست بلکه حکم فعلی هم لازم خواهد بود.
ثانیا: اینکه در کلام شما مطرح شده است که استصحاب بقاء جعل برای اثبات مجعول اصل مثبت است در صورتی است که رابطه بین جعل و مجعول سبب و مسبب باشد در حالی که انصاف این است که رابطه مجعول کلی با مجعول جزیی، رابطه کلی و فرد است؛ نه رابطه سبب و مسبب؛ لذا اگر استصحاب بقاء جعل به معنای مجعول کلی جاری شده و بخواهد مجعول جزیی را ثابت کند مثل استصحاب اینکه آب متغیر نجس است برای اثبات نجاست این آب خاص، اصل مثبت نخواهد بود.
ثالثا: در اینجا تکیه شما بر این است که جعل واحد بوده و انحلالی نمی باشد بلکه در مجعول انحلال رخ می دهد؛ یعنی شارع یک جعل انجام داده است ولی عرف به تعداد افراد موضوع، حکم می بیند. در حالی که شما در بحث عام و خاص مطرح کرده اید که در عام به جهت تعدد جعل انحلال مورد پذیرش ما است بخلاف مطلق که جعل واحد است مثلا در «کل ماء متغیر نجس»، شارع نجس بودن را برای افراد ماء متغیر جعل کرده است؛ بنابراین اشکال مرحوم خویی در عام به شما وارد است؛ لذا اگر شارع گفته باشد «کل امرءة حاضت فیحرم وطئها فی کل آن من آنات حیضها» اشکال مرحوم خویی وارد است، در عین اینکه شما تفصیل بین عام و مطلق نداده اید.
حق هم این است که تفصیل داده نشود؛ چون عملیه الجعل در عام و مطلق واحد است و عرفا انحلال رخ نمی دهد بلکه انحلال شان تطبیق است؛ یعنی در مقام انطباق بر افراد متکثر می شود ولو اینکه در مقام دقت عقلی انحلال در جعل رخ داده باشد، اما عرفا قانون واحد و مجعول واحد است و استصحاب آن استصحاب کلی قسم ثالث نمی باشد.
 
 

[1] مباحث الأصول، ج‌5، ص: 423.
[2] اضواء و آراء، ج3، ص319.
[3] انفال/سوره8، آیه66.
[4] بحوث فی علم الاصول، ج6، ص297.


پاسخ
#89
95/12/01
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب / تنبیه هفتم/استصحاب عدم نسخ /اشکالات استصحاب عدم نسخ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب عدم نسخ بود که کلام به احتمال نسخ مجازی به معنای احتمال انتهاء أمد حکم رسید.
 
نسخ مجازی
در مورد شک در نسخ شرعی که به معنای انتهاء أمد حکم است، دلیل ناسخ کاشف از ضیق جعل از ابتداء بوده و تقید زمانی جعل را بیان خواهد کرد. بنابراین در صورتی که در نسخ جعل شک شود، در صورتی که ظهور خطاب به گونه ای باشد که موضوع طبیعی مکلف است نه اینکه موضوع مکلف مدرک زمان حضور باشد، استصحاب بقاء جعل جاری شده و مشکلی نخواهد داشت.
بنابر این اشکال هایی که بر این استصحاب وارد شده است، ناتمام هستند.
 
اشکالات استصحاب عدم نسخ
اشکال مرحوم خویی[1] : (انحلالی بودن حکم)
عمده اشکالات استصحاب عدم نسخ، اشکال مرحوم خویی بود که فرموده اند: استصحاب جعل به معنای مجعول کلی جاری نیست؛ چون مجعول کلی انحلالی است؛ مثلا در مورد «تجب الجمعه علی کل مکلف» یک وجوب وجود ندارد، بلکه به تعداد مکلفین وجوب نماز جمعه جعل شده است؛ حتی بالاتر از این، به تعداد روزهای جمعه، وجوب نماز جمعه جعل شده است و لذا اگر کسی یک هفته نماز جمعه نخواند، صرفا با امر به نماز جمعه آن روز مخالفت کرده است ولی امر به نماز جمعه در سایر ایام باقی است. بنابراین مجعول کلی امر وحدانی نیست بلکه متکثر است و آنچه متیقن است وجوب نماز جمعه در حق مکلف مدرک زمان حضور است، اما اینکه نماز جمعه در عصر غیبت جعل شده باشد، مشکوک الحدوث است؛ چون جعل به معنای مجعول کلی متکثر است و لذا استصحاب آن استصحاب کلی قسم ثالث شده و جاری نیست.
این اشکال غیر از اشکال عام در شبهات حکمیه است. در شبهات حکمیه یک اشکال عام توسط مرحوم خویی تبعا لفاضل النراقی مطرح شده است که حتی در حکم واحد هم وجود دارد؛ مثل نجاست آب متغیر بعد زوال تغیّر که اگر باقی باشد، همان نجاست سابق است و نجاست به لحاظ آنات آب انحلال ندارد، ولی در اینجا هم مرحوم خویی اشکال کرده است که استصحاب بقاء مجعول با استصحاب عدم جعل نجاست زائده تعارض می کند که این اشکال عام در محل خود باید مورد بررسی قرار گیرد که مطلقا در همه شبهات حکمیه و از جمله در موارد شک در نسخ شرعی جاری است یا مختص به احکام الزامیه است که ظاهر مرحوم خویی در مصباح الاصول این است که در احکام ترخیصیه مثل حلیت و طهارت استصحاب طهارت و حلیت معارضه با استصحاب عدم جعل حلیت و طهارت زائده نخواهد داشت؛ چون اصل اولی در اشیاء حلیت و طهارت است. اما ما گفتیم این شبهه در تمام موارد شبهات حکمیه وجود دارد و اختصاص به احکام الزامیه ندارد.
اما نکته این است که در استصحاب عدم نسخ از این اشکال غمض عین شده است و بحث در وجود اشکال زائد است که برخی از جمله مرحوم خویی مدعی وجود اشکال زائدی هستند و اشکال همان بیان مطرح شده است که جعل متکثر است و انحلال در جعل رخ می دهد.
 
