«تقریر» تقریرات خارج فقه آیة الله سید احمد مددی سال تحصیلی 96-95

[احمدرضا]

95/06/14
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: المکاسب المحرمه/جوائز السلطان /طرح واره بحث
 
جوائز السلطان
مقدمه
در میان کلمات قدمای اصحاب، به صورت اجمالی، مکاسب به محرمه و غیرمحرمه تقسیم شده است.[1] بعد از آن، محقق حلّی اولین فقیه از فقهاء شیعه، بلکه در عالم اسلام است که هم تنظیم کلی برای کل فقه انجام داده است و هم در خصوص تعدادی از مسائل فقهی، ترتیب بسیار زیبایی انجام داده است. ایشان کل فقه را به چهار بخش عبادات، عقود، ایقاعات و احکام تنظیم کرد.[2] ایشان در بخش متاجر نیز، تقسیم‌بندی بدیعی انجام داده است.[3] ایشان مکاسب محرمه را به پنج بخش تقسیم نمودند.
1. نجاسات
2. آنچه تکسب به آن حرام است، به خاطر آنچه از آنها قصد شده است.
3. آنچه نفعی شرعی ندارد.
4. اخذ اجرت بر اموری که فی نفسه حرام است.
5. اخذ اجرت بر اموری که فی نفسه واجب است.
برای مثال در بحث غنا چند بحث وجود دارد؛ یکی حرمت خود غنا و دیگری آلات غنا و بحث دیگر جاریه مغنیه. اما ایشان بحث خود غنا را در نوع چهارم ذکر کرد. آلات غنا را در نوع دوم ذکر کرد.
بعد از این تقسیم، باز برخی از امور در این تقسیم‌بندی نمی‌گنجید؛ مثل خرید و فروش قرآن. این موارد را در خاتمه ذکر کرد.[4] الان بحث در مساله دوم خاتمه یعنی جوائز السلطان است.
مباحث مطرح شده در ارتباط با سلطان
در ارتباط با سلطان، چندین مساله وجود دارد.
1. قبول عمل و ولایت از سلطان.
2. حکم حقوق ماهانه‌ای که به صورت مرتب از سلطان گرفته می‌شود.
3. حکم اموالی که به عنوان هدیه گرفته می‌شود که به آن جوائز السلطان اطلاق می‌شود.
4. حکم اموالی که سلطان جمع‌آوری کرده و نحوه معامله با این اموال و انواع دیگر اموال سلطان
هر کدام از این بحث‌ها در قسمتی از مکاسب محرمه قرار گرفته است. مثلا قبول ولایت جائر در مکاسب محرمه از جهت حرمت فعل (نوع چهارم) بحث شده است. جوائز سلطان در مساله دوم خاتمه قرار گرفته است. مساله سوم خاتمه نیز به اموالی می‌پردازد که سلطان جمع‌آوری کرده است، مثلا به عنوان زکات جمع‌آوری کرده است.
دو گونه بحث در جوائز السلطان
جوائز السلطان مثل اینکه کسی در مقابل سلطان، شعر می‌گفت و به او پولی می‌دادند. یا اینکه سلطان برای کسی پول می‌فرستاد؛ مثل اینکه هارون برای حضرت موسی‌بن جعفر (علیهماالسلام) هدیه می‌فرستاد[5] و در قبال هیچ عملی نبود و حضرت قبول می‌کردند. یا اینکه معاویه برای حسنین (علیهماالسلام) هدیه می‌فرستاد و ایشان قبول می‌کردند.[6] یا اینکه هارون به دیدن عده‌ای از زهاد مکه و مدینه می‌رفت و پول‌هایی را به عنوان هدیه به آن‌ها می‌داد.[7] گاهی هم به عمّال پولی می‌دادند.
بحث جوائز السلطان به دو صورت قابل بررسی است.
1. اولین بحث، بحث اجتماعی و ماهوی است. یعنی آیا این جوائز را می‌توان قبول کرد؛ بدون در نظر گرفتن اینکه آیا این اموال حلال است یا حرام؟ عدم جواز از این جهت است که این شخص ظالم است و چنین استحاقی ندارد. اگر هم از اموال بیت‌المال می‌بخشد، چنین حقی ندارد که مقداری از آن را (آن هم به مقدار زیاد!) به یک فرد معین بدهد. اموالی هم که در بیت‌المال است، مصدر و مصرفش معین است. خلاصه اینکه چون این فرد ظالم است، مال خودش هم وضع روشنی ندارد. یعنی حتی اگر قانونا هم مشکل نداشته باشد و اجازه داشته باشد، نمی‌توان جوائز او را قبول کرد. متاسفانه در کلمات شیخ انصاری و استاد خوئی این بحث وجود ندارد.
برای نمونه در بیع مصحف گفته شد از لحاظ فرهنگی هم می‌توان بحث کرد؛ یعنی این که خود دولت باید متصدی چاپ و پخش آن می‌شود. اهل صحابه، تعلیم کودکان را هم مثل بیع مصحف دانسته‌اند؛ همین چیزی که الان به عنوان آموزش رایگان مطرح شده است. به این بیان که طبیعت کارهای فرهنگی اساسی که به عنوان عمود فقرات جامعه در مباحث فرهنگی بحث می‌شود، از شئون دولت است و باید به صورت رایگان، قرآن را در اختیار جامعه قرار بدهد، چون حق جامعه است.[8]
2. بحث دیگر بحث جزئی و تفریعات فقهی است. یعنی نسبت به این مال یا علم تفصیلی داریم که حرام است یا علم اجمالی. یا شبهه محصوره است یا غیرمحصوره. متاسفانه آنچه در کلمات شیخ انصاری و آقای خوئی مطرح شده است، همین بحث است! ایشان می‌فرماید:
«لأنّه إمّا أن لا يعلم أنّ في جملة أموال هذا الظالم مالَ محرّم يصلح لكون المأخوذ هو من ذلك المال، و إمّا أن يعلم. و على الثاني: فإمّا أن لا يعلم أنّ ذلك المحرّم أو شيئاً منه هو داخل في المأخوذ، و إمّا أن يعلم ذلك. و على الثاني: فإمّا أن يعلم تفصيلًا، و إمّا أن يعلم إجمالًا»[9]

---

[1] در کتاب نهایه شیخ طوسی -که بیشتر متعرض فقه روایی است و نیز کتاب مبسوط که تفریعات بیشتری دارد- این تقسیم‌بندی وجود دارد.
[2] قبل از ایشان این تقسیم رباعی وجود نداشته است. در اهل‌سنت نیز تا الان این تقسیم‌بندی رباعی وجود ندارد.
[3] شرایع الاسلام، ج2، صص3-5. این تقسیم‌بندی نیز در اهل‌سنت وجود ندارد؛ بلکه مثلا این گونه بحث کرده‌اند: «مایعتبر فی البیع» و «مایعتبر فی المبیع» و الی هذا.
[4] برای نمونه مساله اجتهاد و تقلید در غالب کتب به عنوان خاتمه ذکر شده است. این‌ها برای این در خاتمه ذکر می‌شده که هم نسبت به اصل بحث، بی‌ربط نبوده است و هم در قالب تقسیم‌بندی نمی‌گنجید.
[5] چند کیسه بدره که هر کدام شامل ده هزار درهم بود، در مناسبت‌هایی برای ایشان می‌فرستاد.
[6] از جمله همین موارد است، حضور ناصرالدین شاه به محضر ملاهادی سبزواری. ناصرالدین شاه در این جلسه می‌خواست، مالیاتی که از زمین زراعی ملاهادی می‌گرفت، به عنوان هدیه به ایشان، نگیرد؛ و نام ایشان را از دفتر مالیات خط بزند. ملاهادی این هدیه را قبول نکرد؛ چرا که می‌دانست اگر مالیاتی که قرار است از ایشان دریافت کنند، نگیرند، از بقیه دریافت می‌کنند.
[7] یکی از این زهاد این پول‌ها را قبول نکرد و گفت که این‌ها اموال مردم است که امانت در نزد توست.
[8] ما در بحث بیع مصحف بیان کردیم، شاید مخالفت اصحاب با بیع مصحف، از باب مساله فرهنگی بوده است نه اینکه خرید و فروش آن ذاتا مشکل داشته باشد.
[9] المکاسب المحرمه، ج2، ص165.

---

http://www.mfeb.ir/taghrirat/167-f1am19596.html

[احمدرضا]

95/06/15

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: المکاسب المحرمه/جوائز السلطان /تعریف-طرق رفع کراهت
خلاصه مباحث گذشته:
دو گونه بحث نسبت به جوائز سلطان قابل طرح است. یکی بحث ماهوی و اجتماعی به این معنا که آیا با وجود سلطان جور بودنش، می‌توان از او قبول جائزه کرد؟ دیگری بحث جزئی و تفریعات فقهی است، به این معنا که مثلا اگر علم به وجود مال حرام داشته باشیم، حکمش چیست؟ در کلمات غالب اصحاب، بحث جزئی مطرح شده است.
جوائز السلطان
تعریف جوائز السلطان
به شخصی که کارمند است و پولی به عنوان شهریه و به صورت ماهانه پرداخته می‌شود، حقوق و رواتب گفته می‌شود. اگر به همان شخص، غیر از حقوق، پول‌هایی به عنوان تشویقی داده شود، امروزه به آن مزایا می‌گویند که احتمالا به این‌ها، صله گفته می‌شده است.
اصطلاح جوائز نیز بیشتر به پول‌هایی گفته می‌شده که به غیر کارمندان، داده می‌شده است. اما بعید نیست که در اصطلاح، عام باشد و شامل صله نیز بشود. به نظر می‌رسد، مراد از جوائز السلطان در این‌جا، معنای عام در مقابل حقوق باشد.
کراهتِ گرفتن جائزه
شیخ انصاری تقسیمی رباعی نسبت به جوائز سلطان انجام داده‌اند. صورت دوم جایی است که علم به وجود حرام در مال جائر دارد، ولی نمی‌داند آیا جائزه هم از همان مال‌های حرام است یا نه؟ مورد اول صورت دوم، شبهه غیرمحصوره است که حکم آن حکم صورت اول (جایی که اصلا نمی‌داند، آیا جائر مال حرام دارد یا خیر؟) است. یعنی حلال است. مورد دوم، شبهه محصوره است، که یک قسم آن در جایی است که یک طرف آن از محل ابتلاء خارج باشد، این مورد نیز حلال است. ولی اصحاب برای این دو مورد (شبهه غیرمحصوره و محصوره مذکور) کراهت قائل شده‌اند. سپس راه‌هایی را برای رفع کراهت بیان کردند.
طرق رفع کراهتِ گرفتن جائزه سلطان
راه اول: اِخبار جائزه دهنده
برای ارتفاع کراهت، اموری را مطرح کردند که یکی از این امور، اِخبار جائزه دهنده به حلال بودن مال و جائزه است.
«منها: إخبار المجيز بحليّته، بأن يقول: هذه الجائزة من تجارتي أو زراعتي، أو نحو ذلك ممّا يحلّ للآخذ التصرف فيه. و ظاهر المحكي[1] عن الرياض، تبعاً لظاهر الحدائق، أنّه ممّا لا خلاف فيه. و اعترف ولده قدّس سرّه في المناهل، بأنّه لم يجد، له مستنداً، مع أنّه لم يُحكِ التصريح به إلّا عن الأردبيلي، ثمّ عن العلّامة الطباطبائي»[2]
نسبت به رفع کراهت عبارت «لا خلاف» در ریاض[3] و حدائق[4] نقل شده است. البته سید محمد مجاهد[5] فرموده است که مستندی برای آن پیدا نکرده است،[6] احتمالا شیخ با نقل این عبارت درصد است که اجماع را غیرمدرکی عنوان کند[7] و لذا کاشف از قول امام (علیه‌السلام) است و حجت تعبدی است. اما شیخ می‌فرماید: این مساله به عنوان «قول» در کلمات اردبیلی[8] و بعد سید بحرالعلوم[9] و صاحب ریاض مطرح است و در کلمات علمای قبل از ایشان مطرح نبوده است و به لحاظ اقوال این مساله از قرن دهم شروع شده است. لذا از این جهت که خودمان، بتوانیم تحصیل اجماع کنیم، عاجز هستیم. اما از جهت اجماع منقول، در کلمات صاحب ریاض وجود دارد. در نتیجه دلیل اول بر ارتفاع کراهت، اجماع بر این مساله است که اِخبار جائزه دهنده کراهت را از بین می‌برد.
توضیح در مورد اجماع
شواهد نشان می‌دهد که اجماع از زمان خلیفه دوم در مجموعه فقه اسلامی و قوانین اسلامی و حتی در تفکر اسلامی راه پیدا کرده است. شیخ انصاری عبارت لطیفی دارد: «هم الأصل له و هو الأصل لهم‌»[10] یعنی هم حقیقت مذهب‌شان را با اجماع ثابت می‌کنند و هم اجماع را با حقیقت مذهب‌شان ثابت می‌کنند. ایشان حجیت اجماع را به بحث سقیفه مربوط می‌کند. در برخی از عبارات عامه نیز، به این مطلب اشاره کرده‌اند.
اما آن زمانی که عملا اجماع، وارد مبادی تشریع شد، از زمان خلیفه دوم بود. وی مجموعه‌ای را برای مشورت، تشکیل داد[11] و مسائلی را در دنیای اسلام حادث می‌شد، در این جلسه مطرح می‌کرد و اگر همگی موافقت می‌کردند، به عنوان اجماع بیان می‌نمود؛[12] لذا به اجماع «اهل حَلّ و عقد» معروف شد. بعدا به نام اجماع فقها معروف شد.[13] مثلا در فتوح البدان اشاره کرده است، زمانی که مسلمانان عراق را فتح کردند و با کشوری سرسبز و دارای دو رود از شمال تا جنوب مواجه شدند، بسیار تعجب کردند. در شورای مشورتی[14] بحث مربوط به این زمین‌ها مطرح شد.[15]
انواع اجماع
1. در میراث ما گاهی در روایات در مسائل کلامی، به اجماع تمسک کرده‌اند. این یک نوع است.
2. نوع دیگری از اجماعات هم وجود که از اصحاب ائمه (علیهم‌السلام) نقل شده است و چون در زمان ائمه (علیهم‌السلام) بوده، قاعدتا باید حجت باشد.
3. نوع دیگری از اجماعات هم، تقریبا در سال‌های 310 به بعد در شیعه پیدا شد که بعدا در کتب امثال سید مرتضی و شیخ طوسی منعکس شد. اما بعد از اینکه شیخ طوسی، مبسوط که فقه تفریعی است را نوشت –تفریعاتی که در روایات وجود نداشت- تا زمان علامه به آراء شیخ، عمل می‌شد. بعد از شیخ، علامه ادعای اجماع را مطرح کرد؛ در حالی که نظرات شیخ در مبسوط فقه تفریعی بود. بعد از علامه، امثال مقدس اردبیلی با تردید، با اجماع برخورد کرد. ولی باز امثال صاحب جواهر، همان اجماعات را زنده کرد.
لذا اجماعی که سرنوشت آن را ندانیم، خیلی کم است. اگر بناء باشد اجماعاتی داشته باشیم که سرنوشت آن‌ها را درست ندانیم، و به قول سید مرتضی، اجماع تضّمنی یا دخولی باشد، اجماعاتی است که در «موطأ مالک» آمده است. مالک در مورد 300 مساله می‌گوید: «و الذی علیه اهل العلم ببلدی هذا» گفته شده: این تعبیر قطعا امام صادق (علیه‌السلام) را شامل می‌شود.[16]
مناقشه در اجماعی بودن راه اولِ رفع کراهت
1. شیخ انصاری در اجماع خدشه می‌کند، به این صورت که محتمل المدرکیه است. این مساله از قرن ده به بعد مطرح شد و کاملا مطابق با قاعده «من ملک شیئا ملک الاقرار به» است.
«يمكن أن يكون المستند ما دلّ على قبول قول ذي اليد[17] فيعمل بقوله، كما لو قامت البيّنة على تملّكه»[18]
2. بلکه برای ما واضح است که مدرک آن چیست. مساله از قرن دهم در فقه ما ایجاد شد، چند نفر از علماء طبق قواعد فتوایی داده‌اند، بعد از آن صاحب ریاض می‌فرماید: لا خلاف یعنی اختلافی که در اقوال نبود. اما منظور مساله‌ای است که از قرن دهم مطرح شده است. این اجماع به کار نمی‌آید. چون اجماع در اهل‌سنت جزء مصادر تشریع است، ولی در شیعه اماره و طریق است و زمانی اجماع حجت است که دارای خصوصیتی باشد و آن اینکه این اقوال به صورتی و هیئتی باشد که کشف از قول امام کند. این اجماع این‌گونه نیست.
3. مشکل این است که خود این قاعده هم، دلیل روشنی ندارد. قاعده‌ای اصطیادی و کمی هم عقلایی است و بر آن هم ادعای اجماع کرده‌اند. بنده احتمال می‌دهم قواعدی که تعبیرش اسلامی نیست، احتمال دارد، در قوانین دیگری بوده و به اسلام منتقل شده باشد. لذا حدیث بودن این‌ها، روشن نیست تا این که بگوییم تلقی به قبول شده یا شهرت، جابر ضعف سندش است. چون چه کبری انجبار را بپذیریم و چه نپذیریم، انجبار به معنای تعبد است؛ در حالی که وقتی حدیث بودنش روشن نباشد، بحث تعبد مطرح نیست.
4. اشکال دیگر شیخ این است که اگر «ید» او دارای شبهه باشد و اماره ملکیت نباشد، -چون ظالم است- «قول» او نیز دارای شبهه می‌شود. این اشکال هم وارد است.
«شبهة الحرمة و إن لم ترتفع بذلك، إلّا أنّ الموجب للكراهة ليس مجرّد الاحتمال، و إلّا لعمّت الكراهة أخذ المال من كلّ أحد، بل الموجب له: كون الظالم مظنّة الظلم و الغصب و غير متورّع عن المحارم، نظير كراهة سؤر مَن لا يتوقّى النجاسة، و هذا المعنى يرتفع بإخباره، إلّا إذا كان خبره ك‌ «يده» مظنّة للكذب؛ لكونه ظالماً غاصباً، فيكون خبره حينئذ ك‌ «يَدِه و تصرّفه» غير مفيد إلّا للإباحة الظاهرية الغير المنافية للكراهة، فيخصّ الحكم برفع الكراهة بما إذا كان مأموناً في خبره»[19]
5. از طرف دیگر اشکال اصلی این است که این دلیلی لفظی نیست که به اطلاقش عمل کنیم؛ بلکه گفته‌اند که دلیل اصطیادی و لبی است و لذا تمسک به آن، فوق‌العاده مشکل می‌شود.
6. اشکال دیگر این که نسبت به این بحث، بحثی ماهوی مطرح کردیم که از آن زاویه سلطان اصلا حق پرداخت شهریه را هم ندارد، چه برسد به جوائز. اگر اشکال ماهوی ثابت بود، دیگر کراهت با این راه‌ها برداشته نمی‌شود. آن چه از راه اِخبار قابل رفع است از زاویه فردی است نه اجتماعی.
بله اگر گفتیم که امام نسبت به جائزه اجازه داده است، مثل قبول ولایت، کراهت حتی بدون اِخبار هم از بین می‌رود.

---

[1] نزد شیخ انصاری کتاب‌های زیادی نبوده است، لذا تعبیر به محکی می‌کند.
[2] المکاسب المحرمه، ج2، ص169.
[3] الرياض ج1، ص509. و حكاه السيد العاملي في مفتاح الكرامة ج4، ص117.
[4] الحدائق، ج18، ص261.
[5] سید مجاهد فرزند صاحب ریاض است و به دلیل اینکه از کربلا هجرت کردند و در جنگ‌های ایران و روس شرکت کردند، به سید مجاهد مشهور شد.
[6] المناهل، ص303.
[7] چون اگر اجماع مدرکی نباشد و محتمل المدرکیه نیز نباشد، حجت است.
[8] مجمع الفائدة، ج8، ص86.
[9] حكاه السيد المجاهد في المناهل، ص303.
[10] برخی از بزرگان نجف می‌گفتند: این جمله، انشاء امام زمان (عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف)است که به قلم شیخ آمده است. فرائد الاصول، ج ‌1، ص79.
[11] همچنین در خارج از این مجموعه در برخی از کارها به افرادی من جمله ابن‌عباس مراجعه می‌کرد که بنابر معروف، وقت وفات پیامبر (صل‌الله‌علیه‌وآله)، سیزده ساله بوده است. او فردی تیزهوش و باادراک بود.
[12] این افراد شامل پانزده نفر از مهاجرین از جمله سعد بن‌ابی وقاص و طلحه و زبیر و امیرالمومنین (علیه‌السلام) و پانزده نفر از انصار می‌شد.
[13] البته بعدها، بحث‌های جدلی هم مطرح شد و جز مصادر تشریع شد.
[14] شورا به معنای مجلس است. «امرهم شوری بینهم» ناظر به نظام شورایی است و مساله‌ای قانونی است. مبنای آن، اصاله عدم ولایت احد علی احد است. البته این آیه در مکه نازل شد و اوصاف مسلمان‌های مدینه بود، در زمانی که هنوز پیامبر (صل‌الله‌علیه‌وآله) به مدینه نرفته بود. مهاجرین که اطراف پیامبر (صل‌الله‌علیه‌وآله) بودند، بیشتر تفکرشان ولایی بود؛ اما انصار، تفکرشان، شورایی بود و این آیه در وصف انصار است. ولی مسلمانان به این آیه عمل نکردند و نظام شورائی در اسلام جایگاه پیدا نکرد. اما مشورت غیر از شورا است. آیه «و شاورهم فی الامر» امری روانی است و آن این است که انسان احتمال خلاف را کم کند و احتمال صواب را زیاد کند.
[15] نوشته‌اند: طلحه گفت: این زمین را بین رزمنده‌ها تقسیم کنیم؛ ولی امیرالمومنین (علیه‌السلام) فرمودند: این مساله ساده‌ای نیست؛ بلکه ثروت عظیمی است و باید تا قیامت به عنوان درآمدی برای بیت‌المال قرار دهیم. خلیفه دوم هم بعد از مشورت، همین نظر را قبول کرد و این زیر بناء برای تفکر بعدی شد. مثلا غنائم را به منقول و غیرمنقول تقسیم کردند. اهل‌سنت نیز فتوای‌شان همین شد؛ البته ابن‌حزم مخالف است و قائل به تقسیم شدن مانند سائر غنائم است. ولی به ذهن ما می‌رسد که اصل قصه این‌گونه نیست و چیز دیگری بوده که با این امور خلط شده است.
[16] اخیرا در کتابی این مسائل جمع‌آوری شده است و معظم این مسائل، در فقه ما ثابت است، روایت هم در موردش داریم. ولی چند موردش، خلاف فقه ماست و شاید در زمان مالک، اگر امام (علیه‌السلام) این نظر داده باشند، نسبت به آن مسائل، تقیه کرده‌اند.
[17] تعبیر ایشان به «قول ذی‌الید» درست نیست، اگر چه این تعبیر هم اشکال ندارد؛ اما آنچه در قواعد داریم همان قاعده «من ملک» است.
[18] المکاسب المحرمه، ج2، ص170.
[19] المکاسب المحرمه، ج2، ص170.