پاسخ اشکال محقق خویی
در جلسه گذشته در کلام محقق خویی اشکال شد که به جهت اینکه علمیة الجعل واحد است، به نظر عرفی شک در استمرار قانون کلی وجود دارد؛ چون قبلا شارع حکم به وجوب نماز جمعه کرده و حال شک شده است که الی زمان الغیبه بوده است یا مطلق بوده است که گفته می شود در زمان حضور نماز جمعه واجب بوده است و استصحاب می شود که نماز جمعه هنوز هم واجب است. بنابراین عرفا انحلال در جعل منافاتی با وحدت قانون ندارد.
لازم به ذکر است قیاس مانحن فیه به بحث وضع عام، موضوع له خاص صحیح نمی باشد؛ چون در بحث وضع عام موضوع له خاص که قضیه خارجیه است، اگر در مورد اینکه مولی نام مبارک علی را برای هر مولود در روز عید غدیر جعل کرده است شک می شود که جعل این نام برای نوزادان متولد شده تا غروب عید غدیر بوده است یا شامل نوزادان یک هفته را شامل است، در این صورت نسبت به نوزادانی که بعد از عید غدیر متولد شده اند، شک وجود دارد که نام مبارک علی برای آنان وضع شده باشد که استصحاب عدم وضع این نام بر این نوزادان بعد عید جاری می شود. اما در بحث حکم شرعی، به جهت اینکه حکم شرعی به نحو قضیه حقیقیه است و شارع هنگام وجوب نماز جمعه به نحو قضیه حقیقیه واجب کرده است و شک وجود دارد که نماز جمعه برای عصر حضور واجب شده است یا به نحو مطلق جعل شده است که استصحاب وجوب نماز جمعه جاری می شود ولو اینکه از جهت مجعول متکثر است و از این جهت همانند وضع عام و موضوع له خاص است که وضع واحد است و موضوع له متعدد، اما تفاوت در این است که در وضع عام موضوع له خاص به نحو قضیه خارجیه است، لذا در صورت شک در نام نهادن بر نوزادان غیر عید غدیر، اصل، عدم وضع نام بر آنان است. اما در قضیه شرعیه چون حقیقیه است عرفا برای طبیعی مکلف وضع شده است و استصحاب ثابت می کند که وجوب نماز جمعه برای طبیعی مکلف تا زمان غیبت مستمر خواهد بود.
البته اگر در مورد وضع نام هم گفته شود که وضع به صورت حقیقیه باشد، استصحاب جاری خواهد شد؛ اما استظهار ما این است که در بحث وضع نام، به صورت مشیر به قضیه خارجیه است و با قضایای شرعیه متفاوت است.
 
اشکال دوم:(عدم اتحاد موضوع)
اشکال دیگر هم که قبلا مطرح شده، این است که شاید موضوع تکلیف مکلف خاص باشد نه طبیعی مکلف.
پاسخ اشکال دوم:
این اشکال هم ناتمام است و پاسخ آن مطرح شده است.
 
اشکال سوم: ( عدم اثبات مجعول جزیی)
اشکال سوم مطرح شده بر استصحاب عدم نسخ این است که استصحاب بقاء جعل به معنای مجعول کلی، مجعول جزئی را ثابت نخواهد کرد؛ مثل اینکه استصحاب وجوب نماز جمعه یا «الماء المتغیر نجس» برای اثبات اینکه بر مکلف در حال غیبت نماز جمعه واجب است یا این آب متغیر نجس است، اصل مثبت خواهد بود.
این اشکال در لابه لای کلمات بحوث مورد پذیرش واقع شده است.[2]
البته ایشان فرموده است که ما نیازی به اثبات مجعول جزئی نداریم و همان علم به کبری کافی است.
پاسخ اشکال سوم:
پاسخ ما از این اشکال این است که در این صورت اصل مثبت نخواهد بود؛ چون رابطه مجعول کلی با مجعول جزئی، رابطه کلی و فرد است و فرد در ضمن کلی موجود است و رابطه سبب و مسبّب نیست تا اصل مثبت باشد.
 
اشکال چهارم: ( معارضه با استصحاب عدم)
استصحاب جعل به معنای مجعول کلی و ولو اینکه جاری باشد و نسبت به اثبات مجعول جزئی اصل مثبت نباشد، اما با استصحاب عدم مجعول جزئی تعارض خواهد داشت؛ چون در مورد نماز جمعه یک استصحاب حکم می کند که واجب است و استصحاب دیگر حکم می کند که مکلف قبل بلوغ نماز جمعه بر او واجب نبوده است و استصحاب عدم وجوب جاری شده و تعارض رخ می دهد.
 
پاسخ اشکال چهارم:
پاسخ این اشکال این است که عرفا استصحاب جعل به معنای مجعول کلی، حاکم بر استصحاب عدم مجعول بوده و ناسخ آن است؛ چون عدم وجوب نماز جمعه، دارای حالت سابقه عدم مغیی است؛ چون در زمان حضور هم در مورد اطفال عدم وجوب نماز جمعه ثابت بوده است ولی این عدم مغیی به بلوغ بوده است و وقتی استصحاب می شود که همان حکم زمان حضور در زمان غیبت هم باقی است به این معنا خواهد بود که عدم وجوب مغیی به بلوغ در زمان غیبت هم باقی است و عدم مغیی با تحقق غایت، از بین می رود و به وجوب تبدیل می شود، شبیه همان مطلبی که در استصحاب تعلیقی مطرح شد که زبیب وقتی عنب بود، قبل غلیان دو حکم داشته است: «حلال مالم یغل» و «حرام اذا غلی» و استصحاب در هر دو حکم در مورد زبیب جاری شد، اما حلیت مغیاه به این معناست که اگر غایت حاصل شد، دیگر حلیت باقی نخواهد بود و لذا تعارض رخ نمی دهد و صرفا استصحاب حرمت تعلیقی جاری خواهد شد. در مانحن فیه هم وقتی استصحاب وقتی وجوب نماز جمعه جاری می شود، این وجوب نماز جمعه بعد بلوغ ناسخ و مزیل عدم وجوب قبل بلوغ خواهد بود. بنابراین استصحاب وجوب اگر اصل مثبت نباشد، حاکم بر استصحاب عدم وجوب خواهد بود.
 