[احمدرضا]

95/06/16

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: المکاسب المحرمه/جوائز السلطان /راه دوم رفع کراهت-ادله استحباب خمس جوائز
خلاصه مباحث گذشته:
بعد از تعریف جوائز سلطان و حکم به کراهت دریافت آن در چند صورت، اولین راه رفع کراهت یعنی اِخبار جائزه دهنده بیان شد و چند اشکال به این راه بیان گردید.
طرق رفع کراهتِ گرفتن جائزه سلطان
راه دوم: اخراج خمس
«و منها: إخراج الخمس منه، حكي عن المنتهي[1] و المحقق الأردبيلي[2] قدّس سرّه، و ظاهر الرياض[3] هنا أيضاً عدم الخلاف[4] و لعلّه لما ذكر في المنتهي في وجه استحباب إخراج الخمس من هذا المال: من أنّ الخمس مطهّر للمال المختلط يقيناً بالحرام، فمحتمل الحرمة أولى بالطهر به، فإنّ مقتضى الطهارة بالخمس صيرورة المال حلالًا واقعيّاً، فلا يبقى حكم الشبهة كما لا يبقى في المال المختلط يقيناً بعد إخراج الخمس»[5]
البته فرق دیگر این دو مساله (جائزه سلطان و مال مختلط به حرام) این است که در اینجا بحث از استحباب خروج خمس است؛ ولی در آنجا بحث از وجوب اخراج خمس است.
مناقشه در راه دوم
چند اشکال در رابطه با این راه مطرح می‌شود:
1. از روایات استفاده شده که شبهه غیرمحصوره یا خارج از محل ابتلاء حلال است؛ اما اینکه گفته شود: از باب احتیاط، کراهت دارد؛ درست نیست؛ چرا که حسن احتیاط به صورت مطلق روشن نیست؛ چرا که ادله‌ای که برای آن اقامه کرده‌اند؛ یعنی حکم عقل -که شیخ استدلال می‌نمود- و روایاتی مثل «اخوک دینک فاحتط لدینک» و اخبار «من بلغ»، در مواردی که روایت ضعیف باشد، روشن نیست.
2. بر فرض حسن احتیاط، فتوی به استحباب یا کراهت خلاف احتیاط، روشن نیست.
3. ادله‌ای که خمس را مطهر مال مختلط به حرام قرار می‌دهد، نمی‌توان به بحث ما سرایت داد؛ چرا که قیاس است و قیاس باطل است.
4. اشکال شیخ انصاری این است که مقتضای آن ادله این است که باید از همه این مال اجتناب کرد و با خمس قابل تطهیر نیست. در آن ادله، مال، مخلوط به حرام است؛ ولی در بحث ما کل مال یکنواخت است؛ یا کل مال حرام است یا کل مال حلال. از طرفی چون در مال مختلط، به خاطر احتمال حرمت، مقداری را به عنوان خمس خارج کردیم، در این جا هم باید همه آن مال را خمس بدهیم، چون احتمال دارد که کلش حرام باشد.
«نعم، يمكن الخدشة في أصل الاستدلال: بأنّ الخمس إنّما يطهّر المختلط بالحرام،[6] حيث إنّ بعضه حرام و بعضه حلال، فكأنّ الشارع جعل الخمس بدل ما فيه من الحرام، فمعنى تطهيره[7] تخليصه بإخراج الخمس ممّا فيه من الحرام، فكأنّ[8] المقدار الحلال طاهر في نفسه إلّا أنّه قد تلوّث بسبب الاختلاط مع الحرام بحكم الحرام و هو وجوب ‌الاجتناب، فإخراج الخمس مطهّر له عن هذه القذارة العَرَضيّة، و أمّا المال المحتمل لكونه بنفسه حراماً و قذراً ذاتيّاً فلا معنى لتطهّره بإخراج خمسة، بل المناسب لحكم الأصل حيث جعل الاختلاط قذارة عَرَضيّة كون الحرام قذر العين، و لازمه أنّ المال المحتمل الحرمة غير قابل للتطهير فلا بدّ من الاجتناب عنه.»[9]
دلائل استحبابِ دادن خمس جائزه سلطان در نظر شیخ انصاری
1. فتوی شیخ طوسی در نهایه مبنی بر دادن خمس
«نعم، يمكن أن يستأنس أو يستدلّ على استحباب الخمس[10] بعد فتوى النهاية[11] التي هي كالرواية، ففيها كفاية في الحكم بالاستحباب»[12]
توضیح «فتوى النهاية التي هي كالرواية»
نهایه اولین کتاب شیخ طوسی است. آقای بروجردی از بعضی از کتب فقهی قدماء، به «اصول متلقاة» تعبیر می‌کردند. مراد از اصول در مقابل تفریعات بود؛ نه اصول در مقابل تصنیف. مراد، موارد اصلی در فقه بود که «تُلُقِّیَت من الائمه (علیهم‌السلام)». اصول در مرحله‌ای از فقه شیعه، عین فتاوا بوده است. قبل از ایشان عبارتی مشهور بود که «یعمل بفتاوی ابن‌بابویه عند اعوزاز النصوص». آقای بروجردی می‌خواهند بگویند: این نکته، اختصاص به ابن‌بابویه ندارد و شامل مقداری از کتب قدماء اصحاب می‌شود که تعابیرشان روائی است که به آن فقه منصوص و فقه ماثور و فقه روائی می‌گویند.[13]
اولین نفری که دیدم که به این مطلب تصریح کرده است، ملا محمد امین استرآبادی در کتاب «فوائد المدنیه» است. ایشان پس از این که به اجماع حمله می‌کند و حجیت آن را زیر سوال می‌برد، دو مورد را از اجماع خارج می‌کند.[14] یکی از آنها جایی است که فتوا در کتب قدماء اصحاب باشد، حتی اگر روایت نداشته باشیم. این مطلب در کلمات آقای بروجردی وجود دارد که شهرت قدماء گاهی بر اجماع متاخرین، مقدم می‌شود؛ ولی اصل این حرف، در کلمات استرآبادی است.
مناقشه در حجیت فتوای شیخ طوسی و اصول متلقاة
چیزی به این عنوان در فقه شیعه وجود نداشته است. آن‌چه در فقه اسلامی وجود دارد، اول اجماع است، «خذ بما اشتهر» که حمل بر شهرت روائی شده است و دوم شهرت عملی است. اجماع در شیعه مورد قبول واقع نشد، مگر به نحو کاشفیت.
فقه شیعه از این زاویه، سه مرحله دارد: مرحله اول نوشتن روایات مخصوصا روایاتی که از صادقین (علیهماالسلام) بود. این مرحله مدوّنی نبود و سوالات متفاوتی را کنار هم جمع‌آوری کرده بودند، مثل مسائل علی‌بن جعفر، به این مرحله غالبا اصول می‌گویند. مرحله دوم، مصنفات بود که روایات را بر اساس موضوع، تقسیم‌بندی می‌کردند.[15] مرحله سوم[16] مرحله‌ای است که، مکرّرات یک باب را به همراه سند، حذف می‌کردند و متون را به هم وصل می‌نمودند.
در مرحله سوم فقه شیعه که آقای بروجردی، آن را «اصول متلقاه» می‌نامیدند، تفاوت‌هایی بین اصحاب وجود داشته است؛ یکی تفاوت در اینکه کدام روایت باید قبول شود؟ دیگر اینکه تا چه اندازه دخل و تصرف، صورت بگیرد؟ مثلا فقه الرضا یا صدوق در مقنع، فقط سند روایت را حذف کردند و تقریبا دخل و تصرفی نکردند و لذا پیوستگی فتوایی ندارند.[17] اما مثل مقنعه شیخ مفید یا نهایه شیخ طوسی، در متن نیز تصرف کردند و شکل فتوایی به آن داده‌اند و حتی شیخ، جمع بین روایات هم، کرده است و انسجام فقهی متن به وجود آمده است. اما کتاب مبسوط شیخ طوسی،[18] اضافه بر انسجام، هزاران تفریع دارد که اصلا در روایات، نیامده است.[19] پس ریشه کتاب روایت است، اما کیفیت تعامل با روایات از خودشان بوده است و مصنّفات مختلف را به وجود آورده‌اند.
امثال آقای خوئی این تفکر را قبول نداشته‌اند و برای این تفریعات حجیت قائل نبود؛ چرا که فتوای یک فقیه بوده و فتوای یک فقیه را نمی‌توان حجت دانست. نهایتش این است که به روایتی که پیش خودشان حجت بوده، عمل کرده‌اند. اگر هدف آقای بروجردی یا استرآبادی این است که این فتوا را کاشف از روایت بدانیم، حرف خوبی است. چون که تقریبا قطع عرفی داریم که این صاحبان اصول، اجتهادات و استنباطات و حدسیات خود را در این کتاب‌ها، نیاورده‌اند؛ لکن اثبات حجیت این نقل، انصافا مشکل است.
اعتقاد ما این است که درباره کلام شیخ در نهایه، باید بررسی شود، نه اینکه بگوییم حجت است یا حجت نیست؛ چون این طور نبوده است که شیخ، منابعی روایی داشته باشد که به دست ما نرسیده باشد. البته شاید چند درصد کم این احتمال را بدهیم؛ ولی به قدری نیست که در مقابل کلام شیخ، متعبد شویم.
کلام شیخ در چگونگی حلیت جوائز سلطان
در اول کتاب مکاسب نهایه، باب اول، «باب عمل السطان و اخذ جوائزهم»[20] است و بین بحث سلطان و بحث ظالمی که سلطان نیست، تفکیک انجام داده است.[21] بحث ما نسبت به سلطان جائر است. ایشان نسبت به سلطان بعد از تقسیم به جور و عادل فرموده است:
«و متى ما تولّى شيئا من أمور السّلطان من الإمارة[22] و الجباية[23] و القضاء و غير ذلك من أنواع الولايات، فلا بأس أن يقبل على ذلك الأرزاق[24] و الجوائز و الصّلات.[25] فإن كان ذلك من جهة سلطان عادل، كان ذلك حلالا له طلقا.
و إن كان من جهة سلطان الجور، فقد رُخّص له في قبول ذلك من جهتهم[26] ، لأن له حقا في بيت المال. و يجتهد أن يُخرج من جميع ما يحصل له من جهتهم[27] الخمس، و يضعه في أربابه، و الباقي يواسي منه إخوانه من المؤمنين، و يصلهم ببعضه و ينتفع هو بالبعض»[28]
در چند صفحه بعد، در بحث گرفتن چیزی از انسان ظالم نیز می‌فرماید:
«و متى غصب ظالم إنسانا شيئا، ثمَّ تمكّن بعد ذلك المظلوم من ارتجاعه، أو أخذ عوضه من ماله بذلك القدر، جاز له أن يأخذه من غير زيادة عليه. و إن تركه، كان أفضل له و أكثر ثوابا. فإن أودعه الظّالم وديعة و ائتمنه منها، لم يجز له حبسها، و وجب عليه ردّها»[29]
شیخ انصاری، فقط خمس را از ایشان نقل کرده است؛ اما شیخ طوسی، علاوه بر خمس، انتفاع و صدقه را هم بیان کرده است؛ یعنی همه مال را باید بدهد، مقداری را به عنوان خمس و صدقه و بقیه هم بین مسلمین تقسیم کند. در حقیقت ایشان احتیاط کرده است. دلیل شیخ طوسی هم واضح است. ایشان بین روایات جمع کرده است. روایاتی که از آن جواز تصرف استفاده می‌شود و روایتی که در مورد مال مختلط به حرام، قائل به خمس شده است که در آن مال «أَغْمَضْتُ فِي طَلَبِهِ حَلَالًا وَ حَرَاماً»[30] دارد که احتمال دارد که همه‌اش، حرام باشد و روایتی که امر به صدقه کرده است. پس دیگر تعبد به کلام ایشان مطرح نخواهد بود. ما باید خودمان تفکر کنیم که چنین جمعی بین روایات صحیح است یا خیر؟
2. فتوی ابن‌ادریس مبنی بر استحباب خمس جوائز
«و كذلك فتوى السرائر،[31] مع عدم العمل فيها إلّا بالقطعيّات»[32]
اشکال به اینکه ابن‌ادریس تنها به قطعیات عمل می‌کند.
«قطع» معنای دیگری دارد، لذا این کلمه جالب نیست. بهتر بود این‌طور گفته می‌شد: «القائل بعدم حجیة الخبر». چون ایشان قائل به حجیت خبر نبوده است و وثوق به صدور را شرط می‌دانست. البته این مطلب معروف است که ایشان، در سرائر به خبر عمل نمی‌کند و خیلی هم به شیخ اعتراض دارد و فقط به آن روایاتی که موجب علم یا وثوق بشود عمل می‌کند. لکن این واقعیت ندارد؛ بلکه خیلی از فتواهای ابن‌ادریس، مثل شیخ در مبسوط یا نهایه است.
3. موثقه عماربن موسی ساباطی
«بالموثّقة المسئول فيها عن عمل السلطان يخرج فيه الرجل، قال عليه السلام: «لا، إلّا أن لا يقدر على شي‌ءٍ يأكل و يشرب لا يقدر على حيلةٍ فإن فعل فصار في يده شي‌ءٌ فليبعث بخمسه إلى أهل البيت عليهم السلام،»[33] فإنّ موردها و إن كان ما يقع في يده بإزاء العمل[34] إلّا أنّ الظاهر عدم الفرق بينه و بين ما يقع في اليد على وجه الجائزة»[35]
این موثقه روایت مشابهی ندارد و منحصر بفرد است.
مناقشه در عدم فرق
این عدم فرق (بین «ما يقع في يده بإزاء العمل» و «ما يقع في اليد على وجه الجائزة») مشکل است.

---

[1] المنتهی، ج2، ص1025.
[2] مجمع الفائدة ج8، ص87.
[3] الریاض، ج1، ص509.
[4] در اینجا عبارت «عدم خلاف» از علامه ذکر شد، بخلاف «لا خلاف» در مساله قبل که از صاحب ریاض نقل شد. یکی از ایستگاه‌های نقل اجماع در فقه ما، علامه در کتاب‌های مختلفش است. در کتاب «منتهی المطلب فی تحقیق المذهب»، بیشتر «عدم خلاف»‌هایش ناظر به مذهب است؛ ولی در تذکره چون صحبت با طرف مقابل و با اهل‌سنت است؛ شاید مرادش دقیقا جمیع علما نباشد؛ بلکه منظور مذهب شیعه است. البته اجماعاتی که علامه ادعاء کرده است، بعضی فقه تفریعی است و برخی هم ممکن است که فقه تفریعی نباشد و روایت داشته باشد که عده‌ای قبول نکرده‌اند؛ ولی با قبول کردن شیخ مفید یا شیخ طوسی (به طور مثال)، بین اصحاب، جا افتاده بود و بعدا، ادعای اجماع شده است.
[5] المکاسب المحرمه، ج2، ص171.
[6] این نوعی مصالحه شرعی است؛ منظور شیخ هم همین است. خمس مالی پرداخت می‌شود و باقی آن محکوم به طهارت است. مصالحه شخصی یا مالکی هم داریم، مثل اینکه شخص ده تومان پرداخت می‌کند و هرآن چه که مال دارد حلال می‌شود. البته هر جا قید «شرعی» داشته باشد، باید به دنبال دلیل باشیم. در نتیجه هم مصالحه شرعی داریم و هم مصالحه شخصی.
[7] شرعا لا شخصا.
[8] بلکه واقعا حلال می‌شود، البته شرعی نه شخصی. تعبیر «کانّ» را برای جداسازی شرعی از شخصی آورده است.
[9] المکاسب المحرمه، ج2، صص171-172.
[10] بعد از اینکه کراهت را پذیرفتیم.
[11] النهاية، صص357-358.
[12] المکاسب المحرمه، ج2، ص172.
[13] به حسب آن‌چه که الان در دسترس ماست، اولین این اصول، فقه الرضا است. (اگرچه نویسنده آن معلوم نباشد.) دیگر از این اصول، رساله پدر صدوق است (که اخیرا مقداری از آن پیدا شده که نسخه خیلی نفیسی است و برای قرن پنجم یا ششم است که در نجف چاپ کرده‌اند) همچنین کتاب خود شیخ صدوق، مقنع و هدایه و نیز مقنعه شیخ مفید و نهایه شیخ طوسی، تا مثل مراسم سلّار و تا حدی، کافی ابوصلاح حلبی از اصول است.
[14] ایشان در سه مورد به نقد علامه دست زده است. اجماع و استصحاب و تقسیم اخبار. آقای بجنوردی نقل می‌کند: ملامحمد امین می‌فرمود: شیعه در دو روز ضربه خورد. یکی وقتی که در سقیفه آن جریان را درست کردند و وقت دیگر زمانی که علامه این اصطلاحات را وارد فقه شیعه نمود و حدیث را به چهار قسم، تقسیم کرد.
[15] این مرحله و مرحله قبل، دارای دو خط فکری بودند؛ خط اعتدال، مثل زراره در مرحله اول و حسین‌بن سعید در مرحله دوم. و خط غلو مثل مفضل‌بن عمرو و جابربن یزید جعفی در مرحله اول و محمدبن سنان در مرحله دوم.
[16] غالبا گفته می‌شود از زمان امام رضا (علیه‌السلام) بوده، ولی احتمالا از زمان حضرت هادی (علیه‌السلام) باشد.
[17] فقه الرضا در فقه ماثور از بقیه قوی‌تر است؛ اگرچه در برخی از مورد احساس می‌شود که جمع بین چند روایت کرده است.
[18] شیخ در مبسوط فرع فقهی را از اهل‌سنت گرفته است و در زیر آن نظر شیعه را نوشته است. الان هم مرسوم است. مثلا در کتاب کنوانسیون زندان برای ایران، نظر مطرح در آن کشور نوشته شده است. باید با تفریعات جدید، مشکل جامعه را حل کنیم. در حال حاضر هزاران تفریع وجود دارد که در زمان شیخ نبوده است.
[19] ابن‌جنید هم دارای فقه استباطی بوده است. اما گویا هنوز وقت آن نرسیده بود؛ لذا متهم به قیاس و سنّی بودن شد. در مبسوط، شیخ، موضوعات و فروض را از عامه گرفت و جواب را از نظر شیعه می‌داد؛ (کما اینکه آقای اسماعیل صدر، بر التشریع الجناثی فی الاسلام نوشته عبدالقادر عقده، حاشیه زد یا اینکه آقای حکیمی بر اسلام در ایران نوشته پطروشفسکی روسی، حاشیه زده و نظر و افکار خود ما را نوشته است.) این امری متعارفی است. اصل این تفریع درست است، ولی باید این تفریعات بر موازین اصول انجام می‌گرفت. لذا الان ما هزاران تفریع داریم که شیخ طوسی، نداشته است. (مبدع فقه تفریعی امام باقر (علیه‌السلام) می‌باشند و بقرالعلم به همین معناست و حضرت این تشخیص را دادند که خاتمیت اسلام باید روی کل کره زمین، قابل انطباق باشد؛ ولی سنّی‌ها اصرار دارند که مبدع فقه تفریعی یا فقه فرضی یا فقه تقدیری یا تخمینی ابوحنیفه است. خودش هم اصرار دارد؛ در حالی که ابوحنیفه متولد 80 تا 83 است. گفته شده تولد امام صادق (علیه‌السلام) و زید و ابوحنیفه در یک سال بوده است. گفته شده وفات امام صادق (علیه‌السلام) و ابوحنیفه در سال 150 است. (البته مشهورتر برای امام صادق (علیه‌السلام) سال 148 است.) لذا وقتی که امام باقر (علیه‌السلام) فوت کردند، ابوحنیفه جوان بود، لذا این نسبت صحیح نیست. ابوحنیفه برای جابربن یزید جعفی (که شخصیت فوق العاده است ولو متاسفانه برخی از رجالیین حتی نجاشی، تعابیر خوبی نسبت به ایشان ندارند.) تفریعات می‌کرد (عمرش هم از جابر بیشتر بود.) و به او می‌گفت که این تفریعات را به دست آورده‌ام. اما جابر می‌گفت: «حدثنی ابوجعفر عن آبائه عن رسول الله (صل‌الله‌علبه‌وآله) .....» در حقیقت می‌خواست بگوید: مساله امامت معنایش همین است. این طور نیست که شما خیال کنید که اسلام ناقص است تا شما با ذهن خودتان، تفریعات درست کنید. اما ابوحنیفه او را کذّاب می‌خواند و می‌گفت: من خودم این تفریعات را جعل کردم. الان هم شاید ده‌ها کتاب از عامه معاصر ما نوشتند ؛ وقتی به جابر می‌رسند، او را تضعیف کرده و دروغ‌گو خطاب می‌کنند که اصل تکذیب جابر برای ابوحنیفه است.).
[20] النهاية، صص356-359. در جلسه قبل گفته شد که صاحب شرائع «عمل سلطان» را در نوع چهارم مکاسب محرمه مطرح کردند و «جوائز سلطان» را در خاتمه ذکر کرد. این روش بعدا متداول شد.
[21] این تقسیم هم در شیعه که فقه تفریعی ندارد، وجود دارد و هم در اهل‌سنت که دارای فقه تفریعی هستند.
[22] امیر شدن. به اصطلاح امروزی فرماندار یا شهردار است.
[23] جمع‌آوری اموال. به اصطلاح امروزی وزرات دارایی است.
[24] حقوق یا ماهیانه.
[25] صله در مقابل عملی غیر از عمل که دارای حقوق است، به کار می‌رود.
[26] منظور اهل‌بیت (علیهم‌السلام) است. خوب بود «علیهم‌السلام» در اینجا نوشته می‌شد. شاید هم مقصود سلاطین جور باشد.
[27] منظور سلاطین جور است.
[28] همان، صص357-358.
[29] همان، ص359. در مقابل سلطان جور است، یعنی چه سلطان باشد و چه نباشد.
[30] الكافي، ج‌9، ص680..
[31] السرائر ج2، 203.
[32] المکاسب المحرمه، ج2، ص172.
[33] تهذيب، ج‌6، ص330.
[34] ناظر به حقوق است نه جائزه.
[35] همان.