اشکال پنجم: ( عدم احراز موضوع)
تنها اشکال باقی مانده در استصحاب عدم نسخ این است که نوعا در موارد شک در نسخ احراز نمی شود که موضوع طبیعی مکلف است بلکه چه بسا موضوع «مکلف مدرک زمان حضور» باشد و این عدم احراز مانع جریان استصحاب خواهد بود؛ حتی اگر استصحاب در شبهات حکمیه جاری باشد.
پاسخ اشکال پنجم: (استصحاب تعلیقی)
برخی مدعی شده اند، مشکل عدم احراز موضوع به واسطه استصحاب تعلیقی قابل حل خواهد بود؛ چون حتی اگر موضوع «مکلف مدرک زمان حضور» باشدT استصحاب تعلیقی جاری شده و گفته می شود که مکلفی که در زمان غیبت متولد شده است اگر 1200 سال قبل موجود می شدT نماز جمعه بر او واجب می شد (اذا وجد المکلف فی عصر الحضور تجب علیه صلاه الجمعه)؛ چون مصداق مکلف مدرک زمان حضور بوده است و همین قضیه تعلdقیه استصحاب خواهد شد و لذا استصحاب حکم می کند که الان هم نماز جمعه بر او واجب می باشد.
مناقشه در پاسخ :
انصاف این است که این استصحاب از اردأ انحاء استصحاب تعلیقی است؛ چون استصحاب تعلیقی دارای سه فرض می باشد:
1-خود شارع حکم را معلق جعل کند؛ مثل «العنب یحرم اذا غلی» یا «العنب اذا غلی یحرم» که این أوضح انحاء استصحاب تعلیقی است.
2-شارع گفته است: «العنب المغلی حرام» که این قسم متوسط استصحاب تعلیقی است که مشهور قائل به جریان استصحاب هستند؛ چون شارع با بیان «العنب المغلی حرام» یک ملازمه بین وجود غلیان و حرمت جعل کرده است یا به تعبیر دیگر شارع سببیه الغلیان للحرمه را جعل کرده است و لذا قضیه تعلیقیه مدلول تبعی «العنب المغلی حرام» می باشد و همان حکم تعلیقی استصحاب خواهد شد.
3-در موضوع یک حکم، استصحاب تعلیقی جاری شود که از اردأ انحاء استصحاب تعلیقی است؛ مثل اینکه شارع حکم کرده است: «من قتل مؤمنا فعلیه الدیه» حال گفته می شود، اگر دیشب بر این محل تیراندازی می شد که زید در آن قرار داشته است، زید کشته می شد و استصحاب شود که اگر الان هم به همان محل تیراندازی شود، زید کشته شده و دیه ثابت خواهد شد که در این مورد شارع بین تیراندازی و وجوب دیه ملازمه برقرار نکرده است بلکه بین قتل مؤمن و دیه در کلام شارع ملازمه بیان شده است. بنابراین اینکه اگر الان هم تیراندازی شود، زید کشته خواهد شد، تعلیق بین دو امر تکوینی است که ربطی به تعلیق شرعی ندارد؛ چون شارع بین قتل زید و دیه ملازمه برقرار کرده است و قتل زید محرز نیست.
اگر گفته شود می توان به این صورت استصحاب جاری کرد که اگر دیشب تیراندازی می شد، به جهت قتل زید دیه ثابت می شد و الان هم استصحاب می شود که اگر به آن محل تیر اندازی شود دیه ثابت خواهد شد که در پاسخ گفته می شود شارع بین رمی به سمت خاص و ثبوت دیه ملازمه برقرار نکرده است بلکه شارع بین قتل و دیه ملازمه برقرار کرده است لذا چون تعلیق شرعی نیست استصحاب جاری نخواهد شد.
در مانحن فیه هم همین طور است؛ چون شاید شارع گفته باشد که «المکلف المدرک لزمان الحضور یجب علیه صلاه الجمعه» که استصحاب تعلیقی برای اثبات اینکه شخص اگر 1200 سال پیش وجود داشته، مصداق «مکلف المدرک لزمان الحضور» می شده است، دقیقا مثل اینکه اگر دیشب به محل خاص تیراندازی می شد، مصداق قتل بوده است که این استصحاب در موضوعات است ولو اینکه در عبارت حکم طرف ملازمه قرار گیرد و گفته شود که اگر دیشب تیراندازی می شد دیه ثابت می شد ولی تغییر عبارت تاثیری نخواهد داشت و استصحاب جاری نیست؛ چون شارع بین رمی و وجوب دیه ملازمه برقرار نکرده است و در مورد نماز جمعه هم شارع بین وجود شخص و وجوب نماز جمعه ملازمه برقرار نکرده است تا استصحاب ملازمه شود و لذا اصل مثبت خواهد بود.
مرحوم شهید صدر فرموده اند: اگر دانسته شود که شارع قضیه شرطیه جعل کرده و گفته باشد «ان وجد المکلف فی زمان الحضور یجب علیه صلاه الجمعه» استصحاب حکم تعلیقی جاری شده و از قسم اول مثل «العنب اذا غلی یحرم» خواهد بود.[3]
اشکال به کلام ایشان این است که اگر موضوع طبیعی مکلف باشد به این صورت که گفته شده باشد: «المکلف ان وجود فی زمان الحضور یجب علیه صلاه الجمعه» در این صورت حتی اگر به نحو قضیه حملیه «المکلف تجب علیه صلاه الجمعه» هم باشد، استصحاب جاری خواهد شد؛ علاوه براین ممکن است گفته شود، اصلا نیازی به استصحاب تعلیقی نیست؛ بلکه گفته می شود قبلا بر مکلف نماز جمعه واجب بوده است الان هم استصحاب می شود واجب خواهد بود؛ به عبارت دیگر در این صورت در مقام جعل استصحاب مجعول تنجیزی جاری خواهد شد که قبلا مکلف نماز جمعه براو واجب بوده است و الان کماکان.
مشکل این است که احتمال داده می شود موضوع «المکلف المدرک لزمان الحضور» باشد که اگر این احتمال داده شود، حکم چه تعلیقی باشد و چه تنجیزی یا قضیه شرطیه باشد یا حملیه مشکل وجود دارد؛ چون چه بسا موضوع «المکلف المدرک لزمان الحضور» باشد و با این احتمال اتحاد موضوع احراز نشده است و استصحاب جاری نخواهد شد.
نکته دیگر اینکه «فی زمان الحضور» قید حکم نیست؛ یعنی به این صورت است که «اذا کان زمان الحضور فالمکلف اذا وجد وجب علیه صلاه الجمعه» که «اذا کان زمان الحضور» ظرف قضیه است، نه اینکه قید حکم باشد؛ چون اگر قید حکم باشد در استصحاب تعلیقی قیود حکم باید لحاظ شود؛ لذا حکم تعلیقی «ان وجد فی زمان الحضور یجب علیه صلاه الجمعه» خواهد شد و استصحاب این حکم تعلیقی اثبات نمی کند که وجود در زمان غیبت سبب وجوب نماز جمعه است پس باید فی زمان الحضور ظرف قضیه باشد و گفته شود: «اذا کان زمان الحضور فالمکلف ان وجد وجب علیه صلاه الجمعه» پس ظرف نسبت است و استصحاب امکان جریان دارد.
اما عرض ما این است که اگر احراز شود که موضوع طبیعی مکلف است نیازی به استصحاب تعلیقی نخواهد بود بلکه استصحاب در قضیه حملیه جاری و موضوع را اثبات خواهد کرد. بنابراین این استصحاب تعلیقی جاری نیست.
 
 

[1] مصباح الاصول، ج3، ص38.
[2] بحوث في علم الأصول، ج‌6، ص: 297.
[3] بحوث في علم الأصول، ج‌6، ص: 297.

پاسخ
#90
95/12/02
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب/ تنبیه هفتم/ استصحاب عدم نسخ/ استصحاب عدم نسخ شرایع سابقه
خلاصه مباحث گذشته:
استصحاب عدم نسخ به دو قسم تقسیم شده است که جریان استصحاب عدم نسخ در مورد احکام شریعت اسلامیه مورد بررسی قرار گرفت. قسم دیگر استصحاب عدم نسخ، جریان آن در احکام شرایع سابقه می باشد.
 
استصحاب عدم نسخ شرایع سابقه
بحث در مورد استصحاب عدم نسخ در احکام شرایع سابقه قرار می گیرد.
نسبت به برخی از احکام شرایع سابقه احتمال بقاء در شریعت اسلام وجود دارد و دلیل لفظی هم بر بقاء آنها وجود ندارد لذا برای حکم به بقاء، نیاز به جریان استصحاب خواهد بود.
برای احکام از شریعت سابقه که احتمال بقاء آن داده می شود مثال هایی مطرح شده است که عبارتند از:
1-اگر شخصی که دارای یک چشم است، یک چشم شخص دیگر را که دارای دو چشم بوده است کور کند، در این فرض اگر شخص مجنی علیه بخواهد جانی را قصاص کند، جانی نابینا مطلق خواهد شد که در مورد وجود چنین حقی برای مجنی علیه گفته شده است که دلیل روشنی وجود ندارد و لذا به اطلاق آیه « وَ كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْن...»[1] تمسک خواهد شد که مربوط به شرایع سابقه است؛ چون در خود آیه به صراحت بیان کرده است که «وَ كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا » که در صورت پذیرش استصحاب عدم نسخ شرایع سابقه همین حکم استصحاب خواهد شد و لذا حکم می شود، مجنی علیه حق دارد جانی را قصاص کند ولو اینکه قصاص منجر به کور شدن مطلق او شود.
2-جعاله بر جُعل مجهول المقدار، مشکوک الصحه است که در مورد آن دلیل لفظی وجود ندارد، در حالی که در آیه قرآن در نقل داستان حضرت یوسف آمده است: « لِمَنْ جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ »[2] که برای کسی که جام پادشاه را پیدا کند بار شتر به عنوان جعل مطرح شده است در حالی که بار شتر مقدار معینی نیست و لذا اگر شک شود که جعل می تواند مجعول باشد، همان جواز شریعت سابقه استصحاب خواهد شد.
3-در مورد اینکه پدر دختر می تواند مهر ازدواج دختر خود را عملی انجام دهد که داماد برای پدر دختر انجام دهد شک وجود دارد که گفته شده است که اگر استصحاب عدم نسخ احکام شرایع سابقه جاری شود، در قضیه حضرت شعیب وارد شده است: «قَالَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَجٍ»[3]
4-در مورد استمتاع از زوجه از غیر طریق متعارف، گفته شده است که می توان استصحاب شرایع سابقه جاری کرد؛ چون در قضیه حضرت لوط مطرح شده است که « هؤُلاَءِ بَنَاتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُم»[4] و در روایت وارد شده است که حضرت لوط می دانست که قوم ایشان حتی اگر با زن ازدواج کنند، تمایلی به استمتاع طبیعی ندارند و استمتاع غیر طبیعی انجام خواهند داد در عین حال پیشنهاد ازدواج دختران خود را می دهند، پس استمتاع غیر طبیعی جایز بوده است که در صورت شک استصحاب شریعت سابقه جاری خواهد شد.
 
اشکالات استصحاب عدم نسخ احکام شرایع سابقه
در مورد استصحاب احکام شرایع سابقه اشکالاتی مطرح شده است.
اشکالات مشترک با استصحاب عدم نسخ احکام اسلام
دو اشکال از اشکالات استصحاب بقاء حکم شریعت اسلامی در استصحاب احکام شرایع سابقه هم وجود دارد:
1- این استصحاب، استصحاب در شبهه حکمیه است که شبهه معارضه در احکام مطرح است.
2- محل مورد شک، بقاء موضوع احراز نشده است؛ چون ممکن است موضوع احکام، مثلا امت حضرت موسی یا حضرت عیسی علی نبیّنا و آله و علیهما السلام یا مدرکین آن زمان باشد و لذا موضوع «من ادرک قبل بعثة النبی حکمه کذا» است، لذا نمی توان استصحاب جاری کرد.
نسبت به احکام شریعت اسلامیه این دو اشکال مانع از جریان استصحاب عدم نسخ می باشد. اما در احکام شریعت اسلامی یک امتیاز وجود دارد؛ چون اگرچه استصحاب عدم نسخ جاری نیست؛ اما در روایات صحیح وارد شده است که «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه»[5] و لذا مرحوم خویی فرموده اند: در بحث استصحاب عدم نسخ احکام اسلام هر چند به جهت شبهه استصحاب در شبهات حکمیه و عدم احراز موضوع جریان استصحاب دچار مشکل می باشد؛ ولی غیر اطلاقات احکام دلیل خاص بر عدم نسخ وجود دارد، اما نسبت به نسخ احکام شرایع سابقه چنین دلیل لفظی وجود ندارد.
 
بررسی روایت« حلال محمد حلال الی یوم القیامه»
قبل از بررسی استصحاب احکام شرایع سابقه این نکته مرحوم خویی در مورد صحت تمسک به روایت « حلال محمد حلال الی یوم القیامه» بررسی می کنیم.
اما اینکه در مورد شک در نسخ احکام شرایع سابقه دلیل لفظی بر عدم نسخ وجود ندارد، مطلب صحیحی است، اما در صورت شک در نسخ شریعت اسلام دلیل لفظی «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه» وجود دارد و در صورت شک به اطلاق آن تمسک شده و احتمال نسخ نفی خواهد شد، قابل مناقشه می باشد؛ چون اگر عنوان موضوع مثلا «المکلف المدرک لزمان الحضور تجب علیه صلاه الجمعه» باشد، این حکم هنوز هم باقی است، اما مربوط به موضوع خود است. البته هر موردی که موضوع طبیعی مکلف باشد، دلیل وجود دارد که شریعت اسلام منسوخ نمی شود و احکام آن هم نسخ نمی شود. اما اگر احتمال ضیق بودن موضوع داده شود، از این دلیل نمی توان استفاده کرد که عنوان موضوع نسبت به مکلفین درعصر متأخر موسع بوده است و لذا در بحث شک در نسخ احکام شریعت اسلامی هم در صورتی که احتمال تضیّق موضوع داده شود، تمسک به دلیل لفظی خاص برای عدم نسخ، محل اشکال خواهد بود.
اما در مورد شک در نسخ احکام شرایع سابقه واضح است که دلیل لفظی بر عدم نسخ وجود ندارد که در آینده بیشتر مورد بررسی قرار خواهد گرفت. بنابراین دو اشکال عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیه و احتمال تعدد موضوع مانع جریان استصحاب عدم نسخ احکام شرایع سابقه خواهد شد.
 