[احمدرضا]

95/06/17

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: المکاسب المحرمه/جوائز السلطان /کلام شیخ در چگونگی حلیت جوائز سلطان
خلاصه مباحث گذشته:
برای رفع کراهت دریافت جوائز سلطان، دو راه مطرح شد. راه دوم، پرداخت خمس آن بود. بعد از بیان اشکالات این راه، مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل، حکم به استحباب پرداخت خمس می‌دهد که اشکالات هر کدام بیان شد.
دلائل استحبابِ دادن خمس جائزه سلطان در نظر شیخ انصاری
1. روایات دال بر وجوب خمس در جائزه
ایشان برای حکم به استحباب خمس به روایات دال بر وجوب خمس در جائزه اشاره می‌کند.
«يمكن أن يستدلّ له أيضاً بما دلّ على وجوب الخمس في الجائزة مطلقاً، و هي عدّة أخبار مذكورة في محلّها، و حيث إنّ المشهور غير قائلين بوجوب الخمس في الجائزة حملوا تلك الأخبار على الاستحباب»[1]
روایات مورد استناد بر وجوب یا استحباب خمس جوائز سلطان
به همین مناسبت روایاتی که می‌توان برای وجوب خمس یا حداقل استحباب خمس در بحث جوائز سلطان به آن استناد کرد، اشاره خواهیم کرد.[2]
به نظر ما شیخ طوسی در نهایه، بین سه طائفه روایات جمع کرده است.[3] مسلک ایشان هم جمع بین روایات بوده است، یا به اصطلاح امروزی احتیاط کرده است. اما امثال آقای بروجردی، می‌گویند: چون در یک روایت هر سه راه نیامده است و از شأن شیخ بعید است که در نهایه، جمع بین روایات کرده باشد. و این خلاف مسلک شیخ در نهایه است! پس طبعا روایتی بوده که هر سه آن‌ها در روایت به صورت یک‌جا بوده است و الان آن روایت موجود نیست.
شیخ در اینجا، اشاره به سه طائفه از روایات خمس می‌کند. یکی مال مختلط به حرام است. دوم خمس حقوقی که از سلطان جور گرفته می‌شود. سوم خمس جائزه است.
دسته اول روایات خمس: خمس مال مختلط به حرام
اشکال شیخ انصاری نسبت به دسته اول، این بود که در بحث جوائز سلطان، کل مال یا حلال است و یا حرام و احتمال حرمتی که وجود دارد، به نسبت به کل آن است.
اگر چه تصور مال شخصی برای سلطان جائر هم امکان دارد. ولی ظاهر روایت -که در آن، اذن به تصرف داده است- این نیست که بخشی از اموال سلطان، مال شخصی است؛ بلکه ظاهرش این است که همه‌اش از بیت‌المال است.
آقای بروجردی در کتاب الخمس جامع الاحادیث، باب دهم،[4] روایات این طائفه را ذکر نموده است.[5]
روایت اول
«وَ عَنْهُ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِي هَمَّامٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ رَجُلًا أَتَى أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع- فَقَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ إِنِّي أَصَبْتُ مَالًا لَا أَعْرِفُ حَلَالَهُ مِنْ حَرَامِهِ فَقَالَ أَخْرِجِ الْخُمُسَ مِنْ ذَلِكَ الْمَالِ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى قَدْ رَضِيَ مِنَ الْمَالِ بِالْخُمُسِ وَ اجْتَنِبْ مَا كَانَ صَاحِبُهُ يَعْمَلُ»[6]
این روایت منحصرا در کتاب تهذیب نقل شده است و روایت ضعیفی است.
توضیح در مورد دلالت روایت
در این روایت، عنوان [i][b]«أَصَبْتُ مَالًا لَا أَعْرِفُ حَلَالَهُ مِنْ حَرَامِهِ»[/b][/i] آمده است که به این معنا است که در این مال هم حلال است و هم حرام. لذا اشکال شیخ انصاری درست می‌شود. در ادامه روایت تعبیر شده است که «فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَی قَدْ رَضِيَ مِنَ الْمَالِ بِالْخُمُسِ»
کلمه «رضی» ظهور ابتدایی آن در مصالحه شرعی است.[7]
روایت دوم
«وَ جَاءَ رَجُلٌ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام فَقَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَصَبْتُ مَالًا أَغْمَضْتُ فِيهِ أَ فَلِي تَوْبَةٌ قَالَ ائْتِنِي بِخُمُسِهِ فَأَتَاهُ بِخُمُسِهِ فَقَالَ هُوَ لَكَ إِنَّ الرَّجُلَ إِذَا تَابَ تَابَ مَالُهُ مَعَهُ»[8]
این روایت در کتاب فقیه به صورت مرسل آمده.
توضیح در مورد دلالت روایت
عنوانش، [i][b]«أَصَبْتُ مَالًا أَغْمَضْتُ فِيهِ»[/b][/i] می‌باشد و این عنوان شامل بحث ما می‌شود. یعنی امکان دارد «اغضمت فیه» کلّش حرام باشد. در این صورت اشکال شیخ انصاری وارد نیست.
بحث دوم در این روایت این است که آیا این مصالحه است یا حکم است؟
بحث سوم که در اینجا مطرح است، این است که شاید خمس در اینجا، خمس مصطلح نباشد و در حقیقت نوعی صدقه باشد.[9]

---

[1] المکاسب المحرمه، ج2، ص173.
[2] البته ما این بحث را برای بیان نکات فنی که در کلمات دیگران نیامده است بیان می‌کنیم؛ نه این که قصد داشته باشیم به همه زوایای بحث اشاره کنیم.
[3] در جلسه قبل گفته شد که برخی از علماء به کلمات شیخ به دیده تعبد نگاه کرده‌اند، چون فتاوای ایشان، از متون روایات گرفته شده است و احتمال دارد این روایات به ما نرسیده باشد. اشکالی که مطرح شد این بود که فی‌الجمله درست است؛ ولی آیا در همه موارد یا اکثریت قابل صدق است؟ آیا تعبدا باید قبول کنیم، چون شیخ آن را نقل کرده است و به آن اعتماد کنیم. در مورد دیگر بزرگان مثل نجاشی هم همین‌گونه است. (مثلا شیخ طوسی نسبت به سماعه نسبت واقفی داده است، ولی در کلمات نجاشی این‌گونه نیست. آیا باید نسبت به نظر شیخ طوسی تعبد پیدا کنیم و بگوییم سخن نجاشی صریح در عدم واقفیت نیست؟ مثال دیگر اینکه نجاشی راجع به جابربن یزید مطالبی را بیان فرموده است. آیا باید تعبد کنیم یا می‌توان بخشی یا تمام کلام ایشان را نپذیرفت؟ گاه ایشان کتابی را به شخصی نسبت داده است، ولی آن شخص موهوم بوده است و اصلا وجود خارجی ندارد.) شاخصه تفکر بنده این است که نسبت به کلمات اصحاب، تحلیل امکان دارد. یعنی ما هم می‌توانیم به ادله و روایات نگاه کنیم و همان مطلبی را که شیخ فرمودند، با زیر بناء تفکر ایشان، بفهمیم. به طور کلی بحث‌های ما، در مرحله اول، مربوط به بحث تحلیل دقیق آن‌چه در شیعه است، می‌شود. مرحله دوم مربوط به آن‌چه در دنیای اسلام است، می‌شود. مرحله سوم مربوط به آن‌چه که در دنیای قانون و در کل قانون بشریت مطرح است، می‌شود. فعلا نسبت به مرحله اول عرض می‌کنیم که تحلیل امکان دارد. نکته دوم هم این بود که حتی اگر بر فرض قبول کنیم که این چنین روایتی بوده، اما مساله دیگر حجیت آن است که ثابت نیست. این دو مساله باید از هم تفکیک شود. برای مثال بنده نسبت به نویسنده فقه الرضا و علی‌بن بابویه در رساله‌اش و صدوق، قطع عرفی دارم که تا روایت نباشد، فتوی نمی‌دهد. اما مساله دیگر این است که آیا حجت است یا خیر؟ در نتیجه نسبت به شیخ طوسی هر دو مقدمه ناتمام است: هم این‌گونه نیست که مقداری از امور تعبدی به شیخ طوسی رسیده باشد و به دست ما، نرسیده باشد. بله درصد کمی از روایات بوده که به دست ما نرسیده؛ اما معظم امور به ما رسیده و می‌توانیم با مشاهده، آن‌ها را کشف کنیم. هم اینکه حجیت آن هم مشکل است.
[4] جامع الاحادیث، ج10، صص26-28.
[5] مقرر: عنوان روایات باب10 «باب ان من اصاب مالا فلا یعرف حلاله من حرامه فعلیه الخمس ان لم یعرف صاحبه» است؛ و عنوان روایات باب11 «باب ما ورد فی الخمس ما تحصّل من عمل السلطان» است.
[6] این روایت از «کتاب الرحمه» سعدبن عبدالله است. تهذیب، ج4، صص124 و 138.
[7] البته در جای دیگری داریم که این کلمه، به معنای جعل است.
[8] الفقيه، ج ‌2، ص43.
[9] در تاریخ بشریت همیشه دو مساله در بحث مالی مطرح بوده است. اول این که مقداری از اموال‌شان را برای جهت غیبی پرداخت کنند؛ چه برای خدا و چه بت‌خانه یا راهب یا جادوگر قبیله. مساله دیگر هم مالیات بوده است؛ به این عنوان که چون ضمن جامعه هستید، مقداری از اموالی را که به دست می‌آورید، باید به جامعه بدهید، که مالیات را به رئیس قبیله می‌داده‌اند. غالبا هم مقادیر بر اساس تعداد انگشتان دست بوده است؛ یعنی یک‌پنجم یا یک‌دهم.در میان جاهلیت قبل از اسلام، نظامی که حاکم بود، نظام «عُشر» بود که یک دهم تجارت یا مال‌التجاره یا اموالی که داشتند، می‌گرفتند. نظام دیگری که متعارف بود، نظام «رُبع» برای غنائم جنگی بود. در نظام مالیاتی که در اسلام مطرح شد، مواردی است که تمام آن مربوط به پیامبر خدا ‌(صل‌الله‌علیه‌وآله) و دولت اسلامی بود؛ مثل انفال و فیء. (البته در اهل‌سنت، عده‌ای قائل به تخمیس فیء هستند (چون شش موردی که در خمس آمده است در فی‌ء هم آمده است) و عده‌ای نیز همه آن برای پیامبر ‌(صل‌الله‌علیه‌وآله) می‌دانند.) در اسلام، بزرگترین نسبتی که برخی از مال را در برمی‌گرفت (نه همه مال را)، خمس است که طبق آیه برای غنائم جنگی بود. پیامبر اکرم (صل‌الله‌علیه‌وآله) بعضی از موضوعات را به آن چه در قرآن بود، ملحق می‌کردند؛ در این جا، «رکاز» را ملحق کردند. در تفسیر «رکاز» بین اهل کوفه و اهل مدینه اختلاف بود. اهل کوفه، آن را «معدن» و اهل مدینه، آن را «گنج» می‌دانستند. اما شیعه، رکاز را شامل هر دو می‌داند؛ چون رکاز به معنای ثابت است (کلمه «مرکز» را به دلیل ثباتش و اینکه دورش می‌چرخند، ولی خودش ثابت است، مرکز می‌گویند.) عده‌ای از فقهای اهل‌سنت، قائل بودند که لازمه جمع بین «ما سَنَّه النبی» و «ما فرضه الله» «کل ما یفید الرجل» (یعنی همین رای شیعه) می‌شود.بعد از خمس، نسبتِ زکات می‌آید. البته به لحاظ تاریخ نزول، آیات زکات در مکه هم نازل شده، اما آیه خمس مدنی است. لکن پیامبر ‌(صل‌الله‌علیه‌وآله) خمس را، زودتر از زکات گرفتند. خمس را در سال دوم و زکات را در سال هشتم گرفتند. واقدی در مغازی و علمای اهل‌سنت ادعای‌شان این است که در ماه شعبان سال دوم هجرت، پیامبر (صل‌الله‌علیه‌وآله) کسانی را برای جنگ به اطراف مدینه می‌فرستند. بعد از جنگ، فرمانده سپاه، خمس آن غنائم را برای پیامبر (صل‌الله‌علیه‌وآله) می‌آورد و می‌گوید: در جاهلیت ما رسم داشتیم که ربع آن اموال را به رئیس قبیله بدهیم. الان من، خمس آن را برای شما آوردم. بعد از این ماجرا، آیه خمس، نازل می‌شود.در زکات، بیشترین نسبت، «عُشر» است که نصف «خمس» می‌شود و مربوط به برای غلاتی است که به صورت آبیاری طبیعی، به ثمر برسند. (البته در زمان خلیفه دوم، در تجارت خارجی، «عُشر» را قرار داد که به مامورین آن، «عَشّار» می‌گفتند. البته نه در تجارت با دنیای کفر، بلکه از یک بلاد به بلاد دیگر، مثل حجاز و عراق و خراسان. البته موارد دیگری از «عُشر» هم هست.) بعد از «عُشر» نصف آن یعنی پنج درصد است که زکات غلاتی است که به واسطه آبیاری غیرطبیعی، ثمر داده باشند. بعد از آن، نصف آن یعنی دو و نیم درصد است که نظام متعارف در زکات است. در میان اهل‌سنت، این نوع زکات برای مال‌التجاره رائج شده است. (مراد از مال‌التجاره مالی است که در معرض خرید و فروش است. اگر یک سال گذشت و خرید و فروش نشده است، زکات به آن تعلق می‌گیرد. در برخی از کشورها مثل پاکستان و لیبی، زکات در قانون، آمده است. اما در این جهت از پیامبر (صل‌الله‌علیه‌وآله)، روایت ندارند. ولی در شیعه برای این مساله روایت داریم. شیخ صدوق هم قائل است. به نظر می‌رسد به احتمال قوی، باید حمل بر تقیه بشود.) در جاهلیت، نظام اصلی، نظام «عُشر» بود. پیامبر (صل‌الله‌علیه‌وآله) این نظام را در سال «هفتم» برداشتند و در سال هشتم، نظام دو و نیم درصد را قرار دادند و چون هر شتر را، هشت گوسفند حساب می‌کردند؛ هر پنج شتر، زکاتش یک گوشفند می‌شد.نظام بعدی نصف نظام قبلی بود؛ یعنی یک و بیست و پنج دهم درصد، یعنی از هر هشتاد تا، یکی زکات داده می‌شود. کمترین نسبت، یک درصد بود. این دو نظام آخر، خیلی کم است و نظام متعارف ده درصد و پنج درصد و دو و نیم درصد است.

[احمدرضا]

95/06/23

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: المکاسب المحرم/جوائز سلطان /دسته اول روایات خمس- روایات سکونی
خلاصه مباحث گذشته:
دومین راه رفع کراهت از گرفتن جوائز سلطان، خمس بود. به مناسبت، به سه دسته از روایات خمس اشاره شد و چهار روایت از روایات مربوط به دسته اول یعنی خمس مال مخلوط به حرام مطرح شد.
دسته اول: روایات خمس مال مختلط به حرام
در کتاب جامع الاحادیث[1] و وسائل الشیعه[2] ، چهار حدیث در متن –بدون احتساب «تقدم» و «تاتی»- نسبت به احادیث خمس مال مخلوط به حرام، ، آورده شده است[3] که همه‌اش ضعیف است. البته، آقای خوئی، روایت سکونی را قبول می‌کنند. معیار اصلی هم، همان روایت سکونی است.[4]
مناقشه اول به روایات سکونی: دارای انفراد است.
نظر ما راجع به روایات سکونی، این است که قبول این روایات مشکل است.
بحث مربوط به سکونی را باید در مجموعه «ما یروی عن امیرالمومنین (علیه‌السلام)» بررسی شود.[5] مجموعه‌ای از تمام روایاتی که از حضرت، نقل کردند؛[6] یک قسمت از این روایات، روایاتی است که سکونی نقل کرده است. سکونی در کتب اهل‌سنت، با نام ابراهیم‌بن مسلم یا ابراهیم‌بن ابی‌زیاد مطرح شده است. از میان صحاح سته فقط «ترمزی» از او نقل می‌کند و در کتب معروف اهل‌سنت، بالاتفاق او را «کذّاب» و «جعّال» معرفی کرده‌اند.[7] سکونی غالبا از امام صادق (علیه‌السلام)، متونی را نقل می‌کند که اصحاب دیگر ما نقل نمی‌کنند و ادبیات خاصی هم دارد. شاید موارد بسیار کمی باشد که روایات او را، دیگران نقل کرده باشند. این عجیب است که امام، این مطالب را، فقط به او گفته باشند. مثل روایتی در نماز مسافر نقل کرده است: «ستة یا سبعة یتمون علی کل حال».[8] این روایت را هیچ راوی شیعه نقل کرده است. بلکه یک روایت از زراره وجود دارد که «اربعه یتمون علی کل حال».[9] خیلی از متونی که ایشان نقل کرده است، در کتب اهل‌سنت یا از صحابه یا از تابعین، نقل شده است.
مناقشه دوم: عبارت شیخ دال بر توثیق او نیست.
آقای خوئی ایشان را به خاطر ادعای اجماع شیخ در عدّه، قبول کرده است. آقای تستری برای اولین‌بار در مقدمه قاموس به مناسبتی می‌گوید: عبارت شیخ، دلالت بر وثاقت سکونی نمی‌کند. حق با ایشان است.[10] محقق حلی در «المسائل العزّیه» از عبارت شیخ، توثیق فهمیده است و اصحاب بعد از ایشان، اعتماد به فهم ایشان کرده‌اند.
شیخ در عدّه در دو جا، بحث از فرق باطله نموده است. یک‌بار در بحث حجیت خبر و بار دیگر در بحث تعارض. در بحث اول، می‌گوید: به روایتِ عده‌ای از افرادِ فرق باطله عمل کردیم؛ چون ثقات هستند. در این بحث از عمار ساباطی، اسم می‌برد. اما به فاصله کمی در بحث تعارض، می‌فرماید: وقتی دو خبر، با یک‌دیگر تعارض پیدا کردند و راوی یکی از آن دو، غیرشیعه بود، نگاه می‌کنیم، اگر روایت مخالف رأی اصحاب نبوده، به آن عمل می‌کنیم. «لما رُوی عن الصادق (علیه‌السلام)» در ادامه می‌گوید: «و من ذلک عملت اصحابنا بروایات السکونی» که در این‌جا، تعبیر توثیقی ندارد. چون این دو بحث نزدیک به هم بوده است، اصحاب، توثیق شیخ را استفاده کرده‌اند. در حالی که استدلال شیخ، (و نیز این روایت) هنوز برای ما واضح نیست؛ چرا که روایت امام صادق (علیه‌السلام) این است که اگر به مطلبی، مبتلا شدید و در روایات ما نبود:
«فَانْظُرُوا إِلَى مَا رَوَوْهُ عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ فَاعْمَلُوا بِه‌»[11]
لکن روایت سکونی از خود اهل بیت (علیهم‌السلام) است.[12] این اشکال استدلال شیخ است.
مناقشه سوم: برزگان حدیثی هم‌عصر او همچون بزنطی، از او نقلی ندارند.
در کتب اهل‌سنت در احوالات سکونی آمده است: قاضی موصل بوده است و وفاتش را در سال 180 مشخص کرده‌اند.[13] حدود 30 سال بعد از امام صادق (علیه‌السلام) و سه سال قبل از شهادت امام کاظم (علیه‌السلام) بوده است. از امام کاظم (علیه‌السلام) شاید یک یا دو روایت داشته باشد.
در این فتره زمانی، بزرگان حدیثی مثل ابن‌ابی‌عمیر و یونس و بزنطی، وجود داشتند. اما هیچ کدام از سکونی نقل نمی‌کنند. بلکه فقط دو نقر از سکونی نقل می‌کنند. بیشترین نقل از طریق نوفلی است که در حد انتشاراتی است. یعنی نسخه او را پخش کرده است.[14] دیگری هم عبدالله‌بن مغیره است که از بزرگان اصحاب است.[15] بعد از نوفلی، ابراهیم‌بن هاشم و احمد برقی از او این روایات را نقل کرده‌اند؛ احتمالا وقتی نوفلی به ری آمده، برخی مثل احمد برقی، مخفیانه از او نقل کرده‌اند. اما نقل مهم روایت سکونی، مربوط به ابراهیم‌بن هاشم است و به نظر می‌رسد، ابراهیم‌بن هاشم، در کوفه این نسخه را دریافت کرده[16] و به قم آورده است. این نسخه، بعد از ابراهیم‌بن هاشم، در قم جایگاه پیدا کرده است. حدیثی هم که درمورد عمل به روایاتش توسط شیخ نقل شد، به ترویج آن کمک کرد.[17]
در نتیجه در زمان خود سکونی و شاگردش و شاگرد شاگردش، این روایات منفرد است و بعد از آن است که شهرت پیدا می‌کند. سعدبن عبدالله، علی‌بن ابراهیم، شیخ صدوق - مخصوصا اگر شیخ صدوق را آیینه ابن‌ولید قرار بدهیم- و کلینی نیز او نقل می‌کنند. کلینی این میراث را به بغداد منتقل کرده است و اینگونه این میراث در بغداد نیز جایگاه پیدا کرد. در نتیجه شیخ مفید هم در مقنعه، این روایات را بیان کرده است.
علت مقبولیت این دسته از روایات خمس
مهم‌ترین روایت در میان روایات مربوط به این نوع از خمس، روایت سکونی بود. بیان شد که روایات سکونی در عهد نصوص، دارای اشکال است. [18] همچنین روایتی که از کتاب «حسن‌بن محبوب» نقل شده بود، صدوق در خصال آورده است که از مصنفات است.[19] و در مصنفات تقیّدی به صحت و سقم نبود. ایشان نه در «فقیه» و نه در «مقنع» این روایت را ذکر نکرده است. آقای خوئی ابتدا در موسوعه این روایت را قبول کردند[20] و سپس در معجم رد کردند.[21]
در مرحله انتقال، یکی از کتاب‌هایی که خیلی تاثیر گذار است، کتاب فقه الرضاست.[22] در فقه الرضا، این قسم را در اقسام خمس نیاورده است.
با این همه، اولین کسی که این دسته از روایت خمس را آورده و قبول کرده است، کلینی و ابن‌ولید است. معیار تنقیح حدیث در طائفه در قرن چهارم، هم این دو نفر هستند. کلینی این حدیث را قبول کرده است و اگر صدوق را معیار ابن‌ولید قرار دهیم، ابن‌ولید هم قبول کرده‌ است. ظاهرا قمی‌ها این روایت را قبول کرده‌اند. این تلقی به قبولِ بیش از یک قرن در قم، منشا این شد که در بغداد نیز، مورد قبول واقع شود.[23]