شبهه: (معیار بودن معروض حکم )
در مورد استصحاب عدم نسخ احکام شرایع سابقه قبل از بررسی اشکالات مختص، به شبهه ی مطرح شده اشاره خواهیم کرد:
شبهه به این صورت است که گفته شده است ولو اینکه احتمال داده می شود که موضوع جعل عنوان خاص باشد و «المکلف المدرک لماقبل بعثة النبی» باشد، اما در استصحاب موضوع جعل مهم نیست، بلکه معروض الحکم معیار است؛ شبیه اینکه در «الماء المتغیر نجس» با اینکه موضوع «الماء المتغیر» است، اما گفته می شود که مهم معروض نجاست است که معروض نجاست به نظر عرف ذات ماء است ولو اینکه در خطاب «ماء المتغیر» لحاظ شده باشد. لذا در استصحاب بقاء موضوع جعل معتبر نیست، بلکه معروض حکم باید باقی باشد.
برای تقویت این شبهه گفته می شود اگر احتمال داده شود، نماز در روز واجب باشد یا غسل جمعه قبل زوال واجب باشد، به نظر عرف، معروض حکم ذات نماز و غسل است و ذات نماز قبل از زوال واجب بوده است ولو اینکه در خطاب شارع «صلاه قبل زوال» واجب شده است. اما عرف معروض وجوب را ذات صلاه می داند و لذا در صورت شک به حکم استصحاب حتی در شب هم نماز واجب خواهد بود یا در مورد روز جمعه، غسل قبل زوال واجب یا مستحب بوده است که به حکم استصحاب بعد زوال هم همان حکم را دارا خواهد بود ولو اینکه موضوع جعل، فعل مقید به زمان باشد.
در ما نحن فیه هم همین نکته گفته می شود که ممکن است موضوع جعل «مکلف مدرک زمان شریعت سابق» باشد، اما در استصحاب موضوع جعل معیار قرار داده نمی شود بلکه می تواند به لحاظ معروض عرفی وحدت لحاظ شود و لذا گفته می شود، قبل بعثت نبی بر مکلفین فلان فعل واجب بوده است، پس «قبل بعثت نبی» ممکن است در موضوع جعل قید باشد، اما عرفا معروض حکم نیست، بلکه از حالات و ظرف برای عروض حکم است و لذا استصحاب جاری شده و گفته می شود هنوز این حکم بعد بعثت نبی هم ثابت است.
 
پاسخ شبهه:
این شبهه ناتمام است؛ چون ما می پذیریم ممکن است در عین اینکه وصف «مدرک زمان قبل بعثت» در موضوع اخذ شده باشد، اما ذات موصوف لحاظ شود، اما لحاظ ذات موصوف باید به این صورت باشد که مکلف در زمانی که متصف به این وصف بوده است، حکم را داشته است؛ همانند اینکه در آب متغیر گفته می شود که ماء زمانی که وصف تغیّر را داشت، نجس بوده است، اما وصف تغیّر ظرف است؛ یعنی آب در حالی که وصف تغیر را داشت، نجس بوده است و در ظرف زوال تغیر احتمال نجاست داده می شود که استصحاب جاری خواهد شد و لذا در مانحن فیه هم باید گفته شود، مکلف در آن حالی که متصف به «مدرک زمان قبل بعثت» است، این حکم را داشت که بعد زوال وصف «مدرک زمان قبل بعثت» شک می شود که حکم ثابت است یا ثابت نیست، استصحاب جاری خواهد شد.
اما این نحو استصحاب نسبت به مکلفینی که زمان قبل بعثت را درک نکرده اند و هیچ گاه متصف به این وصف نبوده است، نافع نیست؛ چون فرض این است که باید حدوث این وصف لحاظ شود تا گفته شود، در زمان اتصاف، این حکم را داشته است تا استصحاب حکم کند بعد ارتفاع وصف هنوز این حکم را دارد. اما نسبت به مکلفی که اصلا وصف در حق او حادث نشده است، فایده ای ندارد؛ حتی فرض قضیه حقیقیه هم مشکل را حل نخواهد کرد؛ چون در قضیه حقیقه هم باید فرض شود که مکلف زمانی چنین وصفی را داشته است تا زمان شک استصحاب جاری شود.
لذا دو اشکال عدم احراز موضوع و اشکال استصحاب در شبهات حکمیه که استصحاب احکام شرعیت اسلامی داشت در این بحث هم وجود خواهد داشت و لذا کلام مطرح شده عدم وحدت موضوع را تصحیح نخواهد کرد.
 
اشکالات مختص استصحاب عدم نسخ شرایع سابقه
در مورد استصحاب عدم نسخ شرایع سابقه دو اشکال مختص مطرح شده است:
اشکال اول: ( نیاز به امضاء نبی مکرم اسلام)
1-اشکال اول توسط مرحوم نائینی مطرح شده است.[6] ایشان فرموده اند: احکام شرایع سابقه تا زمانی که توسط نبی مکرم اسلام امضاء نشود، مستمر نخواهد بود؛ بلکه امضاء حکم شرایع سابقه لازم است تا گفته شود که در حق مسلمین هم وجود دارد و اثبات امضاء به واسطه استصحاب عدم نسخ، اصل مثبت است.
بعد ایشان گفته است این نکته در صورتی است که قائل به نسخ جمیع احکام شرایع سابقه نشویم و الا اگر قائل شویم که مفاد ادله این است که شریعت اسلام ناسخ کلی شریعت حضرت عیسی است و اگر حکمی مشابه احکام شرایع سابقه باشد، صرف تماثل و تشابه است و الا شریعت اسلام ناسخ همه احکام شرایع سابق است و تمام احکام ولو مشابه به صورت جدید جعل شده است لذا نوبت به استصحاب عدم نسخ نمی رسد ولو اینکه قائل به حجیت اصل مثبت شویم. البته مرحوم نائینی این قول را قائل نشده است بلکه به صورت شرطی مطرح کرده است که اگر قائل شویم، اسلام همه احکام شرایع سابقه را نسخ کرده است دیگر استصحاب عدم نسخ جاری نخواهد شد.
حتی اگر هم گفته شود که همه احکام نسخ نشده است، بقاء حکم نیازمند امضاء می باشد و استصحاب عدم نسخ اثبات امضا نخواهد کرد.
 
پاسخ مرحوم خویی:
مرحوم خویی فرموده است[7] : اینکه ادعا شود، اسلام ناسخ جمیع احکام شریعت سابقه است، دلیل ندارد، اما اینکه گفته شد اگر ناسخ جمیع احکام نباشد و احتمال بقاء برخی احکام داده شود، نیاز به امضاء خواهد بود، می توان گفت: خود استصحاب متکفل امضاء است؛ چون دلیل امضاء گاهی واقعی است: مثل اینکه گفته شود، «ما ثبت من حکم فی شریعة عیسی فهو ثابت فی شریعه الاسلام» اما گاهی دلیل امضاء ظاهری مثل «لاتنقض الیقین بالشک» خواهد بود.
اشکال در کلام محقق خویی:
پاسخ مرحوم خویی ناتمام است؛ چون اگر به مرحوم نائینی اشکال شود که امضاء لازم نیست، بلکه احتمال داده می شود که خداوند حکمی برای عامه مکلفین در جمیع ازمنه جعل کرده است؛ مثل «یحرم الزنا علی الناس» که احتمال بقاء این حکم داده می شود و نیاز به امضاء ندارد؛ چون اگر خداوند از ابتداء حرمت زنا را جعل کرده باشد، این حکم مستمر در اسلام هم خواهد بود. در حالی که امضاء یعنی جعل حکم مماثل و در صورت حکم مماثل، خلف فرض خواهد شد؛ چون فرض در این بود که احتمال بقاء حکم شریعت سابقه داده می شود در حالی که با امضاء حکم مماثل جعل خواهد شد و جعل حکم مماثل استمرار همان حکم نخواهد بود. بنابراین لازم بود که جواب مرحوم خویی به محقق نائینی این باشد که احکام شرایع سابقه نیاز به امضاء ندارد نه اینکه بگویند که استصحاب متکفل امضاء است.
به عبارت دیگر به جهت اینکه احتمال داده می شود که موضوع حکم شریعت حضرت عیسی، قوم ایشان بوده است، چون حضرت عیسی نسبت به آنها ولایت دارد و نبی آنها است، لذا لازم است نسبت به نبی اکرم امضاء شود تا بر ما لازم باشد و وجوب اطاعت داشته باشد که اشکال مرحوم نائینی رخ می دهد که استصحاب نیازمند امضاء است در حالی که خود استصحاب نمی تواند امضاء باشد.
بنابراین باید بر مرحوم نائینی اشکال شود که فرض کلام ما در موردی است که دلیل لفظی وجود دارد که حکم شریعت حضرت عیسی به طبیعی مکلف تعلق گرفته و حکم خداوند باشد نه حکم مجعول توسط حضرت عیسی تا گفته شود که مولویت حضرت عیسی نسبت به ما ثابت نیست. در حالی که اگر ظاهر ادله این باشد که حکم خداوند است که گفته است: «من اجل ذلک کتبنا» یا «یحرم علی الناس الزنا و البغی» که اگر این حکم اطلاق نداشته باشد تا با اطلاق بقاء اثبات شود، بقاء حکم استصحاب خواهد شد، چون عنوان امضاء مهم نیست؛ به جهت اینکه امضاء یعنی جعل حکم مماثل و با فرض جعل حکم مماثل نمی توان عین حکم سابق را استصحاب کرد که این اشکال به مرحوم نائینی وارد است.
اما اگر کلام مرحوم نائینی مبنی بر لزوم امضاء این باشد که در احکامی که حضرت عیسی برای مردم جعل کرده است، جعل ایشان نسبت به ما مولویت ندارد و لذا پیامبر اسلام باید این جعل را امضاء کند، این اشکال وارد است ولی خلف فرض است چون بحث در استصحاب عدم نسخ احکام الهی که در شرایع سابقه جعل شده است می باشد
اما احتمالی که مرحوم نائینی مطرح کرده است مبنی بر اینکه شریعت سابقه بجمیع احکامه نسخ شده است و اگر هم در شریعت اسلام حکمی مشابه آن جعل شده باشد، حکم جدید است و لذا استصحاب جاری نیست که ما می گوئیم اگر دلیل اقامه شود بر نسخ تمام احکام شریعت سابقه، استصحاب عدم نسخ جاری نخواهد شد، اما ما هیچ دلیلی بر این مطلب نداریم بلکه دلیل بر خلاف داریم؛ چون قرآن می فرمایند: « وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ»[8]
پس دلیل نداریم که اسلام همه احکام شرایع سابقه را نسخ کرده است و اساسا عقلایی نیست که اسلام که می خواهد یک حکم مثل حرمت زنا را جعل کند، اول حرمت زنا شریعت سابقه را نسخ و بعد یک حرمت جدید جعل کند که این نحو عملکرد لغو خواهد بود؛ چون همان حرمت سابق می توانست باقی بماند و دلیل بر آن وجود ندارد.
اما اینکه برخی از جمله مرحوم حکیم در کتاب المحکم استدلال کرده اند که شرایع سابقه به جمیع احکامه توسط اسلام نسخ شده است. قائلین به نسخ کلی به برخی از آیات و روایات استدلال می کنند که آیه ای مورد استدلال: « لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً»[9] یا آیه « لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنْسَكاً هُمْ نَاسِكُوهُ»[10] می باشد
اما این دو آیه دلالت ندارد که که کل احکام شریعت سابقه نسخ شده است اگرچه دلالت می کند که شریعت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله غیر از شریعت سابقه بوده است اما می تواند نسبت عموم من وجه باشد که هر شریعت دارای قوام خاص خود باشد و دارای احکام مشترک هم باشند که صدق می کند که «لکل امه جعلنا منکم شرعه و منهاجا» از طرف دیگر در آیه قرآن به حضرت پیامبر صلی الله علیه و اله خطاب می شود که «وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً»[11] که چطور ممکن است که اسلام همه احکام شرایع سابقه را نسخ کرده است اما امر به تبعیت کند. بنابراین هیچ آیه ای دلالت بر نسخ تمام احکام شرایع سابقه نمی کند.
در کتاب المحکم به برخی روایات تمسک کرده است که در مباحث آینده بررسی خواهد شد.
 