---

[1] جامع الاحادیث، ج10، صص26-28.
[2] وسائل الشيعة، ج ‌9، صص505‌-507.
[3] کتاب جامع الاحادیث و وسائل الشیعه در عنوان باب، ابتدا روایاتی صریح‌تر را می‌آورند. بعد روایاتی را که در آن عنوان وجود دارد، ذکر می‌کنند و در انتهاء با «تقدم» و «تاتی» به روایاتی که جزء و بخشی از آن، مربوط به باب است، اشاره می‌کنند. (این شیوه نسبت به جامع حدیث‌نگاری، یک منهج است.) با این تفاوت که در وسائل، به صورت اجمالی به «تقدم» و «تاتی» اشاره می‌کند. (یکی از نوه‌های صاحب جواهر، کتاب کوچکی در شرح «تقدم» و «تاتی»‌های وسائل دارد.) ولی آقای بروجردی، اعتقادتش این بود که «تقدم» و «تاتی» بیان شود؛ یعنی در کدام قسمتِ مقدم، آمده است یا در کجا ذکر خواهد شد. لذا در جامع الاحادیث بیان شده است. ایشان این منهج را تکامل بخشید.نکته بعدی اینکه صاحب وسائل، کتابی را ناظر به وسائل نوشته است و در آن، برداشت آزادی از این باب نموده است و تعداد احادیث آن باب را نیز ذکر نموده است؛ البته بدون احتساب «تقدم» و «تاتی»‌ها. ولی گاهی اوقات، در برخی ابواب از کتاب، تعداد روایات با تعدادی که صاحب وسائل بیان نموده است، اختلاف دارد. این مساله باعث مشکل شده است که صاحب وسائل کدام حدیث را حساب نکرده یا در نظر نگرفته است. خلاصه آن کتاب و فهرست، فوائدی دارد که مهم‌ترین آن، کیفیت جمع بین اخبار، تعداد احادیث هر باب و خلاصه‌ای از آن باب است. اما در فهرست جامع الاحادیث، چون به «تقدم» و «تاتی» اشاره نموده است و آن قسمت حدیث را که مربوط به باب است، ذکر می‌کند؛ لذا داخل تعداد احادیث باب کرده است.
[4] «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَتَى رَجُلٌ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ص فَقَالَ إِنِّي كَسَبْتُ مَالًا أَغْمَضْتُ فِي مَطَالِبِهِ حَلَالًا وَ حَرَاماً وَ قَدْ أَرَدْتُ التَّوْبَةَ وَ لَا أَدْرِي الْحَلَالَ مِنْهُ وَ الْحَرَامَ وَ قَدِ اخْتَلَطَ عَلَيَّ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع تَصَدَّقْ بِخُمُسِ مَالِكَ فَإِنَّ اللَّهَ جَلَّ اسْمُهُ رَضِيَ مِنَ الْأَشْيَاءِ بِالْخُمُسِ وَ سَائِرُ الْأَمْوَالِ لَكَ حَلَالٌ.» الکافی، ج9، صص680-681.
[5] قبلا در ده جلسه ذیل همین عنوان بیان کردیم.
[6] مثل زیدی‌ها یا حتی خوارج که در برخی از کتب فقهی خود، در ابواب حدود، روایاتی را از حضرت نقل کرده‌اند که در منابع ما نیست. از نمونه‌های بارز آن، نهج البلاغه است. قبلا عرض شد مجموعه‌هایی که به این عنوان جمع‌آوری شده است، فنی نیست؛ باید نسبت به هر راوی به صورت جداگانه جمع‌آوری شود.
[7] در مورد افراد دیگری مثل ابوالبختری هم این تعبیر وجود دارد. ابوبختری وهب‌بن وهب از اهل‌سنت است. ابتدا قاضی مدینه بوده است و بعد از آن، منصور، او را قاضی بغداد نمود. خطیب بغدادی، درباره او نوشته است: «کان یسحر عامة لیله فی وضع الحدیث». برای جعل حدیث، شب بیداری می‌کشید. انصافا هم ملّاست. حدیث «لولا الخبز، ما صلّینا» که مربوط به اصاله الاقتصاد است، منحصر به اوست. شاید اکثر احادیثش را در قرب‌الاسناد، آورده باشند. ابن‌غضائری هم می‌گوید: « کذّاب و وضّاع لکن مضامینه قریبة من السداد» مرادش این است که مرد ملّایی است و خوب حدیث جعل می‌کند. تکذیب او، اجماعی است.
[8] اصل روایت به این صورت است: أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: سَبْعَةٌ لَا يُقَصِّرُونَ الصَّلَاةَ الْجَابِي يَدُورُ فِي جِبَايَتِهِ وَ الْأَمِيرُ الَّذِي يَدُورُ فِي إِمَارَتِهِ وَ التَّاجِرُ الَّذِي يَدُورُ فِي تِجَارَتِهِ مِنْ سُوقٍ إِلَى سُوقٍ وَ الرَّاعِي وَ الْبَدَوِيُّ الَّذِي يَطْلُبُ مَوَاضِعَ الْقَطْرِ وَ مَنْبِتَ الشَّجَرِ وَ الرَّجُلُ يَطْلُبُ الصَّيْدَ يُرِيدُ بِهِ لَهْوَ الدُّنْيَا وَ الْمُحَارِبُ الَّذِي يَقْطَعُ السَّبِيلَ. تهذيب، ج‌3، ص214.
[9] اصل روایت به این صورت است: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ؛ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى؛ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسى، عَنْ حَرِيزٍ، عَنْ زُرَارَةَ، قَالَ:قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام: «أَرْبَعَةٌ قَدْ يَجِبُ عَلَيْهِمُ التَّمَامُ، فِي السَّفَرِ كَانُوا أَوِ الْحَضَرِ: الْمُكَارِي، وَ الْكَرِيُّ، وَ الرَّاعِي، وَ الِاشْتِقَانُ ؛ لِأَنَّهُ‌ عَمَلُهُمْ» الكافي، ج ‌6، صص506-507‌. «ستة» یا «سبعة»، نسخه عبدالله‌بن مغیره و نوفلی است.
[10] اگرچه ایشان منشا اشتباه اصحاب را توضیح نداده است.
[11] اصل روایت این است: «عَنِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ: إِذَا نَزَلَتْ بِكُمْ حَادِثَةٌ لَا تَعْلَمُونَ حُكْمَهَا فِيمَا وَرَدَ عَنَّا فَانْظُرُوا إِلَى مَا رَوَوْهُ عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ فَاعْمَلُوا بِهِ.» العدّة، ج1، ص379. بحارالانوار، ج ‌2، ص253.
[12] این روایت اخیرا در کتابی از زیدی‌ها پیدا شد (کتاب المحیط) در این کتاب می‌گوید: «ابوجعفر القمی در نوادرالحکمه در باب اختلاف الحدیث، این روایت را نقل کرده است» که ذیلی دارد؛ ولی شیخ ذیل را حذف نموده است. ذیل این است که اگر چیزی نبود، به قیاس عمل کنید. اصحاب، به طور کلی روایت را حذف کردند و شیخ ذیل آن را حذف کرد. هیچ کتاب دیگری از کتب اصحاب ما، این ذیل را ندارد. مولف کتاب المحیط از کتاب نوادر الحکمه، هشت حدیث نقل کرده است که هیچ کدام الان در کتب ما نیست و اصحاب همه را حذف کرده‌اند . یکی از آنها همین روایت است. البته با متنی که شیخ دارد، فرق می‌کند. البته اگر کتاب دیگری را با نوادرالحکمه اشتباه نگرفته باشد.
[13] ظاهرا مفروغ‌عنه دانسته‌اند.
[14] نوفلی اساسا یمنی است و موسی‌بن عمران نخعی، پسر برادر ایشان است که زیارت جامعه را نقل کرده. ایشان در کوفه بوده است و بعدا به ری آمده است. اینکه نجاشی می‌گوید: «قال قوم من القميين إنه غلا في آخر عمره» (رجال نجاشی، ص38) منظور غلو سیاسی است که مراد از آن، کسانی بودند که حرکت اجتماعی یا به اصطلاح حرکت انقلابی برای به حکومت رسیدن اهل‌بیت (علیهم‌السلام)، داشته‌اند . در عبارت اصحاب، گاهی این نوع غلو با غلو اعتقادی خلط شده است.ایشان به ری آمده است که مرکز اهل‌سنت بوده است. این افراد بیشتر برای نشر تشیع به ری آمده‌اند و شاید عده‌ای از اقوام‌شان نیز، با او آمده باشند. (عبدالعظیم هم مخفیانه در ری برای ترویج تشیع زندگی می‌کرد.).
[15] البته احتمالا در حد روایت بوده است؛ نه این که روایت را قبول کرده باشد. خود ایشان (عبدالله‌بن مغیره) هم فی نفسه، علی‌رغم جلالت‌شان، ابهاماتی در زندگی‌شان وجود دارد. در معجم آقای خوئی (ج11، ص530) تعداد زیادی روایت از سکونی از طریق عبدالله‌بن مغیره بیان می‌دارد. (اعدادی که در معجم ایشان ذکر می‌کند، از نظر استاندار فنی قابل قبول نیست؛ زیرا اولاً مختص به کتب اربعه است و باید در زمان فعلی توسعه داده شود. ثانیاً گاه حدیث واحدی را که کتب مختلف آمده است، چند حدیث ذکر می‌کند؛ در حالی که مثلا تهذیب از کافی حدیث را نقل می‌کند.).
[16] شاید هم در ری دریافت کرده باشد.
[17] البته اشکال ذکر شده همچنان باقی است.
[18] بیان شد که در شیعه، عهد نصوص داریم و عهد انتقال از نصوص به فتاوی. این مطلب در اهل‌سنت وجود ندارد.
[19] الخصال، ج ‌1، ص290. در قم و غیر آن متعارف شده بود که برخی از کتب به عنوان حجت باشد و برخی به عنوان مصنف باشد. (اینکه بعضی می‌گویند: مصنِّف اول، حلبی است، صحیح نیست؛ بلکه مصنّف اول در زمان امیرالمومنین (علیه‌السلام) است.) مصنّف یعنی کتابی که دارای ابواب است. نه اینکه روایات را بدون نظم، دنبال هم باشد. بعد از آن عنوان مصنّف، توسعه پیدا کرد و به مجموعه روایات که در یک موضوع، جمع‌آوری شده باشد نیز، اطلاق می‌کردند. مثلا روایاتی که لام علت دارد. (این خط فکری اخباری بود که تعلیل را هم تعبدی می‌گرفتند. از قدیمی‌ترین نصوص که در این زمینه وجود دارد، علل الشرائعی است که ظاهرا به مفضل‌بن عمر نسبت داده‌اند. کتاب‌های فراوانی به عنوان علل الشرائع تألیف شده است. شیخ صدوق و علی‌بن سهل قزوینی، برقی و افراد دیگری نیز، صاحب این گونه تألیفات بودند. لذا در مصنّفات، تقیّدی به صحت و سقم روایات نبود.).
[20] موسوعة الإمام الخوئي، ج ‌25، ص127.‌.
[21] معجم رجال الحديث، ج ‌13، ص275.
[22] البته مؤلف آن مشخص نیست، ولی قطعا حضرت نبود است؛ اما مرد ملّایی بوده است. این کتاب را هم خیلی دقیق نوشته است.
[23] البته در مقنعه شیخ مفید «سئل علیه‌السلام» آمده است. (منظور امام صادق (علیه‌السلام) است.) فکر می‌کنم که اشتباه شده است. شاید چون اسم امام صادق (علیه ‌السلام) را، اول روایت دیده است، به ایشان نسبت داده است. روایت از امیرالمومنین (علیه‌السلام) است. المقنعه، ص283.

[احمدرضا]

95/06/24

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: المکاسب المحرمه/جوائز السلطان /دسته اول: روایات خمس مال مخلوط به حرام
خلاصه مباحث گذشته:
دومین راه رفع کراهت از گرفتن جوائز سلطان، خمس بود. به مناسبت، به روایات خمس مال مخلوط به حرام اشاره شد. یکی از این روایات، مربوط به سکونی بود که مناقشات روایات سکونی بیان شد.
نقل‌های متفاوت روایت سکونی
بیان شد که ظاهرا اصحاب در این بحث اعتمادشان به روایت سکونی است. این روایت در منابع ذیل آمده است:
1. در کافی متن این روایت به نقل از سکونی به صورت صریح آمده است. بقیه متون دارای تشویش است.
2. در فقیه هم این روایت را به نقل سکونی با متنی مشابه آورده است.
3. در محاسن نیز این روایت به نقل از سکونی نقل شده است.
4. در تهذیب این روایت را از «کتاب الرحمه» سعدبن عبدالله نقل می‌کند.
5. در مقنعه این مطلب را به خود امام صادق (علیه‌السلام) نسبت داده است.
مناقشه چهارم در روایت سکونی: این روایت در جعفریات نیامده است.
نکته قابل توجه این است که این روایت علاوه بر اینکه در کتاب فقه الرضا -که اولین کتاب عهد انتقال است- نیامده است، در کتاب اشعثیات و جعفریات[1] نیز نیامده است. به نظر ما، این کتاب به احتمال بسیار زیاد، کتاب سکونی است.[2] این روایت در کتاب دعائم الاسلام[3] هم نیست. کتاب سکونی، در نزد نویسنده دعائم بوده است.
دلیل اول برای پذیرش روایت سکونی
در نتیجه به احتمال زیاد، این روایت از روایات مفرده سکونی است. در کتاب او نبوده است.[4] شاید به همین دلیل، بزرگان اصحاب، این روایت را قبول کرده‌اند. مخصوصا اینکه گفته شد، شیخ مفید مستقلا این روایت را از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است. یعنی بزرگان، اشکالاتی که از جهت ادبیات خاص سکونی و... گفته شد، در این روایت مشاهده نکرده‌اند. شاهد دیگر بر عدم انفراد لسان این روایت، این است که محتوای آن با اعتبار قانونی و شواهد اعتباری سازگار است. چرا که لسان روایت، حکمی وضعی است؛ یعنی چون صاحب آن مشخص نیست، خداوند مصالحه‌ای انجام داده است.[5]
دلیل دوم بر پذیرش روایت سکونی: جابریت ضعف سند بواسطه شهرت
دلیل دیگر بر پذیرش این روایت جابریت ضعف سند روایت به واسطه شهرت آن است.
اشکال: جابریت مطلق مورد قبول نیست.
در برخی موارد اگر اصحاب، روایتی را قبول کردند، می‌تواند جابر ضعف سند شود. نه به طور کلی منکر جابریت می‌شویم و نه به طور مطلق آن را می‌پذیریم.[6] در جلسه گذشته علت شهرت آن بیان شد و نیز بیان شد که در فقه الرضا این روایت نیامده است.[7]
بقیه روایات دسته اول: خمس مال مخلوط به حرام
روایت چهارم
«حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ يَقُولُ فِيمَا يُخْرَجُ مِنَ الْمَعَادِنِ وَ الْبَحْرِ وَ الْغَنِيمَةِ وَ الْحَلَالِ الْمُخْتَلِطِ بِالْحَرَامِ إِذَا لَمْ يُعْرَفْ صَاحِبُهُ وَ الْكُنُوزِ الْخُمُسُ.»[8]
این روایت از عماربن مروان است که شیخ صدوق به صورت انفراد آورده است.
مناقشه: اصحاب به این روایت عمل نکرده‌اند.
شیخ صدوق این روایت را در کتاب خصال بیان داشته است. مشخص نیست، علت اینکه اصحاب عمل به آن نکرده‌اند، چیست؟ با اینکه ظاهر روایت از کتاب «حسن‌بن محبوب» است و نسخه خوبی است؛[9] بجز اینکه عماربن مروان را تضعیف کرده باشند.
روایت پنجم
«حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْخُمُسُ عَلَى خَمْسَةِ أَشْيَاءَ عَلَى الْكُنُوزِ وَ الْمَعَادِنِ وَ الْغَوْصِ وَ الْغَنِيمَةِ وَ نَسِيَ ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ الْخَامِسَ.»[10]
حدیث دیگری که در این بحث مورد استفاده است، همین روایتی است که شیخ صدوق به صورت انفراد، نقل کرده است.
توضیح در مورد سند روایت
1. احمدبن زیادبن جعفر همدانی: این فرد شناخته شده نیست. تنها راه برای شناخت او، خود صدوق است. وی می‌گوید: زمانی که از سفر حج بر می‌گشتم، به همدان رفتم. احمدبن زیاد را دیدم. صدوق او را توثیق می‌کند. توثیقش هم حسی است. نظر اصحاب، بر قبول روایات اوست.
2. سند روایت پذیرفته شده است. عبارت «غیر واحد» هم از ابن‌ابی‌عمیر پذیرفته‌اند؛ غیر از اینکه به طور کلی مراسیل ابن‌ابی‌عمیر هم پذیرفته‌اند.
اشکال فهرستی به روایت
یکی از فرق‌های مسلک فهرستی و رجالی در این‌جا خود را نشان می‌دهد. این روایت شواهد رجالی دارد؛ اما به لحاظ فهرستی، دارای اشکال است.
شیخ صدوق از ایشان، مقدار قابل توجه‌ای از میراث علی‌بن ابراهیم را بیان کرده است.[11] این مجموعه از انفرادات شیخ صدوق یا استاد ایشان یعنی احمدبن زیاد همدانی است. یعنی کلینی، پدر صدوق و بقیه اصحاب که در قم بودند و علی‌بن ابراهیم را درک کرده‌اند، این روایات را از علی‌بن ابراهیم نقل نکرده‌اند. خود شیخ صدوق هم این روایت را در کتب دیگرش، نقل نکرده است. لذا قبول این سنخ روایات، فعلا برای ما مشکل است و ابهام دارد.[12] و یافتن شواهدی برای وثوق آنها، فعلا مشکل است. چطور ممکن است که صدوق که از علمای قم است و با یک واسطه روایات علی‌بن ابراهیم را نقل می‌کند، در شهر قم که میراث‌دار روایات علی‌بن ابراهیم است، این روایات را نیافته است تا نقل کند، و در همدان در نزد این شخص یافته و نقل کرده است.[13]
توضیح در مورد دلالت روایت
در کتاب خصال، بعد از این روایت می‌فرماید:
«قال مصنف هذا الكتاب رضي الله عنه أظن الخامس الذي نسيه ابن أبي عمير مالا يرثه الرجل و هو يعلم أن فيه من[14] الحلال و الحرام و لا يعرف أصحاب الحرام فيؤديَه[15] إليهم و لا يعرف الحرام بعينه فيجتنبَه فيخرج منه الخمس‌»[16]
مناقشه اول: احتمال صدوق و منشا این احتمال اشتباه است.
البته مشخص نیست چرا ایشان مال مختلط به حرام را در ارث مطرح کرده است؟ از طرفی منشا ظن خود را بیان نفرموده‌اند. ظاهرا منشا ظن ایشان، همان روایت عمار است.
در هر دو روایت، «معادن» و «غنیمت» و «کنوز» آمده است. «بحر» در روایت عمار آمده است که در روایت ابن‌ابی‌عمیر «غوص» آمده است.[17] تنها در روایت عمار «الحلال المختلط بالحرام» است که در این روایت نیست. اما این عنوان هم اختصاص به بحث ارث ندارد.
از طرفی راه احتمال دادن این گونه نیست. بلکه باید برای نمونه، روایات دیگر از ابن‌ابی‌عمیر (ولو از یک نفر) که مربوط به «مال مختلط به حرام» است، پیدا شود تا بتوان ادعا کرد، مراد ابن‌ابی‌عمیر، این بوده است. نه اینکه حدیثی را که ربطی به ابن‌ابی‌عمیر ندارد، و از کتاب «حسن‌بن محبوب» یا «عماربن مروان» است، قرینه برای «نسی» در روایت او دانست.
جواب: روایات اهل‌بیت (علیهم‌السلام) مفسر یک‌دیگر است.
ممکن است کسی این‌گونه جواب بدهد: ایشان نظرش بر این است که روایات اهل‌بیت یکی است.
اشکال: بحث بر شناخت دقیق متن است.
این مطلب درست است؛ ولی بحث بر سر شناخت دقیق متن است؛ یعنی متن صادر شده از امام چیست؟
مناقشه دوم: ذکر این روایت در کتاب فقهی صدوق
از این عجیب‌تر این است که ایشان در کتاب مقنع، این روایت را این‌گونه ذکر کرده است:
«روى محمد بن أبي عمير: أن الخمس على خمسة أشياء: الكنوز، و المعادن، و الغوص، و الغنيمة، و نسي ابن أبي عمير الخامسة»[18]
این کار در کتاب فقهی خیلی عجیب است؛ چون کتاب مقنع هم فتوای ایشان –البته به صورت موجز- بوده است. مثل اینکه در رساله توضیح المسائل گفته شود: در مجموعه روایات ابن‌ابی‌عمیر، مطهرات ده مورد بیان شده است که دو مورد آن را فراموش کرده است. حتی ایشان تعبیر «اظن»[19] را هم در این کتاب نیاوره است.[20]
اشکالات عمده به دسته اول روایات[21]
1. اشکال عمده در مورد این روایت این است که، آیا این روایت علاوه بر اینکه شامل مالی که بالفعل حلال و حرام است، می‌شود، شامل جایی که احتمال دارد همه مال حرام باشد (مانحن فیه) نیز می‌شود یا خیر؟ برای جواب باید مجموعه روایات را در نظر گرفت. متون این دسته از روایات مختلف است؛ لذا تنقیح دلیل مشکل است؛ در نتیجه لسان دلیل مثل دلیل لبّی می‌شود. قدر متیقن آن جایی است که حلال و حرام بالفعل موجود باشد. در نتیجه اشکال شیخ جا پیدا می‌کند.
2. اشکال دیگر که در مساله اِخبار جائزه دهنده هم مطرح شد، این بود که این نوع نگاه شخصی است. اما با نگاه اجتماعی، شاید از این جهت که این فرد ظالم است، کل مالش حرام شده است؛ پس این روایات نسبت به بحث ما، بی‌ربط می‌شود.
نتیجه
بجز روایت سکونی و روایت‌هایی که شبیه متن سکونی بود، دو روایت دیگر هم شیخ صدوق منفرداً نقل کرده است. یکی از کتاب «حسن‌بن محبوب» که شاهدی بر آن وجود نداشت. یکی هم از کتاب «علی‌بن ابراهیم» که ایشان هم از کتاب ابن‌ابی‌عمیر گرفته است. این روایت هم شواهد فهرستی روشنی ندارد. پس فعلا روایت سکونی باقی است. البته در عین اشکالات طرح شده، به نظر می‌رسد که اجمالاً شواهد اثبات روایت سکونی زیاد است.[22]

---

[1] این کتاب، اثر محمدبن محمد اشعث است که در حدود 351 تا 353 تدوین شده است. این کتاب در مصر نگارش شده است.
[2] در این کتاب، روایاتی است که در کتب ما، وجود ندارد. در این کتاب، روایاتی از سکونی را نقل کرده است که اصحاب از سکونی حذف کرده‌اند. چون اصحاب، روایات سکونی را زیاد حذف می‌کردند. ولی بر عکس آن نادر است؛ یعنی روایتی از سکونی باشد که در این کتاب نیست. این کتاب در زمان کلینی وارد بغداد شد. اما در بغداد، مورد اعتماد قرار نگرفت. در قرن ششم، سیدفضل‌الله راوندی همین نسخه بغدادی توسط اهل‌سنت، از همین نسخه بغدادی نقل کرده است و به نام النوادر چاپ شده است. اما باز هم مورد اعتنا واقع نشد. اما در قرن 13 نسخه‌ای مخطوط از این کتاب از هند، به دست آمد، حاجی در مستدرک آن را توزیع کرد. شرحی هم بر آن نوشت. حتی احساس هم کرده است که با کتاب سکونی شباهت زیادی دارد. این نسخه بعد از این، مشهور شد و نهایتا آقای بروجردی، آن را چاپ فرمودند. البته اخیرا، کتاب نوادر راوندی که نسخه قرن ششم بود، چاپ شده است. در مباحث گذشته مفصلا این مطالب توضیح داده شده است.نکته دیگر اینکه اختلاف در کتاب دائما مضر به کتاب نیست. درباره محاسن برخی بیان کرده‌اند: «و قد زيد في المحاسن و نقص». اگر نسخه‌ای زیاده و نقیصه داشته باشد، خود این مطلب، فی‌نفسه مضر نیست. شاید مولف خودش این کار را کرده باشد. الان هم متعارف است که در چاپ‌های مختلف، مولف تغییراتی ایجاد می‌کند. بنابراین صرف اختلاف، شاهد کافی برای مشکل‌دار بودن کتاب نیست.
[3] صاحب کتاب دعائم الاسلام حدود 9 یا 10 سال بعد از صاحب کتاب اشعثیات از دنیا رفته است. این کتاب در مصر تدوین شده است. این کتاب هم مثل اشعثیات در میان شیعه تا نقل حاجی نوری و چاپ آقای بروجردی در زمان ما، معروف نشد. (صاحب کتاب از اسماعیلیه است. اسماعیلی‌ها مصدر مستقلی ندارند. در مورد هیچ‌یک از رُوات شیعه، نداریم که گفته شده باشد «کان اسماعیلیا». لذا مصادر آن‌ها، همان مصادر شیعه است. اخیر کتابی به نام «ایضاح» چاپ کرده‌اند که در آن روایاتی است که یا همان روایات ماست یا از کتبی است که علمای ما به آن اعتنا نکرده‌اند.).
[4] کتاب معروف سکونی که شبهاتی را نسبت به آن گفتیم.
[5] البته اگر از باب مصالحه باشد، با اینکه مصرفش صدقه باشد، سازگارتر است تا اینکه خمس مصطلح باشد که این بحث دیگری است.
[6] بحث «جابریت» و «کاسریت» بحث کبروی دارد. آقای خوئی، آن را به عنوان مصداق تبیّن در آیه نباء مطرح کردند. (عمل به یک روایت از مصادیق تبیّن است.) قبلا گفته شده که این بحث به جایی نمی‌رسد. مساله «جابریت» و «کاسریتِ» شهرت و عمل در فقه اهل‌سنت، نیست. آن چه در دنیای اهل‌سنت، آنچه در بحث روایت مطرح است، شهرت نقل است.در تعریف حدیث گفته‌اند: «کل حدیث رواه عدل ضابط یرویه عدل ضابط عن مثله الی آخر اِلاسناد و من غیر شذوذ و لا علة» سند دارای بیماری نباشد و شذود و انفراد هم نداشته باشد. راجع به این دو قید، عده‌ای از آن‌ها به این مشکل برخورد کردند که منشا این دو قید کجاست؟ اگر معیار داشته‌های فعلی در دنیای اسلام باشد، اولین شخصی که متعرض این نکته شد که «شذوذ» مضر به صحت حدیث است، امام صادق (علیه‌السلام) است. چون بخاری متوفای 256 است، در حالی که حضرت، متوفای 148 است.عبارت «وَيُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ؛ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَارَيْبَ فِيهِ.» (الکافی، ج1، ص170) در روایت عمربن حنظه (که همین روایت نشان می‌دهد که این فرد، شخصی ملّا، فوق‌العاده و دقیق بوده است) نشان می‌دهد که اولین کسی که می‌فرماید: حدیث اگر شاذ باشد، حتی اگر صحیح هم باشد، پذیرفته نیست، امام صادق (علیه‌السلام) است. سابقا 120 احتمال عقلایی برای «إِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَارَيْبَ فِيهِ» بیان شد و تعیین مراد هم نمودیم. در مقابل حضرت می‌فرماید: حدیث «مجمع علیه» حتما پذیرفته شود. آقا ضیا، و عده‌ای دیگر، این روایت را در بیان تمییز «حجت» از «لاحجت» وارد شده است، نه در تعارض «حجتین». برخی از این هم فراتر گفته‌اند که از مرحجات منصوصه در بحث تعارض به مرحجات غیرمنصوصه نیز تعدی می‌شود. اما به نظر ما این روایت ناظر به فرض تعارض نیست. (به همین خاطر هم علماء به آن متعرض نشدند.) ناظر به ترجیح هم نیست؛ بلکه در بیان مقومات حجیت است. اهل‌سنت، همین بناء را پذیرفتند. اما زمانی که قرار شد، اصطلاح آن‌ها، (در زمان علامه و بعدا شهید ثانی در درایه) وارد فقه و حدیث شیعه بشود، این دو قید، «من غیر شذوذ و علة» را حذف کردند. تعریف حدیث در شیعه این‌گونه شد: «ما یرویه العدل الامامی عن مثله الی آخر اِلاسناد». همین تفاوت دو تعریف موجب بروز اشکالاتی شده است که ناشی از عدم احاطه به نظریات موجود در جهان اسلام است.
[7] همچنین بیان شد، اولین کتاب عهد انتقال از نصوص به فتاوی همین فقه الرضاست.
[8] الخصال، ج1، ص290.
[9] احتمال هم دارد که روایت از کتاب «عماربن مروان» باشد.
[10] همان، ص291. در باب هفتم از کتاب الخمس جامع الاحادیث نیز این روایت آمده است. ج10، ص21.
[11] شاید تنها سه یا چهار درصد از روایاتی که شیخ صدوق، از او نقل می‌کند، از غیر علی‌بن ابراهیم است.
[12] به احترام شیخ صدوق می‌گوییم ابهام دارد.
[13] مثل اینکه الان که تقریرات آقای خوئی چاپ شده است، پیرمردی در یکی از روستاهای هند، بگوید: من 50 سال قبل، شاگرد آقای خوئی بودم و چیزهایی را نقل کند که در هیچ‌یک از تقریرات نیامده باشد.
[14] «من» زائد است.
[15] منصوب خوانده شود؛ یعنی «حتی یودیَه».
[16] الخصال، ج ‌1، ص291.
[17] «بحر» و «غوص» را باید به یک معنا در نظر بگیریم.
[18] المقنع ص171.
[19] «قال مصنف هذا الكتاب رضي الله عنه أظن. الخامس الذي...»
[20] کتاب «مقنع» متن فقهی بسیار فشرده است و کاملا از متون روایات است، و از این جهت از «فقیه» دقیق‌تر است. البته هنوز هم نمی‌دانیم که صدوق در مقنع دقیقا چه کاری کرده است. تنها همین قدر می‌دانیم متون روایات را بیان کرده است. صاحب وسائل، فقط قسمت‌هایی از کتاب مقنع را در وسائل نقل می‌کند که با «روی» بیان شده است. از کتاب «فقیه» هم قسمت‌هایی را که این‌گونه است، بیان کرده است. چون فتاوای صدوق در «فقیه»، در بسیاری از موارد، فقط مقدار کمی در روایت تصرف کرده است و به صورت فتوا بیان شده است. اما این نقص کار ایشان است. آقای بروجردی چون اعتقاد داشت که همه روایات مقنع از قبیل روایت است ولو با «روی» بیان نشده باشد، همه کتاب مقنع را ذکر کرده است و این نقص را جبران کرده است. اما در عین حال همه «فقیه» را بیان نکرده است؛ با اینکه در کتاب «فقیه» هم در جایی که فتوا نیست، عین روایت را ذکر کرده است. این جای تعجب دارد.
[21] مقرر: مجموعا چهار اشکال در جلسه سوم نسبت به این دسته از روایات بیان شد.
[22] اینکه اصحاب به این روایت عمل کرده‌اند، شاید بتواند -به نحو جابریت علی رغم اشکالی که داشت-موجب وثوق به مضمون روایت (یعنی صدور روایتی از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) به نقل از امام صادق (علیه‌السلام)) شود، مخصوصا اینکه شیخ مفید در مقنعه این روایت را به گونه دیگر نقل کرده است که توضیح آن گذشت.

[احمدرضا]

95/06/27

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: المکاسب المحرمه/جوائز السلطان /دسته دوم روایات خمس
خلاصه مباحث گذشته:
دومین راه رفع کراهت از گرفتن جوائز سلطان، خمس بود. به مناسبت، به روایات خمس مال مخلوط به حرام اشاره شد.
شیخ فرمودند: با پرداخت خمس جوائز سلطان، کراهت برداشته می‌شود. به مناسبت به سه دسته از روایات خمس اشاره شد.
اشکالات عمده به دسته اول روایات
1. اشکال اصلی در تمسک به همه روایات خمس این بود که اگر به این مساله به نحو قضیه شخصی نگاه شود، امکان بحث از این روایات ایجاد می‌شود. ولی اگر به نحو کلی نگاه شود، تمسک به این روایات، صحیح نیست.
2. اشکال اساسی و متین این بود که در مساله جوائز سلطان، احتمال دارد همه آن حرام باشد، نه مخلوط به حرام.
البته ممکن است مخلوط به حرام بودن را این‌گونه تصویر کرد که هر کسی که جائزه می‌گیرد، بالاخره حقی در بیت‌المال دارد و قسمتی از این مال، حق اوست، لذا مال مخلوط به حرام می‌شود.
دسته دوم روایات خمس: خمس مال ماخوذ از سلطان
دسته دوم، روایتی است که دلالت بر خمس دادنِ مالی که از سلطان گرفته شده است، می‌کند و ربطی به بحث مخلوط شدن به حرام ندارد. ظاهر این روایت این است که به محض گرفتن مال از سلطان، خمس باید پرداخت شود.[1] در این دسته تنها یک روایت وجود دارد.[2]
«عَنْهُ[3] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع سُئِلَ عَنْ عَمَلِ السُّلْطَانِ يَخْرُجُ فِيهِ الرَّجُلُ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ لَا يَقْدِرَ عَلَى شَيْ‌ءٍ وَ لَا يَأْكُلَ وَ لَا يَشْرَبَ وَ لَا يَقْدِرَ عَلَى حِيلَةٍ فَإِنْ فَعَلَ فَصَارَ فِي يَدِهِ شَيْ‌ءٌ فَلْيَبْعَثْ بِخُمُسِهِ إِلَى أَهْلِ الْبَيْتِ.»[4]
در تهذیب از محمدبن احمدبن یحیی[5] این روایت را نقل کرده است.
روایات نوادرالحکمه
شیخ مقدار زیادی از روایات محمدبن احمد را آورده است که در کافی و فقیه نیامده است. چرا که کلینی و صدوق روایاتی را در کافی و فقیه می‌آوردند که حجت باشد. اما تهذیب و استبصار دو تالیف گزینشی نیستند.[6]
به ایشان به اختصار صاحب نوادرالحکمه گفته می‌شود. کتاب نوادرالحکمه بسیار مشهور بوده است.[7] این کتاب در اختیار کلینی و صدوق بوده است و از آن نقل کرده‌اند. اما بیش از هر دو، شیخ طوسی، نقل نموده است. به طور طبیعی، بنده در هر کتابی که اسم محمدبن احمد را می‌بینم، توقع دارم که قسمتی از سند یا متن یا هر دو مشکل داشته باشد. اگرچه شخص ثقه و با معلومات بسیار است، ولی خیلی دقت لازم را ندارد؛ به صورتی که گفته شده «لا یبالی عمن روی»[8] به همین خاطر ابن‌ولید[9] ، با این‌که ایشان معاصر کلینی بوده است، برخی از موارد را از روایات ایشان را استثناء کرده است؛ در حالی که در کافی این روایات وجود دارد.[10]
توضیح در مورد سند روایت
1. احمدبن الحسن: ایشان ابن‌فضال پسر است و اهل کوفه است.حسن‌بن علی، ابن‌فضال پدر است.
2. عمروبن سعید: ایشان فحطی و اهل مدائن است.
3. مصدق‌بن صدقه: ایشان فحطی و اهل مدائن است.
4. عمار: ایشان فحطی و اهل مدائن است.
صاحب وافی به اختصار به این افراد که در سند به دنبال هم می آیند، فطحیه می‌گوید:
«عن محمد بن أحمد عن الفطحية عن أبي عبد اللّه»[11]
هر چهار نفر نیز توثیق شده‌اند. کتاب عمار به مثابه توضیح المسائل و از کتاب‌های اساسی مذهب فطحی است.[12]

---

[1] نه اینکه می‌توان تا سر سال صبر کرد. امروزه برخی به استناد همین روایت، گفته‌اند که در کشورهای غیراسلامی، یا کشورهای مسلمان سنی مذهب، کارمندان مسلمانی که حقوق دریافت می‌کنند، با دادن خمس همان حقوق، می‌توانند در آن مال تصرف کنند. نه اینکه منتظر سال خمسی بمانند.
[2] مقرر: این اصلی‌ترین روایت این دسته است وگرنه در جلسات بعدی، روایات دیگری هم مطرح خواهد شد که دلالت‌شان ضعیف است.
[3] «عنه» طبق حدیث قبل، «حسن‌بن محبوب» است که ظاهرا از اشتباهات نسّاخ است. چون درست نیست، همه اشتباهات کتاب را به خود شیخ نسبت داد. واضح است که مقصود کتاب محمدبن احمد است. حسن‌بن محبوب جایگاهش در این طبقه نیست.
[4] تهذیب، ج6، ص330.
[5] اصحاب ما کتب متعددی به نام نوادر دارند. نجاشی برخی از موارد را با الف و لام می‌آورد و برخی را بدون الف و لام می‌آورد. (در یک مورد یا دو مورد هم هر دو را جمع کرده است. ص75 و ص220) این تفاوت در کتاب فهرست شیخ خیلی وجود ندارد. (در اطلاعات کتاب‌شناسی و نکات فهرستی، نجاشی از شیخ بالاتر است.) «کتاب نوادر» را به دو گونه می‌توان قرائت کرد. یکی به نحو صفت برای کتاب است، در این صورت دیگر اسم کتاب نیست. ولی اگر به صورت اضافه خوانده شود، جزء اسم کتاب می‌شود. از این کتب، کتابی به نام «نوادرالحکمه» بوده است که تالیف محمدبن احمدبن یحیی اشعری قمی است. کتاب دیگر، «نوادر المصنّف» یا «نوادر المصنّفین» است.
[6] استبصار در چهار جلد به روایات متعارض می‌پردازد، در مقابل تهذیب که در ده جلد روایات را جمع‌آوری کرده است. کتاب تهذیب جامعیت بیشتری نسبت به کافی دارد. البته روایات قابل توجه‌ای داریم که در من لایحضر الفقیه وجود دارد، ولی در تهذیب نیست. اما روایاتی که در کافی وجود دارد، ولی تهذیب نیست، کم است. ظاهرا از قلم ایشان افتاده است، نه اینکه خواسته که این روایات را ذکر کند. چند مورد هم روایاتی داریم که در اصول کافی یا روضه آن آمده است و روایات، کلیدی، کارکشا و معتبری هم در فقه هستند، ولی شیخ آنها را نقل نکرده است. ظاهرا مراجعه نکرده است. بعید است که در نزد شیخ نبوده باشد. (در چند مورد نیز در تهذیب روایاتی وجود دارد که از کافی نقل می‌کند ولی در کافی فعلی، وجود ندارد. یا نسخه کافی ایشان مشکل داشته است یا نسخه کافی فعلی که آن روایات را از کافی نقل نکرده است.)اولین کسی که در علمای شیعه بر مشکلات سندی و متنی تهذیب اشاره کرد، شهید ثانی در درایه است. البته علامه، قبل از ایشان، حدیث را تقیین کرد. هم به صورت کبروی که تاسیس اصل نمود و حدیث را به چهار قسمت تقسیم کرد. هم به صورت صغروی، یعنی تطبیق روایات بر این اصطلاحات. (ایشان این تطبیق را در فقه انجام داد. مثلا در کتاب مختلف می‌گوید: «روی الشیخ فی الصحیح» از کتاب «فقیه» هم نقل می‌کند. اما از کتاب کافی نقل نمی‌کند. لذا گاهی روایتی از تهذیب یا فقیه را محکوم به ضعف کرده است، ولی همان روایت با سند صحیح در کافی موجود است.) ولی این کار ایشان جواب نداد. کار درستی هم نبود. چون علامه، این کار را در قرن هشتم انجام داده است؛ در حالی که تدوین حدیث شیعه مربوط به قرن چهارم و پنجم بوده است. شأن اهل‌بیت (علیهم‌السلام) و حدیث ایشان و زحمات علمای شیعه اوسع از این است؛ با این اصطلاح تنها بیست درصد احادیث صحیح شمرده می‌شوند. عکس‌العمل‌هایی به کار علامه ایجاد شد؛ برای مثال در قرن هشتم، احادیث معتبر به وسیله جابریت و کاسریت توسعه یافت، (ظاهر کلمات محقق حلی این‌گونه است؛ اگرچه ناظر به کلمات علامه نیست.) و با این کار احادیث معتبر، به چهل درصد رسید. اما این مقدار هم کم است و ظلم به روایات اهل‌بیت (علیهم‌السلام) است. شهید ثانی اولین نفری است که مقابله متن‌ها را انجام داده است. ایشان در درایه فرموده است: «شیخ، اختلاف زیادی دارد» بعد از ایشان پسرشان در «منقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان»، این مقابله را انجام داد. (البته کار ایشان دو اشکال داشت: یکی اینکه تنها تا اوائل بحث حج انجام شد و دیگر اینکه فقط روایات صحیح و حسن را مقابله کرده است؛ احادیث موثق و ضعیف را مقابله نکرده است. به خاطر مبنای رجالی‌شان که حدیث موثق را حجت نمی‌دانستند. دلیلشان هم این بود که فساد عقیده را، مصداق بارز فسق می‌دانستد.) یعنی بین روایات از حیث سند و متن مقابله انجام دادند. (ایشان نسخه‌ای از تهذیب -به خط شیخ- در اختیار داشته است و احادیث آن را با کافی مقابله نموده است.) در قرن یازدهم، اخباری‌ها به افراط روی آوردند و گفتند: همه اخبار مورد قبول است. ( صاحب حدائق خیلی نسبت به شیخ، تند صحبت می‌کند. و کتاب ایشان را دارای مشکلات زیادی می‌داند. سید هاشم بحرانی نیز کتابی به نام «تنبیه الاریب في ایضاح رجال التهذیب» دارد که در آن کتاب تهذیب را «صاحب اغلاط کثیره لا تحصی» می‌نامد. اما هم صاحب حدائق و هم سیدهاشم بحرانی در حق شیخ، ظلم کرده‌اند؛ چون مقداری از این غلط‌ها، برای نسّاخ است نه شیخ. به علاوه اینکه این غلط‌ها به مقداری که آن‌ها نوشته‌اند، نیست.).
[7] قمی‌ها به شوخی به این کتاب «دبه الشبیب» می‌گفتند. به علت اینکه کتاب منظمی است، اینگونه می‌گفتند. ظاهرا شبیب، بقالی در قم بوده است. دبّه‌ای داشته است که هر چه کسی می‌خواست از همان‌جا از خانه مخصوص به آن شی می‌داده است. این کلام طعن بوده است یا مدح؟ محل کلام است. به نظر من طعن است.
[8] الرجال (لابن داود)، ص297. رجال النجاشي، ص348. ایشان متساهل نیست، مبنایش این است. یعنی حدود تصورش در حدیث، به همین مقدار است. خیلی از علما در حوزه وجود دارند که حدیث‌شناسی دقیقی انجام نمی‌دهند.
[9] ابن‌ولید صاحب فهرستی نیز هست. البته استعمال فهرست مجازی است. ایشان اجازه بسیار طولانی به ابن‌ابی‌جید قمی، از اشاعره قم، داده است. نجاشی این اجازه را در دو جا در فهرست بیان کرده است. یک‌بار در شرح حال ابن‌ولید (رجال نجاشی، ص383) که تعبیر به «اجازه» نموده است. و بار دیگر در شرح حال اسماعیل‌بن جابر جعفی، (رجال نجاشی، ص33) که تعبیر به «فهرست» ابن‌ولید کرده است. مشخص نیست که چرا ایشان از یک شی واحد، در کتاب واحد، دو تعبیر به کار برده است؟ احتمال دارد در تصور نجاشی یا قدمای اصحاب، فهرست با اجازه فرقی نداشته است. اما بنده قائل به فرق هستم. طرق شخص به کتب (نه به روایات) اگر به مخاطب خاص باشد، اجازه نامیده می‌شده است و اگر به مخاطب خاص نباشد و تالیف باشد، فهرست نامیده می‌شده است. ابن‌ابی‌جید را درست نمی‌شناسیم. ایشان بعد از فوت ابن‌ولید و 65 سال بعد از تاریخ اجازه به بغداد آمده است و اجازه را به شیخ طوسی و نجاشی داده است. این شخص یا باید مُعمّر باشد یا محترم باشد. (این رسم بود که وقتی کسی از اعیان و متشخصین بود، پسر یا نوه‌اش را به منزل عالمی می‌بردند و اجازه‌ای از آن عالم مثلا 90 ساله برای این بچه یک‌ساله یا دوساله می‌گرفتند. مثلا فهرست ابوغالب زراری خطابی است به فرزند خودش که دوساله بوده است، اجازه نقل کتب را داده است. این امر متعارفی بوده است. نجاشی در زمان فوت ابوالمفضل، سیزده‌ساله بوده است؛ ولی در مورد او می‌گوید: «سمعت منه كثيرا، ثم توقفت عن الرواية عنه إلا بواسطة بيني و بينه» (رجال نجاشی ص396). پدر نجاشی جز مشایخ معروف و شیخ‌الشیعه در بغداد بوده است.) چون مسلم است که وفات ابن‌ولید در سال 343 قمری است. ورود شیخ طوسی هم به بغداد در سال 408 است. ابن‌ابی‌جید وقتی به بغداد آمد، این کتاب را (که بسیار هم مهم است) به این دو نفر داد.
[10] این تفاوت به خاطر اختلاف مبنا است. نظر ما این است که این دو بزرگوار، در قرن چهارم، دست به تنقیح و پالایش حدیث شیعه زدند. (این مطلب را در هیچ کتابی ندیده‌ام و از هیچ‌یک از اساتید نشنیده‌ام.) فرق ابن‌ولید با کلینی این است که ابن‌ولید کتاب‌شناس بزرگی است. آن چیزی که در حال حاضر در نزد ماست، تنقیحات کلینی است. چون ایشان حدود 322 به بغداد آمدند و بعد از پنج سال از وفات ایشان (اگر فوت ایشان در سال 329 باشد.) آل‌بویه شیعه در سال 334 بر بغداد مسلط می‌شوند. (البته معلوم نیست بین این دو مساله رابطه‌ای هم بوده است یا نه؟ یعنی به این فاصله کم از ورود ایشان به بغداد، وضعیت شیعه در بغداد تغییر می‌کند.) آل‌بویه چون از شمال بوده‌اند، احتمالا زیدی بوده‌اند و قاعدتا با تسلط آن‌ها بر بغداد، امکان نشر علم در بغداد بیشتر می‌شود و بزرگان اصحاب، مثل شیخ مفید، سیدمرتضی، سیدرضی و شیخ طوسی و حتی عده‌ای از علما مثل ابن‌داود و ابن‌قولویه از قم به بغداد آمدند. بیش از نود درصد از مجموعه معارفی که الان در حوزه‌ها داریم، مربوط به مکتب بغداد است. بخش اعظم این معارف (نود درصد) تابع حدیث است. از این مقدار که تابع حدیث است، شاید بین هفتاد و پنج درصد تا هشتاد درصد آن تابع کلینی است. چون ایشان هم در اصول و هم در فروع حدیث دارند. بنده اصطلاحا این مکتب را، مکتب دوم بغداد نامیدم. مکتب اول بعد از آمدن هشام‌بن الحکم و سالم و ابن‌ابی‌عمیر و یونس و ... به بغداد در سال 150 (بعد از زمان امام کاظم (علیه‌السلام) شروع می‌شود. این مکتب خیلی غنی است؛ ولی مکتب دوم در جمع‌بندی و نتیجه‌گیری نهایی در تفکر شیعی، تاثیر فوق‌العاده زیادی دارد. هر آن چیزی که تا به حال نسبت به مکتب دوم، مناقشه شده است، جزئی است. اگر این مناقشات بخواهد کلی شود، و این مکتب هزار ساله بررسی شود، باید در رجال، فهرست، فقه (ماثور، تطبیقی)، اصول، کلام و تفسیر شیخ صاحب نظر شد و بعد مناقشه کرد. ضمن اینکه شیخ، علاوه بر این تالیفات، با هنری خاص، مکتبی متکامل درست کرده است و کار سنگینی انجام داده است و لذا مکتب ایشان هزار ساله شده است. (آقای خوئی می‌فرمودند: «اگر ما مذهب شیعه را مذهب شیخ طوسی بنامیم، بعید نیست.» این سخن درست است. لذا به ایشان شیخ‌الطائفه می‌گفتند. اگرچه به شیخ مفید هم می‌گفتند.) شیخ همه این کارها را در ظرف چهل و یک سال انجام داد. سال 408 وارد بغداد شد و آخر سال 449 (ماه ذی الحجه) از بغداد خارج شد. همه این تالیفات مربوط به بغداد است. چون در نجف که حدود ده سال بودند، تالیف خاصی ندارند. (کتاب امالی را هم به این صورت نوشتند که بر روی منبر حدیث می‌خواندند و بقیه می‌نوشتند.) کار علمی در نجف نداشتند و فوق‌العاده آثار ایشان ضعیف است. اجازات ایشان مربوط به دوران نجف است. (البته اختیار الرجال ایشان در نجف تالیف شده است، که اصل کتاب مربوط به کشی است. (نجاشی در رجال خود ص372 می‌فرماید: «له كتاب الرجال كثير العلم، و فيه أغلاط كثيرة») دقیقا هم معلوم نیست شیخ در این کتاب چه کار کرده است؟ اگرچه جواب‌ها و توضیحاتی داده‌اند که حدسی است؛ پاسخ دقیق علمی نیست. کتاب کشی که آقای مصطفوی چاپ کرده است مقدمه ندارد. مقدمه این کتاب را که کشی در نجف در سال‌های 456 به بعد نوشته است، سیدبن طاوس نقل می‌کند وگرنه از این مقدمه هم خبری نداشتیم.) اگر فقط کتاب تهذیب را تصحیح می‌کردند، کار مهمی بود؛ اما ظاهرا برای این کار هم فرصت نکردند. (شاید غم و غصه ایشان زیاد بوده است. عظمت شیعه با خروج شیخ از بغداد، درهم پیچیده شد. آمدن شیخ به نجف نکبتی عمومی برای شیعه حساب می‌شد. قبل از خروج ایشان هم در بغداد مشکلات زیادی برای شیعه ایجاد کرده بودند. به خصوص حمله حنابه به مرقد امام موسی‌بن جعفر (علیهماالسلام) سه سال قبل از خروج ایشان، اتفاق افتاد. (در این حمله، اضافه بر اینکه سنگ قبر و ضریح را شکستند، به قبر مطهر هم جسارت کردند.) بعد از آن نیز، سلاجقه که از ترک‌های خوارزم و ماورالنهر و سنی‌های متعصب بودند، به بغداد آمدند و موجودیت شیعه را در بغداد، دچار مشکل کردند. از طرفی سلاجقه هم با مصریان اسماعیلی مذهب به عنوان شیعه اختلافاتی داشتند که بر وضع شیعه بغداد تاثیر گذاشت.)نجف هم مثل مسجد جمکران سابق، تنها بارگاهی بود در ده کیلومتری کوفه و هجده کیلومتری حیره. شیخ اولین کسی بود که نجف را شهر کرد. با آمدن ایشان، حوزویت و شهریت نجف با هم شکل گرفت.
[11] مقرر: برای نمونه الوافي، ج ‌23، ص1330. محمد، عن محمد بن أحمد، عن الفطحية، عن أبي عبد اللّه ع قال" كل مولود مرتهن بعقيقته".
[12] اما عجیب است که چرا در روایتی که از امام عسکری (علیه‌السلام) در مورد کتاب‌های بنی‌فضال سوال می‌پرسند: «بيوتنا ملأى منها» (الفقيه، ج ‌4، ص542) از کتاب عمار سوال نشد. شاید در خانه‌های شیعیان نبوده است یا کتاب ارزشی نداشته است.

[احمدرضا]

95/06/28

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: المکاسب المحرمه/جوائز السلطان /روایات دسته دوم خمس
خلاصه مباحث گذشته:
دومین راه رفع کراهت از گرفتن جوائز سلطان، خمس بود. به مناسبت، به روایات خمس مال مخلوط به حرام اشاره شد. و نتیجه آن این بود که تمسک به این روایات در مقام خالی از اشکال نیست.
شیخ در تمسک به روایاتی که دلالت بر دادن خمس مالِ گرفته شده از سلطان می‌کرد، تنقیح مناط انجام داد؛ چون مورد این روایات، عمل سلطان است و منظور حقوقی است که از سلطان می‌گیرد و بحث ما جائزه از طرف سلطان است.[1]
دسته دوم روایات خمس: خمس مال ماخوذ از سلطان
روایت اول
«عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع سُئِلَ عَنْ عَمَلِ السُّلْطَانِ يَخْرُجُ فِيهِ الرَّجُلُ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ لَا يَقْدِرَ عَلَى شَيْ‌ءٍ وَ لَا يَأْكُلَ وَ لَا يَشْرَبَ وَ لَا يَقْدِرَ عَلَى حِيلَةٍ فَإِنْ فَعَلَ فَصَارَ فِي يَدِهِ شَيْ‌ءٌ فَلْيَبْعَثْ بِخُمُسِهِ إِلَى أَهْلِ الْبَيْتِ»[2]
توضیح در مورد سند روایت
الف) عمار
1. عده زیادی از اصحاب، موثقات عمار را به خاطر توثیقی که در مورد عمار شده است، می‌پذیرند. سند این روایت موثقه است و در نزد اصحاب ما معروف است.
2. برخی معتقدند که ایشان مسلط به زبان عربی نبوده است. در روایات عمار مقداری تعقید وجود دارد که به عدم تسلط به زبان عربی نسبت داده شده است.
ب) کتاب عمار
1. نکته مهم در مورد کتاب عمار این است که به اعتقاد بنده، این کتاب از جهت اینکه سعی کرده بین فتوا و روایت جمع کند، مانند کتاب فقیه است. این کتاب روائی صرف نیست، بخلاف کتب بنی‌فضال که روائی صرف بوده است.
2. به اعتقاد بنده، اینکه در روایت «بيوتنا ملأى منها» از این کتاب نام برده نشده است، به خاطر این بوده است که روائی صرف نبوده است و شاید همه روایات را هم خودش از امام صادق (علیه‌السلام) نشنیده باشد؛ یا اینکه کتاب عمار زیاد بین شیعه جایگاه پیدا نکرده است. اما کتب بنی‌فضال حدیث مجرد بوده است.
3. کتاب عمار، فشردگی خاص و تعابیر خاص خود را دارد و احتمال می‌دهیم مقداری تعابیر روایات را کم یا زیاد کرده است تا به صورت متن فقهی در بیاید و همین موجب ابهاماتی در کتاب شده است. بعید است که خود ایشان، این مقدار مطالب شاذ نقل کند.
4. نکته که در نزد ما اهمیت زیادی دارد، این است که شواهد نشان می‌دهد، آنچه از روایات عمار که با این سند وجود دارد، از کتاب عمار است. چون همه فطحی هستند. کتاب فقهی مهمی که در پیش فحطیه بوده است. بقیه روایات عمار که با این سند نیست، احتمال دارد روایات مفرده ایشان باشد؛ همان طور که احتمال هم دارد، در کتاب ایشان باشد.
5. این کتاب در میانه‌های قرن دوم نوشته شده است. الان برخی از قسمت‌های آن به صورت تقطیع شده، به دست ما رسیده است. مواردی که از کتاب عمار به صورت منفصل به دست ما رسیده است، عبارت‌اند از:
• شیخ طوسی به صورت انفراد، حدود یک صفحه در کتاب الطهاره، از این کتاب نقل می‌کند.
• دو صفحه و نیم از روایات این کتاب در کتاب عقیقه آمده است.
این قسمت‌ها را اگر بررسی کنیم، متوجه می‌شویم که برخی از جاهای آن روایت نیست؛ بلکه فتوای عمار است. اگر این مقدار را آیینه کتاب عمار، قرار داده شود، نشان می‌دهد که کتاب مشوه[3] بوده است.
ج) روایات عمار
1. نکته قابل توجه در مورد روایات عمار این است که صاحب جواهر، غالباً زمانی که روایات او را ذکر می‌کند، ایشان را توصیف به کثرت نقل روایات شاذ می‌کند.
2. شیخ کلینی مقدار زیادی از روایات عمار را خصوصا با این سند، آورده است. مقداری از این روایات را هم صدوق آورده است. روایات موجود از عمار، بیش از همه، از طریق شیخ طوسی، به دست ما رسیده است که از جمله انفرادات شیخ طوسی در میان همین روایات است.
اشکال: انفراد شیخ طوسی در این روایت
این روایت از انفرادات شیخ طوسی است.[4] نویسنده فقه الرضا و شیخ مفید نیز این روایت را ذکر نکرده‌اند. شیخ کلینی در کافی و صدوق در فقیه نیز این روایت را ذکر نکرده‌اند، در حالی که کاملا واضح است، مصدر روایت نوادرالحکمه است و قطعا این کتاب در اختیار این دو بزرگوار هم بوده است.[5] اگر هم صدوق را آیینه ابن‌ولید قرار بدهیم، یعنی ابن‌ولید هم این روایت را ذکر نکرده است. بنابراین قضیه این‌گونه بوده است که در قرن چهارم، این تفکر توسط ابن‌ولید و کلینی به وجود آمده که این روایت را حذف کنند. صد سال بعد، شیخ طوسی این روایت را قبول کرد.[6]
البته روایت مورد بحث با تفاوتی در مقنع هم آمده است.[7] شاید به خاطر حجیت عدم استثنا ابن‌ولید، این روایت را ذکر کرده است. اما اینکه در «فقیه» نیامده است، نظر شخصی خود صدوق بوده است؛ چون این‌گونه نیست که نظر ایشان حتما مطابق نظر مشایخ ایشان باشد.
شیخ طوسی روایات عمار را با سندی که ذکر شد، از کتاب نوادرالحکمه و کتاب سعدبن عبدالله نقل می‌کند.[8]
توضیح در مورد دلالت روایت
این روایت در مورد حقوق است نه جوائز. مگر اینکه گفته شود این حکم برای مطلق اموالی است که از سلطان گرفته می‌شود.
اما اینکه چرا اصحاب چرا به خصوص این روایت، عمل نکرده‌اند، شاید به خاطر این است که از این روایت، حکم ولائی فهمیده‌اند.[9]
روایت دوم
«وَ مِنْهَا: مَا رُوِيَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْمُسْتَرِقِ‌ الضَّرِيرِ كُنْتُ يَوْماً فِي مَجْلِسِ‌ الْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ‌ بْنِ حَمْدَانَ نَاصِرِ الدَّوْلَةِ فَتَذَاكَرْنَا أَمْرَ النَّاحِيَةِ قَالَ كُنْتُ أُزْرِي‌ عَلَيْهَا إِلَى أَنْ حَضَرْتُ مَجْلِسَ عَمِّيَ الْحُسَيْنِ‌ يَوْماً فَأَخَذْتُ أَتَكَلَّمُ فِي ذَلِكَ فَقَالَ يَا بُنَيَّ قَدْ كُنْتُ أَقُولُ بِمَقَالَتِكَ هَذِهِ إِلَى أَنْ نُدِبْتُ لِوِلَايَةِ قُمَّ حِينَ اسْتَصْعَبَتْ عَلَى السُّلْطَانِ‌ وَ كَانَ كُلُّ مَنْ وَرَدَ إِلَيْهَا مِنْ جِهَةِ السُّلْطَانِ يُحَارِبُهُ أَهْلُهَا فَسُلِّمَ إِلَيَّ جَيْشٌ وَ خَرَجْتُ نَحْوَهَا فَلَمَّا بَلَغْتُ إِلَى نَاحِيَةِ طَزَرَ خَرَجْتُ إِلَى الصَّيْدِ فَفَاتَتْنِي طَرِيدَةٌ فَاتَّبَعْتُهَا وَ أَوْغَلْتُ‌ فِي أَثَرِهَا حَتَّى بَلَغْتُ إِلَى نَهَرٍ فَسِرْتُ فِيهِ وَ كُلَّمَا أَسِيرُ يَتَّسِعُ النَّهَرُ فَبَيْنَمَا أَنَا كَذَلِكَ إِذْ طَلَعَ عَلَيَّ فَارِسٌ تَحْتَهُ شَهْبَاءُ وَ هُوَ مُتَعَمِّمٌ بِعِمَامَةِ خَزٍّ خَضْرَاءَ لَا أَرَى مِنْهُ إِلَّا عَيْنَيْهِ وَ فِي رِجْلَيْهِ خُفَّانِ أَحْمَرَانِ فَقَالَ لِي يَا حُسَيْنُ فَلَا هُوَ أَمَّرَنِي وَ لَا كَنَّانِي فَقُلْتُ مَا ذَا تُرِيدُ قَالَ لِمَ تَزْرِي عَلَى النَّاحِيَةِ وَ لِمَ تَمْنَعُ أَصْحَابِي خُمُسَ مَالِكَ وَ كُنْتُ الرَّجُلَ الْوَقُورَ الَّذِي لَا يَخَافُ شَيْئاً فَأُرْعِدْتُ مِنْهُ وَ تَهَيَّبْتُهُ وَ قُلْتُ لَهُ أَفْعَلُ يَا سَيِّدِي مَا تَأْمُرُ بِهِ َقَالَ إِذَا مَضَيْتَ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي أَنْتَ مُتَوَجِّهٌ إِلَيْهِ فَدَخَلْتَهُ عَفَواً وَ كَسَبْتَ مَا كَسَبْتَهُ تَحْمِلُ خُمُسَهُ إِلَى مُسْتَحِقِّهِ فَقُلْتُ السَّمْعَ وَ الطَّاعَةَ.
فَقَالَ امْضِ رَاشِداً وَ لَوَى عَنَانَ دَابَّتِهِ وَ انْصَرَفَ فَلَمْ أَدْرِ أَيَّ طَرِيقٍ سَلَكَ وَ طَلَبْتُهُ يَمِيناً وَ شِمَالًا فَخَفِيَ عَلَيَّ أَمْرُهُ وَ ازْدَدْتُ رُعْباً وَ انْكَفَأْتُ‌ رَاجِعاً إِلَى عَسْكَرِي وَ تَنَاسَيْتُ الْحَدِيثَ.
فَلَمَّا بَلَغْتُ قُمَّ وَ عِنْدِي أَنِّي أُرِيدُ مُحَارَبَةَ الْقَوْمِ خَرَجَ إِلَيَّ أَهْلُهَا وَ قَالُوا كُنَّا نُحَارِبُ مَنْ يَجِيئُنَا بِخِلَافِهِمْ لَنَا فَأَمَّا إِذَا وَافَيْتَ أَنْتَ فَلَا خِلَافَ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكَ ادْخُلِ الْبَلْدَةَ فَدَبِّرْهَا كَمَا تَرَى.
فَأَقَمْتُ فِيهَا زَمَاناً وَ كَسَبْتُ أَمْوَالًا زَائِدَةً عَلَى مَا كُنْتُ أَقْدِرُ ثُمَّ وَشَى الْقُوَّادُ بِي‌ إِلَى السُّلْطَانِ وَ حُسِدْتُ عَلَى طُولِ مُقَامِي وَ كَثْرَةِ مَا اكْتَسَبْتُ فَعُزِلْتُ وَ رَجَعْتُ إِلَى بَغْدَادَ فَابْتَدَأْتُ بِدَارِ السُّلْطَانِ وَ سَلَّمْتُ عَلَيْهِ وَ أَتَيْتُ‌ إِلَى مَنْزِلِي وَ جَاءَنِي فِيمَنْ جَاءَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عُثْمَانَ الْعَمْرِيُ‌ فَتَخَطَّى النَّاسَ حَتَّى اتَّكَأَ عَلَى تُكَأَتِي فَاغْتَظْتُ مِنْ ذَلِكَ وَ لَمْ يَزَلْ قَاعِداً مَا يَبْرَحُ وَ النَّاسُ دَاخِلُونَ وَ خَارِجُونَ وَ أَنَا أَزْدَادُ غَيْظاً.
فَلَمَّا تَصَرَّمَ‌ النَّاسُ وَ خَلَا الْمَجْلِسُ دَنَا إِلَيَّ وَ قَالَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ سِرٌّ فَاسْمَعْهُ فَقُلْتُ قُلْ فَقَالَ صَاحِبُ الشَّهْبَاءِ وَ النَّهَرِ يَقُولُ قَدْ وَفَيْنَا بِمَا وَعَدْنَا.
فَذَكَرْتُ الْحَدِيثَ وَ ارْتَعْتُ‌ مِنْ ذَلِكَ وَ قُلْتُ السَّمْعَ وَ الطَّاعَةَ فَقُمْتُ فَأَخَذْتُ بِيَدِهِ فَفَتَحْتُ الْخَزَائِنَ فَلَمْ يَزَلْ يُخَمِّسُهَا إِلَى أَنْ خَمَّسَ شَيْئاً كُنْتُ قَدْ أُنْسِيتُهُ مِمَّا كُنْتُ قَدْ جَمَعْتُهُ وَ انْصَرَفَ وَ لَمْ أَشُكَّ بَعْدَ ذَلِكَ وَ تَحَقَّقْتُ الْأَمْرَ.
فَأَنَا مُنْذُ سَمِعْتُ هَذَا مِنْ عَمِّي أَبِي عَبْدِ اللَّهِ زَالَ مَا كَانَ اعْتَرَضَنِي مِنْ شَكٍ‌»[10]
توضیح در مورد سند روایت
این روایت از ابی‌الحسن المسترقی الضریر[11] نقل نموده است. این روایت، سند ندارد؛ و چون سند این روایت واضح نیست، اثبات مطلب با آن بسیار مشکل است.
توضیح در مورد دلالت روایت
در این روایت، قصه‌ای شخصی را نقل می‌کند. خلاصه آن این است که به قم آمده است.[12] زمانی در بیابانی دچار مشکل می‌شود و فردی او را نجات می‌دهد و امر می‌کند که اگر پولی گرفتی، خمس آن را پرداخت کن. این شخص بعد از نجات، امر امام (عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف) را فراموش کرد. به بغداد می‌آید و شخصی از جانب محمدبن عثمان عمری نزد او می‌آید و از طرف محمدبن عثمان، او را متذکر به قولش می‌کند.
روایت سوم
«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ، قَالَ:رَأَيْتُ مِسْمَعاً بِالْمَدِينَةِ- و قَدْ كَانَ حَمَلَ إِلى أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام تِلْكَ السَّنَةَ مَالًا، فَرَدَّهُ أَبُو عَبْدِ اللّهِ عليه السلام - فَقُلْتُ لَهُ: لِمَ رَدَّ عَلَيْكَ أَبُو عَبْدِ اللّهِ عليه السلام الْمَالَ الَّذِي حَمَلْتَهُ إِلَيْهِ؟
‌قَالَ: فَقَالَ لِي: إِنِّي قُلْتُ لَهُ- حِينَ حَمَلْتُ إِلَيْهِ الْمَالَ-: إِنِّي كُنْتُ ولِّيتُ الْبَحْرَيْنَ[13] الْغَوْصَ[14] ، فَأَصَبْتُ أَرْبَعَمِائَةِ أَلْفِ دِرْهَمٍ، و قَدْ جِئْتُكَ بِخُمُسِهَا بِثَمَانِينَ أَلْفَ دِرْهَمٍ، وَ كَرِهْتُ أَنْ أَحْبِسَهَا عَنْكَ، و أَنْ أَعْرِضَ لَهَا و هِيَ حَقُّكَ الَّذِي جَعَلَهُ اللّهُ- تَبَارَكَ وَ تَعَالى - فِي أَمْوَالِنَا.فَقَالَ: «أَ و مَا لَنَا مِنَ الْأَرْضِ و مَا أَخْرَجَ اللّهُ مِنْهَا إِلَّا الْخُمُسُ؟ يَا أَبَا سَيَّارٍ، إِنَّ الْأَرْضَ كُلَّهَا لَنَا؛ فَمَا أَخْرَجَ اللّهُ مِنْهَا مِنْ شَيْ‌ءٍ فَهُوَ لَنَا».فَقُلْتُ لَهُ: و أَنَا أَحْمِلُ إِلَيْكَ الْمَالَ كُلَّهُ.فَقَالَ: «يَا أَبَا سَيَّارٍ، قَدْ طَيَّبْنَاهُ لَكَ، و أَحْلَلْنَاكَ مِنْهُ، فَضُمَّ إِلَيْكَ مَالَكَ، و كُلُّ مَا فِي أَيْدِي شِيعَتِنَا مِنَ الْأَرْضِ فَهُمْ فِيهِ مُحَلَّلُونَ حَتّى يَقُومَ قَائِمُنَا عليه السلام، فَيَجْبِيَهُمْ طَسْقَ مَا كَانَ فِي أَيْدِيهِمْ، و يَتْرُكَ الْأَرْضَ فِي أَيْدِيهِمْ، و أَمَّا مَا كَانَ فِي أَيْدِي غَيْرِهِمْ، فَإِنَّ كَسْبَهُمْ مِنَ الْأَرْضِ حَرَامٌ عَلَيْهِمْ حَتّى يَقُومَ قَائِمُنَا، فَيَأْخُذَ الْأَرْضَ مِنْ أَيْدِيهِمْ، و يُخْرِجَهُمْ صَغَرَةً قَالَ عُمَرُ بْنُ يَزِيدَ: فَقَالَ لِي أَبُو سَيَّارٍ: مَا أَرى أَحَداً مِنْ أَصْحَابِ الضِّيَاعِ وَ لَامِمَّنْ يَلِي الْأَعْمَالَ يَأْكُلُ حَلَالًا غَيْرِي إِلَّا مَنْ طَيَّبُوا لَهُ ذلِكَ»[15]
توضیح در مورد دلالت روایت
آقای بروجردی از عبارت «ولیت البحرین» این طور استفاده نموده که از طرف دولت کارمند بوده است. به نظر می‌رسد این کلمه منشا شده که خیال کنند، کارمند است.
مناقشات دلالی
1. ممکن است معنایش این‌گونه باشد که در بحرین غوص انجام دادم. یعنی در آن جا غواصی می‌کرده است؛ نه اینکه از طرف دولت بوده است. چون «لوءلوءِ بحرین» معروف است.
2. از طرفی غوص خودش خمس دارد و اصلا ربطی به اموال حکومتی ندارد.
3. ظاهر روایت این است که از راه غواصی چهار صد هزار درهم به دست آورده است. نه اینکه از حاکم این پول را می‌گرفته است. اگر درآمد به واسطه ولایت بوده است، غوص خصوصتی نداشت.
روایت چهارم
«في رواية أبي بصير قوله إنّ علباء الأسدي ولّى البحرين[16] فأفاد سبعمائة ألف دينار[17] و دوابّ و رقيقاً قال فحمل ذلك كلّه[18] حتّى وضعه بين يدي أبي عبد اللّه عليه السلام ثمّ قال إنّي ولّيت البحرين لبني أميّة و أفدت كذا و كذا و قد حملت كلّه إليك و علمت انّ اللّه تعالى لم يجعل لهم من ذلك شيئاً و انّه كلّه لك[19] (الی ان قال علیه السلام) قد قبلنا منک و وهبنا لک و احللناک منه»[20]
توضیح در مورد دلالت روایت:
این روایت «قصه علبا اسدی» است. آقای بروجردی در باب یازدهم[21] ذکر کرده است.
اشکال دلالی
1. معلوم نیست چون والی بوده است، همه اموال هم از راه دولتی به دست آورده است.
2. اِفاده در جمله «أفدت كذا و كذا» هم به این معنا نیست که شهریه دولت بوده است. اصلا «سبعمائه الف درهم» به عنوان شهریه دولت معقول نیست.
3. در نهایت هم امام (علیه‌السلام) می‌فرماید: همه‌اش بر تو حلال است. اصلا خمس در آن مطرح نشده است.
روایت پنجم
«في رواية المفضّل من باب انّ جوائز عمّال السلطان حلال قوله قد ترى مكانى من هؤلاء القوم فقال لى انظر ما أصبت به فعد به على أصحابك فإنّ اللّه يقول إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ[22] »[23]
توضیح در مورد سند روایت
مفضّل در طول زندگانی امام صادق (علیه‌السلام) با ایشان همراه بود. شاید تنها در اوائل جوانی همراه حضرت نبود. وی بین سال‌های 150 تا 160 در زمان امام کاظم (علیه‌السلام) فوت کرد. همه اطلاعات درباره مفضّل مربوط به دوران انقلاب است.[24]
توضیح در مورد دلالت روایت
معلوم نیست که جمله «قد ترى مكانى من هؤلاء القوم» در زمان بنی‌عباس گفته شده است یا بنی‌امیه. چرا که در میان ائمه (علیهم‌السلام) مشکلی که به امام صادق (علیه‌السلام) اختصاص داشت، این بود که ایشان هم زمان بنی‌امیه را درک کرده‌اند؛[25] و هم دوران هیجان و اضطراب بین دو حکومت[26] و هم دوران بنی‌عباس[27] .
در این روایت هم اشاره‌ای به خمس نشده است.
نتیجه:
تا اینجا به احتمال زیاد شیخ بین سه مضمون سه روایت جمع کرده است؛ یعنی روایتی که امر به خمس می‌کند، روایاتی که امر به صدقه به برادران ایمانی می‌کند و روایاتی که مال را برای شخص حلال می‌کند و اجازه تصرف به او می‌دهد.

---

[1] البته قبلا گفته شد که به کارمند هم اگر پولی غیر از حقوق داده شود، اطلاق جائزه بر آن صحیح است.
[2] تهذیب، ج6، ص330. جامع الاحادیث، ج10، ص28.
[3] مقرر: كل شي‌ء من الخَلْق لا يُوافِق بعضُه بعضاً أَشْوَهُ و مُشَوَّه (لسان العرب، ج13، 508).
[4] از خصائص مکتب بغداد این است که این انفرادات شیخ طوسی، بخشی از این مکتب را تشکیل داده است. باید با تحلیلی عملی کتابی به نام «خصائص مدرسه الشیخ الطوسی» ایجاد شود و همه مواردی که شیخ انفراد دارد، استخراج شود. شیخ طوسی، در فقه، اصول، رجال، حدیث، فهرست و... انفراداتی دارد. البته انفرادات شاید سه یا چهار جلد می‌شود؛ ولی با تحلیل شاید تا سی جلد هم برسد. با مشخص شدن انفرادات شیخ، بسیاری از مسائل مشخص می‌شود. برای نمونه اینکه بسیاری فتوا داده‌اند که اگر شخصی اول سال خمسی حقوق بگیرد، باید خمس آن را بدهد، از انفرادات ایشان است. روایت آن، مربوط به کتاب نوادرالحکمه در قم است، در حالی که کلینی و صدوق (مخصوصا اگر ایشان را آیینه ابن‌ولید قرار دهیم) این روایت را نقل نکرده‌اند. یعنی دو مکتب در قرن چهارم این روایت را نقل نکرده‌اند، ولی شیخ در قرن پنجم آن را ذکر کرده است. نمونه دیگر، مساله نذر در حج است که تنها توسط شیخ طوسی، بیان شده است و بزرگان اصحاب بیان نکرده‌اند. یا مساله معروف یعنی هفت‌بار تطهیر ظرفی که با خوک ملاقات کرده است، منحصرا در تهذیب از علی‌بن جعفر آمده است. در حالی که در هیچ‌کدام از نسخی که از کتاب علی‌بن جعفر موجود است، این روایت نیامده است. شیخ طوسی هم در هیچ‌یک از کتبش به آن فتوا نداده است. محقق و ابن‌ادریس فتوای به استحباب آن داده‌اند. اما چون مبنای علامه، حجیت تعبدی است، سند روایت هم صحیح است و ظاهر روایت هم وجوب است، فتوا به وجوب داده است و این فتوا تا زمان ما ادامه یافت. مکتب شیخ با انفراداتش در شیعه جایگاه پیدا کرد. بیشتر مواردی که صاحب وسائل می‌فرماید: شاذ است؛ از انفرادات شیخ است و بیشتر این انفرادات از کتاب نوادرالحکمه است. اینکه گفته می‌شود مکتب شیعه، مکتب شیخ طوسی است، به خاطر همین انفرادهاست.
[5] چون این کتاب در قم تدوین شده است و این دو نیز در قم بوده‌اند.
[6] البته ایشان به خصوصِ این روایت، فتوا نداده است، بلکه بین روایات جمع کرده است.
[7] المقنع، ص539. «سأل عمّار السّاباطي أبا عبد اللّه- عليه السلام- عن عمل السّلطان يخرج فيه الرّجل؟ قال: لا، إلّا أن لا يقدر على شي‌ء يأكل و لا يشرب، و لا يقدر على حيلة، فإن فعل فصار في يده شي‌ء فليبعث بخمسه إلى أهل البيت» در این روایت «سال» دارد، بخلاف روایت تهذیب که «سئل» دارد.
[8] چگونگی نقل «محمدبن احمد» صاحب نوادرالحکمه از «احمدبن الحسن» که ابن‌فضال پسر است، مشخص نیست. چون شواهد واضحی از سفر ایشان به کوفه، وجود ندارد تا از «احمدبن الحسن» نقل کرده باشد. از طرفی شواهد قطعی داریم که اصحاب مذاهب فاسد شیعه به قم نیامده‌اند بجز غالی‌ها. امثال فحطیه، زیدیه، واقفیه یا اسماعیلیه به شهر قم نیامده‌اند. بله، سعدبن عبدالله به کوفه رفته است؛ لذا مواردی که از «احمدبن الحسن» نقل می‌کند، روشن است. (سعد بن عبد اللّه بن ابي خلف الاشعري القمى ... سافر في طلب الحديث. رجال النجاشی، ص177)از طرفی مقداری زیادی از روایات عمار با این سند از کتاب نوادرالحکمه نقل شده است. آیا این که مقدار زیادی از روایات را اصحاب عمل نکرده‌اند، معنایش این است که در تحمل حدیث، مشکل داشته‌اند؛ و به صورت وجاده بوده است. (چون اگر این فرد، به کوفه نرفته باشد و آنها هم به قم نیامده باشند، وجاده می‌شود. در سفر حج هم مشخص نیست که به کوفه وارد می‌شدند؛ چون معمولا از طریق بصره و وادی‌العقیق بوده است؛ چرا که میقات اهل خراسان و بصره از وادی‌العقیق است. (این میقات در عراق است. در آستانه ورودی عراق به حجاز قرار دارد.)) این مساله می‌تواند سررشته‌هایی از این که این روایات مورد قبول علمای قم قرار نگرفت، به دست دهد.البته این نکته هم وجود دارد که ابن‌ولید، روایاتی را که از نوادرالحکمه از احمدبن الحسن نقل شده است، استثنا نکرده است. (کسی که خبره این فن بوده است، در قرن چهارم این روایات را استثنا نکرده است، چطور ما در قرن پانزدهم می‌توانیم استثنا کنیم؟ لذا به صورت احتمال بیان شد. معظم علمای بعدی حتی علمای بغداد، مثل ابن‌نوح، نجاشی، این استثناءات را قبول کرده‌اند.) از طرفی این سنخ روایات یعنی روایات نوادرالحکمه از احمدبن الحسن، بعضا در کافی وجود دارد.ولی شاید علت عدم استثنا این بوده است که علی‌رغم اینکه وجاده بوده است، ولی چون نسخه خوبی در اختیار محمدبن احمد صاحب نوادر بوده است، این موارد را استثنا نکرده است.
[9] توضیح آن در جلسات بعدی خواهد آمد.
[10] الخرائج و الجرائح، ج‌ 1، صص472-475. جامع الاحادیث، ج10، صص35-37.
[11] مسترق باب استفعال از رقت است. احتمالا با رقّت چیزهایی را با صدای می‌خوانده که موجب اشک و گریه می‌شده است. (مثل مداح‌های امروزی).
[12] مقرر: برای تصدی ولایت قم از طرف سلطان.
[13] بحرین در اصطلاح شامل شهر بحرین و منطقه قطیف و احساء (یا لحساء) و دمام و بندر می‌شود. در این منطقه حدود سی و سه جزیره وجود دارد. جزیره اصلی آن اُوال نام دارد. بحرین به همین منطقه گفته می‌شود.
[14] مسئول چیزهایی که از دریا بیرون می‌آید، بودم.
[15] الکافی، ج2، صص350-352. (مقرر: در تهذیب، ج4، ص144 «إِنِّي كُنْتُ وُلِّيتُ الْغَوْصَ» آمده است.).
[16] در این روایت غوص ندارد.
[17] بعید است دنیار باشد. احتمالا درهم بوده است. در روایت قبلی هم درهم بود.
[18] منظور مال است وگرنه خیلی بعید است همه چارپایان و بندگان و... را در مقابل حضرت قرار داده باشد.
[19] احتمالا در نظر داشته است که توبه کند، .
[20] جامع الاحادیث، ج10، ص29.(مقرر: این روایت در تهذیب ج4، ص137 با تفاوت‌هایی ذکر شده است. «الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ عِلْبَاءٍ الْأَسَدِيِّ قَالَ: وُلِّيتُ الْبَحْرَيْنَ فَأَصَبْتُ بِهَا مَالًا كَثِيراً فَأَنْفَقْتُ وَ اشْتَرَيْتُ ضِيَاعاً كَثِيرَةً وَ اشْتَرَيْتُ رَقِيقاً وَ أُمَّهَاتِ أَوْلَادٍ وَ وُلِدَ لِي ثُمَّ خَرَجْتُ إِلَى مَكَّةَ- فَحَمَلْتُ عِيَالِي وَ أُمَّهَاتِ أَوْلَادِي وَ نِسَائِي وَ حَمَلْتُ خُمُسَ ذَلِكَ الْمَالِ فَدَخَلْتُ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع فَقُلْتُ لَهُ إِنِّي وُلِّيتُ الْبَحْرَيْنَ فَأَصَبْتُ بِهَا مَالًا كَثِيراً وَ اشْتَرَيْتُ مَتَاعاً وَ اشْتَرَيْتُ رَقِيقاً وَ اشْتَرَيْتُ أُمَّهَاتِ أَوْلَادٍ وَ وُلِدَ لِي وَ أَنْفَقْتُ وَ هَذَا خُمُسُ ذَلِكَ الْمَالِ وَ هَؤُلَاءِ أُمَّهَاتُ أَوْلَادِي وَ نِسَائِي قَدْ أَتَيْتُكَ بِهِ فَقَالَ أَمَا إِنَّهُ كُلَّهُ لَنَا وَ قَدْ قَبِلْتُ مَا جِئْتَ بِهِ وَ قَدْ حَلَّلْتُكَ مِنْ أُمَّهَاتِ أَوْلَادِكَ وَ نِسَائِكَ وَ مَا أَنْفَقْتَ وَ ضَمِنْتُ لَكَ عَلَيَّ وَ عَلَى أَبِيَ الْجَنَّةَ»).
[21] ایشان روایات دال بر دادن خمس مالی که از سلطان تحصیل می‌شود، را در این باب، ذکر کرده است.
[22] هود/سوره11، آیه114.
[23] جامع الاحادیث، ج10، 29. وسائل الشيعة، ج ‌17، صص198-199.
[24] بعد از آن گوشه‌نشین می‌شود. از مفضّل در زمان امام کاظم (علیه‌السلام) اطلاعاتی نداریم. تنها همین قدر اطلاعات وجود دارد که به مدینه آمد و با ایشان بیعت کرد و برگشت.
[25] از سال 114 که زمان رحلت امام باقر (علیه‌السلام) است تا سال 121، یعنی قبل از قیام زید.
[26] یعنی بعد از آمدن زید به کوفه، تا سال 132.
[27] از سال 132 تا سال 142. چهار سال اول یعنی تا سال 146 سفاح به خلافت رسید. وی با امام صادق (علیه‌السلام) خوب بود. دشمنی او با بنی‌امیه بود. (به او سفاح می‌گویند، به معنای خون‌ریز، به خاطر اینکه خون افراد زیادی از بنی‌امیه را ریخت.) از سال 146 که منصور به خلافت رسید، برخلاف برادر، شروع به تسویه داخلی کرد. لذا امام صادق (علیه‌السلام) را شهید کرد.

[احمدرضا]

95/06/29

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: المکاسب المحرمه/جوائز السطان /روایات دسته سوم خمس
خلاصه مباحث گذشته:
دومین راه رفع کراهت از گرفتن جوائز سلطان، خمس بود. به مناسبت به دوسته از روایات خمس مال مخلوط به حرام و خمس مال ماخوذ از سلطان اشاره شد.
[b]دسته دوم روایات خمس: خمس مال ماخوذ از سلطان[/b]
[b]ادامه توضیحات روایت اول: روایت عمار[/b]
«عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع سُئِلَ عَنْ عَمَلِ السُّلْطَانِ يَخْرُجُ فِيهِ الرَّجُلُ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ لَا يَقْدِرَ عَلَى شَيْ‌ءٍ وَ لَا يَأْكُلَ وَ لَا يَشْرَبَ وَ لَا يَقْدِرَ عَلَى حِيلَةٍ فَإِنْ فَعَلَ فَصَارَ فِي يَدِهِ شَيْ‌ءٌ فَلْيَبْعَثْ بِخُمُسِهِ إِلَى أَهْلِ الْبَيْتِ»[1]
[b]مناقشه اول: بررسی رجالی حدیث، موجب عمل به مضمون روایت نمی‌شود.[/b]
به مجرد اینکه افراد سند، ثقات هستند و تعبد عقلایی وجود دارد، عمل به روایت و چنین تعبدی محل اشکال است. بلکه باید بحثی را که سیدمرتضی و معتزله مطرح کردند، بیان کرد؛[2] یعنی باید تلقی هر حدیث مشخص شود. همان‌طور که نمی‌توانیم به صرف مذهب‌شان گفته شود، مصداق آیه نباء می‌شوند و فاسق هستند. چنین تعبدی هم محل اشکال است.
[b]مناقشه دوم: اصحاب متمولی در دستگاه سلطان بوده‌اند.[/b]
تعداد زیادی از بزرگان اصحاب، در دستگاه سلطان مسئولیت داشته‌اند، و این‌گونه نبوده است که امثال علی‌بن یقطین و محمدبن اسماعیل‌بن بزیع چون چیزی نداشتند، غذا و نوشیدنی نداشتند و چاره‌ای نداشتند، از دستگاه سلطان استفاده می‌کردند؟ چنین چیزی را نمی‌توان تصور کرد. آیا این افراد به صورت مرتب، خمس مال‌شان را برای امام (علیه‌السلام) ارسال می‌کردند؟
[b]گونه‌های مختلف برخورد مسلمانان با دستگاه خلافت[/b]
در برخورد با دستگاه خلافت،[3] گونه‌های مختلف برخورد در دنیای اسلام وجود داشته است؛ از جمله بر سر گرفتن جوائز سلطان.
1. یک مورد از برخورد مانند برخورد خوارج است که با دستگاه خلافت می‌جنگیدند و آنها را کافر می‌دانستد. تفکیری به معنای واقعی خوارج هستند. خوارج، مسلمان فاسق را تصور نمی‌کردند و مرتبه‌ای را بین مسلمانی و کافر بودن قبول نداشتند. این اندیشه تکفیری است و بر اساس تفکرشان، این‌گونه عمل می‌کردند. مسلمانی که گناهان کبیره را انجام می‌داد، کافر می‌دانستند. خلیفه را به علت خوردن شراب و ظلم کردن و... کافر می‌دانستند و قائل به قیام بر علیه خلیفه بودند. عموم مردم هم به علت ترک امر به معروف و نهی از منکر، کافر می‌دانستند و کوچک و بزرگ آنها را می‌کشندند. ادعا شده که پیروان کیسانیه هم تفکر خوارج را داشته‌اند. زیدیه هم که قائل به قیام مسلحانه بودند، ظاهرشان این است که قائل به کافر بودن نظام حاکم بوده‌اند. اما بعید است که به حد تفکیر خوارج بوده باشند. افرادی که قیام مسلحانه داشتند، قطعا با دولت مقاطعه داشته‌اند؛ چرا که کسی که با خلیفه و دستگاه خلافت مبارزه می‌کند، وارد دستگاه حاکمیت نمی‌شود. این افراد عده‌ای بودند که تفکرشان عدم دخول در دستگاه خلافت به صورت مطلق بود. مگر به اندازه ضرورت و اکل میته. این افراد عقیده تندی داشتند و به هیچ‌وجه نزدیک شدن به حکومت را درست نمی‌دانستند.
2. تفکر دیگر دقیقا بر خلاف این تفکر در عده‌ای از علمای اهل‌سنت به وجود آمد که قائل بودند: هرچه خلیفه بگوید، حکم خداوند است. خلیفه را «ظل الله» می‌دانستند. بین مسلمان و کافر، مراتب زیادی را قائل بودند.
3. طریقه اهل‌بیت (علیهم‌السلام) هیچ‌کدام از این دو نبود؛ این، مطلب واضح تاریخی است و با صرف یک روایت نمی‌توان واقعیت‌های تاریخی را رها کرد. برای نمونه این که عده‌ای از بزرگان شیعه، عنوان کاتب داشتند، به خاطر این بود که مسئولین مالیات بوده‌اند و ثبت و ضبط اموال دولت را انجام می‌دادند. مثل یعقوب‌بن یزید که از راویان بسیار جلیل‌القدر است. این‌گونه نیست که اگر کسی قرار بود در دستگاه خلافت باشد، باید مثل علی‌بن یقتین که وزیر است، در زمان ائمه (علیهم‌السلام) باشد. سیدمرتضی رساله‌ای به عنوان «مسألة في العمل مع السلطان‌» نوشته است. پدر و برادر ایشان هم در بغداد نقابت اشراف داشتند که منصبی دولتی بود. حق هم با ایشان است و اصحاب هم قبول مسئولیت می‌کردند. یعنی با یک روایت نمی‌توان گفت که در عالم خارج باید به حد خاصی می‌رسیدند تا عمل را از جانب سلطان قبول کنند. بلکه کسانی که می‌توانستند، به وظیفه خود عمل کنند، -مثل اینکه کسانی می‌توانستند زکات بگیرند- از جانب سلطان قبول عمل می‌کردند.
[b]مناقشه سوم: مضمون روایت، حکم دائمی و اولیه بین مسلمانان نبوده است.[/b]
اگر حکم دائم بود، امام به زراره و محمد بن مسلم بیان می‌کرد نه به عمار فطحی. اگر حکم دائمی بود شیخ کلینی در «کافی» و صدوق در «فقیه» هم این روایت را ذکر می‌کردند،[4] نه اینکه تنها شیخ بیان کند.
حکم اولی بودن این مساله نیز مشخص نیست، و واجهه مذهب نبوده است. برای نمونه این‌که صفوان‌بن مهران، شترهایش را به هارون کرایه می‌دهد، نشان می‌دهد که تلقی شیعه این تفکر نبوده است. صفوان از شاگردان امام صادق (علیه‌السلام) است و اگر شاخصه مذهب بود، بر او مخفی نمی‌ماند و شتر کرایه نمی‌داد. نمونه دیگر پذیرفتن حاکمیت مدائن توسط سلمان از طرف خلیفه دوم است.[5]
[b]نتیجه[/b]
بنابراین روایتی بر عدم قبول عمل از سلطان به طور مطلق، وجود ندارد و معلوم نیست که این روایت، که مربوط به زمان بنی‌امیه است یا خیر؟ به نظر ما حکم ولائی است و در مدتی از زمان بوده است. یعنی زمانی که در کوفه، انقلاب ایجاد شده بود.
شاید سرّ اینکه اصحاب روایت عمار را ذکر نکرده‌اند، همین باشد که امام با بیان این روایت در ده سال بنی‌امیه می‌خواستند، قطع ارتباط با کارهای آنها را بیان کنند.[6]
[b]دسته سوم راویات خمس: خمس در مطلق جائزه[/b]
[b]روایت اول[/b]
«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: كَتَبَ إِلَيْهِ أَبُو جَعْفَرٍ ع وَ قَرَأْتُ أَنَا كِتَابَهُ إِلَيْهِ فِي طَرِيقِ مَكَّةَ قَالَ الَّذِي أَوْجَبْتُ فِي سَنَتِي هَذِهِ[7] وَ هَذِهِ سَنَةُ عِشْرِينَ وَ مِائَتَيْنِ فَقَطْ لِمَعْنًى مِنَ الْمَعَانِي أَكْرَهُ تَفْسِيرَ الْمَعْنَى كُلِّهِ خَوْفاً مِنَ الِانْتِشَارِ[8] وَ سَأُفَسِّرُ لَكَ بَعْضَهُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى إِنَّ مَوَالِيَّ أَسْأَلُ اللَّهَ صَلَاحَهُمْ أَوْ بَعْضَهُمْ قَصَّرُوا فِيمَا يَجِبُ عَلَيْهِمْ فَعَلِمْتُ ذَلِكَ فَأَحْبَبْتُ أَنْ أُطَهِّرَهُمْ وَ أُزَكِّيَهُمْ بِمَا فَعَلْتُ فِي عَامِي هَذَا مِنْ أَمْرِ الْخُمُسِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَ اللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ. أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ يَأْخُذُ الصَّدَقاتِ وَ أَنَّ اللّهَ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِيمُ. وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلى عالِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ وَ لَمْ أُوجِبْ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ فِي كُلِّ عَامٍ وَ لَا أُوجِبُ عَلَيْهِمْ إِلَّا الزَّكَاةَ الَّتِي فَرَضَهَا اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ إِنَّمَا أَوْجَبْتُ عَلَيْهِمُ الْخُمُسَ فِي سَنَتِي هَذِهِ فِي الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ الَّتِي قَدْ حَالَ عَلَيْهَا الْحَوْلُ وَ لَمْ أُوجِبْ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ فِي مَتَاعٍ وَ لَا آنِيَةٍ وَ لَا دَوَابَّ وَ لَا خَدَمٍ وَ لَا رِبْحٍ رَبِحَهُ فِي تِجَارَةٍ وَ لَا ضَيْعَةٍ إِلَّا ضَيْعَةً سَأُفَسِّرُ لَكَ أَمْرَهَا تَخْفِيفاً مِنِّي عَنْ مَوَالِيَّ وَ مَنّاً مِنِّي عَلَيْهِمْ لِمَا يَغْتَالُ السُّلْطَانُ مِنْ أَمْوَالِهِمْ وَ لِمَا يَنُوبُهُمْ فِي ذَاتِهِمْ فَأَمَّا الْغَنَائِمُ وَ الْفَوَائِدُ فَهِيَ وَاجِبَةٌ عَلَيْهِمْ فِي كُلِّ عَامٍ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى- وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ- يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ‌ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ وَ الْغَنَائِمُ وَ الْفَوَائِدُ يَرْحَمُكَ اللَّهُ فَهِيَ الْغَنِيمَةُ يَغْنَمُهَا الْمَرْءُ وَ الْفَائِدَةُ يُفِيدُهَا وَ الْجَائِزَةُ مِنَ الْإِنْسَانِ لِلْإِنْسَانِ الَّتِي لَهَا خَطَرٌ عَظِيمٌ وَ الْمِيرَاثُ الَّذِي لَا يُحْتَسَبُ[9] مِنْ غَيْرِ أَبٍ وَ لَا ابْنٍ وَ مِثْلُ عَدُوٍّ يُصْطَلَمُ[10] فَيُؤْخَذُ مَالُهُ وَ مِثْلُ مَالٍ يُؤْخَذُ لَا يُعْرَفُ لَهُ صَاحِبُهُ وَ مِنْ ضَرْبِ مَا صَارَ إِلَى قَوْمٍ مِنْ مَوَالِيَّ مِنْ أَمْوَالِ الْخُرَّمِيَّةِ[11] الْفَسَقَةِ فَقَدْ عَلِمْتُ أَنَّ أَمْوَالًا عِظَاماً صَارَتْ إِلَى قَوْمٍ مِنْ مَوَالِيَّ فَمَنْ كَانَ عِنْدَهُ شَيْ‌ءٌ مِنْ ذَلِكَ فَلْيُوصِلْ إِلَى وَكِيلِي وَ مَنْ كَانَ نَائِياً بَعِيدَ الشُّقَّةِ فَلْيَتَعَمَّدْ لِإِيصَالِهِ وَ لَوْ بَعْدَ حِينٍ فَإِنَّ نِيَّةَ الْمُؤْمِنِ خَيْرٌ مِنْ عَمَلِهِ فَأَمَّا الَّذِي أُوجِبُ مِنَ الْغَلَّاتِ[12] وَ الضِّيَاعِ[13] فِي كُلِّ عَامٍ فَهُوَ نِصْفُ السُّدُسِ مِمَّنْ كَانَتْ ضَيْعَتُهُ تَقُومُ بِمَئُونَتِهِ[14] وَ مَنْ كَانَتْ ضَيْعَتُهُ لَا تَقُومُ بِمَئُونَتِهِ فَلَيْسَ عَلَيْهِ نِصْفُ سُدُسٍ وَ لَا غَيْرُ ذَلِكَ. فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ إِذَا كَانَ الْأَمْرُ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ عَلَى مَا ذَكَرْتُمُوهُ مِنْ لُزُومِ الْخُمُسِ فِيهَا وَ فِي الْغَنَائِمِ مَا وَصَفْتُمْ مِنْ وُجُوبِ إِخْرَاجِ الْخُمُسِ مِنْهَا وَ كَانَ حُكْمُ الْأَرَضِينَ مَا بَيَّنْتُمْ مِنْ وُجُوبِ اخْتِصَاصِ التَّصَرُّفِ فِيهَا بِالْأَئِمَّةِ ع إِمَّا لِأَنَّهَا يَخْتَصُّونَ بِرَقَبَتِهَا دُونَ سَائِرِ النَّاسِ مِثْلُ الْأَنْفَالِ وَ الْأَرَضِينَ الَّتِي يَنْجَلِي أَهْلُهَا عَنْهَا أَوْ لِلُزُومِ التَّصَرُّفِ فِيهَا بِالتَّقْبِيلِ وَ التَّضْمِينِ لَهُمْ مِثْلُ أَرْضِ الْخَرَاجِ وَ مَا يَجْرِي مَجْرَاهَا فَيَجِبُ أَنْ لَا يَحِلَّ لَكُمْ مَنْكِحٌ وَ لَا يَتَخَلَّصَ لَكُمْ مَتْجَرٌ وَ لَا يَسُوغَ لَكُمْ مَطْعَمٌ عَلَى وَجْهٍ مِنَ الْوُجُوهِ وَ سَبَبٍ مِنَ الْأَسْبَابِ قِيلَ لَهُ إِنَّ الْأَمْرَ وَ إِنْ كَانَ عَلَى مَا ذَكَرْتُمُوهُ مِنَ السُّؤَالِ مِنِ اخْتِصَاصِ الْأَئِمَّةِ ع بِالتَّصَرُّفِ فِي هَذِهِ الْأَشْيَاءِ فَإِنَّ لَنَا طَرِيقاً إِلَى الْخَلَاصِ مِمَّا أَلْزَمْتُمُونَاهُ-أَمَّا الْغَنَائِمُ وَ الْمَتَاجِرُ وَ الْمَنَاكِحُ وَ مَا يَجْرِي مَجْرَاهَا مِمَّا يَجِبُ لِلْإِمَامِ فِيهِ الْخُمُسُ فَإِنَّهُمْ ع قَدْ أَبَاحُوا لَنَا ذَلِكَ وَ سَوَّغُوا لَنَا التَّصَرُّفَ فِيهِ وَ قَدْ قَدَّمْنَا فِيمَا مَضَى ذَلِكَ وَ يُؤَكِّدُهُ أَيْضاً مَا رَوَاهُ‌»[15]
[b]توضیح در مورد سند روایت[/b]
[b]الف. صفار[/b]
1. صفار، استاد ابن‌ولید است و ابن‌ولید، روایات نسبتا زیادی از ایشان نقل می‌کند. مراد از محمدبن الحسن عن محمدبن الحسن در کتب صدوق، ابن‌ولید از صفار است.
2. با توجه به عبارت نجاشی، هیچ شاهدی نداریم که روایت‌های ایشان یا کتب ایشان، دارای شبهه باشد. طعنی در ایشان و کتب ایشان مشاهده نشده است.
3. این روایت از انفرادات شیخ طوسی در تهذیب و استبصار است. ایشان این روایت را از کتاب محمدبن الحسن صفار، نقل نموده است. مقدار زیادی از میراث صفار به دست ما رسیده است. معظم این میراث، توسط شیخ طوسی و میراث خاصی هم توسط شیخ صدوق نقل شده است. شیخ کلینی، خیلی کم از صفار نقل روایت می‌کند.
[b]ب. احمدبن محمد [/b]
مراد اشعری قمی است که از اجلاء اصحاب است.
[b]ج. عبدالله‌بن محمد[/b]
برادر احمدبن محمد است. ایشان ملقب به «بُنان» است. نسبت به ایشان توثیق صریحی وجود ندارد.[16] ظواهر نشان می‌دهد که شان خاصی نداشته است و بیشتر، روای میراث‌هاست و خودش تالیفی ندارد.
[b]د: علی‌بن مهزیار[/b]
میراث شیعه به حسب جغرافیا متفاوت است. چند میراث مربوط به اهواز است که مشهورترین آنها میراث علی‌بن مهزیار و حسین‌بن سعید[17] است.[18]
علی‌بن مهزیار از بزرگاه اهواز و از بزرگان اصحاب و از وکلاء ائمه (علیهم‌السلام) بوده است. مقدار زیادی از مطالبی که ایشان نقل می‌کند، نامه‌ها و توقیعاتی است که در آنها سوالاتی مطرح شده است؛ از جمله همین نامه مورد بحث.
[b]توضیح در مورد دلالت روایت[/b]
این روایت معروف به صحیحه علی‌بن مهزیار است. این روایت مکاتبه ایشان با امام جواد (علیه‌السلام) است. این روایت دلالت بر وجود خمس در مطلق جائزه می‌کند. شیخ به این طائفه از روایات هم برای وجوب خمس جائزه سلطان تمسک کرده‌اند. آقای خوئی سعی کرده است که به معنای هدیه بگیرد، اما مراد جائزه است. آن هم نه هر جائزه‌ای، بلکه جائزه‌ای که در آن قید «لها خطر» باشد.
این روایت از روایات مشکل است و اصحاب پیرامون آن سخن گفته‌اند.
[b]مناقشه اول: این روایت از منفردات شیخ طوسی است.[/b]
این روایت منحصرا از طریق شیخ نقل شده است. نه در کافی و نه در فقیه نیست.[19]
[b]مناقشه دوم: در این روایت خمس در طلا ونقره واجب شده است نه زکات.[/b]
در این روایت حضرت می‌فرماید: «إِنَّمَا أَوْجَبْتُ عَلَيْهِمُ الْخُمُسَ فِي سَنَتِي هَذِهِ فِي الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ الَّتِي قَدْ حَالَ عَلَيْهَا الْحَوْلُ» با اینکه در طلا و نقره زکات است نه خمس.
[b]جواب[/b]
مگر اینکه به معنای درآمد باشد.
[b]مناقشه سوم: نصف‌السدس، از نصاب زکات نیست.[/b]
در انتهای روایت، نسبت نصف‌السدس وارد شده است[20] و این نسبت عجیبی است. در جلسه چهارم، انواع زکات و نسبت‌های آن بیان شد. در هیچ‌کدام نسبت یک‌دوازدهم وجود نداشت.
تنها احتمالی که وجود دارد این است که امام بخواهد با تمسک به آیه خمس، بقیه اقسام را اسقاط کنند و نصف حق خودشان را بگیرند. یعنی ایشان در تمسک به آیه خمس که در آن حق خدا و رسول خدا (صل‌الله‌علیه‌وآله) و ذی‌القربی بیان شده است، به عنوان ذی‌القربی نصف سهم خود را بگیرند.[21]
[b]مناقشه چهارم: این حکم خمس، در ائمه قبل، سابقه ندارد.[/b]
بعید است که مراد از «قَصَّرُوا فِيمَا يَجِبُ عَلَيْهِمْ» حکم دائمی خمس باشد. چون در زمان ائمه قبل از ایشان (علیهم‌السلام) شبیه حکم در این روایت، وجود ندارد. در حالی که روایاتی که دلالت بر گرفتن خمس توسط ائمه (علیهم‌السلام) به صورت علنی می‌کند، از زمان امام صادق (علیه‌السلام) است.[22] در زمان امام کاظم (علیه‌السلام) که وکیل مالی هم داشتند.[23] لذا بعید است که امام در جمله «أَوْجَبْتُ فِي سَنَتِي هَذِهِ وَ هَذِهِ سَنَةُ عِشْرِينَ وَ مِائَتَيْنِ فَقَطْ» بخواهد حکم خمس را بیان کند.
[b]نتیجه[/b]
لذا به نظر بنده روایت باید حمل بر حکم ولائی شود.[24] پس معنای اینکه حضرت این حکم را در آن سال قرار دادند، این نیست که چنین چیزی حکم ثابت باشد.
[b]روایت دوم[/b]
«عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَارَ قَالَ: كَتَبَ إِلَيْهِ[25] إِبْرَاهِيمُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْهَمْدَانِيُّ[26] أَقْرَأَنِي[27] عَلِيٌّ كِتَابَ أَبِيكَ[28] فِيمَا أَوْجَبَهُ عَلَى أَصْحَابِ الضِّيَاعِ أَنَّهُ أَوْجَبَ عَلَيْهِمْ نِصْفَ السُّدُسِ بَعْدَ الْمَئُونَةِ وَ أَنَّهُ لَيْسَ عَلَى مَنْ لَمْ تَقُمْ ضَيْعَتُهُ بِمَئُونَتِهِ نِصْفُ السُّدُسِ وَ لَا غَيْرُ ذَلِكَ فَاخْتَلَفَ مَنْ قِبَلَنَا فِي ذَلِكَ[29] فَقَالُوا يَجِبُ عَلَى الضِّيَاعِ الْخُمُسُ بَعْدَ الْمَئُونَةِ مَئُونَةِ الضَّيْعَةِ وَ خَرَاجِهَا لَا مَئُونَةِ الرَّجُلِ وَ عِيَالِهِ فَكَتَبَ وَ قَرَأَهُ عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَارَ- عَلَيْهِ الْخُمُسُ بَعْدَ مَئُونَتِهِ وَ مَئُونَةِ عِيَالِهِ وَ بَعْدَ خَرَاجِ السُّلْطَانِ»[30]
[b]توضیح در مورد دلالت روایت[/b]
در این روایت ابراهیم‌بن محمد همدانی در این نامه، از امام هادی (علیه‌السلام) در مورد نسبت «نصف‌السدس» در نامه امام جواد (علیه‌السلام) سوال می‌کند. یعنی در مورد عبارت «فَأَمَّا الَّذِي أُوجِبُ مِنَ الْغَلَّاتِ وَ الضِّيَاعِ فِي كُلِّ عَامٍ فَهُوَ نِصْفُ السُّدُسِ مِمَّنْ كَانَتْ ضَيْعَتُهُ تَقُومُ بِمَئُونَتِهِ وَ مَنْ كَانَتْ ضَيْعَتُهُ لَا تَقُومُ بِمَئُونَتِهِ فَلَيْسَ عَلَيْهِ نِصْفُ سُدُسٍ وَ لَا غَيْرُ ذَلِكَ»[31] چرا که آنچه وجود دارد خمس است.[32]
حضرت در این روایت فرموده‌اند: که بعد از خارج کردن موؤنه خود و عیالش و مالیات سلطان، خمس بدهد.
[b]مناقشه: همین روایت در مصدر کافی، کلمه «خمس» ندارد.[/b]
شیخ کلینی این روایت را از طریق سهل از علی‌بن مهزیار ذکر می‌کند، ولی شیخ طوسی مستقیما ذکر می‌کند. از طرفی شیخ کلینی نامه‌ای که در این روایت در مورد آن سوال شده است، یعنی نامه امام جواد (علیه‌السلام) را ذکر نکرده است.[33]
«سَهْلٌ[34] ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمَدَانِيِّ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلى أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام[35] : أَقْرَأَنِي عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَارَ[36] كِتَابَ أَبِيكَ عليه السلام فِيمَا أَوْجَبَهُ عَلى أَصْحَابِ الضِّيَاعِ: نِصْفُ السُّدُسِ بَعْدَ الْمَؤُونَةِ، و أَنَّهُ لَيْسَ عَلى مَنْ لَمْ تَقُمْ ضَيْعَتُهُ بِمَؤُونَتِهِ نِصْفُ السُّدُسِ و لَاغَيْرُ ذلِكَ، فَاخْتَلَفَ مَنْ قِبَلَنَا فِي ذلِكَ، فَقَالُوا: يَجِبُ عَلَى الضِّيَاعِ الْخُمُسُ بَعْدَ الْمَؤُونَةِ، مَؤُونَةِ الضَّيْعَةِ و خَرَاجِهَا، لَامَؤُونَةِ الرَّجُلِ و عِيَالِهِ.فَكَتَبَ عليه السلام: «بَعْدَ مَؤُونَتِهِ و مَؤُونَةِ عِيَالِهِ، و بَعْدَ خَرَاجِ السُّلْطَانِ»[37]
در این روایت در جواب امام (علیه‌السلام) آمده است: «بَعْدَ مَؤُونَتِهِ و مَؤُونَةِ عِيَالِهِ، و بَعْدَ خَرَاجِ السُّلْطَانِ» و چون سوال از نصف‌السدس بوده است، معنایش این می‌شود که نصف‌السدس را باید بعد از اخراج مؤونه و مؤونه عیال و خراج سلطان بدهد.
در نتیجه در نقل شیخ در جواب امام (علیه‌السلام) خمس ذکر شده بود، یعنی حضرت، نصف‌السدس را به خمس بدل کردند؛ ولی در نقل کلینی، خمس ذکر نشده است. لذا جواب امام هادی (علیه‌السلام) مشخص نیست.
در تفسیر عیاشی بعد از حذف سند، عبارتی نزدیک به عبارت شیخ طوسی، ذکر نموده است.
«عن إبراهيم بن محمد قال‌ كتبت إلى أبي الحسن الثالث ع أسأله‌ عما يجب‌ في الضياع، فكتب: الخمس بعد المئونة، قال: فناظرت أصحابنا فقالوا: المئونة بعد ما يأخذ السلطان، و بعد مئونة الرجل، فكتبت إليه أنك قلت: الخمس بعد المئونة- و أن أصحابنا اختلفوا في المئونة فكتب، الخمس بعد ما يأخذ السلطان و بعد مئونة الرجل و عياله‌»[38]
شباهت دو روایت، موجب حکم به اتحاد مصادر و حمل روایت کلینی به روایت شیخ نمی‌شود؛ چرا که مصدر شیخ طوسی با کلینی، متفاوت است. اگرچه مصدر کلینی چون در آثار سهل است، ضعیف‌تر است. اما با قواعد موافق‌تر است؛ چون حضرت هادی (علیه‌السلام) نصف‌السدس را رد نفرمودند. اما طبق روایت شیخ طوسی، کلام امام هادی (علیه‌السلام) معارض با کلام پدرشان است. الا اینکه حمل بر حکم ولائی شود؛ یعنی اینکه پدرم نصف‌السدس را بیان فرمودند، حکم ولایی بود و من که حکم به خمس کردم، حکم اولی را بیان کردم.
 

---

[1] تهذیب، ج6، ص330. جامع الاحادیث، ج10، ص28.
[2] سید مرتضی قائل است که راه رسیدن به احکام، فهمیدن تلقی عمومی مسلمانان است.
[3] برخورد به گونه عمل.
[4] البته صدوق در مقنع آورده است و بیان شد که فرق بین «فقیه» و «مقنع» برای ما مشخص نیست.
[5] البته ائمه (علیهم‌السلام) اصرار داشتند که انسان کمک‌کار ظالم نباشد. عنوان «اعوان الظلمه» حرام است؛ حتی اگر آن فرد ظلم نکند و فقط از اطرافیان ظالم شناخته شود و حتی اگر ظالم، سلطان نباشد و تنها سیاهی‌لشکر ظالم است و به هیبت ظالم می‌افزاید. عنوان دیگر «مئونه ظالم» است که حرمتش واضح‌تر است. مقصود این است که در ظلم کمک‌کار ظالم باشد.
[6] در اصطلاح فقهی شیعه، حمل بر احکام ولائی، به این معنا کم است. گاهی هم تعبیر به نسخ می‌کنند، به نظر می‌رسد، تعبیر نسخ صحیح نیست؛ بلکه حکم ولائی است.
[7] مراد سال شهادت امام (علیه‌السلام) است.
[8] چون در نامه‌ها این احتمال بود که ممکن است، به دست دشمنان بیافتد، بخلاف گفتار. برای همین است که گفته می‌شود در مکاتبات احتمال تقیه بیشتر است.
[9] میراث لایحتسب، به این‌گونه، فقط در این‌جا آمده است.
[10] اموالی که بعد از دفع دشمن از او باقی می‌ماند.
[11] بابک خرم‌دین که در زمان معتصم کشته شد. اموال زیادی که از او برای مسلمانان باقی مانده بود. در این اموال هم خمس وجود دارد.
[12] مراد از غلات، گندم و جو و از این قبیل موارد است.
[13] ضیاع در اصطلاح به زمین کشاورزی اطلاق می‌شده است. به باغ اطلاق نمی‌شد. البته به روستایی که ملک کسی بوده نیز، اطلاق می‌شده است.
[14] اگر زندگی‌اش را به واسطه این زمین اداره می‌کرد.
[15] تهذيب، ج ‌4، صص141-143. جامع الاحادیث، ج10، صص33-35.
[16] رجال الکشی، ص512.
[17] حسین‌بن سعید، اواخر عمر به قم آمد و آثارش در قم پخش شد. ظاهرا قبر ایشان در نزدیکی ابن‌بابویه در قم قرار دارد.
[18] میراث مربوط به این دو بزرگوار، احتیاج به بحث مفصلی دارد.
[19] چنین حکمی نیز در این کتب وجود ندارد.
[20] «فَأَمَّا الَّذِي أُوجِبُ مِنَ الْغَلَّاتِ وَ الضِّيَاعِ فِي كُلِّ عَامٍ فَهُوَ نِصْفُ السُّدُسِ مِمَّنْ كَانَتْ ضَيْعَتُهُ تَقُومُ بِمَئُونَتِهِ».
[21] نصف یک‌سوم که می‌شود یک‌ششم.
[22] در بعضی موارد در مورد امامان قبل از ایشان گزارش شده است که به صورت غیرعلنی بوده است. مثل اینکه گنجی یافت شده و خمس آن توسط ائمه (علیهم‌السلام) گرفته شده است؛ ولی به صورت علنی از زمان ایشان آغاز شد.
[23] در ذهنم این‌گونه نیست که امام صادق (علیه‌السلام) وکیل مالی داشته باشد. ادعا شده واقفیه به خاطر همین ایجاد شد و به خاطر اموالی که پیش آنها بود، انکار وفات امام کاظم (علیه‌السلام) کردند.
[24] چون روایت صحیح است و نمی‌شود آن را کنار گذاشت.
[25] ظاهرا ضمیر به حضرت هادی (علیه‌السلام) بر می‌گردد.
[26] ابراهیم وکیل حضرت بوده است.
[27] ظاهرا مراد از علی، علی‌بن مهزیار است.
[28] ظاهرا اشاره به همین نامه‌ای است که در روایت قبل از امام جواد (علیه‌السلام) نقل شد.
[29] کسانی که در پیش ما هستند، اختلاف پیدا کرده‌اند.
[30] تهذيب، ج ‌4، ص123. استصار، ج2، صص25-26. جامع الاحادیث، ج10، ص38.
[31] البته در سوال ایشان تنها از ضیاع سوال شده است.
[32] از عجائب این است از هیچ قسمتی را از این نامه اشکال نکرده است و تنها به چند سطر آخر، اشکال کرده است، در حالی که در این نامه ابهامات بیشتری وجود داشت. خود سوال ایشان هم عجیب است.
[33] این مطلب عجیبی است که ایشان اصل نامه را ذکر نکرده است، ولی اعتراض به آن نامه را در این روایت، ذکر کرده است.
[34] السند معلّق على سابقه. و يروي عن سهل بن زياد: محمّد بن الحسن و عليّ بن محمّد. محمد بن الحسن (محمد بن الحسین در برخی نسخ اشتباه است) و علی بن محمد از جمله چهار شاگردان سهل هستند.
[35] در این روایت بخلاف روایت قبلی تصریح به امام هادی (علیه‌السلام) شده است.
[36] در این روایت تصریح به اسم علی‌بن مهزیار شده است.
[37] الکافی، ج2، صص736-737. جامع الاحادیث، ج10، ص38.
[38] تفسير العياشي، ج ‌2، ص63. جامع الاحادیث، ج10، صص38-39.