[1] مائده/سوره5، آیه45.
[2] یوسف/سوره12، آیه12.
[3] سوره قصص آیه 27.
[4] سوره هود آیه 78.
[5] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌1، ص: 58 ح19.
[6] فوائد الاصول ج4 ص480.
[7] مصباح الاصول، ج3 ص150.
[8] مائده/سوره5، آیه48.
[9] مائده/سوره5، آیه48.
[10] حج/سوره22، آیه67.
[11] نساء/سوره4، آیه125.

پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  کلام شهید صدر در اثبات اصاله الثبات (استصحاب قهقرایی) Payam_Khajei 2 123 2-اسفند-1402, 12:04
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  آیا روش شارع در تکیه به قیود منفصل خارج از منهج متعارف است؟ موحدی اصل 0 159 15-آذر-1401, 12:22
آخرین ارسال: موحدی اصل
  احتمال نقل به معنا مانع تمسک به استصحاب عدم ازلی است موحدی اصل 0 411 27-آبان-1401, 02:17
آخرین ارسال: موحدی اصل
  اشکال دقیق و بدیع به استصحاب استقبالی حسین بن علی 3 1,145 26-دي-1400, 18:46
آخرین ارسال: مهدی خسروبیگی
  تقسیم حروف به سه قسم در کلام استاد شهیدی مهدی منصوری 0 1,119 12-آذر-1398, 19:52
آخرین ارسال: مهدی منصوری
  تعریف شهید صدر از علم اصول و نحوه خروج قواعد فقهی از تعریف علم اصول مهدی منصوری 0 2,510 13-آبان-1398, 19:09
آخرین ارسال: مهدی منصوری
  عدم امکان ارائه تعریف جامع ومانع برای علم اصول از نظر فنی و حل این امر توسط نگاه عرفی مهدی منصوری 0 1,448 12-آبان-1398, 20:26
آخرین ارسال: مهدی منصوری
  راهکار برای خارج کردن علم منطق از تعریف علم اصول مهدی منصوری 0 1,508 12-آبان-1398, 20:18
آخرین ارسال: مهدی منصوری
  مانع اغیار نبودن تعریف مشهور از علم اصول مهدی منصوری 0 1,386 11-آبان-1398, 19:37
آخرین ارسال: مهدی منصوری
  مناقشه در کلام صاحب المحکم فی اصول الفقه در مورد عدم انحصار انقلاب نسبت در عام و خاص سید رضا حسنی 1 2,561 27-بهمن-1397, 08:27
آخرین ارسال: مسعود عطار منش

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان