امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» درس خارج فقه سال تحصیلی 96-1395
#1
95/06/23
بسم الله الرحمن الرحیم

مانعیت قتل عمد صبی از ارث
بحثی که در سال گذشته مطرح بود در مورد مانعیت قتل از ارث بود. و همانطور که ذکر شد، در صورتی که قتل عمدا و ظلما باشد قاتل ارث نمی برد و در صورتیکه قتل عمدا و ظلما نباشد ارث می برد. بحث جدیدی که در رابطه با مانعیت قتل از ارث مطرح است، قتل عمدی، توسط صبی یا مجنون است، که در دو مرحله به بررسی آن می پردازیم:
مرحلۀ اول: بحث کلی است که در مورد احادیث رفع قلم، احادیث عمد الصبی و خطأه واحد وجود دارد. و اینکه آیا عمد صبی به منزلۀ خطا است که در نتیجه مانع از ارث نباشد یا اینکه دلیلی بر این مطلب نداریم و مانع از ارث است. و به تناسب بحث هایی در مورد رفع قلم از صبی و مجنون و اینکه آیا رفع اختصاص به احکام تکلیفیه دارد یا احکام وضعیه را نیز شامل می شود انجام می دهیم.
مرحلۀ دوم: اینکه صرف نظر از ادلۀ مرحلۀ اول آیا ادله ای که در خصوص مانعیت قتل از ارث وارد شده است، صبی و مجنون را شامل می شود یا خیر؟
مرحلۀ اول
مباحث این مرحله به صورت پراکنده در کلمات آقایان مطرح شده است. به عنوان مثال حاج آقا در اوایل بحث اجاره به تناسب شرطیت بلوغ، این بحث را مفصل مطرح کرده اند. اجاره جلد 1 صفحه 213 تا 239. و در کتاب خمس ذیل بحث معدن، و این فرع که اگر مستخرج معدن صبی یا مجنون باشد آیا خمس واجب هست یا خیر؟ این بحث را آورده اند[1] . و در جلسات مختلف از بحث نکاح این بحث وارد شده است. و همچنین در بحث معاملات نیز مطرح شده است. خلاصه ای از این مباحث را در جلسۀ آینده عرضه می کنیم. در مجموع در رابطه با رفع احکام از صبی پنج تعبیر وارد شده است. تعبیر اول: که رفع القلم است و یک روایت معروف دارد. رَفَعَ الْقَلَمَ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ النَّائِمِ حَتَّى يَسْتَيْقِظَ وَ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّى يعقل وَ عَنِ الصَّغِيرِ حَتَّى يَكْبَرَ[2] . تعبیر دوم: تعبیر مرفوعٌ عنهم القلم که در مورد صبی در بعضی روایات وارد شده است[3] . تعبیر سوم: تعبیر عمد الصبی و خطأه واحد[4] . تعبیر چهارم: عمد الصبیان خطأٌ تحمِله العاقله[5] . تعبیر پنجم: که جمع بین سه تعبیر (عمد الصبی و خطأه واحد، تحمله العاقله و قد رفع عنهما القلم) شده است. عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ: أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ فِي الْمَجْنُونِ الْمَعْتُوهِ الَّذِي لَا يُفِيقُ، وَ الصَّبِيِّ الَّذِي لَمْ يَبْلُغْ:«عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ، وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ»[6] حدیث رفع القلم از جهاتی شبیه حدیث رفع معروف در اصول است. سال گذشته در درس اصول بحث مفصلی در رابطه با حدیث رفع انجام دادیم و حدود 25 تعبیر در کتب شیعه و سنی راجع به حدیث رفع ذکر کردیم (تعبیر یک دانه ای، سه تایی، چهار تایی، شش تایی، نه تایی). در این رابطه آن مقداری از بحث حدیث رفع که در بحث ما تأثیر دارد به صورت خلاصه ذکر می کنیم. و تفصیل آن را به بحث اصول واگذار می کنیم.
بررسی روایت رفع القلم عن الثلاثه
روایت اول: اما حدیث رفع القلم عن ثلاثه در منابع مختلف اهل تسنّن وارد شده است که در جلسۀ آینده ذکر می کنیم. اصل قضیه ای که این روایت به آن جهت وارد شده است این است که عمر دستور به رجم مجنونه ای که زنا کرده بود داد و در حالی که او را برای اجرای حکم می بردند از کنار حضرت امیر رد شدند. حضرت به سراغ عمر فرستادند که پیغمبر(ص) فرموده است: رفع القلم عن النائم حتی یستیقظ و عن المجنون حتی یعقل و عن الصغیر حتی یکبر. یعنی این شخص دیوانه است و رجم نمی شود و عمر هم ایشان را تصدیق کرد و از آن دیوانه رفع ید کرد.
این روایت در مناقب ابن شهرآشوب اینگونه وارد شده است: الْحَسَنُ وَ عَطَا وَ قَتَادَةُ وَ شُعْبَةُ وَ أَحْمَدُ أَنَّ مَجْنُونَةً فَجَرَ بِهَا رَجُلٌ وَ قَامَتِ الْبَيِّنَةُ عَلَيْهَا بِذَلِكَ فَأَمَرَ عُمَرُ بِجَلْدِهَا فَعَلِمَ بِذَلِكَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ فَقَالَ رُدُّوهَا وَ قُولُوا لَهُ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ هَذِهِ مَجْنُونَةُ آلِ فُلَانٍ وَ إِنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ رُفِعَ الْقَلَمُ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّى يُفِيقَ إِنَّهَا مَغْلُوبَةٌ عَلَى عَقْلِهَا وَ نَفْسِهَا فَقَالَ عُمَرُ فَرَّجَ اللَّهُ عَنْكَ لَقَدْ كِدْتُ‌ أَهْلِكُ‌ فِي‌ جَلْدِهَا وَ أَشَارَ الْبُخَارِيُّ إِلَى ذَلِكَ فِي صَحِيحِهِ[7] ‌.که البته در این نقل تعبیر ثلاثه نیست ولی در بسیاری از نقل های دیگر وجود دارد. بسیاری از نقل های عامه به ابی ظبیان ختم می شود و حاج آقا به تناسب اشاره کرده اند که با توجه به تکرّر این روایت در میان عامه و خاصه و با توجه به این نکته که این روایت حاوی مذمّت عمر است و با این حال جزو مسلمات بوده و در میان اهل تسنّن رواج دارد. نمی تواند مسلم و مورد اعتماد نباشد بنابراین اطمینان به صدور این روایت حاصل می شود. بعضی از منابع شیعه( اعم از امامیه و بقیه فرق شیعه) که این روایت را ذکر کرده اند به این ترتیب است: خصال جلد 1 صفحه 93 حدیث 40 که سندش به ابی ظبیان منتهی می شود. و مرحوم شیخ صدوق یک ذیلی دارند که بعدا عرض می کنیم. قاضی نعمان در شرح اخبارش جلد 2 صفحه 315 که به ابی ظبیان منتهی شده است. ارشاد شیخ مفید جلد 1 صفحه 203 که تعبیر روی العامة و الخاصة در مورد این روایت دارد. دعائم الاسلام قاضی نعمان جلد 1 صفحه 194 که البته داستان بلغ عمر را ندارد و در جلد 2 صفحه 456 نقل ایشان چنین است: عنه علیه السلام أَنَّهُ بَلَغَهُ عَنْ عُمَرَ أَنَّهُ أَمَرَ بِمَجْنُونَةٍ زَنَتْ لِتُرْجَمَ فَأَتَاهُ عَلِيٌّ ص فَقَالَ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ اللَّهَ رَفَعَ الْقَلَمَ عَنْ ثَلَاثَةٍ تعبیر رفع القلم به صیغه معلوم آمده است برخلاف نقل های دیگر که به صورت مجهول است. تقریب المعارف ابو الصلاح حلبی صفحه 318. مناقب ابن شهر آشوب جلد 1 صفحه 3. کشف الیقین علامه حلّی صفحه 62. نهج الحق صفحه 350 از مسند احمد بن حنبل نقل کرده است. و در 456 و 465 و 497 هم به صورت مرسل نقل کرده است. در متشابه القرآن و مختلفه ابن شهرآشوب جلد 1 صفحه 8 هم این متن بدون اسناد به روایت آمده است. در سرائر مرحوم ابن ادریس در جلد 3 صفحه 18 و صفحه 324 با تعبیر قول الرسول المجمع علیه وارد شده است. و همچنین مکرّر به عنوان مسلّم قول الرسول علیه السلام (رفع القلم عن الصّبی حتی یحتلم) وارد شده است. جلد 2 صفحه 693، جلد 3 صفحه 189، 207، 325، 369، 451. بنابراین با توجه به مجموع این قرائن اطمینان به صدور این روایت حاصل می شود و لذا سند این روایت را مورد بررسی قرار نمی دهیم. و در جلسۀ آینده به دلالت این روایت می پردازیم.
بررسی روایت تفسیر قمی
روایت دوم: روایتی است که متن آن را از تفسیر قمّی ذکر می کنیم و بعد در مورد سند و سایر متن هایش که تشویش دارد بحث می کنیم. سند این روایت در تفسیر قمی با اصلاح بعضی اغلاط اینگونه است: ذیل آیه شریفه إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبِيلا(النساء 98) حدثنى أبى عن يحيى بن أبى عمران، عن يونس، عن حماد، عن ابن طيار، عن أبى جعفر علیه السلام و عن ابن ابی عمیر عن یونس عن حماد بن الضبیان عن ابی جعفر علیه السلام قال سألت عن المستضعف فَقَالَ هُوَ الَّذِي لَا يَسْتَطِيعُ حِيلَةً يَدْفَعُ بِهَا عَنْهُ الْكُفْرَ وَ لَا يَهْتَدِي سبیلا الی الایمان لا یستطیع ان یؤمن و لا یستطیع ان یکفر فهم الصّبیان و من کان من الرجال و النساء علی مثل عقول الصّبیان من رفع عنه القلم[8]
در بحار که از تفسیر قمی نقل می کند سند روایت اینگونه است: تفسیر القمی عن یحیی بن ابی عمران عن یونس عن حماد عن ابن الطّیار عن ابی جعفر علیه السلام و سند دوم(و عن ابن ابی عمیر عن یونس عن حماد بن الضبیان) هم ذکر نشده است[9] . و این سند به خصوص بحث سندی دارد. منابع دیگری که این روایت در آن ها ذکر شده به این ترتیب است: تفسیر عیّاشی جلد 1 صفحه 269 حدیث 248 که عن زراره عن ابی جعفر علیه السلام وارد شده است. و تعبیرش علی مثل عقول الصّبیان مرفوعٌ عنهم القلم است. در کافی جلد 2 صفحه 404 حدیث 1 هم این روایت از زراره وارد شده است. سند کافی چنین است: علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس عن بعض اصحابه عن زراره قال سألت ابا جعفر علیه السلام. و ذیل این روایت هم شبیه متن تفسیر قمی و هم شبیه تفسیر عیاشی است. ذیل روایت چنین است: فَهُمُ الصِّبْيَانُ وَ مَنْ كَانَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ عَلَى مِثْلِ عُقُولِ الصِّبْيَانِ مَرْفُوعٌ عَنْهُمُ الْقَلَمُ. در معانی الاخبار صفحه 201 حدیث 4 که به زراره منتهی می شود. نقل های دیگر این روایت که ذکر شد مرسل بود اما نقل معانی الاخبار مسند است. نقل معانی الاخبار چنین است: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ وَ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ جَمِيعاً عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع و تعبیر روایت اینچنین است:الصِّبْيَانُ وَ مَنْ كَانَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ عَلَى مِثْلِ عُقُولِ الصِّبْيَانِ مَرْفُوعٌ عَنْهُمُ الْقَلَمُ. در سند معانی الاخبار الحسین بن الحسن بن أبان و موسی بن بکر مورد بحث است. و در نقل کافی یونس عن بعض اصحابه عن زراره وارد شده است که سال گذشته راهی برای رفع ارسال و کشف واسطۀ اینگونه اسناد مرسل در رابطۀ معلی بن محمد عن بعض اصحابه عن حمّاد بن عثمان و عن ابان بن عثمان ذکر شد[10] البته در مورد سند این روایت کشف واسطه مشکل است.
روایت سوم: روایت تهذیب جلد 10 صفحه 233 حدیث 92053. روایت چنین است: محمد بن ابی عمیر عن حماد بن عثمان عن محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام قال: عمد الصّبی و خطأه واحد
سند این روایت اشکالی ندارد. و فقط طریق شیخ طوسی به محمد بن ابی عمیر مورد بررسی قرار می گیرد. این روایت از جهت سندی بهترین روایت است و از جهت متنی بحث دارد. و از روایت هایی است که نیاز به بحث جدی دارد.
روایت چهارم: که بعد از روایت سوم در تهذیب وارد شده است. محمد بن حسن الصّفار عن الحسن بن مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي جعفر ع: عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ عَمْدُ الصِّبْيَانِ خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ
در این روایت ابی جعفر باید غلط باشد به این دلیل که اسحاق بن عمّار راوی از امام صادق علیه السلام است. بنابراین امکان دارد عن ابی جعفر، عن جعفر بوده باشد چون اسحاق بن عمار تعبیر عن جعفر در روایتش زیاد است. و یا اینکه عن ابی عبدالله بوده است که با عن ابی جعفر اشتباه شده است.
بررسی غیاث بن کلّوب
در سند این روایت غیاث بن کلّوب وجود دارد که مرحوم شیخ طوسی در عدّه الاصول[11] او را جزو عامی هایی که اصحاب به روایتشان عمل کرده اند قرار داده است. و یک مقاله مفصلی در مجلۀ تا اجتهاد در رابطه با مفاد عبارت شیخ طوسی در عده الاصول به رشته تحریر در آورده ام و در آن به این پرسش که آیا از این عبارت می توان توثیق این افراد را استفاده کرد؟ پاسخ داده ام. به نظر از عبارت شیخ می توان توثیق این افراد را استفاده کرد.
بررسی اسحاق بن عمار
اما یک بحث تاریخی در رابطه با راوی این روایت یعنی اسحاق بن عمّار وجود دارد. در رجال نجاشی کسی را به نام اسحاق بن عمّار بن حیّان کوفی صیرفی ترجمه کرده است و گفته: هو من بیت جلیلٍ للشیعه بعد او را توثیق کرده و بیتش را تعریف کرده است[12] . در فهرست، مرحوم شیخ طوسی شخصی به نام اسحاق بن عمّار الساباطی را ترجمه کرده است و گفته: له أصل و كان فطحيا، إلّا أنّه ثقة، و أصله معتمد عليه[13] . به نظر اگر تصریح به توثیق هم وجود نداشت از این عبارت(اصله معتمد علیه) توثیق استفاده می شد. به این توضیح که؛ اعتماد به روایات یک راوی می تواند به قرائن خارجی و امثال آن باشد و می تواند به اعتماد به خود راوی باشد. در جائی که اعتماد به تعداد کمی از روایات شخص باشد احتمال اعتماد به قرائن خارجی موجود است اما اینکه کتاب یک شخص مورد اعتماد باشد و در تمام روایت های کتاب قرینۀ خارجی بر اعتماد موجود باشد خلاف اطمینان عقلائی است. بنابراین از اعتماد بر کتاب توثیق استفاده می شود. و مرحوم محقق حلی هم به شیخ طوسی نسبت می دهد که مکرر به غیر امامی ثقه اعتماد کرده به عنوان مثال در مورد عمار الساباطی اعتماد شیخ را نقل کرده است که به نظر می رسد از مثل تعبیر عبارت له کتاب معتمد این برداشت را کرده است.[14] مرحوم علّامه حلّی در خلاصه، عبارت نجاشی و فهرست را با هم ترکیب کرده و از این راوی تعبیر به فطحی ثقه کرده است[15] . بنابراین روایت های اسحاق بن عمار به عنوان روایت های موثّق یعنی روایت های غیر امامی ثقه قرار داده شده است. و بعد از علامه حلی تا زمان شیخ بهائی با روایت های اسحاق بن عمار معامله روایت های موثقات شده است. مرحوم شیخ بهائی این دو عنوانی که در رجال نجاشی و فهرست شیخ ترجمه شده است را برخلاف مرحوم علامه دو نفر دانسته است. یکی اسحاق بن عمار کوفی صیرفی که ثقه امامی است و دیگری اسحاق بن عمّار الساباطی که فطحی است[16] . و این مبنای شیخ بهائی بعد از ایشان تا مدت ها مورد پذیرش علما بوده و همین مبنا باعث شده که اسحاق بن عمار مطلق در اسناد نیازمند تمییز مشترکات و بحث های مربوط به آن باشد. بعد از ایشان مرحوم علّامه بحر العلوم در رجالشان، این مطلب را متعرض می شوند که اولا این دو عنوان متعلق به یک شخص است و مرحوم شیخ در فهرست در رابطه با ساباطی بودن اسحاق بن عمار اشتباه کرده است. و منشأ این اشتباه هم این است که یک عمار بن موسی الساباطی داریم که فطحی است[17] . مرحوم علامه بحر العلوم می گویند یک اشتباهی در ذهن شیخ جاگیر شده است و از آن اشتباه یک اشتباه دیگر ناشی شده است. اولا تصور کرده اند که این اسحاق بن عمار پسر عمار ساباطی است. بنابراین وصف ساباطی را اضافه کرده اند (وصفی که در هیچ جای دیگری حتی در آثار شیخ طوسی هم وجود ندارد) و به تبع این اشتباه و با توجه به اینکه در کتاب های فرق و نحل، خویشاوندان عمار ساباطی به عنوان فطحی معرفی شده اند، اسحاق بن عمار را هم به عنوان فطحی شمرده اند. پس ساباطی بودنش اشتباه اول است و حکم به فطحی بودن معلول اشتباه اول است. و تأیید فرمایش علامه بحر العلوم اینکه خود مرحوم شیخ در تهذیب روایتی را از اسحاق بن عمار نقل کرده در حالیکه همان روایت را در استبصار از عمار الساباطی نقل کرده است[18] . و این نشانگر این است که در ذهن ایشان بین عمار الساباطی و اسحاق بن عمار یک نوع ارتباط معنوی برقرار بوده است. و عدم ذکر اسحاق بن عمار بن حیان در فهرست نیز باعث تقویت این اشتباه از جانب شیخ شده است. و اساسا تداعی معانی می تواند منشأ تغییراتی( مثل تبدیل یک نام به نام دیگر، یا اضافه شدن یک نام و...) در سند بشود. به عنوان مثال در سند های کافی علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی زیاد وارد شده است. اما در بعضی موارد بین علی بن ابراهیم و محمد بن عیسی، عن ابیه اضافه شده است[19] . و منشأ این اضافه ارتباط معنوی بین علی بن ابراهیم و ابیه است که باعث شده ذهن ناسخ از دیدن علی بن ابراهیم به ابیه منتقل شود و ابیه را اضافه کند. و همچنین تبدیل عنوان حماد بن عثمان به حماد بن عیسی به همین دلیل است. و مرحوم محقّق تستری در اخبار الدخیله بابی را مربوط به نام هایی که از جهت شباهت در آن ها تحریف رخ داده است اختصاص داده اند.
روایت پنجم: روایت ابو البختری است که در قرب الاسناد وارد شده است. قرب الاسناد صفحه 155 حدیث 568. ابی البختری عن جعفر عن أبیه عن علیٍّ علیه السلام
این روایت در وسائل الشیعه جلد 29 صفحه 90 حدیث 35225. از عبدالله بن جعفر فی قرب الاسناد عن علی بن سندی نقل شده است که به نظر می رسد اشتباهی در این نقل صاحب وسائل رخ داده است و صحیح آن سندی بن محمد است. توضیح: به نظر می رسد مرحوم صاحب وسائل به دلیل فاصلۀ زیادی که بین روایت مورد بحث (که با ابوبختری شروع شده) که معلق به قبل است با اولین روایتی که تصریح به اسم سندی بن محمد در اول سند شده است، اسم دقیق سندی را فراموش کرده و فقط کلمۀ سندی را به خاطر سپرده اند و بعد آن را به عنوان مشابه یعنی علی بن سندی تبدیل کرده اند. سند روایت اول که تصریح به اسم سندی بن محمد شده چنین است: السِّنْدِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازُ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو الْبَخْتَرِيِّ وَهْبُ بْنُ وَهْبٍ الْقُرَشِيُّ که در قرب الاسناد صفحه 130 حدیث454 وارد شده است و اما روایت مورد بحث ما در صفحۀ 155 حدیث569 وارد شده است. اما متن روایت این چنین است: أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ فِي الْمَجْنُونِ الْمَعْتُوهِ الَّذِي لَا يُفِيقُ، وَ الصَّبِيِّ الَّذِي لَمْ يَبْلُغْ: «عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ، وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ» در این روایت ابو البختری مورد بحث است که در موردش بحث خواهیم کرد.
این بود اجمالی از روایات مسأله و در جلسات آینده به بررسی تفصیلی آن ها می پردازیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد

[1] استاد معظم فرمودند: قسمت بحث خمس را تنظیم کردم و چکیدۀ بحث اجارۀ حاج آقا را هم که آن موقع منتشر نشده بود در ذیل همین بحث خمس در اواخر جلد1 آورده ام.
[2] دعائم الإسلام، ج‌2، ص: 456.
[3] كافي (ط - دار الحديث)، ج‌4، ص: 179.
[4] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‌10، ص: 233.
[5] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‌10، ص: 233.
[6] قرب الإسناد (ط - الحديثة)، النص، ص: 155.
[7] مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب)، ج‌2، ص: 366.
[8] تفسیر قمّی جلد 1 صفحه 149.
[9] بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‌69، ص: 157.
[10] استاد معظم فرمودند: در کتاب حاج آقا دیدم که از مرحوم آقای بروجردی نقل کردند که ایشان استظهار کردند که واسطۀ مبهم حسن بن علی الوشاء است و این استظهار طبق مطالبی است که سال گذشته ذکر کردیم.
[11] العدة في أصول الفقه، ج‌1، ص: 149.
[12] رجال النجاشي، ص: 71 عبارت ایشان چنین است: .إسحاق‌ بن‌ عمار بن‌ حيان‌ مولى بني تغلب أبو يعقوب الصيرفي‌ شيخ من أصحابنا، ثقة، و إخوته يونس و يوسف و قيس و إسماعيل، و هو في بيت كبير من الشيعة، و ابنا أخيه علي بن إسماعيل و بشر بن إسماعيل كانا من وجوه من روى الحديث. روى إسحاق عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام، ذكر ذلك أحمد بن محمد بن سعيد في رجاله‌
[13] فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول (للطوسي) ( ط - الحديثة)، النص، ص: 39.
[14] مرحوم شیخ در فهرست در رابطه با عمار گفته است: له كتاب كبير، جيّد معتمد. (فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول (للطوسي) ( ط - الحديثة)، النص، ص: 335.
[15] رجال العلامة الحلي، ص: 200.
[16] مشرق الشمسين و إكسير السعادتين مع تعليقات الخواجوئى، ص: 95‌.
[17] استاد معظم: بعد از اینکه امام صادق علیه السلام از دنیا می روند عده زیادی از شیعیان به امامت عبد الله افطح معتقد می شوند و امام صادق به امام کاظم علیه السلام توصیه کرده بودند که با عبد الله افطح درگیر نشود. چون عبد الله افطح بی سواد بوده است و زود رسوا شده است و ثانیا هفتاد روز هم بیشتر زنده نبوده است و بعد از هفتاد روز از دنیا می رود و یک عده در همان اوایل امام کاظم علیه السلام، بعد از کشف بی سوادی عبدالله به ایشان مراجعه می کنند و یک عده دیگری که او را قبول داشتند بعد از هفتاد روز که از دنیا می رود به موسی بن جعفر رجوع می کنند و افراد نادری مثل عمار ساباطی و طایفه اش و عبدالله بکیر و افراد کمی بر فطحی بودن باقی می مانند.
[18] تهذيب‌الأحكام ج : 1 ص : 425 از اسحاق بن عمار نقل کرده است. و همان روایت را در الإستبصار ج : 1 ص : 96 از عمار بن موسی نقل کرده است.
[19] الكافي ج : 3 ص : 135 و الكافي ج : 6 ص : 536.

پاسخ
#2
95/06/24
بسم الله الرحمن الرحیم
این تقریر صرفا جهت مطالعه و مباحثۀ روزانه است و به تأیید استاد نرسیده است.

در جلسۀ قبل اجمالی از روایات مسأله ذکر شد در این جلسه به بررسی روایت اول می پردازیم.
روایت اول، روایت رفع القلم عن ثلاثه بود. بحثی که در رابطه با این روایت مطرح شده، این است که آیا این روایت فقط ناظر به احکام تکلیفیه است یا احکام وضعیه را نیز شامل می شود؟ و در صورت شمول،کدامیک از احکام وضعیه را شامل می شود؟ تحقیق این بحث متوقف است بر فهم معنای رفع القلم در اصطلاح روایات. در کلمات آقایان قلم های مختلفی تصویر شده است. قلم مؤاخذه، قلم تشریع، قلم وضع و تکلیف. برای روشن شدن اینکه کدام از یک از این تصویرهای مطرح شده از قلم، تصویر صحیحی است باید به روایات و استعمالات مراجعه کرد. و مجرد اینکه بتوان تصاویر مختلفی برای قلم فرض کرد دلیل بر این نیست که روایت هم به این معنا باشد. همانطور که در جلسۀ قبل گذشت حاج آقا در بحث اجاره این بحث را مطرح فرموده اند. چکیده ای از فرمایشات ایشان (که مربوط به حدیث رفع معروف و حدیث رفع قلم است) را در این جلسه ذکر می کنیم.
معانی قلم در روایات
کلمه قلم در روایات به معانی مختلفی به کار رفته است که بعضی از آن ها قطعا در بحث ما مراد نیست. گاهی اوقات به معنای قلم الهی است که بر لوح جاری می شود مثل آیه شریفه (ن و القلم و ما یسطرون) بنابر بعضی تفسیرها[1] . و گاهی اوقات قلم به معنای نوشتن سرنوشت است و جری القلم به همین معناست. و در بعضی روایات نیز جری القلم بما هو کائن وارد شده که به معنای قلم تکوین و قضا و قدر(خوبی ها و دشواری ها) است.کلمه رفع القلم عن ثلاثه نیز به قرینۀ حرف (عن) در مقابل جری القلم علی ثلاثه به معنای رفع دشواری ها و سختی ها است، و رفع القلم در بحث ما قطعا به این اصطلاح نیست به خاطر واضح بودن اینکه هیچ فرقی بین کوچک و بزرگ در این جهت وجود ندارد. بیماری و گرفتاری و بلا و مصیبت و زلزله و همه بلاها بر کودک بر نائم و بر مجنون نوشته می شود. پس رفع در روایت رفع القلم عن الثلاثة به معنای رفع سرنوشت تلخ و دشوار نیست.
کلام حاج آقا در رابطه با حدیث رفع معروف و حدیث رفع القلم
اما حاج آقا در رابطه با حدیث رفع معروف می فرمایند که گاهی اوقات کتابت در مورد اعمال اطلاق شده است. به عنوان مثال در آیۀ شریفۀ کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم. کتابت عمل(صوم) به معنای واجب شدن آن است. و عمل(صوم) به معنای ماهیت عمل است نه وجود خارجی آن. و عمل قبل از وجودش به گردن انسان نوشته می شود یعنی واجب است که انسان این عملی که می توانسته است موجود یا معدوم باشد را موجود کند. و متعلق کتابت هم نفس عمل است. بر خلاف تعبیر آقایان که می گویند مثلا وجوبی که شما علم ندارید رفع شده است. حاج آقا می فرمایند که در اصطلاح روایات اطلاق به مثل کتب علیکم وجوب الصلوه و کتب علیک حرمة شرب خمر که کتابت بر حکم وارد شده باشد بسیار نادر و شاید معدوم باشد. و تعبیری که در روایات وجود دارد کتابت نفس صلاة و صوم است. و کتابت فعل به این معناست که خود آن فعل را الزام کردیم در مقابل وضع که در مثل وضع الصلاة عن الحائض، به معنای عدم الزام است. بنابراین معنایی که در حدیث رفع معروف کردیم می تواند به عنوان معنای اول در حدیث رفع القلم عن الصبی مراد باشد. معنای دومی که در حدیث رفع القلم می توان ذکر کرد اینکه عمل انجام شده اعم از خوب یا بد در نامۀ اعمال نوشته می شود. بنابر این معنا متعلق کتابت خود عمل بوجوده الخارجی است بر خلاف معنای اول که ماهیت عمل قبل از وجود خارجی متعلق است. در اینصورت جری القلم به معنای نوشته شدن در نامۀ اعمال و رفع القلم معنای عکس دارد. معنای سومی که برای رفع القلم می توان گفت کنایه بودن این تعبیر از برداشتن مؤاخذه است. حاج آقا بعد از طرح این سه معنا به معنای دوم یعنی نوشتن و عدم نوشتن در نامۀ اعمال، تمایل پیدا می کنند و بعد روایاتی را برای استشهاد به این معنا ذکر می کنند و اینکه این معنا و معنای اول یعنی رفع الزامات دو اعتبار مختلف هستند و جامعی برای این دو معنا فرض نمی شود. و در توضیح فرق و در نتیجه عدم جامع بین این دو معنا در بحث خمس می فرمودند که بین کتابت اعمال و کتابت واجبات از جهات مختلف تفاوت است. اولا کاتب این دو مختلف است. کاتب واجبات و شارع خداوند است. در حالی که کاتب گناهان ملک است. ثانیا مکتوب هم مختلف است. مکتوب در الزامات واجبات و محرمات است. ولی مکتوب در نامۀ اعمال کارهای خوب و بد است. تفاوت سوم این است که متعلّق کتابت در الزامات ماهیت شیء به معنای عمل قبل از انجام آن است. (چون عمل بعد از انجام اگر متعلق ایجاب باشد دو صورت دارد یا عمل موجود است که امر به تحصیل حاصل است. و یا عمل معدوم است که عمل معدوم نمی تواند موجود باشد. اجتماع نقیضین است) بنابراین شارع خواسته تا عملی که هنوز موجود نشده در عالم خارج تحقق پیدا کند. با توجه به این سه تفاوت بین این دو نوع کتابت، تعبیر واحد در مورد این دو عرفیت ندارد. بنابراین قلم یا قلم الزامات است و یا قلم کتابت سیئات در نامۀ اعمال و یا کنایه از نفس مؤاخذه است. و ایشان استظهار می کنند که مراد از رفع قلم نوشته نشدن در نامۀ سیئات است. البته ایشان این نکته را تذکر می دهند که نوشته نشدن در نامه سیئات ملازمه با عدم وجوب و الزام دارد. با این توضیح که درست است که واجب کردن یک چیز و سپس رفع عقوبت از آن به خاطر تفضل مانعی ندارد ولی از این جهت که بازدارندۀ نوع مردم از مخالفت با اوامر و نواهی همین عقوبت ها است لذا اگر در مورد عملی تأمین مطلق دادند عرف از این تأمین مطلق عدم وجوب و حرمت را برداشت می کند و حکم در صورت تأمین مطلق را لغو می پندارد. بله اگر شارع تأمین مشروط دهد به عنوان مثال بخشیدن را منوط به توبه کند در اینجا چون کسی مطمئن نیست که موفق به توبه شود بنابراین با الزام سازگار است. نتیجه معنای رفع القلم اینکه مفاد مستقیم و مدلول مطابقی رفع القلم، نوشته نشدن در نامۀ سیئات است. و لازمه اخبار از نوشته نشدن گناهان در نامه عمل، الزامی نبودن عمل است. و این امر نشان دهندۀ این است که تحریم اقتضائی بوده و در مورد شخص خواب، صبی و مجنون جاری نیست. ایشان بعد از ذکر این مطالب به ذکر روایاتی برای اثبات فرمایش خود می پردازند.
به نظر می رسد که امثال آیۀ (کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم) که در آن تعبیر کتابت در مورد واجبات شده را نباید وارد این بحث کرد. و ملازمه ای بین کتابت واجبات و رفع قلم به معنای عدم کتابت واجبات وجود ندارد. با این توضیح؛ درست است که خداوند واجبات را می نویسد ولی آیا نوشتن خداوند با چیزی به نام قلم که علی القاعده قلم تشریع است تصویر شده است؟ به این معنا که خداوند قلمی دارد که احکام را به وسیله آن در لوح تشریعات می نویسد. قرینۀ واضحی بر این ادعا پیدا نکردیم بنابراین مجرد کتابت احکام ملازمه ای با وجود قلم تشریعات ندارد. و کتابت مثل صوم و صلاة از احکام ممکن است به اعتبار این باشد که بر گردن بندگان گذاشته می شود و این به گردن آمدن یک نوع نوشتن تلقی شده باشد به عبارت دیگر باید توجه داشت که این تعبیر (رفع القلم) یک نوع تشبیه و تمثیل ادبی است که باید ببینیم خداوند به چه اعتبار این تعبیر را به کار گرفته است آیا به این اعتبار که دفتری وجود دارد که واجبات را در آن می نویسند؟ مثل قانون گذار در قانون های عرفی. لذا باید بحث را به خصوص مواردی که واژه قلم به کار رفته است متمرکز کرد.
آنچه مهم است بررسی معنای تعبیر جری القلم و در مقابل آن رفع القلم است که به چه معنا اطلاق می شده است آیا به معنای به گردن آمدن احکام یا رفع آن ها است یا اینکه به معنای نوشتن یا ننوشتن گناهان است.
نکته دیگری که در این بحث باید دنبال کرد این است که آیا تعبیراتی مانند جری القلم که در مقابل رفع القلم است تعبیرات اسلامی است یا قبل از اسلام هم کاربرد داشته است؟ به عنوان مثال اگر مراد از قلم فرشته ای باشد که سیئات و حسنات را در نامۀ اعمال ثبت می کنند یک مفهوم دینی و اسلامی است. بر این اساس قلمی برای فرشتگان تصویر می شود که به وسیلۀ آن کارهای خوب را در یک صحیفه و کارهای بد را در صحیفه دیگر می نویسند. اما اگر در تعبیرات قبل از اسلام تعبیر جری القلم وجود داشته باشد طبیعتا نباید به این شکل تصویر کرد مگر آنکه آن تعبیرات هم برخواسته از کتب آسمانی قبل از اسلام باشد. و همچنین به عنوان نمونه این احتمال که آیا قلم به معنای حکم قضائی، یعنی حکمی که بر علیه شخص صادر می شود باید مورد بررسی قرار گیرد. و نیز کشف این مطلب که آیا در عربستان قوانین به صورت مکتوب ثبت می شده است. در نحوۀ برداشت از رفع و جری قلم اهمیت دارد.
در حقیقت بحث این است که در جامعۀ عربستان رسم به نوشتن قانون بوده است تا اگر بگویند قانون در حق شخص نوشته می شود کنایه از اینباشد که در حدی شده است که آن قوانین مکتوب درباره او اجرا می شود. مثل این تعبیر کنایی زیدٌ کثیرٌ الرماد که کنایه از سخاوت است. و در جائی به کار بردن آن صحیح است که پختن غذا مطرح باشد اما در جائی که غذا پخته نمی شود این تعبیر به کار نمی رود.
در جلسۀ آینده به بررسی استعمالات این تعبیر برای کشف معنای صحیح از آن می پردازیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و ال محمد

[1] استاد فرمودند: مرحوم شیخ صدوق در اعتقادات در تبیین حقیقت لوح و قلم می فرمایند: اعتقادنا فی اللوح و القلم انهما ملکان. ولی بحث از حقیقت لوح و قلم مربوط به بحث ما نیست.(إعتقادات الإمامية (للصدوق)، ص: 44).
پاسخ
#3
95/06/27
بسم الله الرحمن الرحیم

ادامۀ بحث از روایت رفع القلم

در جلسۀ قبل به بررسی احتمالات مطرح در معنای حدیث رفع القلم عن الثلاثه از کلام حاج آقا پرداختیم. وعده دادیم که در این جلسه منابع عامه که این روایت در آن وارد شده را ذکر کنیم. آدرس ها به این ترتیب است. مسند احمد جلد 1 صفحه 116، 118، 140، 155، 158 و جلد 6 صفحه 100، 101، 144. سنن دارمی جلد 2 صفحه 171. صحیح بخاری جلد 6 صفحه 168 جلد 8 صفحه 21. سنن ابن ماجه جلد 1 صفحه 658، 659. سنن ابی داود جلد 2 صفحه 338. سنن ترمزی جلد 2 صفحه 438. سنن نسائی جلد 6 صفحه 156. مستدرک حاکم نیشابوری جلد 1 صفحه 258 که گفته «هذا حدیثٌ صحیحٌ علی شرط الشیخین» معنای علی شرط الشیخین این است که طبق شرایطی که مسلم و بخاری دارند صحیح است. از این جهت که این کتاب، مستدرک از صحیح مسلم و بخاری است و این روایت در صحیح مسلم وارد نشده و در صحیح بخاری هم روایت را کامل نیاورده است و فقط به نقل اصل روایت بدون ذکر اصل قضیۀ آن اکتفا کرده است[1] .
معنای روایت رفع القلم
در مورد متن روایت رفع القلم عن الثلاثه، در کتاب های اصولی بحثی مطرح است که آیا قلم، قلم تکلیف (الزامیات) است یا قلم مؤاخذه یا قلم مطلق حکم( وضعی و تکلیفی)؟ همانگونه که در جلسۀ قبل گذشت برای تشخیص صحیح معنای این تعبیر (رفع القلم) کشف این نکته که این تعبیر، تعبیر اسلامی و برگرفته از مفاهیم دینی است یا قبل از اسلام هم بوده لازم است. بعد از مقداری فحص، موردی که برگرفته از مفاهیم غیر دینی باشد پیدا نکردیم و همۀ موارد به نحوی مربوط به آموزه های دینی بود. البته مصادر قدیمی به صورت کامل در اختیار نبود ولی به نظر می رسد این تعبیر، تعبیر قدیمی مربوط به قبل از اسلام نیست. اما در مورد تعبیری که در اسلام و ادبیات دینی به کار رفته است، رفع القلم در مقابل جری القلم است.
کلام سید مرتضی و شیخ طوسی در رابطه با رفع القلم
مرحوم شیخ طوسی و قبل از ایشان مرحوم سید مرتضی این روایت را به معنای عامی که شامل نفی احکام وضعیه هم می شود دانسته اند. به عنوان نمونه مرحوم سید در الناصریات صفحه 282در رابطه با اینکه آیا به مال صبی زکات تعلق می گیرد یا خیر، می فرماید: «لا زکاة فی مال الصبی فی احد القولین» بعد نقل اقوال می کند. و در ضمن استدلال هایی که ذکر می کنند می فرمایند: «و ایضا ما روی عن النبی ص انّه قال رفع القلم عن ثلاثه. عن الصبی حتی یحتلم و فی ایجاب الزکاة فی ماله اثبات جری القلم علیه» زکات به عنوان یک حکم وضعی، به معنای مشغول الذمه شدن به زکات است. بعد می فرمایند: فإن قيل: أنتم توجبون في مال الصبي العشر، و ضمان الجنايات و نحوها قلنا: كل هذا خرج بدليل، و الظاهر بخلافه.
ایشان اصل اولی را اینطور گرفته اند که هیچ یک از عُشر و ضمان جنایات و امثال این ها در مال صبی نیست و این موارد به دلیل دیگری تخصیص خورده اند ولی در زکات تخصیص نخورده است. در آثار شیخ طوسی نیز در موارد زیادی وارد شده است. وارد شده است. بعضی موارد آن از المبسوط و الخلاف چنین است: 1- مسئله زکات مال الصبی(المبسوط جلد 2 صفحه 40). 2- در مسئله لزوم قضاء بر مجنونی که روزه نگرفته و وسط ماه رمضان افاقه کرده به حدیث رفع القلم برای عدم لزوم قضا استدلال کرده است( الخلاف جلد 2 صفحه 218). 3- در این مسأله که خیار برای مجنون ثابت نیست و حق خیار ندارد در حالیکه حق خیار به نفع مجنون است. عبارت ایشان چنین است: إذا جن من له الخيار، أو أغمي عليه، صار الخيار إلى وليه. و أيضا قوله عليه السلام: «رفع القلم عن ثلاث: المجنون حتى يفيق» يدل على أنه لا حكم لاختياره، و انه قد زال. ( الخلاف جلد3 صفحه 27) 4- در این مسأله که معاملات صبی باطل است به همین روایت تمسک کرده اند( الخلاف جلد 3 صفحه 178) 5- در رابطه با بطلان وکالت صبی فرموده اند: «و رفع القلم یقتضی ان لا یکون لکلامه حکمٌ» (الخلاف ج 3 صفحه 353) 6- و همچنین در این مسأله که صبی قاتل باشد قصاص را نفی کرده اند: فعلى هذا يسقط القود عنه(الخلاف، ج‌5، ص: 176‌) 7- و نفی صحت مکاتبۀ صبی(الخلاف جلد 6 صفحه 380) 8- نفی صحت مکاتبۀ مجنون (الخلاف صفحه 385)
بررسی استعمالات تعبیر رفع القلم
بعد از نقل عبارات سید و شیخ به بررسی معنای این تعبیر می پردازیم. تعبیر جری القلم در استعمالاتش زیاد در مورد کسی که بالغ شده به کار می رود. به عنوان نمونه: 1- در نهایه ابن اثیر ذیل قول پیامبر(ص): لا تقبل صلاة حائض الا بخمار در مقام تعریف حائض می گوید: أى التى بلغت سنّ المَحِيض و جرى عليها القلم ( النهایه جلد1 صفحه 469)
2- در سبل الهدی جلد 11 صفحه25 در ضمن روایتی از پیامبر(ص) چنین وارد شده است: هذا ولدک و ما بلغ الحُلُم و لا جری علیه القلم
3- در سفینه قادریه شیخ عبد القادر جرجانی صفحه 161 روایتی از ابی هریره نقل می کند. قال قال رسول الله من قرأ قل هو الله احد مأه الف مرّه من یوم جری علیه القلم الی یوم یموت وجبت له الجنّه بلغت ذنوبه ما بلغت
و ظاهرا مراد از عبارت (من یوم جری علیه القلم) یعنی از هنگام بلوغ.
لزوم بررسی سند در کشف استعمالات
تذکر نکته ای لازم است؛ اینکه برای به دست آوردن نحوۀ استعمالات این تعبیر در صورتیکه صدور این تعبیر به معنای خاص در زمان صدور روایات ثابت باشد دیگر نیاز به بررسی بحث سندی وجود ندارد. به عنوان مثال فرض کنید در این روایتی که از ابی هریره نقل شد. اگر مشکل فقط از جانب ابی هریره باشد اشکالی نیست از این جهت که بر فرض که ابی هریره این روایت را جعل هم کرده باشد کاشف از این است که این تعبیر در آن زمان که زمان صدور روایات است، به آن معنای خاص به کار می رفته است. ولی اگر مشکل، در رابطه با شخصی باشد که هم دورۀ صدور روایات نیست به عنوان مثال اگر اشکال در شیخ عبد القادر جرجانی که در قرن چهار یا پنج می زیسته است باشد، استعمال در معنای خاص تا همان قرن چهار یا پنج ثابت می شود و این کافی نیست برای اینکه در زمان صدور روایات نیز به این معنا به کار می رفته است. بنابراین اگر اشکال موجود در سند فقط در نفرات معاصر ائمه باشد بررسی سندی لازم نیست اما اگر در نفرات بعد از زمان معصوم باشد ایجاد مشکل می کند و باید بررسی سندی کرد. بنابراین در این بحث به روایتی که در مورد روز 9 ربیع الاول تعبیر «یوم رفع القلم» شده نمی توان تمسک کرد چون ارسال این روایت از اول در سندی که بعد از زمان معصومین به دست ما رسیده وجود دارد[2] . البته گاهی اوقات با توجه به کثرت روایات در یک معنای خاص، یا عدم شناسایی معنایی غیر از معنای خاص و با اصالت ثبات الظهور که اصالت عدم نقل یکی از مصادیق آن است، اطمینان به معنای خاص در زمان معصومین حاصل می شود. و در صورتیکه اصالت الثبات را به عنوان اصل عقلایی قبول کنیم، دیگر نیازی به اطمینان هم نیست. و بررسی سندی لازم نیست.
بعد از ذکر این نکته به اصل بحث باز می گردیم. شکی نیست که تعبیر جری علیه القلم در مورد کسی که به بلوغ رسیده به کار رفته است ولی آیا به این معناست که کسی که بالغ شده، تکلیف به گردنش آمده است یا اینکه قلم ملک کاتب سیّئات در حقّ او به جریان افتاده است. بعد از بررسی، هیچ استعمال روشنی که در آن تعبیر جری علیه القلم به معنای تکلیف مکلفین باشد پیدا نکردیم. به جز یک مورد که مرحوم طریحی در مجمع البحرین اصطلاح جری علیه القلم را اینگونه معنا می کنند: «أی تعلّق به التکلیف». (مجمع البحرین جلد 1 صفحه 83). باید گفت اگر مراد ایشان از این معنا مفهوم مطابقی این تعبیر باشد که شاهد روشنی ندارد[3] . و تمام استعمالاتی که مورد فحص واقع شد یا با گونه ای از ابهام روبرو بود و یا اینکه ظهور یا صراحتش در این بود که ملک کاتب، سیئات را در نامۀ اعمال ثبت می کند. و به نظر می رسد در رابطه با تعبیر جری علیه القلم همین معنا صحیح است. اجمالی از مواردی که حاج آقا در کتاب اجاره در اثبات این معنا ذکر کرده اند به این ترتیب است: روایاتی که گفته است رفع القلم عن شیعه امیر المؤمنین علیه السلام. این روایات می گوید: به این دلیل که شیعه بعد از گذشت زمانی مصیبت و غم و غصه ای بر او وارد می شود گناهانش پاک می شود و حال که گناهانش پاک شد چگونه قلم بر او جاری می شود[4] . و جری علیه القلم، در این روایت به معنای کتابت سیئات است. چون حضرت می فرمایند وقتی که گناهانش پاک شود دیگر قلم بر او جاری نیست و این معنایی جز کتابت سیئات نیست. روایت دیگری که حاج آقا تمسک کرده اند روایتی است که در آن از هفت نفر رفع قلم شده است، و من جمله از مریض تا اینکه خوب شود و معلوم است که معنای رفع قلم از مریض این نیست که مکلف به تکلیف نیست. بلکه مریض یعنی کسی که به خاطر بیماری تکلیف از گردنش ساقط شود و در حقش نوشته نمی شود[5] . نمونه های دیگری از کتب عامه و کتب لغت که حاج آقا ذکر نکرده اند به این ترتیب است. نمونۀ اول: در احیاء علوم الدین جلد 7 صفحه 12 از پیامبر سؤال شده که أیّ الشهدا اکرم علی الله عزوجل قال رجلٌ قام الی والٍ جائر فأمره بالمعروف و نهاه عن المنکر فقتله. فان لم یقتله فانّ القلم لا یجری علیه بعد ذلک و ان عاش ما عاش.
ظاهر این است که ضمیر (علیه) در لایجری علیه به شخصی که امر به معروف و نهی از منکر کرده بازگشت می کند و معنای عبارت این است که بعد از امر به معروف و نهی از منکر دیگر گناهی در حق او نوشته نمی شود نه اینکه تکلیف ندارد.
نمونۀ دوم: روایتی است که با روایاتی که جری علیه القلم را به هنگام بلوغ تعبیر کرده بود مشابه است و تا حدودی می توان برای تفسیر جری علیه القلم از آن استفاده کرد. روایت چنین است: عن انس بن مالک قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم المولود حتی یبلغ الحنث(بلوغ) ما یعمل من حسناتهم اسندت لوالده أو لوالدیه و ان عمل سیئهً لم تُکتَب علیه و لا علی والدیه فاذا بلغ الحنث و جری علیه القلم امر الملکان اللذان معه فحفظاه[6] و سدّداه
معنای روایت چنین است که کارهای خوب بچه نوشته می شود و کارهای بد او نه بر خودش و نه بر والدینش نوشته می شود. بنابراین معنای جری علیه القلم با توجه به این مطلب و همچنین با توجه به بعد آن که به دو ملک امر به نوشتن شده است ظاهر در نوشتن سیئات است.
نمونۀ سوم: که مقداری روشن تر از نمونۀ قبل است در مفاتیح الغیب فخر رازی جلد 26 صفحه 387 روی عن بعض خلفاء بنی مروان انه قال لعمر بن عبد العزیز هل سمعتَ ما بلغنا انّ الخلیفه لا یجری علیه القلم و لا یکتب علیه معصیهٌ. این کلام بر اساس این تفکر رایج که خلیفه اولوا الامر است و گناهان بر او نوشته نمی شود، وارد شده است و مسلم است که خلیفه هم مکلف به احکام است بنابراین مراد از لایجری علیه القلم کتابت سیئات است و عبارت لا یکتب علیه معصیه هم عطف تفسیرگونه برای آن است. در کشّاف جلد 4 صفحه 89 همین نقل با اندک تفاوتی وارد شده است در نقل کشاف تردید در قائل وجود دارد عبارت چنین است: انّه قال لعمر بن عبد العزیز أو الزهری
نمونۀ چهارم: در معجم البلدان جلد 2 صفحه 543 در ذیل دیر یونس از قول ابی شاس در مورد دیر یونس اینگونه نقل کرده است: استغفر الله من فتکی بذی غنجٍ _ جری علیّ به فی ربعک القلموا. به وسیله این گناهی که مرتکب شده ام در سرزمین تو قلم بر من جاری شد . یعنی قلم معصیت بر من نگاشته شد و به خاطر جریان قلم استغفار می کنم.
نمونۀ پنجم: در سبل الهدی جلد 9 صفحه 415 می گوید: حکی الاصمعی انه سمع کلام جاریهٍ[7] و هی تقول استغفر الله من ذنوبی فقلت لها لما تستغفرینی و لم یجد علیک القلم.
حکایت شده که دختر بچه ای استغفار می کرد. از او سؤال می کنند که استغفار می کنی در حالی که هنوز قلم بر تو جریان ندارد. واضح است که نکته ای که با استغفار سازگارتر است کتابت سیئات است و به تبع آن عدم جریان قلم به معنای عدم کتابت سیئات است.
در کتاب های لغت هم این تعبیر به معنای کتابت سیئات وارد شده است. در کتاب العین جلد 3 صفحه 306[8] ، که جزو قدیمی ترین کتب لغت و معاصر معصومین است. چنین آمده: الحنث، الذنب العظیم و یقال بلغ الغلام الحنث أی بلغ مبلغا جری علیه القلم فی المعصیه و الطاعه.
در تهذیب اللغه ابن سیده معنای این قطعه از عبارت (فی المعصیه و الطاعه) روشن تر بیان شده است. محکم ابن سیده جلد 3 صفحه 298 و المخصص ابن سیده جلد 1 صفحه 35 و جلد 13 صفحه 79 است. و در تهذیب اللغه ابن سیده نیز چنین آمده: بلغ مبلغا جری علیه القلم بالطاعه و المعاصی.
یعنی به وسیله طاعت و معاصی قلم به گردش در می آید. و معلوم است که قلمی که به وسیله طاعت و معصیت به گردش در می آید همان قلم ملک سیئات است. البته در این عبارت طاعت و معصیت را کنار یکدیگر قرار داده است اما مراد همان معصیت است و بلغ الحنث هم به این معناست که به زمانی رسیده که گناهش نوشته می شود. بنابراین شاید مراد از جری علیه القلم بالطاعه، طاعت نکردن باشد. و در معجم مقاییس اللغه در تفسیر بلغ الغلام الحنث ذیلی دارد که مراد را روشن تر می کند. می گوید: بلغ مبلغاً جرَى عليه القلم بالطّاعة و المعصية، و أثبتت عليه ذنوبُه.
در بعضی کتب لغت هم اینگونه وارد شده است: من مات له ثلاثهٌ من الولد لم یبلغ الحنث أی لم یبلغوا مبلغ الرجال و یجری علیهم القلم فیکتب علیهم الحنث و هو الاثم[9]
جمع بندی بحث در جلسۀ آینده به عرض می رسد. و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد.
 

[1] استاد فرمودند: یکی از نکاتی که باعث محبوبیت و قرب صحیح بخاری نزد عامه شده این است که بسیاری از روایاتی که جنبۀ شیعی داشته را یا نقل نکرده یا مثل روایت بحث ما به نحوی نقل کرده که باعث ایجاد مشکل نشود و همین نکته باعث شده است که توسط عالمان وابسته به قدرت خیلی ترویج شود.
[2] این روایت در دو جای بحار الانوار وارد شده است. بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‌95، ص: 351 1-سند روایت چنین است: قَالَ السَّيِّدُ بْنُ طَاوُسٍ ره فِي كِتَابِ زَوَائِدِ الْفَوَائِدِ رَوَى ابْنُ أَبِي الْعَلَاءِ الْهَمْدَانِيُّ الْوَاسِطِيُّ وَ يَحْيَى بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ حُوَيْجٍ الْبَغْدَادِيُّ قَالا تَنَازَعْنَا فِي ابْنِ الْخَطَّابِ وَ اشْتَبَهَ عَلَيْنَا أَمْرُهُ فَقَصَدْنَا جَمِيعاً أَحْمَدَ بْنَ إِسْحَاقَ الْقُمِّيَّ صَاحِبَ أَبِي الْحَسَنِ الْعَسْكَرِيِّ ع‌. و در .بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‌31، ص: 120 سند روایت چنین است: ما رواه خلف السيّد النبيل عليّ بن طاوس رحمة اللّه عليهما في كتاب زوائد الفوائد، و الشيخ حسن بن سليمان في كتاب المحتضر، و اللفظ هنا للأخير، و سيأتي بلفظ السيّد قدّس سرّه في كتاب الدعاء قَالَ الشَّيْخُ حَسَنٌ: نَقَلْتُهُ مِنْ خَطِّ الشَّيْخِ الْفَقِيهِ عَلِيِّ بْنِ مُظَاهِرٍ الْوَاسِطِيِّ، بِإِسْنَادٍ مُتَّصِلٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْعَلَاءِ الْهَمْدَانِيِّ الْوَاسِطِيِّ وَ يَحْيَى بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَرِيحٍ‌ الْبَغْدَادِيِّ، قَالا
[3] استاد محترم در جلسۀ آینده جواب مفصلی از کلام مرحوم طریحی می دهند.
[4] التمحيص، ص: 41 متن روایت چنین است: عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع فَقَالَ يَا زَكَرِيَّا بْنَ آدَمَ شِيعَةُ عَلِيٍّ رُفِعَ عَنْهُمُ الْقَلَمُ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَمَا الْعِلَّةُ فِي ذَلِكَ قَالَ لِأَنَّهُمْ أُخِّرُوا فِي دَوْلَةِ الْبَاطِلِ يَخَافُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَ يَحْذَرُونَ عَلَى إِمَامِهِمْ يَا زَكَرِيَّا بْنَ آدَمَ مَا أَحَدٌ «3» مِنْ شِيعَةِ عَلِيٍّ أَصْبَحَ صَبِيحَةً أَتَى بِسَيِّئَةٍ أَوِ ارْتَكَبَ ذَنْباً إِلَّا أَمْسَى وَ قَدْ نَالَهُ غَمٌّ حَطَّ عَنْهُ سَيِّئَتَهُ فَكَيْفَ يَجْرِي عَلَيْهِ الْقَلَمُ «4».
[5] فضائل الأشهر الثلاثة، ص: 55.
[6] استاد در توضیح (فحفظاه) فرمودند همانطور که در روایات دیگر وارد شده، مراد این است که در صورت انجام سیئه توسط مکلف، ملک نوشتن آن عمل را تا ساعاتی به تأخیر می اندازد تا توبه کند ولی حسنات را فورا ثبت می کند.
[7] استاد فرمودند: جاریه به دو معنا به کار می رود یکی به معنای کنیز و دیگر به معنای دختر بچه. و در اینجا از ذیلش معلوم می شود که مراد دختر بچه است.
[8] استاد فرمودند: در اینکه مؤلف کتاب العین چه کسی است اختلاف نظر وجود دارد بعضی آن را به خلیل نسبت داده اند و بعضی به شاگرد او لیث. ولی در هر حال هر دو معاصر معصومین بوده اند.
[9] النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج‌1، ص: 449‌.
پاسخ
#4
95/06/28
بسم الله الرحمن الرحیم

ادامۀ بحث از حدیث رفع القلم
جلسۀ قبل در رابطه با حدیث رفع القلم عن الصّبی بحث شد. در این جلسه چند نکته در تکمیل مطالب جلسۀ قبل ذکر می کنیم. و بعد از آن به جمع بندی بحث می پردازیم.
اما نکات: نکتۀ اول: در رابطه با حدیث رفع قلم چند راوی ذکر شد که عبارت بودند از حسن بصری، ابو ظبیان، ابن عبّاس، عایشه. غیر از این افراد این روایت از حضرت علی(ع) و انس بن مالک در اسناد عامه نقل شده است. نکته دوم: همانطور که در جلسۀ قبل گذشت در مجمع البحرین عبارتی بود، جری علیه القلم ای تعلق التکلیف به. عرض شد که مراد از این عبارت به مدلول مطابقی یا بالملازمه تعلق تکلیف به مکلفین است. اما مرحوم طریحی در جای دیگری از مجمع البحرین در ذیل حدیث رفع قلم به این معنا تصریح می کنند و رفع تکلیف را به دلالت مطابقی می پذیرند. عبارت ایشان در ذیل حدیث رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبي حتى يبلغ، و النائم حتى يستيقظ و المجنون حتى يفيق. اینگونه است: و القلم لم يوضع على الصغير و لا المجنون و لا النائم و إنما معناه لا تكليف فلا مؤاخذة (مجمع البحرین جلد 4 صفحه 338) اصل معنایی که ایشان ارائه می دهند بر گرفته از المصباح المنیر فیومی است. در المصباح المنیر عین عبارت مجمع البحرین وارد شده است: «و انما معناه لا تکلیف فلا مؤاخذه» ( المصباح المنیر جلد 2 صفحه 232). ذکر این نکته لازم است که المصباح المنیر توضیح لغات غریب از شرح کبیر رافعی است. و شرح کبیر رافعی هم شرحی بر الوجیز غزالی است که سبقۀ فقهی دارد و خیلی از تعبیرات آن تعبیرات اصیل لغوی نیست. بلکه برگرفته از عبارت های فقها است. بنابراین ارزش لغوی چندانی ندارد. و این مطلب را اولین بار در تقریرات حضرت آیت الله سیستانی دیدم. ادامۀ عبارت مجمع البحرین چنین است: و قيل المراد برفع القلم عدم المؤاخذة في الآخرة، بمعنى أنه لا إثم عليهم بما يأتونه من الأفعال المخالفة للشرع، و ليس المراد رفع غرامات المتلفات أو تخصيص الحديث بالعبادات و يصير المعنى لا تجب عليهم العبادات قبل از فیومی، مُطرّزی (متوفی 610 ) در المغرب فی ترتیب المعرب تعبیری در تفسیر رفع القلم دارد که شبیه عبارت و برداشت شیخ طوسی و سید مرتضی است. عبارت چنین است: قوله رفع القلم عن ثلاث معناه انّهم لا یخاطبون و لا یکتب لهم و لا علیهم(جلد 1 صفحه 338 ). همانطور که ملاحظه می کنید این تعبیر مثل تعبیری است که شیخ طوسی دارد ایشان فقط احکامی که به ضرر صبیان است را نفی می کند بلکه احکامی که به نفع صبیان وجود دارد را نیز نفی می کند. مثل حق خیار و صحت وکالت. ولی همانطور که گذشت معنای صحیح رفع القلم که از استعمالات استفاده می شود تنها به این معناست که قلم ملک کاتب سیئات در حقّ این سه نفر به جریان نیفتاده است. روایتی در مشکات الانوار (صفحه 170) وجود دارد که به نظر می رسد در معنای عدم کتابت سیئات روشن تر از عبارت های قبلی باشد. عبارت چنین است: من عاش فی الاسلام ستین سنه حقٌ علی الله ان لا یعذّبه بالنّار و من عاش فی الاسلام سبعین سنه آمنه الله من الفزع الأکبر و من عاش فی الاسلام ثمانین سنه رفع عنه القلم و لا یحاسب معه
قطعۀ آخر روایت که مربوط به بحث ماست به این معناست: کسی که هشتاد سال در اسلام زندگی کند، به احترام او قلم کتاب سیئات از او برداشته می شود و دیگر حسابی برای او نخواهد بود بر خلاف کسی که شصت سال در اسلام زندگی کرده که خداوند لا یعذّبه بالنار، یعنی عقابش نمی کند ولی گناه نوشته می شود.
در مجموع، استعمالی که تعبیر رفع قلم در آن به معنای رفع قلم تکلیف باشد پیدا نشد. به جز یک روایت که موهم این معناست. بدون در نظر گرفتن مشکل مضمونی و سندی این روایت به بررسی مضمون آن می پردازیم: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ رَفَعُوهُ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْأَطْفَالِ فَقَالَ إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ جَمَعَهُمُ اللَّهُ وَ أَجَّجَ لَهُمْ نَاراً وَ أَمَرَهُمْ أَنْ يَطْرَحُوا أَنْفُسَهُمْ فِيهَا فَمَنْ كَانَ فِي عِلْمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّهُ سَعِيدٌ رَمَى بِنَفْسِهِ فِيهَا وَ كَانَتْ عَلَيْهِ بَرْداً وَ سَلَاماً وَ مَنْ كَانَ فِي عِلْمِهِ أَنَّهُ شَقِيٌّ امْتَنَعَ فَيَأْمُرُ اللَّهُ بِهِمْ إِلَى النَّارِ فَيَقُولُونَ يَا رَبَّنَا تَأْمُرُ بِنَا إِلَى النَّارِ وَ لَمْ تُجْرِ عَلَيْنَا الْقَلَمَ. به این معنا که اصلا قلم را برای ما به اجرا نیاورده ای و ما مکلّف نیستیم و با این حال تأمرُ بنا الی النّار؟ فَيَقُولُ الْجَبَّارُ قَدْ أَمَرْتُكُمْ مُشَافَهَةً فَلَمْ تُطِيعُونِي فَكَيْفَ وَ لَوْ أَرْسَلْتُ رُسُلِي بِالْغَيْبِ إِلَيْكُمْ. خودم مستقیم به شما گفتم حرفم را گوش نکردید پس چگونه بود اگر پیامبر را برای شما می فرستادم[1] . ولی به نظر می رسد این روایت هم می تواند به همان معنای عدم کتابت سیئات باشد. به این شکل که اطفال گفته اند اصلا در نامه عمل ما چیزی از سیئات ثبت نکرده اید تا ما را عقاب کنید و عقاب هم برای کسی است که در نامه اعمالش گناهانی ثبت شده است. و خداوند هم در جواب می گوید که من مستقیم شما را دستور دادم گوش نکردید دیگر منتظر این هستید که رسول به شما بفرستم و حرف رسول را گوش نکنید تا در نامه سیئات شما نوشته شود. بنابراین این روایت هم می تواند به معنای کتابت سیئات باشد و ظهور روشنی در رفع تکالیف ندارد.
و همچنین باید گفت که تعبیر رفع قلم منشأ یک دسته ضرب المثل هایی در فارسی هم شده است. یکی از این ضرب المثل ها که در کتاب امثال و حکم دهخدا آمده این است؛ بر خفته هم قلم نیست. یعنی خفتگان را گناهکار نشمارند و به گناهی مؤاخذه نکنند. و بعد این عبارت را از ویس و رامین را آورده است: اگر کردار تو بر من ستم نیست، تو خود دانی که بر خفته قلم نیست. یعنی چون تو خواب هستی این رفتاری که بر من می کنی رفتار خواب است و مؤاخذه ندارد. و همچنین ناصرخسرو هم اینگونه تعبیر کرده: می گوی محال زانکه خفته - باشد به محال و هزل معذور. که اگر خفته گناهی کند معذور است. این تعبیرات ترجمۀ تعبیر رفع القلم عن النائم است. و همچنین در یک جای دیگر از امثال و حکم دهخدا گفته است که بر خفته قلم نیست. خفتگان را به گناهی نگیر. و علاوه بر این دو شعری که ذکر کرده، یک شعر دیگر از قابوس نامه آورده است: گرچه به جفا پشت مرا داری خم - من مهر تو از دلم نگردانم. از تو نبُرم از آنکه ای شهره صنم - تو خفته ای و به خفته بر نیست قلم. و این شعرها از جهت قدمت تاریخی که دارند نشان دهندۀ این است که از این تعبیرات، رفع مؤاخذه و کتابت سیئات برداشت می شده است.
اقسام قلم در روایات
خلاصه کلام اینکه قلم در فرهنگ دینی سه گونه تصویر دارد. 1- قلم تکوین. جری القلم بما هو کان و ما هو کائن. که با علی متعدی نمی شود. البته گاهی اوقات به علی متعدّی شده است. به عنوان مثال در غررالحکم آمدی اینچنین وارد شده است: من صبر بما جری علیه، جری علیه و هو مصاب و من لم یصبر بما جری علیه، جری علیه و هو مأذور[2]
2- قلم کتابت حسنات. 3- قلم کتابت سیئات. آنچه از روایات واضح است اینکه قلمی که بر علیه شخص است، همان قلم برداشته شده است بنابراین قلم کتابت حسنات که به نفع شخص است را شامل نمی شود. در مجموع به نظر می رسد چنان که حاج آقا استظهار کردند، رفع القلم به معنای رفع قلم کتابت سیئات است به این معنا که در نامه اعمال شخص نوشته نمی شود. البته همانطور که عرض شد لازمۀ عدم کتابت در نامۀ عمل این است که آن عمل گناه شمرده نشود. و وقتی که گناه نبود اموری که مثل حد و دیگر مؤاخذات دنیوی به جهت گناه بودن بار شده است برداشته می شود. و روایتی در تهذیب (جلد 10 صفحه 152 حدیث 609 که حدیث چهلم باب است) وارد شده است که ظاهرا ناظر به همین مطلب است. محمد بن احمد بن یحیی عن ابی عبدالله عن علی بن الحسین عن حماد بن عیسی عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علیٍّ قال لا حدّ علی مجنونٍ حتی یفیق و لا علی صبیٍّ حتّی یُدرک و لا علی النادم حتی یستیقظ
سند این روایت ضعیف است به دلیل وجود ابی عبدالله رازی جامورانی که تضعیف شده و اماره ای هم بر وثاقتش در دست نیست[3] . البته علی بن الحسین الضریر را هم شاید بتوان تصحیح کرد که آن هم مشکل است.
احتمالا این روایت نقل به معنای روایت رفع القلم معروف است که حضرت امیر در اعتراض به عمر فرموده بودند که مجنون حد ندارد. و چون نتیجه رفع قلم، رفع حد از مجنون است همین باعث شده است که روایت با تعبیر لا حدّ علی مجنونٍ نقل به معنا شود. بنابراین از روایت رفع القلم عن المجنون به هیچ وجه نمی توان رفع احکام وضعیه را استفاده شود. بله احکام وضعیه ای که معلول گناه بودن است مرتفع می شود ولی احکام وضعیه ای که به جهت گناه بودن نیست مرتفع نمی شود. البته ذکر این نکته لازم است که بر فرض که مراد از قلم در این روایت، قلم تکلیف باشد، قطعا به معنای قلم مطلق احکام نیست و هیچ شاهدی بر این معنا جز عبارت مطرزی در المغرب وجود ندارد. و به نظر می رسد شاهدی بر اینکه در شرع و لو از باب تشبیه، یک لوحی که با قلم در آن مطلق احکام اعم از تکلیفیه و وضعیه نوشته شود وجود ندارد. بله اصل نوشتن و کتابت در رابطه با الزامات مثل: کتبنا علیهم وجوب الصلوه. و همچنین در رابطه با بعضی از وضعیاتی که شبه الزام است. مثل کتابت زکات وجود دارد، و بالملازمه شاید بتوان وجود قلم را اثبات کرد ولی واژۀ قلم حتی در مورد الزامیات هم وارد نشده است. بنابراین مفهوم عامی که بعضی آقایان در رابطه با اطلاق این دلیل برای هر حکم وضعی می گویند و به تبع آن به تخصیصات و اینکه تخصیص اکثر لازم می آید جایی ندارد[4] . و همانطور که بارها گفته شد استظهار ما از روایت این است که قلم کتابت سیئات از این سه نفر برداشته شده است.
با توجه به آنچه گفته شد باید دید که در ما نحن فیه که ارث بچۀ قاتل مورد بحث است آیا این ادله شامل آن می شود یا خیر؟ در حقیقت یک بحث صغروی وجود دارد؛ اینکه آیا ارث از احکام وضعیه ناشی از گناه است یا خیر؟ یا به عبارت دیگر آیا قاتل به مناط مؤاخذه از ارث ممنوع است یا به مناط دیگر که بعدا در این رابطه بحث می کنیم. و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد

[1] استاد معظم در تقریر این روایت بر معنای رفع قلم تکلیف بیان مبهمی داشتند که بر نگارنده روشن نشد.
[2] عبارت غرر الحکم این چنین است: 6237- إن صبرت جرى عليك القلم و أنت مأجور و إن جزعت جرى عليك القلم و أنت مأزور جلد 1 صفحۀ 193.
[3] ابن‌الغضائري ج : 1 ص : 97 و همچنین اين شخص جزء مستثنیات ابن ولید از نوادر الحکمه است.
[4] استاد فرمودند: حاج آقا در بحث خمس، انواع و اقسام احکام وضعیه و اینکه رفع قلم کدامیک از آن ها را می تواند شامل شود، مورد بررسی قرار دادند.
پاسخ
#5
95/06/31
بسم الله الرحمن الرحیم
نکته ای از جلسۀ گذشته
در جلسۀ قبل گذشت که رفع قلم به معنای عدم کتابت سیئات در نامۀ اعمال است و در هیچ جایی سابقه ندارد که در مورد کتابت الزامات و احکام تعبیر قلم آمده باشد. بعضی از دوستان به روایتی اشاره کردند که از آن توهم معنای کتابت احکام شده است. این روایت در فقیه جلد 3 صفحه 381 رقم 4337 وارد شده است.
قطعه ای از روایت را می خوانیم و بقیه را که به بحث مربوط نیست حذف می کنیم.
رَوَى زُرَارَةُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ آدَمَ ع وُلِدَ لَهُ شَيْثٌ وَ أَنَّ اسْمَهُ هِبَةُ اللَّهِ وَ هُوَ أَوَّلُ وَصِيٍّ أُوصِيَ إِلَيْهِ مِنَ الْآدَمِيِّينَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ وُلِدَ لَهُ بَعْدَ شَيْثٍ يَافِثُ فَلَمَّا أَدْرَكَا أَرَادَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يُبْلِغَ بِالنَّسْلِ مَا تَرَوْنَ وَ أَنْ يَكُونَ مَا قَدْ جَرَى بِهِ الْقَلَمُ مِنْ تَحْرِيمِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الْأَخَوَاتِ عَلَى الْإِخْوَةِ أَنْزَلَ بَعْدَ الْعَصْرِ
موضوع این روایت نحوۀ تکثیر نسل حضرت آدم است؟ بعضی مطرح کرده اند که خواهر و برادر با هم ازدواج کرده اند. این روایت می گویند که اینگونه نبوده است بلکه حورایی از بهشت آمد. و حضرت می فرمایند که و ان یکون ما قد جری به القلم من تحریم ما حرّم الله عزّ و جل من الاخوات علی الاخوه. و تحریم ما حرّم الله را به عنوان بیان از ما قد جری به القلم قرار می دهند. بنابراین آنچه قلم به آن جاری شده، تحریم است که از احکام است. ولی باید توجه داشت که این روایت ذیل یک روایت مبسوطی است که در علل الشرایع مرحوم صدوق وارد شده است. ایشان در علل الشرایع جلد 1 صفحه 18 حدیث 20 این روایت را با تفصیل آورده است و ما قسمت هایی از اول آن را که در جهت روشن شدن مراد از ما جری به القلم مؤثر است را بیان می کنیم. سند روایت علل مرسل است.
عن زُرَارَةَ يَقُولُ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ بَدْءِ النَّسْلِ مِنْ آدَمَ كَيْفَ كَانَ وَ عَنْ بَدْءِ النَّسْلِ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ فَإِنَّ أُنَاساً عِنْدَنَا يَقُولُونَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْحَى إِلَى آدَمَ أَنْ يُزَوِّجَ بَنَاتِهِ بِبَنِيهِ وَ أَنَّ هَذَا الْخَلْقَ كُلَّهُ أَصْلُهُ مِنَ الْإِخْوَةِ وَ الْأَخَوَاتِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً
بعد حضرت شروع به توضیحاتی می کنند تا به اینجا می رسند: أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَمَرَ الْقَلَمَ فَجَرَى عَلَى اللَّوْحِ الْمَحْفُوظِ بِمَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ قَبْلَ خَلْقِ آدَمَ بِأَلْفَيْ عَامٍ وَ أَنَّ كُتُبَ اللَّهِ كُلَّهَا فِيمَا جَرَى فِيهِ الْقَلَمُ فِي كُلِّهَا تَحْرِيمُ الْأَخَوَاتِ عَلَى الْإِخْوَةِ مَعَ مَا حُرِّمَ
می فرمایند که خداوند دو هزار سال قبل از خلقت آدم، تمام چیزهایی که قرار است در آینده انجام شود آنها را به وسیله قلم در لوح محفوظ نگارش داده است. و یکی از چیزهایی که در لوح محفوظ نوشته شده است این است که بعدا که کتب آسمانی می آیند، تحریم اخوه و اخوات در آن ها است. و تحریم اخوه و اخوات در اینجا به اعتبار یک وجود تکوینی که قرار است در آینده نازل بشود، در لوح محفوظ به وسیله قلم سرنوشت نگاشته شده است. به عبارت دیگر امور تشریعی از یک حیث خودشان امور تکوینی هستند. و به هر حال ایجاب شارع یک امری است که خداوند آن را ایجاد کرده است. و این روایت ناظر به همین مرحله است. بنابراین مرحلۀ تشریع مراد نیست. بعد روایت ادامه پیدا می کند تا به این قطعه مورد بحث ما می رسد.
إِنَّ آدَمَ ع وُلِدَ لَهُ سَبْعُونَ بَطْناً فِي كُلِّ بَطْنٍ غُلَامٌ وَ جَارِيَةٌ إِلَى أَنْ قُتِلَ هَابِيلُ فَلَمَّا قَتَلَ قَابِيلُ هَابِيلَ جَزِعَ آدَمُ عَلَى هَابِيلَ جَزَعاً قَطَعَهُ عَنْ إِتْيَانِ النِّسَاءِ فَبَقِيَ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يَغْشَى حَوَّاءَ خَمْسَمِائَةِ عَامٍ ثُمَّ تَخَلَّى مَا بِهِ مِنَ الْجَزَعِ عَلَيْهِ فَغَشِيَ حَوَّاءَ فَوَهَبَ اللَّهُ لَهُ شَيْثاً وَحْدَهُ لَيْسَ مَعَهُ ثَانٍ وَ اسْمُ شَيْثٍ هِبَةُ اللَّهِ وَ هُوَ أَوَّلُ مَنْ أُوصِيَ إِلَيْهِ مِنَ الْآدَمِيِّينَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ وُلِدَ لَهُ مِنْ بَعْدِ شَيْثٍ يَافِثُ لَيْسَ مَعَهُ ثَانٍ فَلَمَّا أَدْرَكَا وَ[1] أَرَادَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يُبْلِغَ بِالنَّسْلِ مَا تَرَوْنَ ملک حورایی را از بهشت فرستاد و ادامه روایت را آورده است. بنابراین بیان روایت این است که وقتی خداوند اراده تحقق آن چیزی که در لوح محفوظ (من تحریم الاخوه و الاخوات) نوشته شده است را کرد حوریه ای را نازل کرد. و در کلام حاج آقا اشاره ای به امور تشریعی که تشریع آن عین تکوین است شده است که شاید اشاره به همین روایت باشد.
بحثی سندی از روایت اختصاص(بررسی اجمالی کتاب اختصاص)
یک روایتی در اختصاص صفحه 109 نقل شده است که اشاره به همین حدیث رفع قلم کرده است. سند روایت چنین است: یعقوب بن یزید البغدادی عن محمد بن ابی عمیر قال قال ابو حنیفه لأبی جعفر مؤمن الطاق
این روایت گزارشی از مناظره ای مفصل بین ابی حنیفه و ابی جعفر مؤمن الطاق است. در این روایت ابی جعفر مؤمن الطّاق به تناسب در مورد احکام خلاف شرع عمر به همین روایت رفع قلم اشاره می کند و من جمله: أُتِيَ بِمَجْنُونَةٍ قَدْ زَنَتْ فَأَمَرَ بِرَجْمِهَا فَقَالَ لَهُ ع أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ الْقَلَمَ قَدْ رُفِعَ عَنْهَا حَتَّى تَصِحَّ فَقَالَ لَوْ لَا عَلِيٌّ لَهَلَكَ عُمَرُ
تمسک به این روایت در مقام مناظره، نشان دهندۀ مشهور بودن این روایت است. اما در ارتباط با کتاب اختصاص بحث مفصلی انجام داده ایم و به این نتیجه رسیدیم که مؤلف کتاب اختصاص شیخ مفید نیست. اما آیا اینکه این کتاب معتبر است یا خیر؟ در جواب به این سؤال باید به ماهیت این کتاب پرداخت. به نظر می رسد که کتاب اختصاص بر گرفته از منابع مختلف است به این معنا که مؤلف آن گزیده ای از روایات از منابع مختلف در طبقات مختلف را در این کتاب جمع آوری کرده است. بنابراین یک بحث جدی این کتاب شناسایی منابع این کتاب است که حدود بیست یا سی منبع است و در مقاله ای که در رابطه با کتاب اختصاص نوشتیم بعضی از آن منابع را معرفی کردیم. به عنوان مثال یک قطعه از آن از کتاب حماد بن عیسی است. و قطعۀ دیگرش از کتاب بصائر الدرجات سعد بن عبد الله است. و به طور کلی از جهاتی شبیه به کتابی که به نام مختصر بصائر الدرجات نوشتۀ حسن بن سلیمان حلّی است و آن را به اشتباه به سعد بن عبدالله نسبت می دهند می باشد. مؤلف این کتاب از منابع مختلفی من جمله بصائر الدرجات سعد بن عبدالله احادیث را گزینش کرده است. با توجه به آنچه ذکر کردیم تا حدود زیادی اعتبار کتاب اختصاص وابسته به اعتبار منابع آن دارد و به نظر می رسد اکثر منابع آن را می توان شناسایی و اعتبار آن را ثابت کرد. البته نیاز به بررسی جدی در این زمینه وجود دارد که آن را به جای خود واگذار می کنیم.
البته در خصوص روایت مورد بحث به احتمال زیاد از کتاب سعد بن عبد الله گرفته شده باشد. به این توضیح؛ این روایت و روایت قبلی آن در مورد قیاس است و عنوان باب هم، بابٌ فی القیاس است (البته نمی دانم این عنوان اصیل است و در نسخه های این کتاب موجود است یا اینکه مرحوم آقای غفاری آن ها را اضافه کرده اند). علی ای تقدیر احتمال اینکه این دو روایت از یک منبع باشد با توجه به وحدت مضمونی آن بعید نیست. و از طرف دیگر، اول سند این دو روایت معلی بن محمد و یعقوب بن یزید بغدادی است و شخص مشترکی که از هر دوی این دو نفر نقل می کند و جزء منابع اختصاص هم می باشد، سعد بن عبدالله است بنابراین به احتمال زیاد منبع این دو روایت کتاب سعد بن عبدالله است. و نکته ای که باعث تأیید این ادعا است، تعبیر یعقوب بن یزید البغدادی، با قید بغدادی است. به این توضیح؛ با بررسی اسنادی که از مرحوم سعد بن عبد الله در دست است معلوم می شود که ایشان تمایلی در ذکر کامل عناوین داشته اند. به عنوان مثال قسمتی از بصائر الدرجات صفّار با بصائر الدرجات سعد بن عبد الله مشابهاتی دارد و صفّار از سعد بن عبد الله گرفته است. اما تعبیر سعد بن عبدالله با صفار فرق دارد مثلا صفار (احمد بن محمد) تعبیر می کند و سعد بن عبد الله (احمد بن محمد بن عیسی) تعبیر می کند. و اگر بخواهیم آمار و درصدی از عناوین ارائه کنیم به عنوان نمونه صفار به طور متعارف 2/1 تعداد نام هایی است که ذکر کرده است یعنی دو نان یا کمتر، در حالی که سعد بن عبد الله به طور متعارف 8/2 است. یعنی سعد بن عبدالله بیشتر تمایل به ذکر عناوینی که دو یا سه نام دارد نشان می دهد. و در سند های سعد بن عبد الله هم که در تهذیب وارد شده اند همین تمایل نمایان است. تعبیرات طولانی مثل: موسی بن جعفر بن ابی جعفر البغدادی، موسی بن جعفر بن وهب البغدادی. و این نکته در روشن شدن مؤلف کتاب مقالات فرق که در مورد نویسنده اش بحث است که آیا سعد بن عبد الله است و همچنین رابطه آن با فرق الشیعۀ نوبختی، می تواند مؤثر باشد.
روایت دوم بحث رفع القلم، روایتی است که در تفسیر قمّی وارد شده است. این روایت در تفسیر موجود به صورت مشوّش وارد شده است. سند روایت با حذف مقداری از تشویشات اینگونه است. حدّثنی أبی عن یحیی بن ابی عمران عن یونس عن حماد عن ابن طیار عن ابی جعفر علیه السلام و عن ابن ابی عمیر عن یونس عن حماد بن الظبیان عن ابی جعفر علیه السلام. قال سألت عن المستضعف فقال هو الذی لا یستطیع حیله الکفر فیکفر و لا یهتدی سبیلا الی الایمان لا یستطیع ان یؤمن و یا یستطیع ان یکفر فهم الصّبیان و من کان من الرّجال و النساء علی مثل عقول الصبیان من رفع عنه القلم
در بعضی از نقل های دیگر مرفوعٌ عنهم القلم آمده است. این روایت به چند سند نقل شده است. یک سند همین سند تفسیر قمّی است. که در بحار الانوار با تفاوت هایی از تفسیر قمّی به این شکل نقل می کند: عن یحیی بن ابی عمران عن یونس عن حماد عن ابن الطیار عن ابی جعفر علیه السلام. و ادامۀ سند یعنی عن ابن ابی عمیر عن یونس و عن حماد بن الظبیان عن ابی جعفر علیه السلام را ندارد(بحار جلد 72 صفحه 158). حالا باید دید کدامیک از این دو نقل معتبر است؟ متن این روایت بحث مختصری دارد که بعدا در مورد آن صحبت می کنیم. اما سند این دو نقل چند تفاوت دارند که به بررسی آن می پردازیم. تفاوت اول: وجود کلمۀ أبی در نقل تفسیر قمی موجود و خالی بودن آن در نقل بحار از تفسیر قمی است. حال کدامیک از این دو نقل صحیح است؟ به نظر می رسد نقل تفسیر قمی موجود صحیح است به این دلیل که در تمام موارد یافت شده علی بن ابراهیم به توسط پدرش از یحیی بن ابی عمران نقل می کند (چه در تفسیرش و یا در غیر آن) بعضی از آدرس های آن بدین شرح است: تفسیر قمی جلد 1 صفحه 30 ذیل سوره بقره و صفحه 304 ذیل سوره توبه و 324 ذیل سوره هود و جلد 2 صفحه 79 ذیل سوره حج. و در بصائر الدرجات هم بیست و یک مورد، ابراهیم بن هاشم عن یحیی بن ابی عمران نقل می کند که بعضی جاها با قید همدانی همراه است. و در کافی سه مورد و در طریق صدوق در مشیخه جلد 4 صفحه 450 و همچنین در اسناد و کتاب های صدوق، و در کتاب اختصاص نیز مکرر آمده است. و این یحیی بن ابی عمران جزو وکلای ناحیه مقدّسه بوده است. و یک روایتی در بصائر الدرجات دال بر این مطلب نقل شده است از ابراهیم بن محمّد. سند روايت اينچنین است: حدثنا محمد بن عیسی عن ابراهیم بن محمد که (ابراهیم بن محمد همدانی است) می گوید امام جواد علیه السلام نامه ای به من دادند و فرمودند: وقتی که یحیی بن ابی عمران از دنیا رفت، این نامه را باز کن. و من مطمئن شدم که تا یحیی بن ابی عمران از دنیا نرفته است زنده می مانم. وقتی یحیی بن ابی عمران از دنیا رفت بر سر قبرش نامه را باز کردم، و در آن نامه نوشته بود که تو به جای او وکیل هستی.[2] و[3] و در رابطه با وثاقت یحیی بن ابی عمران، اکثار روایت ابراهیم بن هاشم و همچنین وکالت او، دال بر وثاقت است.
اما تفاوت دوم: یعنی عدم نقل قطعۀ دوم این روایت در بحارالانوار. به نظر می رسد که در نسخۀ چاپی تفسیر قمی موجود جمع بین نسخه بدل و نسخه اصلی شده است. به این شکل که در بعض نسخ یحیی بن ابی عمران تبدیل به ابن ابی عمیر، شده است. و همچنین حماد عن ابن الطیار و حماد بن الظبیان به یکدیگر تبدیل شده اند. به این توضیح که در حاشیه نسخه (ابن ابی عمیر) ، وجود داشته است و توسط نساخ این نسخه بدل به عنوان متن اصلی تلقی شده و به آن اضافه شده است. و جمع بین نسخه بدل و نسخه اصلی یکی از تحریفات شایع است. فرض کنید در متن اصلی احمد بن محمد، وجود دارد و در حاشیه به جای احمد بن محمد، محمد بن احمد وجود داشته است. نساخ بعدی خیال می کردند که محمد بن احمد، از متن اصلی افتاده است، لذا آن را در نسخۀ خود، وارد متن اصلی می کردند. به اصطلاح امروزی آنچه در حاشیه می آید یا نسخه است و یا نسخه بدل. نسخه آن حاشیه ای است که در بعضی نسخ وجود دارد و در بعضی نسخ موجود نیست. اما نسخه بدل آن حاشیه ای است که در بعضی از نسخ، بدل نسخه دیگر است. بنابراین خلط بین این دو نوع حاشیه باعث این تحریفات شده است.
اما این که گفته شد نسخۀ یحیی بن ابی عمران عن یونس صحیح است و نسخۀ ابن ابی عمیر عن یونس به این دلیل است که ابن ابی عمیر راوی از یونس نیست در حالی که یحیی بن ابی عمران مکرر از یونس روایت دارد.
اما قسمت دیگر سند، یعنی حماد عن ابن الطیار یا حماد بن الظبیان کدام یک از این عبارت ها به یکدیگر تبدیل شده اند؟ پاسخ سؤال این است که حماد بن الظبیان و یا حماد عن ابن الطیار هر دو در یک روایتی شبیه به این روایت در تفسیر قمی وارد شده است. سند روایت چنین است: أبی عن یحیی بن ابی عمران عن یونس عن حمّاد عن ابن الظّبیان، که نسخه بدل آن ابن الطّیار است. (تفسیر قمّی جلد 2 صفحه 79) توجه به دو نکته برای حل مشکل این سند لازم است. اول اینکه در هیچ جای دیگر حماد از ابن ظبیان یا ابن طیار روایتی ندارد. نکتۀ دوم اینکه روایت مورد بحث با این روایت قرابت مضمونی دارند. (روایت بحث ما در رابطه با مستضعفین است و این روایت در مورد مؤلفه قلوبهم و کسانی که ایمان ضعیف دارند وارد شده است). و این روایت در (کافی جلد 2 صفحه 414 حدیث 1 و 2) به سند های عدیده از زراره عن ابی جعفر علیه السلام نقل شده است و در یکی از سندهایش یونس عن رجلٍ عن زراره وارد شده است. و از طرفی تعبیر یونس عن رجلٍ عن زراره عن أبی جعفر، مکرّر در روایاتی که مضمون های شبیه به یکدیگر دارند و در کتاب کافی در ابواب ایمان و کفر وارد شده است، آمده اند. (قطعه ای از این روایت در صفحه 411 حدیث 3 و ارد شده است. در کافی صفحه 411 حدیث 2 ، صفحه 413 حدیث 2 نقل شده است) و تمام نقلیات این روایت و مشابهات آن یا زراره عن أبی جعفر است و یا یونس عن رجلٍ عن زراره عن أبی جعفر است. (کافی جلد 2 صفحه 402 حدیث 2 و صفحه 408 حدیث 1). و در نحوۀ نگارش کلمۀ عن رجلٍ گاهی اوقات یه صورتی نوشته می شود که شبیه عن حمّاد است و زراره هم با طیّار عین هم نوشته می شود. و همانطور که در جلسات قبل ذکر کردیم این روایت مرفوعٌ عنهم القلم در تمام نقل های دیگرش زراره عن أبی جعفر وارد شده است. بنابراین به نظر می رسد سند به این صورت یونس عن رجلٍ عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام باشد. و سند تا یونس صحیح است ولی رجل را مشکل است که بتوان تصحیح کرد. و اگر شخصی تحریفی را که ذکر کردیم را قبول نداشته باشد هم نمی تواند به این سند اعتماد کند به این دلیل که این تشویشات، و به خصوص اغلاطی که در تفسیر قمی وجود دارد به علاوۀ غرابت در سند، اعتماد به سند را با مشکل مواجه می کند. ادامۀ بحث در سند این روایت در جلسۀ آینده مورد بررسی قرار می گیرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد

[1] واو در اراد الله در نقل فقیه نبود ولی بهتر است که باشد.
[2] بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‌1، ص: 262.
[3] استاد معظم فرمودند: ابراهیم بن محمد، پسرش علی بن ابراهیم، و نوه اش محمد بن علی بن ابراهیم، بیت وکالت هستند. و نجاشی در ترجمه قاسم بن محمد بن علی بن ابراهیم همدانی این افراد را وکیل ناحیه مقدسه در همدان معرفی کرده است.
پاسخ
#6
95/07/03
بسم الله الرحمن الرحیم
بحثی در رابطه با نحوۀ اطلاق گیری از حدیث رفع را فردا دنبال می کنیم. برای بحث به فقه العقود آقای سید کاظم حائری مراجعه کنید. ( فقه العقود جلد 2 صفحۀ 152 تا صفحۀ 172 )
بعضی از آدرس هایی که در رابطه با حدیث رفع بحث های مفیدی دارند به شرح زیر است: کتاب نکاح حاج آقا جلد 10 درس های شماره 360 تا 367. ینابیع الاحکام سید علی قزوینی جلد 2 صفحه 678 و 693. مصباح الفقیه جلد 10 صفحه 324. مستمسک عروه جلد 2 صفحه 124 جلد 3 صفحه 20 و جلد 10 صفحه 14 و 180 و جلد 14 صفحه 383.
اما بحثی که در جلسۀ قبل دنبال می کردیم در رابطه با حدیث دوم از احادیث مسأله بود. حدیثی که با تعبیر مرفوع عنهم القلم در مصادر متعدد از جمله تفسیر قمی وارد شده بود و در جلسۀ قبل به بررسی سندی آن پرداختیم و به این نتیجه رسیدیم که سند تفسیر قمی، مثل سندی است که در منابع دیگر برای این روایت وارد شده است. یعنی یونس عن رجلٍ عن زراره صحیح است. بنابراین روایت به دلیل ارسال از جهت سندی قابل اعتماد نیست. مگر اینکه شخصی به دلیل وجود یونس که از اصحاب اجماع است و قبول مبنای اصحاب اجماع اعتبار روایت را ثابت کند. ولی به دلیل عدم پذیرش این مبنا توسط ما این روایت قابل تصحیح نیست. البته این روایت سندهای دیگری نیز دارد.
بررسی سندی روایت معانی الخبار
سند این روایت در معانی الاخبار این چنین است: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ وَ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ جَمِيعاً عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع. و تعبیر آن الصِّبْيَانُ وَ مَنْ كَانَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ عَلَى مِثْلِ عُقُولِ الصِّبْيَانِ مَرْفُوعٌ عَنْهُمُ الْقَلَمُ است.

وثاقت حسین بن حسن بن ابان (شیخ اجازه بودن)
در سند این روایت دو نفر مورد بحث هستند. حسین بن حسن بن ابان و موسی بن بکر. اما حسین بن حسن بن ابان، توثیق صریح ندارد. ولی طریق مشایخ قم به حسین بن سعید است. وقتی حسین بن سعید به قم وارد می شود مهمان پدر حسین بن حسن بن ابان می شود و او کتب حسین بن سعید را از او نقل می کند[1] . و مشایخ قم عمدتا از حسین بن حسن ابان اخذ کرده اند. و به این دلیل که سن بالایی داشته برای کم واسطه بودن از او استفاده می کنند. بنابراین اکثار روایت قمیون می تواند وثاقت او را ثابت کند. و به عبارت دیگر جزو مشایخ اجازه بوده است و همین برای اثبات وثاقت او کافی است. البته ممکن است این اشکال مطرح شود که شاید علت ذکر او به خاطر قرب الاسناد و کم واسطه بودن است چون جزو معمّرین بوده است. و به تناسب حاج آقا مطرح می کردند که مرحوم علامه شرف الدّین در کتابچه ای که طرق خود به صاحبان کتب را در آن ذکر کرده اند، فرموده اند که من از طریق معمّرین صحیح بخاری را با این ده واسطه روایت می کنم. بعد می فرمایند که: و من طریق الجن ما حدثنی به شمهروش عن البخاری و از طریق شمهروش جن هم با یک واسطه نقل می کنیم. معنای نقل از شمهروش جن این نیست که او شخص ثقه ای است. بلکه به خاطر کم واسطه بودن این شمهروش جن را در سلسله سند قرار داده است. بنابراین امکان دارد ذکر حسین بن حسن بن ابان به خاطر کم واسطه بودن طریق او باشد و نه به خاطر وثاقت او. ولی در پاسخ باید گفت که اولا در نقل سید شرف الدین به نظر می رسد خود ایشان هم شمهروش را ثقه می دانسته است. البته اینکه وجه حجیت توثیق سید شرف الدین برای دیگران چیست بحثی دیگر است که در محل خود در بحث اکثار روایت اجلاء مذکور است. ثانیا قرب الاسناد در کتاب های ثابت الاسناد و در مقام تبرّک به انگیزۀ قرب الاسناد باعث می شده است که خیلی در صدد اثبات وثاقت واسطۀ معمّر نباشند. ولی در جایی که کتاب، کتاب مشهوری و ثابت الاسناد نیست و استناد کتاب به مؤلف به وسیله قول شخص معمّر، ثابت می شود عقلائی نیست که شخص غیر ثقه را به انگیزۀ قرب الاسناد ذکر کنند. یعنی همان نکته ای که اکثار روایت اجلّاء دلیل بر وثاقت در جائی که کتاب ثابت الانتساب نیست می آید. (البته ممکن است در مورد حسین بن حسن بن ابان گفته شود که چون واسطه به کتب حسین بن سعید که کتب مشهوری است می باشد، جنبۀ تبرکی بودن در آن تقویت می شود و در نتیجه نمی توان از این راه او را توثیق کرد. البته تصور بنده حتی در رابطه با کتب ثابت الانتساب نیز این است که تبرک و قرب الاسناد به کسی که وثاقتش معلوم نیست نمی شده است و اساسا به نظر می رسد که اخذ کتاب از شخص معمّر به مجرد اینکه واسطه را کم می کند انجام نمی شده است). از کلام فوق به نظر می رسد که بتوان روایت های حسین بن حسن بن ابان را معتبر دانست. به این دلیل که یا حسین بن حسن بن ابان، ذکرش به جهت تبرّک است و به جهت ثبوت کتاب حسین بن سعید و ذکرش در سلسله سند جنبه تشریفاتی و تبرّکی داشته باشد که در این صورت روایت اعتبار داشته است. و یا اینکه جنبه تشریفاتی نداشته و خودش در اثبات کتب حسین بن سعید و روایاتش دخالت داشته است،که در اینصورت اکثار روایت محمد بن حسن بن احمد بن ولید و امثال این طایفه دلیل بر وثاقت حسین بن حسن بن ابان است. و شبیه این بیان را حاج آقا در بحث روایت های علی بن جعفر که حمیری در قرب الاسناد به واسطۀ نوه اش عبد الله بن الحسن نقل کرده است دارند. در بیان اعتبار این روایات حاج آقا می فرمودند که یا ذکر عبد الله بن حسن فقط جنبه تشریفاتی دارد و فقط جنبۀ قرب الاسنادی داشته است که در اینصورت کتاب ثابت الانتساب و معتبر بوده است و یا اینکه کتاب ثابت الانتساب نبوده و به وسیلۀ عبدالله بن الحسن کتاب را نقل می کنند که در اینصورت اکثار روایت دال بر توثیق اوست.
وثاقت موسی بن بکر
اما در رابطه با موسی بن بکر دو مرحله بحث مطرح است. بحث اول اینکه آیا امامی است یا واقفی؟ این بحث به این دلیل است که شیخ در اصحاب الکاظم او را به عنوان واقفی معرفی کرده است. در این رابطه باید گفت که مرحوم شیخ تعداد زیادی از روات را در اصحاب الکاظم واقفی معرفی کرده اند. این در حالیستکه این افراد در سایر مصادر به عنوان واقفی معرفی نشده اند. حاج آقا می فرمودند که این افراد جزو کسانی بودند که ابتدا به وقف گراییدند بعد از وقف مراجعه کردند و لذا نمی توان این افراد را به عنوان واقفی معرفی کرد.
بحث دوم: در رابطه با وثاقت موسی بن بکر است. اماراتی که بر وثاقت او می توان ذکر کرد از این قرار است:
1- کتاب او را جماعتی از جمله علی بن حکم، ابن ابی عمیر و صفوان نقل کرده اند. له کتابٌ یرویه جماعه[2] . که دلیل بر وثاقت راوی است. و از مصادیق اکثار روایت اجلاء است.
2- اکثار روایت اجلا از موسی بن بکر است. علی بن حکم، صفوان، فضاله، نضر بن سوید و علی بن حسان از او زیاد روایت دارند. نکته: دو نفر به نام علی بن حسّان وجود دارد. علی بن حسّان واسطی و علی بن حسّان هاشمی. و مراد از علی بن حسان در اینجا، علی بن حسّان واسطی است که در مورد او تعبیر ثقه ثقه شده است[3] نه علی بن حسّان هاشمی که تضعیف شده است.
3- روایت صفوان، ابن ابی عمیر و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی از موسی بن بکر است. بنابر مبنائی که مشایخ این افراد را ثقات( امامی ثقه) می داند. و مورد قبول ما است.
4- روایت جعفر بن بشیر. بنابر این مبنا که مشایخ جعفر بن بشیر ثقات هستند و این مبنا نیز مورد قبول است.
5- کثرت وقوع موسی بن بکر در کتبی که مؤلّفین آنها روایاتش را برای فتوا دادن آورده اند. مثل کافی. به این دلیل که این امر شنانگر این است که اعتماد به روایت های موسی بن بکر به خاطر قرائن خارجی نبوده است. بله اگر روایات اندک باشد احتمال اعتماد به قرائن خارجی وجود دارد اما در صورت زیاد بودن روایات احتمال اعتماد بر قرائن خارجی عقلائا منتفی است.
6- قاعده مشاهیر که مرحوم وحید بهبهانی در کلامشان آورده اند و مرحوم آقای تبریزی بسیار به آن تکیه داشته اند. توضیح این قاعده به این شکل است: کسانی که مشهور هستند و در حق آنها تضعیف وارد نشده است ثقه هستند. این قاعده اجمالا و با یک قیودی مورد قبول است. البته در تطبیق این قاعده نکاتی وجود دارد که در این بحث نیازی به بیان آن ها نیست.
کلام مرحوم آقای خوئی در رابطه با موسی بن بکر
مرحوم آقای خوئی برای اثبات وثاقت موسی بن بکر به دو قرینه دیگر تمسک کرده اند. قرینۀ اول: وقوع در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم است.
اجمالی از بحث تفسیر قمی
در رابطه با تفسیر علی بن ابراهیم چند مرحله بحث وجود دارد. مرحلۀ اول در مورد مؤلف این کتاب است که آیا علی بن ابراهیم است یا شخص دیگر؟ اجمال بحث این است که تفسیر موجود هر چند اساسش برگرفته از تفسیر علی بن ابراهیم است ولی تفسیر علی بن ابراهیم نیست. نویسندۀ این کتاب به احتمال زیاد علی بن حاتم قزوینی می باشد. ایشان تفسیری را فراهم آورده که مصدر اصلی آن تفسیر علی بن ابراهیم بوده است و هر چه به پایان کتاب نزدیک می شویم نقل قول از غیر تفسیر علی بن ابراهیم بیشتر می شود به شکلی که در اواخر تفسیر، تقریبا نیمی از آن از غیر تفسیر علی بن ابراهیم است.
مرحلۀ دوم میزان اعتبار نقلیات تفسیر موجود از تفسیر قمی است. در مورد این مرحله حاج آقا بیانی دارند. ایشان می فرمایند: با مقایسه منقولات تفسیر موجود از تفسیر علی بن ابراهیم با منقولاتی که در تأویل الآیات از تفسیر علی بن ابراهیم نقل شده است، موارد زیادی از تفاوت های متنی و سندی بین نقلیات این تفسیر موجود و نقلیات تأویل الآیات از علی بن ابراهیم وجود دارد. بنابراین نمی توان نقلیات این تفسیر از علی بن ابراهیم را به طور مطلق حجت دانست و نقلیاتی که با غرابت متنی، سندی دچار است را نمی توان حجت دانست. و در تأیید کلام ایشان بنده نیز مقایسه ای بین نقلیات این تفسیر از علی بن ابراهیم با منقولات مرحوم طبرسی در مجمع البیان انجام دادم و این نتیجه حاصل شد که تفاوت های بین این دو نقل خیلی جدی است. ولی این تفاوت ها شبیه تفاوت های دو تقریر از یک درس است. با این وجود، شباهت های بسیار نیز وجود دارد که اعتبار فی الجملۀ نقلیات تفسیر موجود را ثابت می کند. ولی اعتبار خیلی از جزئیات را نمی توان اثبات کرد. و این احتمال وجود دارد که چون علی بن ابراهیم در اواسط عمر نابینا شده بوده است شاگردان او تقریرات مختلفی از درس ایشان نوشته باشند و به همین جهت نمی توان به صورت مطلق به این نقلیات اعتماد کرد. و همانطور که حاج آقا فرمودند نقلیاتی که با غرابت یا مشکل روبرو باشند حجیت ندارند و بقیه نقلیات به تعبیر ما از حجیت متوسط برخوردار هستند. با توجه به این مبنا در بحث قبل که سند روایت تشویش داشت اگر شخصی راهی که برای رفع تشویش ارائه دادیم قبول نکند نمی تواند اعتبار سند را ثابت کند.
مرحلۀ سوم: بحث از مقدمۀ تفسیر علی بن ابراهیم است. و در این مرحله چند بحث وجود دارد. بحث اول راجع به مدلول این مقدمه و اینکه آیا می توان از این مقدمه اعتبار تمامی راویان موجود در تفسیر را ثابت دانست؟ بحث دوم در رابطه با نویسنده مقدمه است آیا این مقدمه را علی بن ابراهیم نوشته یا علی بن حاتم؟ با صرف نظر از این بحث و مراحل دیگر مبنای توثیق روایان واقع در تفسیر مورد قبول ما نیست. بنابراین این روش هم برای اثبات وثاقت موسی بن بکر کافی نیست. لازم به ذکر است که موسی بن بکر در سه جای تفسیر موجود واقع است. که یک مورد آن مربوط به علی بن ابراهیم است(جلد 1 صفحه 85 ذیل سوره بقره. با این سند: حدثنی أبی عن النضر بن سوید عن موسی بن بکر) و دو مورد دیگر آن مربوط به جامع کتاب است. (جلد 1 صفحه 253 ذیل سوره اعراف و 358 ذیل سوره یونس)که با اخبرنا احمد بن ادریس که جزو معاصرین علی بن ابراهیم و استاد علی بن حاتم است، شروع می شود.
قرینۀ دومی که مرحوم آقای خوئی به آن تمسک کرده اند این است. ایشان می فرمایند: الظّاهر انه ثقهٌ و ذلک لأن الصفوان قد شهد بأن کتاب موسی بن بکر مما لا یختلف فیه اصحابنا.[4] بنابر نقل صفوان کتاب او متفق علیه است و این نشانگر وثاقت اوست. البته اینکه بنابر مبانی آقای خوئی آیا می توان از این راه اثبات وثاقت کرد یا خیر بحثی دیگر است که از آن صرف نظر می کنیم. اما بحث مهم تر آن است که آیا از روایتی که مرحوم آقای خوئی ذکر کرده اند شهادت به وثاقت استفاده می شود یا خیر؟ روایت چنین است: حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ قَالَ دَفَعَ إِلَيَّ صَفْوَانُ كِتَاباً لِمُوسَى بْنِ بَكْرٍ فَقَالَ لِي هَذَا سَمَاعِي مِنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ وَ قَرَأْتُهُ عَلَيْهِ
ظاهرا مراد از قرأته علیه یعنی محمد بن سماعه می گوید که من این کتاب را بر صفوان خواندم. سماع و قرائت دو روشی است که در سابق برای تحمل حدیث به کار می رفته است. در سماع استاد کتاب را بر شاگرد قرائت می کرده و شاگرد سماع می کرده است و در قرائت بالعکس به این شکل که استاد کتاب را به شاگرد می داده است و شاگرد کتاب را برای استاد قرائت می کرده است. در اینجا صفوان در نزد موسی بن بکر سماع کرده است و حسن بن محمد بن سماعه نزد صفوان قرائت کرده است. فَإِذَا فِيهِ مُوسَى بْنُ بَكْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَعِيدٍ درکتاب موسی بن بکر اینگونه وارد شده: موسی بن بکر عن علی بن سعید؛ در زمان های قدیم اسم مؤلف را در اول آن می آوردند بنابراین موسی بن بکر که ابتدای سند است صاحب کتاب است. عبارت ایشان چنین است: فَإِذَا فِيهِ مُوسَى بْنُ بَكْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ هَذَا مِمَّا لَيْسَ فِيهِ اخْتِلَافٌ عِنْدَ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ وَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُمَا سُئِلَا عَنِ امْرَأَةٍ تَرَكَتْ زَوْجَهَا وَ أُمَّهَا
مرحوم آقای خوئی قائل عبارت هذا مما لیس فیه اختلاف را صفوان قرار داده اند و هذا در این عبارت را اشاره به کتاب موسی بن بکر دانسته اند. در حالی که این دو فرمایش باطل است. اما قائل این عبارت زراره است نه صفوان. و همچنین هذا اشاره به مضمون روایتی است که از امام صادق(ع) و باقر(ع) در رابطه با ارث وارد شده است در حقیقت عبارت به این معناست که زراره گفت: صدور این مضمون از این دو امام(ع) اختلافی نیست. و این برداشت ما در روایت دیگری با همین سند و تعبیر وارد شده است که واضح است معنایی که مرحوم آقای خوئی ذکر کرده اند، در آن وارد نیست. آدرس آن در کافی جلد 7 صفحه 81 حدیث 2 شانزده صفحه قبل از این روایت مورد بحث، در کتاب الارث وارد شده است. سند آن چنین است: عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَعِيدٍ قَالَ قُلْتُ لِزُرَارَةَ إِنَّ بُكَيْرَ بْنَ أَعْيَنَ حَدَّثَنِي عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّ السِّهَامَ لَا تَعُولُ وَ لَا تَكُونُ أَكْثَرَ مِنْ سِتَّةٍ فَقَالَ هَذَا مَا لَيْسَ فِيهِ اخْتِلَافٌ بَيْنَ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) وَ أَبِي جَعْفَرٍ(ع)
ذکر یک نکتۀ کلی لازم است؛ زراره در بحث ارث جنبه مرجعیت داشته است. و روایاتی در این زمینه وجود دارد که مرجعیت او را نشان می دهد. به عنوان مثال عمر بن اذینه روایاتی که در ارث از اشخاص دیگر شنیده بوده است را به زراره عرضه می کرده است و از صحت و سقم آن سؤال می کرده است. و در این روایت هم علی بن سعید، روایتی را که از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) شنیده بوده است را به زراره عرضه کرده است تا از صحت و سقمش اطمینان حاصل کند. بنابراین کلام مرحوم آقای خوئی در برداشت از این روایت به نظر صحیح نمی آید. ولی باتوجه به مطالبی که ذکر کردیم روایت صحیح السند است. در مورد این روایت بحثی باقی مانده است؛ اینکه در بعضی از نقل های این روایت عبارت مرفوع عنه القلم وجود ندارد حال آیا عدم وجود این قطعه در بعضی از نقل ها آیا باعث می شود به نقل دیگران لطمه وارد شود و به دیگر بیان در دوران امر بین زیاده و نقیصه حکم چیست؟ در جلسۀ آینده به این موضوع می پردازیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد

[1] رجال‌النجاشي ص : 59.
[2] رجال‌النجاشي ص : 407.
[3] ابن‌الغضائري ج : 1 ص : 77 استاد معظم فرمودند: تعبیر ثقه ثقه نشان دهندۀ مرتبۀ بالایی از وثاقت است که هیچ نقطۀ ضعفی از جمله روایت از ضعفاست در مورد او وجود نداشته است.
[4] معجم‌رجال‌الحديث ج : 19 ص : 30.

پاسخ
#7
95/07/04
بسم الله الرحمن الرحیم

عرض ما این هست که مفاد از رفع القلم عن ثلاثه این هست که قلم کتابت سیئات نسبت به این سه نفر برداشته شده است. یعنی عملی که اگر از دیگری سر می زد سیئه شمرده می شد از اینها سیئه شمرده نمی شود. نتیجه این مطلب این است که هر چیزی که موضوع آن سیئه است. گناه است. آنها برطرف می شود. مثلا حد مال سیئه و گناهی است که شخص مرتکب شده است. اگر از صبی و مجنون و نائم سر بزند آن حد اجرا نمی شود. عقوبت اخروی موضوعش سیئه است. اگر کسی سیئه ای از او سر نزند خب عقوبت اخروی نمی شود. احیانا بعضی از احکام دیگر هم هست که موضوعش سیئه هست. مثلا در مورد نهی از منکر خیلی از آقایان می گویند که مراد از منکر، محرّم واقعی نیست. محرّمی که عنوان سیئه و گناه پیدا کرده باشد، آن است که نهی از او واجب است. بنابراین اگر بچه کاری انجام دهد که طبیعتا گناه تلقّی نمی شود و نهی از آن هم لازم نیست. همین جور سایر مواردی که حکمی بر بما انّه سیئهٌ بر موضوعی بار شود در حقّ صبی و مجنون و نائم نیست. اما یک بحث دیگر این است که آیا لازمه اینکه یک شیئی گناه نیست سیئه تلقی نمی شود این است که اصلا حکم تکلیفی هم در حقّ اینها نباشد؟ ملازمه ای هست بین نفی سیئه بودن و نفی تکلیف الزامی به شخص. ما عرض می کردیم که بین نفس ارتفاع سیئه بودن ملازمه نیست با ارتفاع حکم تکلیفی. ولی اخبار بر اینکه من شما را گناه نمی کنم. خب گفتیم که لازمه اینکه سیئه نیست یعنی گناه برای شما نوشته نمی شود و معاقب نیستید بر آخرت. اخبار به نفی مؤاخذه در آخرت، این اخبار ملازمه عرفیه دارد با اینکه اصلا تکلیفی وجود ندارد. به تعبیری که در کلمات آقایان هست می گویند تأمین مطلق. نسبت به یک شیئی با اینکه آن شیء محرّم باشد عقلا نمی سازد. حالا یا عقلا یا عقلائا، عرفا و اینها. اینکه قید تأمین مطلق می گوییم گاهی اوقات بعضی از چیزها تأمین مطلق داده نشده است. مثلا گفته اند کسی که گناهان کبیره را مرتکب نشود نسبت به گناهان صغیره عقاب نمی شود. قید دارد. خب حالا چه کسی می داند که هیچ وقت گناهان کبیره ازش سر نمی زند تا باعث شود که، بگوید ما گناه صغیره انجام می دهیم گناه کبیره که انجام نمی دهیم خب چه بسا انسان ها هیچ وقت نمی توانند نسبت به خودشان تضمین کنند که حتما گناه کبیره از آنها سر نزند. این است که تأمین، تأمین مطلق نیست. تأمین مشروط است. اگر تأمین، تأمین مطلق بخواهد باشد بدون هیچ قید و شرط. فرض کنید اگر بگویند که شما چهار ماه اگر فلان کار را نکنید ما برایتان گناه نمی نویسیم. کسی که از مکه بر گردد گناه برایش نوشته نمی شود به شرطی که تا چهار ماه گناه نکند. خب این از کجا شخص برای خودش یک همچین تضمینی دارد که در این چهار ماه گناه نکند. به خاطر همین اینها مشکلاتی نیست. ولی تأمین مطلق و اخبار به نفی مؤاخذه نسبت به یک عمل دلالت التزامیه عرفیه دارد بر اینکه آن عمل محرّم نیست. البته این نسبت به صبی و مجنون خب همچین دلالتی وجود دارد و روشن است. اما نسبت به نائم، اصلا یک همچین دلالتی هست یا نیست یعنی صغرویا آیا تأمین مطلق هست یا نیست، در مورد نائم یک نکته ای ابتدائا باید دانسته شود که آیا کسی که می داند اگر بخوابد گناهی از او سر می زند یا ترک واجبی از او سر می زند. آیا این شخص رفع قلم را می گیرد یا خیر؟ رفع القلم عن النائم. به نظر می رسد که رفع قلم این شخص را نمی گیرد چون زمان بیداری چون می داند که اگر بخوابد از او این گناه سر می زند حکم در خود زمان بیداری منجّز می شود یعنی تنجیز حکم به لحاظ اینکه در خود همان زمان بیداری مکلّف هست به تحفّص نسبت به شیئی که در آینده می خواهد از او سر بزند. انسان فقط نسبت به اشیائی که در زمان حال از او سر می زند تکلیف ندارد. من الآن یک کاری انجام بدهم یک ساعت دیگر عن غیر اختیارٍ یک مبغوضی شارع از من سر می زند. الآن اختیار دارم فرض کنید من خودم را از بالای پشت بام می اندازم و دو دقیقه دیگر کشته می شوم. موقع کشته شدن انسان تکلیف ندارد. ولی آن موقعی که بالای کشته ها هم هست نهی لا تقتل نفسک همان موقع متوجه انسان می شود. کسی که اگر بخوابد، نماز از او فوت می شود و یقین هم دارد. یقین دارد که نماز فوت می شود اگر بخوابد. و هیچ ضرورت خاصی هم نسبت به خواب ندارد. خب این همین الآن مأمور به لا تترک الصلوه است و همین تنجیز می کند. موقع خواب تنجیز نمی آید که بگوییم رفع القلم. همین الآن مکلّف است یعاقب بالنهی السابق الساقط. ولی ظاهرا مراد از نائم که می گویند از نائم تکلیف برداشته شده است در جایی است که انسان شک دارد. جایی که انسان شک دارد که مثلا اگر بخوابد از او گناهی سر می زند یا خیر اینجا مأمور به احتیاط نیست. این در واقع اخبار از این است که شما مأمور به احتیاط نیستید. همان ادله برائت که اقتضا می کند که انسان ذمه اش نسبت به جایی که شک دارد که از او گناه سر می زند یا خیر این هم مفادش با آنها هماهنگ هست. حالا وقتی به انسان می گویند که شما اگر شک داشته باشید که بخوابید یا نخوابید چیزی ندارید گناهی برایشان نوشته می شود اینجا باعث تجری عبد نمی شود. این جور نیست که اگر به ما بگویند که اگر احتمال دهید که بخوابید تکلیف از شما فوت شود می توانید بخوابید این جور نیست که خود این مطلب باعث شود که انسان به طرف گناه کشیده شود و تجری گناه پیدا کند. در مورد نائم ملازمه ای بین اخبار به نفی عقوبت و نفی تکلیف نیست. با توجه به این مقدمه ای که عرض کردم. حالا یک ریزه کاری هایی دارد که بماند.
سؤال:...
پاسخ: آنها بحث هایی دارد یک بحث هایی هست که اینکه عملی که در آینده انجام می شود آیا انسان نسبت به او در گذشته امر دارد یا خیر یک ان قلت و قلت هایی هست که نمی خواهم وارد آنها شوم. خیلی بحث های بسیار پیچیده ای است که همان بحث مرحوم شیخ که تکلیف شرط واجب است شرط وجوب می شود. آن بحثی که در،
سؤآل:....
پاسخ: نه در جایی که یک شیئی اگر فعلی باشد بهیچ وجه منجز نشود آن لغویت فعلیت.... بهیچ وجه نخواهد منجز شود یعنی غالبا، عرفا اصلا تکلیف محرّکیتش به اعتبار مقام تنجیزش است. اگر اصلا تنجیز نشود این تأمین مطلق که گفتم از این جهت است. حالا یک ریزه کاری هایی دارد اجازه دهید ما از این ریزه کاری ها بگذریم و این بحث را ادامه ندهیم.
سؤال:....
پاسخ: حالا آنها یک بحث های دیگری دارند که مراد از آن روایتی که رفع القلم در موردش هست آنها چیست آنها یک چیزی دارد که رفع قلم در آنها به چه معنا است. رفع قلم نسبت به آنها به چه معنا است آیا آنها مراد قلم مطلق است یا یک نوع تقییداتی دارد آن نیاز به یک فقه الحدیثی دارد آن روایتی که رفع قلم است پنج نفر هست هفت نفر است انگام. شبیه همین حدیث رفع قلم هفت نفر است انگار یا پنج نفر است آن هم آمده است که آن یک بحث فقه الحدیثی دارد که آنها بماند واردش نمی خواهیم شویم.
سؤال:.. که ارث قاتل هست...
پاسخ: آن صغرویا بحث صغرویا بحث دارد که نتیجه بحث هایی که کرده ایم اینجا چطوری است. عنوان معصیت است یا نیست این را من مخصوصا خواستم بحث را یک مقداری همین جا روشن کنم. من بنا داشتم بعدا این بحث را باز کنم ولی چون دیدم یک مقداری بحث ما ابهام پیدا کرد توضیح در مورد مختار خودمان را اینجا عرض کردیم که مقدمه است برای اینکه آیا بحث نفی ارث از باب معصیت هست یا معصیت نیست. صغرویا آن را بعدا بحثش را می کنیم.
سؤال:...
پاسخ: نه خیلی جاها این جور نیست. ما در مورد حدیث رفع قلم عرض کردیم که آن فرمایش آقای حائری را که دیروز گفتم بماند من بعدا در موردش صحبت می کنم. در مورد آن روایت زراره صحبت می کردیم این روایت زراره که در ذیل آن هست الصٌبیان، که مستضعف را تفسیر می کند به صبیان و من کان من الرجال و النساء علی مثل عقول الصبیان مرفوعٌ عنهم القلم. این روایت که به طرق متعدد از زراره نقل شده است با همین عبارت که یک سری آدرس هایش را هم دادم در یک جای دیگری از کافی از طریق دیگری از زراره نقل شده است. کافی جلد 2 صفحه 404 حدیث 3 با سند صحیح که منتهی می شود به ابن محبوب عن ابن رئاب عن زراره قال سألت ابا جعفر علیه السلام، در آنجا، و الصبیان و من کان من الرجال و النساء علی مثل عقول الصبیان. مرفوع عنهم القلم را ندارد اصلا. خب اینجا این بحث پیش می آید که با توجه به اینکه در این نقل قید مرفوعٌ عنهم القلم نیست آیا می توانیم ما به آن روایت هایی که در آن مرفوعٌ عنهم القلم هست تمسّک کنیم؟ در واقع دوران امر بین این است که در این روایت ابن رئاب عن زراره، کأنه سقطی از آن رخ داده است مرفوعٌ عنهم القلم. یا اینکه بگوییم در آن روایات زیاد شده است چه طوری است؟ خب اینجا یک بحث کبروی وجود دارد من امروز طرح می کنم آن را و بعضی از نکاتش را عرض می کنم یک سری آدرس می دهم که رفقا ملاحظه فرمایند که بعدا فردا بحث را ادامه می دهم. یک بحثی در کتاب های ما مطرح هست که اگر یک مطلب دو تا طریق داشته باشد. در یک طریق با یک زیاده ای وارد شده باشد و در یک طریق بدون آن زیاده وارد شده باشد. آیا اصل این است که بگوییم در اصل روایت با زیاده بوده است و در آن نقلی که این زیاده وجود ندارد سقطی رخ داده است یا اصل بر عکس است یا اصلی در اینجا وجود ندارد.
خب یک مطلب خیلی معروفی است می گویند اصاله عدم زیاده تعبیر می کنند. یعنی اصل این است که آن کسی که زیاده را آورده است زائد نکرده است. اصل این است که زیاده واقع نشده است. و آن زیاده اصیل است. یا به تعبیر مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی، تعبیرش را من بخوانم، ایشان می گوید
على القاعدة المطّردة المسلّمة: إنّ الزيادة إذا ثبتت في طريق قدمت على النقيصة
بعد می گوید و می گویند آن نقیصه از باب سهو است و اشتباه است و اینها و ادامه می دهد.
خب این را به عنوان یک قاعده مطّرده مسلمه ایشان ذکر کرده است. در بحث قاعده لا ضرر، در لا ضرر در بعضی از نقل هایش هست لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام. بعضی از نقل هایش فی الاسلام دارد و بعضی هایش ندارد. مرحوم شیخ الشریعه اصرار دارد که این فی الاسلام اصیل است. به همین تناسب این مطلب را مطرح می کند که در بعضی از نقل ها فی الاسلام هست و در بعضی از نقل ها فی الاسلام نیست. می گوید قاعده مطّرده مسلمه این است که ما بگوییم که فی الاسلام اصیل است و آن افرادی که فی الاسلام را نیاورده اند از قلمشان سقط شده و اشتباه کرده اند یا مطلبی متوجه نشده اند.
در تقریرات آقای سیستانی در مورد قاعده لا ضرر این کلام شیخ الشریعه آورده شده است و مفصل بحث خیلی خوبی در موردش شده است. صفحه 98. من نمی خواهم به همه جوانب این بحث بپردازم ولی یک تکه ای ایشان اورده است این بحث را با یک بحث معروفی در درایه پیوند زده شده است. که کأنه این بحث همان بحث است که ایشان عبارتشان این است که این قاعده مسلم نیست. این قاعده ای که به عنوان قاعده مطّرده مسلمه ذکر کرده اند بلکه در آن اختلاف وجود دارد به عنوان اینکه در این قاعده اختلاف وجود دارد عبارتی را از زینعلی در نصب الرایه آورده اند. البته من این نصب الرایه خودم دیدم این عبارت. جلد 1 صفحه456. نمی دانم این چاپش با آن چاپی که من آدرس می دهم یکی هست یا نیست من آدرس را از معجم فقهی آقای کورانی می دهم در نصب الرایه این عبارت هست. عبارت این است، یک بحثی در درایه است بحث الزیاده من الثقه، یا زیاده الثقه. خب بحث این است که آیا این مقبول هست یا نیست در نصب الرایه همچین عبارتی د ارد
إن قيل إن الزيادة من الثقة مقبولة، قلنا ليس ذلك مجمعا عليه بل فيه خلاف مشهور، فمن الناس من يقبل زيادة الثقة مطلقا، و منهم من لا يقبلها و الصحيح هو التفصيل: و هو أنها تقبل في موضع دون موضع فتقبل إذا كان الراوي الذي رواها ثقة حافظا ثبتا، و الذي لم يذكرها مثله أو دونه في الوثاقة و تقبل في موضع آخر بقرائن تحفها و من حكم حكما عاما فقد غلط)
عبارت ادامه دارد که این مقدارش را آقای سیستانی در تقریراتشان وارد شده است.
خب این بحث زیاده الثقه خیلی بحث معروفی است و مهم است که آیا این دو بحث و بحثی که این جا هست یک بحث هست یا اینها بحث هایشان با هم دیگر متفاوت است. من الآن دو سه تا عبارت را می خوانم در مورد این بحث و آدرس اصلی این بحث را می دهم دوستان نگاه کنند ما فردا در موردشان صحبت می کنیم. در مورد این بحث بهترین جایی که بحث شده است در کتاب کفایه خطیب بغدادی است. خطیب بغدادی الکفایه فی علم الروایه دارد صفحه 464 تا 469، اینها همه شان در معجم فقهی آقای کورانی هست. اینها را من آدرس هایش را همه اش را از آن، بعضی از اینها چند چاپ دارد. چاپی که در معجم فقهی آقای کورانی وارد شده است در آن. کفایه فی علم الروایه در آن هست. در مقدمه ابن الصلاح که در درایه هست که خب معروف ترین کتاب درسی درایه هست در میان اهل تسنن صفحه 66 این بحثش آمده است. و صفحه 58 آن هم اشاره به این بحث کرده است یک بحث دیگری می گوید این هم از همان باب است. مقدمه ابن صلاح. ابن صلاح یک کتابی دارد در علم درایه. معروف ترین کتاب درایه اهل تسنن است. یک کتاب درسی هست که تقریبا درایه شهید ثانی هم اساسش از همین کتاب است. مستصفی غزالی در اصول صفحه 133 هم در مورد این مطلب بحث کرده است. به خصوص آن کفایه فی علم الروایه خطیب و مستصفی غزالی، این دو را ببینید من فردا در موردشان اینکه اصلا حقیقت این بحث چیست و به کجا این بحث ها باز می گردد در موردش صحبت می کنم و ان شاءالله رفقا ببینند که، حالا من چند تا عبارت را، اولا چند تا آدرس می دهم در کتاب های بسیار زیادی این تعبیر وارد شده است. زیاده الثقه مقبوله، یا الزیاده من الثقه مقبوله، خیلی زیاد در کتاب های اهل تسنن فراوان است. در شیعه این تعبیر خیلی زیاد نیست. من دو جا دیدم که هر دو آن مال شهید اول در ذکری الشیعه جلد 1 صفحه 332 و جلد 4 صفحه 223 این تعبیر دارد. زیاده الثقه مقبوله. ولی در اهل تسنن این تعبیر فراوان، حالا من یک سری آدرس هایش را عرض می کنم از بعضی از منابع مثلا بیست جا نقل شده است یک جایش را نقل می کنم که یک سری از آدرس های این مطلب هم، مجموع نبوی جلد 1 صفحه 429 وارد شده است و موارد فراوان دیگر. الجوهر النقی جلد 1 صفحه 246. المغنی ابن قدامه جلد 1 صفحه 430. می گویم اولین آدرسش را من تقریبا یادداشت کردم. شرح کبیر جلد 1 صفحه 413. کشف القناع مال بیهوتی از اهل تسنن آن جلد 1 صفحه 303. بداهه المجتهد جلد 2 صفحه 123. تلخیص الحبیر مال ابن حجر جلد 4 صفحه 275. مستدرک حاکم نیسابوری جلد 1 صفحه 109. سنن کبری بیهقی جلد 7 صفحه 108. شرح مسلم نبوی جلد 4 صفحه 86. این شرح مسلم نبوی را چون مکرر این قاعده در آن وارد شده است مواردش را مراجعه کنید پیدا می کنید. خوبی چیزهایی مثل شرح مسلم نبوی و امثال اینها این است که چون شرح حدیث است مثال های متنوعی به شما در مورد این قاعده می زدند. اگر می خواهید مواردش را پیدا کنید در معجم فقهی آقای کورانی کلمه الثقه مقبوله را بزنید تمام موارد، اکثر مواردی که با این تعبیر وارد شده است، الثقه مقبوله می توانید با فاصله هم بگذارید. ثقه مقبوله که بین اینها فاصله باشد یا نباشد مثلا ده تا حرف هم فاصله باشد آن را بزنید موارد زیاد این قاعده را می آورد. فتح الباری جلد 1 صفحه 227 هم بزنید. من دو سه تا عبارتی را که اینجا هست ذکر می کنم بحث اصلی اش بحث به خصوص خطیب هست. این کتاب کفایه خطیب خیلی خوب کتابی است. نکته اصلی این کتاب کفایه خطیب این است که بسیاری از مطالبی از قدما. مثلا از محدثین قرن دو و سه به عین الفاظشان را می آورد. نقل اقوال هم خیلی می کند این است که از جهت شناخت کلمات قدما بسیار کتاب سودمندی است در مورد شناخت مطالب عامه. در عمده القاری تعبیر کرده است می گوید زیاده الثقه مقبوله و حجهٌ بلا خلاف. عمده القاری جلد 5 صفحه 110. در مجموع نبوی دارد الزیاده من الثقه مقبولهٌ عند الجمهور من اهل الحدیث و الفقه و الاصول. مجموع نبوی جلد 6 صفحه 316. در سیره حلبیه تعبیر کرده است من قواعدهم ان الزیاده الثقه مقبوله. به عنوان قواعد چیز دارد. این یک سری عبارت ها.
یک عبارتی در نیل الاوطار شوکانی است، یک قیدی دارد اینها باید توجه کنید. من حالا می گویم بیشتر از امروز می خواهم عبارت های غیر اصلی را ذکر کنم. ولی عبارت هایی که یک نکته ای در آن وجود دارد و یک فهم این قاعده مفید است. در نیل الاوطار شوکانی می گوید
قد تقررّ فی الاصول ان الزیاده الثقه اذا وقعه غیر منافی مقبوله
این قید اذا وقعه غیر منافی را توجه فرمایید که چه می خواهد بگوید. در عمده القاری عینی جلد 1 صفحه 269 بحث زیاده الثقه را مطرح می کند یک چند خطی در موردش توضیحاتی دارد من یک تکه اش را اینجا یادداشت کردم. قبل از این هم عبارت های چیزی دارد.
می گوید القاعده الاصولیه فیها دی فی زیاده الثقه ان الحدیث اذا رواه راویان و اشتمل اهدی الروایتین علی زیادهٍ فان لم تکن مغیرهً لاعراب الباقی قبّلت. و ؟؟؟ ذلک علی نسیان الراوی أو ؟؟؟؟ أو اقتصاره بالمقصود منه فی صوره الاستشهاد.
ایشان یک تفصیلی دارد می گوید این تکه ای که داریم این تکه گاهی اوقات باعث می شود که اعراب قبلی تغییر کند. وجود این اعراب قبلی را عوض می کند. می گوید اگر اِعراب را عوض کند این قبول نیست. این داخل در معارضات میشوند.
سؤال:...
پاسخ: تعبیر اعراب دارد. من همین را می خواهم بگویم یک بحث ممکن است تفصیل دهیم بین جایی که وجود این معنا را تغییر می دهد. این فقط مغیره لاعرابٍ را دارد ولی ممکن است تغییر معنا را مطرح کنیم. خیلی از مثال های زیاده الثقه که مطرح است تغییر معنوی میدهند. این هم باید مدنظر باشد که مواردی که تغییر معنوی می دهد، معتبر است یا نیست؟ در کفایه خطیب همه اینها آمده است. حالا این عبارتش این است که
فان لم تکن مغیرهً لاعراب الباقی قبلت و حمل ذلک علی نسیان الراوی
می گوییم که آن که آن زیاده را نیاورده است یادش رفته است. غفلت کرده است فراموش کرده است. یا اینکه عمدا قطعه ای از روایتی که محل استشهادش بوده است را آورده است در مقام استشهاد به کل روایت نبوده است.
أو اقتصاره بالمقصود منه فی صوره الاستشهاد و ان کانت مغیرهً تعارضه الروایتان و تعیّن طلب الترجیح
باید به مرجّحات و امثال اینها آدم مراجعه کند. عمده القاری جلد 1 صفحه 269. در کتابی از ابن صدّیق مغربی در بحث جواز توسّل که در واقع در رد وهابی ها نوشته شده است که عنوان کتاب هست فی ارقام المبتدأ القوی بجواز التوسل النبی صفحه 16 عبارتش این است
تقرّر عند علماء الحدیث و الاصول ان زیاده الثقه مقبوله و انّ من حفظه حجهٌ علی من لم یحفظ.
این تعبیرات، تعبیراتی است که باید دقت کنید که روشن می کند که این قاعده چه می خواهد بگوید. خب این هم یک عبارت.
عبارت دیگری اینجا هست شبیه همین در جوهر النقی هست
زیاده الثقه مقبوله و من لم یذکر الشیء لیس بحجه علی من ذکره
در عمده القاری یک جایی یک عبارتی دارد این هم اشاره کنم بد نیست. جلد 3 صفحه 193 می گوید زیاده الثقه مقبوله فیهمل المطلق علی المقید. که بین یک عبارت مطلق است یک عبارتی مقید است می گوید آن که به نحو مقیّد می آید این قبول می شود و مطلق بر مقیّد حمل می شود. بحث حمل بر مطلق بر مقیّد هم یک نوع ارتباطی با این بحث ایشان برقرار کرده است. آن بحث اعراب یک بحث دیگر است. این کأنه می خواهد بگوید که ولو مفهوم مقیّد با مفهوم مطلق متفاوت است. ولی قبول می شود. مطلق بر مقیّد حمل می شود و امثال اینها.
خب یک عبارت دیگری اینجا عرض کنم نقوی در مجموع یک بحثی را مطرح کرده است. این بحث خیلی یک مقداری تا حدودی ذهنیت مطلب را روشن می کند. یک بحث هست که اگر مأموم وسط نماز، نمازش را قطع کرد. آیا می تواند نمازش را ادامه دهد؟ نمازش را فرادی کند و ادامه دهد و تمام کند برود پی کارش. یک روایتی نقل شده است که امام جماعتی بود خیلی طول می داد یک اعرابی یا یک انصاری خسته شد و نمازش را قطع کرد و تمام کرد و به پیغمبر قضیه را تعریف کرد و پیغمبر انکار نکرد و گفتند که معنایش این است که صحیح است و تقریر پیغمبر امضایش هست. در یکی از نقلیات این روایت یک اضافه ای دارد. می گوید که این که تمام کرد نماز را قطع کرد فسلّمه، بعد فصلی. بناء علی ما سبق نیست. بر آن چیزی که قبلا بوده است. نمازش را تسلیم داد و امثال اینها و استیناف بحث استیناف عبارتی دارد که صریح در استیناف است. خب این قابل بحث است که آیا این زیاده ای که از آن استفاده می شود که این راوی استیناف کرده است و بناء بر ما صلّی نبوده است این زیاده مقبول است یا خیر؟ نبوی اینجا یک عبارتی را از بیهقی نقل می کند. بیهقی گفته است که نه، این زیاده قابل اعتماد نیست. می گوید
لا ادری هل حفظت هذه الزیاده التی فی المسلم
در صحیح مسلم آن زیاده است. می گوید محفوظ نیست آن زیاده. درست نیست.
لکثره من روی هذا الحدیث عن سفیان
روایت از سفیان ثوری است
دون هذه الزیاده و انّ من فرد بها محمد بن عبّاد عن سفیان
کأنه این مورد قبول نیست که چون افراد زیادی بدون این زیاده نقل کرده اند و با زیاده فقط محمد بن عبّاد نقل کرده است. خود نبوی اشکال می کند می گوید که یک اشکالی در این جواب هست که این با آن قاعده زیاده الثقه مقبوله که کأنه جزو مسلمات است نمی سازد. جزو جمهور من اصحاب الحدیث است.
و هذا الجواب فیه نظر لأنه قد تقرّر و علم ان مذهب الصحیح الذی علیه الجمهور من اصحاب الحدیث و الفقه و الاصول قبول الزیاده الثقه
بعد توضیح می دهد می گوید که ممکن است بگوییم که نه، این با آن ربطی ندارد. زیاده الثقه در جایی هست که آن زیاده شاذ نباشد. اگر زیاده شاذ باشد اصلا حجّیت ندارد. و بعد می خواهد بگوید که اینجا کأنه شاذ است. ادامه اش این است
لکن یعتقد قول البیهقی بما غررناه فی علوم الحدیث ان اکثر المحدثین یجعلون مثل هذه الزیاده شاذا ضعیفا مردودا فالشاذ عندهم ان یرووا ما لا یرویه سائر الثقاه
بعضی از روات چیزی را نقل کند که سایر ثقاه نقل نکنند
سواءٌ خالصهم أم لا و مذهب الشافعی و طائفه من علماء الحجاز ان الشاذ ما یخالف الثقاه. أما ما لا یخالفهم فلیس بشاذٍ بل یحتجّ به و هذا هو الصحیح و قول المحققین فعلی قول اکثر المحققین هذه اللفظ شاذهٌ لا یحتجّ بها کما اشار الیه البیهقی
می گوید چون اکثر محدثین در شاذ بودن اینکه بین این نقل و نقل دیگر مخالفت باشد را شرط نمی دانند بنابراین کأنه این شاذ تلقی می شود ولو بین این نقل و سایر نقل ها، البته اینجا مخالفت وجود دارد اصلا نمی دانم که چرا این را با آن بحث نبوی متصل کرده است. چون بین اینها آن نقل های دیگر این است که بنا کرده است این نقل این است که بنا نکرده است و به آن بحث متصل کرده است خیلی نفهمیدم که چرا نبوی این جور بحث را دنبال کرده است.
به هر حال این بحث ها بحث هایی هست که بحث مهمی است. با تعبیر الزیاده من الثقه. زیادات الثقه. زیاده الثقه. با این جور تعبیرات به این عبارت اشاره شده است عرض کردم آن دو تا مصدر اصلی که کفایه خطیب هست و مستثنی غزالی به خصوص این دو را ببینید ما حالا فردا صحبت می کنیم.
سوال:
پاسخ: کفایه خطیب. الکفایه فی علم الروایه مال خطیب بغدادی صفحه 464 تا 469 و مستصفی غزالی صفحه 133.
مستصفی در اصول است و کفایه در علم درایه هست و این دو را ببینید و ما انشاءالله فردا در موردش صحبت می کنیم که اصلا حرف چیست و محطّ آن بحث چیست و محطّ این بحث چیست. آیا این دو بحث یکی هستند یا یکی نیستند و با هم مرتبط هستند یا نیستند.
سؤال:..
پاسخ: گفتم من این را از معجم فقهی آقای کورانی دنبال کردم. کفایه خطیب چاپ های مختلف دارد مخصوصا این را گفتم که گم نشوید. در همان جا تعبیر همان الثقه مقبولهٌ را بزنید در همان هم پیدا می کنید. کلمه الثقه مقبولهٌ را من زدم این را آورد.
سؤال: در کتاب های درایه شیعه نیامده است؟
پاسخ: نه نیست در کتاب های درایه شیعه به این لفظ. حالا با لفظ های دیگر شاید باشد. آن بحث اصاله عدم الزیاده هست آن را حاج آقا مفصل در نکاح دو سه جلسه در موردش بحث کرده اند. ولی این زیاده الثقه مقبوله، این را من تا جایی که چیز کردم فقط در چیز دیدم. حالا من نگشتم کامل یک مقداری بیشتر از آن می گردم اگر جایی آدرس دیگری پیدا کردم خدمتتان عرض می کنم
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد

پاسخ
#8
95/07/05
بسم الله الرحمن الرحیم

اولا اینکه این روایت را دو نفر نقل کرده باشند روایتی که ویژگی های روایتش روایت خاصی است. خیلی مستبعد است. در ثانی کلمه حماد بن عثمان در هیچ جایی وارد نشده است آن چیزی که هست حماد بن ضبیان هست و عن ابن الطیار و امثال اینها. همین حماد بن ضبیان یک جای دیگر که وارد شده است آنجا هم جای دیگر زراره نقل کرده است. رجلٍ عن زراره، این است که هست مجموع این نکات بود که عرض می کردیم.
این بحث الزیاده من الثقه را که دیروز بعضی از دوستان سؤال کردند که در کتب درایه ما هم هست این بحث یا نیست بعد من مراجعه کردم دیدم که ما با الفاظی که گشته بودیم آن الفاظ جواب نداده بود ولی اصل این بحث هست و تحت عنوان المزید، یعنی حدیثی که زیادی داشته باشد، در درایه شهید ثانی در شرح درایه او هست. صفحه 120 که این شرح درایه در این رسائل فی درایه الحدیث که چاپ شده است مجموع رسائل هست جلد 1 صفحه 187 همین شرح درایه شهید ثانی این مطلب مربوط به اینجا است. در الفوائد الرجالیه شیخ مهدی کجوری صفحه 197 هم این بحث هست. در این رسائل فی درایه الحدیث جلد 2 صفحه 94، 102، 118، 120، 129، 284، 541، 544، این بحث آمده است. این هایی بود که در برنامه معجم فقهی آقای کورانی بود. این مقباس الهدایه مرحوم مامقانی را ندیدم مراجعه کنید آن راحت تر هم هست من نزدیک نبود دستم که ببینم. آنجا یک فهرست خوبی دارد جلد هفتم آن یک فهرست خیلی جالبی دارد آن خیلی قابل استفاده است هم عنوان المزید را می شود در فهرست آن جستجو کرد هم الزیاده الثقه یا الزیاده من الثقه. یک فهرست یک جلد آن فهرستی هست که در ذیل هر عنوانی مطالبی که محصّل مطالب آن را هم آورده است خیلی سودمند است فهرستش. اما اصل بحث.
عرض ما این بود که دو تا بحث در کتاب های فقهی ما یا کتاب های اصولی ما و کتاب های درایه مطرح است. آیا این دو بحث یکی هستند یا این بحث ها با هم دیگر فرق دارند؟ یک بحث تحت عنوان تقدیر اصاله عدم الزیاده بر اصاله عدم النقصیه است. که در جایی که ما شک داریم که این نقل در آن زیاده واقع شده است و یا نقل در آن نقیصه واقع شده است می گویند اصل این است که بگوییم زیاده زیاد نشده است بلکه عبارتی که در یک نقل زیاد است همان اصیل است. خب این در منابع خیلی زیادی این بحثش هست. مفصل ترین بحثی که در این زمینه صورت گرفته است در کتاب النکاح حاج آقا است. جلد 4 درس شماره 130 تا 133 که خیلی مبسوط سه چهار جلسه در مورد این اصل بحث کرده اند. و در جاهای دیگری هم این بحث آمده است و من آدرس هایی که عجالتا هست ذکر می کنم. بعضی از آدرس هایش را عرض می کنم خیلی مهم است آن آدرس را بیشتر مراجعه کنید. منیه الطالب از تقریرات درس مرحوم نائینی جلد 3 صفحه 363 تا 365 این خیلی بحث مهمی است در این زمینه. مستمسک عروه جلد 1 صفحه 407 جلد 7 صفحه 380. حالا ممکن است غیر از اینها هم داشته باشد من یکی دو تا لفظ محدود جستجو کردم طبیعتا این ها را پیدا کردم. خیلی وقت ها ممکن است با الفاظ دیگری همین مضمون وجود داشته باشد. شرح العروه الوثقی مرحوم اقای صدر که سه جا این بحث هست و هر سه آن قابل استفاده است. جلد 1 صفحه 443 جلد 2 صفحه 292 و 445. خمس مرحوم اقای حائری آقا شیخ مرتضی صفحه 285. الخلل فی الصلوه مرحوم آقای خمینی صفحه 226. رسائل اصولی مرحوم آقای خمینی جلد 1 صفحه 26 که همان بحث قاعده نفی ضرر هست که این مستقل هم چاپ شده است به نام بدائع الدرر فی قاعده نفی الضرر صفحه 57 و تهذیب الاصول آقای سبحانی تقریرات ایشان را نوشته اند جلد 3 صفحه 89 هم این بحث هست. کتاب طهارت مرحوم امام جلد 1 صفحه 26 جلد 3 صفحه 9، 167، 206، 484، 568. کتاب الطهاره آقای خوئی جلد 2 صفحه 106 که بحث خوبی دارد نکته جالبی در این بحث هست. الدر المنزود آقای گلپایگانی جلد 2 صفح 328. دراسات فی المکاسب المحرمه مال آقای منتظری جلد 1 صفحه 144، صفحه 200 و 237. فقه الصادق علیه السلام جلد 18 صفحه 375. القواعد الفقهیه مرحوم بجنوردی جلد 1 صفحه 213 جلد 4 صفح 361. القواعد الفقهیه آقای مکارم جلد 1 صفحه 46.
حالا اینها یک سری منابع این بحث بود که عجالتا من به آن برخورد کردم. اما حالا آیا این دو بحث یکی هستند یا یکی نیستند؟ عرض کردم منابع اصلی بحث را یعنی مهم ترین منبع در بحث الزیاده من الثقه عبارت خطیب بغدادی در الکفایه است. کفایه خطیب بغدادی این بحث را مفصل عنوان کرده است. مستصفی غزالی چکیده همان بحث خطیب است و چیز زائدی ندارد ماحصل همان بحث های خطیب بغدادی که چند صفحه دارد را در هفت هشت سطر آورده است. ابن صلاح یک تقسیم بندی ای اینجا دارد که این تقسیم بندی یک مقداری متفاوت است با آن چیزی که خطیب ذکر می کند و یک مقداری بحث را آن جوری که خطیب و اینها دارند که اصل بحث مال آنجا ها است به آن شکل نمی بریم یک مقدار هم ظاهرا اشتباه کرده است. ایشان ابن صلاح می گوید که سه صورت دارد بحث زیاده من الثقه. گاهی اوقات این زیاده از ثقه باعث می شود که این مطلب منافی شود متنی که در آن یک عبارت مزید واقع هست با متن دیگر. گاهی اوقات نه اصلا هیچ منافاتی ندارندبا هم یک زیاده ای است که اصلا با هم دیگر ربطی ندارند. یک بینابینی هم صورت سومی هم هست که آن هم بین این دو است. می گوید آن صورت اولی که با هم دیگر منافات دارد، آنجا کأنه اتفاق نظر، لحن او لحن این است که می خواهد بگوید که مسلم است که این دو با هم معارض هستند. آن صورت دوم که هیچ تنافی ای ندارد آن هم کأنه مسلم است که اینها با هم دیگر تعراضی ندارند به هر دو اخذ می کنند. اما صورت سومی که حالت بینابین هست این جوری مثال می زند که جایی که یکی از آنها مطلق است و با آمدن این مقید می شود که در اصل با هم دیگر تنافی ندارند ولی در اطلاق و تقیید در این خصوصیات با هم دیگر تنافی پیدا می کنند که خودش اختیار می کند که اینجا هم تنافی ای نیست چون مطلق حمل بر مقیّد می شود بنابراین اینها کأنه باز هم با هم دیگر جمع می شوند و مطلب برطرف می شود. ولی خطیب در کفایه تصریح می کند که در همه صور، حتی در جایی که اصلا تفاوت پیدا می کند و اصلا دو چیز متفاوت می شوند باز در این صورت می گوید که زیاده مقبول است و نکاتی هم ذکر می کند آن نکاتی است که حتی در صورتی که اختلاف محتوایی هم پیدا کند این مطلب را چیز می کند. بعد مثال هایی می زندو اصلا بعضی از مثال هایی که می زند مثلا می گوید که یک کسی یک روایتی را نقل کرده است خب این روایت شخص دیگری آمده است و گفته است که فلانی اینجا اشتباه کرد. پیغمبر ابتدا داشت این مطلب را از اهل کتاب نقل می کرد. این جمله اولی که پیغمبر گفت این از اهل کتاب همچین مطلبی، اول کلام را متوجه نشد. آن در واقع آن عبارتی که هست عبارت خود پیغمبر نیست. نقل پیغمبر است از اهل کتاب. به خصوص این مثال مثالی است که اصلا با هم دیگر چیز دارند دیگر اینکه پیغمبر این مطلب را گفته باشد یا اهل کتاب، دو چیز مختلف است یعنی کاملا با هم دیگر تنافی دارند. با این حال این را مثال می زند برای اینکه این زیاده قبول است. آن که می گوید که پیغمبر ابتدایش از اهل کتاب ذکر کرده است این قولش مقدم است بر قول آن کسی که گفته است که این عبارتی که پیغمبر گفته است که قال اهل کتاب مثلا آن رانیاورده است بر آن مقدم است. مثال هایی هم که می زند بقیه مثال هایش را هم ببینید بعضی از مثال ها کاملا زیر و رو می شود مطلب. ولی با این حال می گویند معتبر است زیاده ثقه معتبر است و مورد قبول است. استدلالی هم که می کند حالا استدلالش را عرض می کنم، اقتضا می کند که این مطلب همین جور باشد.
عبارتی دیروز نقل کردیم از چه کسی بود که بین اعراب و عدم اعراب فرق گذاشته بود. گفته بود اگر مغیّر اعراب باشد، عمده القاری عینی بود، فان لم تکن مغیره لاعراب الباقی، یک همچین قیدی زده بود. این قید در واقع خروج از محل بحث است. یعنی آن جایی که مغیر اعراب واقعی باشد اصلا اینکه معتبر نیست نه به خاطر این زیاده است. به خاطر این است که فرض کنید حالا مثال بزنم اگر یک کلمه ای در یک طریق باشد که لازمه این است که فعل جمله ما معلوم باشد این هم مفعولش باشد. اگر این کلمه نباشد آن فعل می شود مجهول. بنابراین اختلاف دو نقل در کدام باقی است؟ طبق یک نقل آن معلوم است و طبق یک نقل مجهول است. خب معلوم و مجهول بارز هستند دیگر. یکی می گوید که پیغمبر به صیغه معلوم خواند و یکی می گوید به صیغه مجهول خواند. آن زیاده بماهو زیاده مشکل ساز نیست. آن زیاده منشأ می شود که ما کشف کنیم که قسمت دیگر روایات به دو گونه که متفاوت است خوانده شده است که آنها با هم دیگر به تنهایی مورد بحث باشد. حالا مفهوم را تغییر می دهد یا خیر آن یک بحث است. آن این است که منشأ شود که قسمت های دیگر عبارت معارض شوند نقلشان آن یک بحث دیگر است. این است که صورت مسئله ما این است که در یکی از نقل ها عبارتی باشد که در نقل های دیگر نباشد. این عبارت ولو مفهوم کلام را هم عوض کند، تغییر دهد، این مورد بحث است حالا چه تغییر بالکلیه بدهد یا تغییر به اطلاق تقیید دهد همه اینها جزو صورت مسئله ما هست.
سؤال: راوی اش خودش باشد
پاسخ: راوی اش خودش باشد یا خودش نباشد همه اینها را، چون بعضی از تفصیلات در مورد اینکه راوی خودش باشد و یکی دیگر باشد تفصیل قائل شده اند. خطیب مفصل صور مختلف این مطلب را آورده است و خودش اختیار می کند که در همه صور این زیاده مقبول است.
ملاحظه مجموع استدلالاتی که در این دو بحث شده است روشن می شود که این ها دو بحث مختلف هستند. هر چند گاهی اوقات به هم دیگر ارتباط برقرار می کنند ولی نکات بحثشان دو نکته مختلف است. در بحث زیاده من الثقه عمده نکته ای که روی آن تکیه می کنند این است که آن شخصی که این زیاده را نیاورده است آن شخص شهادت به عدم نمی دهد. آن کسی که زیاده را آورده است شهادت به ثبوت این زیاده می دهد. آن یکی فقط عدم الشهاده است. بین عدم الشهاده و شهاده به وجود که تعارضی وجود ندارد. پس دو تا، یکی شهادت به اثبات می دهد اشخاص دیگر شهادت به اثبات نمی دهند. خب با همدیگر تنافی ای ندارد. به نظر می رسد که آن کسانی که می گویند که زیاده من الثقه مقبول نیست، صغرویا این مطلب را می خواهند انکار کنند. یعنی می خواهند بگویند که نه، شهادت به نفی می دهد. یعنی بحث آنجا بحث صغروی است. آن کسی که می خواهد بگوید الزیاده من الثقه مقبوله، می خواهد بگوید که کسی که آن زیاده را نقل نکرده است شهادت به عدم نمی دهد و کسی که زیاده را نقل کرده است شهادت به عدم می دهد. بحث این است. آنهایی که این مطلب را قبول نکرده اند می گویند نه، آن شهادت سلبیه دارد و بنابراین بین اینها تعارض است. پس آنجا بحث، بحث صغروی است که آیا شهادت تارک زیاده نسبت به عدم وجود دارد یا وجود ندارد؟ شهادت سلبیه است یا سلب الشهادت است؟ شهادت به عدم هست یا عدم الشهاده است؟ تعبیراتی که آنجا هست این شکلی است.
در بحث اصاله عدم الزیاده یا اصاله عدم النقیصه با فرض اینکه شهادت به عدم می دهد با این فرض مورد بحث است. که یکی از آنها شهادت می دهد که این وجود دارد و یکی از آنها شهادت می دهد که این وجود ندارد. با این حال می گویند شهادت به وجود بر شهادت به عدم مقدّم است. نکته ای که ذکر می کنند اقتضا می کند که در جایی که هر دو شهادت میدهند. یکی شهادت به وجود می دهد و یکی شهادت به عدم می دهد. با این حال می گویند که شهادت به وجود مقدم است بر شهادت به عدم. این حالا اینها را یکی یکی می آیم. این اجمال بحث است ولی حالا در مورد اینکه عبارت هایی که اقتضا می کند که مطالبشان چنین باشد این را عرض می کنم و در موردشان صحبت می کنم.
خطیب عبارت را که می آورد می گوید
و الذی نخطاره من هذه الاقوال ان الزیاده الوارده مقبولهٌ علی کل الوجوه و معمولٌ بها اذا کان راویها عدلا حافظا متقنا ضابطا و الدلیل علی صحه ذلک امورٌ
استدلالاتی می کند من به خصوص یک استدلالش را رویش تکیه می خواهم بکنم به خاطر اینکه دقیقا آن نکته ای که می خواهم عرض کنم را تصریح دارد. می گوید
و یدلّ ایضا علی صحه ما ذکرنا ان الثقه العدل یقول سمعتُ و حفظتُ ما لم یسمع الباقون و هم یقولون ما سمعنا و لا حفظنا و لیس ذلک تکذیبا له و انما هو اخبارٌ ان عدم علمه انما علمَ
آن می گوید من می دانم آنها می گویند ما نمی دانیم. نه عدمش را می دانیم. شهادت عدم نیست. عدم الشهاده است. خب عدم الشهاده با شهادت وجود که تنافی ندارد
و ذلک لا یمنع علمه به
دیگران ندانستند این دانسته است. با هم دیگر منافات ندارند. بنابراین اینها وجهی ندارد که ما این دو تا شهادت را با هم دیگر معارض بگیریم. دو شهادت منافی نیست. بعد از استدلالاتی که می کند آنهایی که قائل هستند که مثلا زیاده الثقه مقبول نیست. در بعضی از اشکالات، بحث های خیلی زیادی دارد آنجا من جمله حالا ادامه آن عبارت این است
و لهذا المعنا وجب قبول الخبر اذا انفرد به دونها
اگر یک نفر یک خبری را نقل کرد و دیگران نقل نکردند شما قبول می کنید چرا قبول می کنید؟ می گویید خب ایشان این خبر را شنیده است و نقل کرده است و دیگران نشنیده اند. مجرّد شنیدن یک نفر دلیل بر این نیست که حالا دیگران نشنیده باشند. با هم دیگر چیزی ندارد. به هر حال تنافی ای با هم دیگر ندارند. زیاده ثقه را به منزله خبر مستقل تلقی می کنند. در بعضی از عبارت ها هم به این مطلب تصریح شده است که زیاده الثقه کالخبر المستقل. آن در واقع شهادت به اثبات می دهد آنها از باب عدم الشهاده است. آنهایی که بر خلاف این مطلب گفته اند عبارتی از آنها این است ببینید این عبارتی که گفتم در کفایه خطیب صفحه 467 بود. قبل از آن یک بحثی را مطرح کرده است یک اشکالی را مطرح می کند که محصّل اشکال تکه ای از عبارت را که ماحصل اشکال است من یادداشت کرده ام. بعضی ها اشکال کرده اند
انّه یمتنع فی العاده سماع الجماعه لحدیثٍ واحد و ذهاب زیاده فیه علیهم و نسیانها الا الواحد بل هو اقرب الی الغلط و السهو منهم. می گوید اینکه یک نفر این را شنیده باشد و دیگران نشنیده باشند خیلی مستبعد است. باید بگوییم که این آقا اشتباه کرده است. بعد ایشان شروع می کند به پاسخ دادن که نه این جور نیست. ممکن است وجوهی وجود دارد که این وجوه اقتضا می کند که آن آقایی که این زیاده را نقل کرده است ما اطمینان به عدم چیزش، در واقع اشکالی که آنها نقل می کنند این است که در این جا کأنه ما اطمینان داریم که آن اقایی که آن زیاده را نقل کرده است آن اقا اشتباه کرده است. اطمینان داریم. ایشان می گوید که نه یک احتمالاتی وجود دارد که اطمینان به اشتباه کردن آن شخص راوی زیاده را منفی می کند. بعد مثلا می گوید که ممکن است آن راوی ای که این روایت، راوی اولیه ای که این روایت را نقل کرده است و دو نفر این را از او نقل کرده اند دو بار این مطلب را نقل کرده باشد. در یک مجلس با زیاده نقل کرده باشد و در یک مجلس دیگری بدون زیاده نقل کرده باشد. پس بنابراین اصلا حرف هایشیان با هم دیگر تنافی نداشته باشند. یکی از آنها می گوید که من شنیدم که او با این زیاده نقل کرد و آن یکی می گوید که من شنیدم که بدون زیاده نقل کرد. اینها که با هم دیگر تنافی ندارند. بنابراین نحوه استدلالات همه محورش این است که می خواهد اثبات کند که اینها با هم دیگر تنافی ندارند. آن یک چیز می گوید آن یکی یک چیز دیگری را می گوید. این را هم عرض کنم در بحث اصالت عدم زیاده و عدم نقیصه اصلا محور بحث جایی هست که ما وحدت قضیه را می دانیم. اگر در جایی احتمال دهیم که مربوط به دو حادثه است. مثلا فرض کنید که همین حدیث لا ضرر در یک نقل یک جایی پیغمبر فرموده باشد که لا ضرر و لا ضرار بدون قید. یک جایی فرموده باشد لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام. اینها بحثی نیست در آن. بحثی که در آنجا هست جایی که مربوط به یک حادثه واحد هست. مثلا در نقل قصه ثمره بن جندب، هر دو بحث آن است. همان قصه ثمره بن جندب که ما می دانیم که قصه متکرری نیست و درختش را در حائط یک انصاری وجود داشت و اینها در یک نقل هست لا ضرر و لا ضرار علی مؤمنٍ و در یک نقل دیگر هست لا ضرر و لا ضرار خالی. یا در یک نقل دیگر است که لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام و در یک نقل هست بدون فی الاسلام. صورت مسئله ای که آنجا هست در این صورتی که خطیب نقل می کند اصلا در آن فرض نیست. فرض آنجا جایی هست که اصلا وحدت قضیه آ« قضیه ای که اینها دارند از آن حکایت می کنند واحد باشد از یک چیز اینها حکایت کرده باشند. پس این یک احتمالات دیگری مطرح می کند خطیب بعضی از احتمالات آن سازگار هست با اینکه با همان شهادت به نص هم سازگار هست ولی اینجور نیست که با عدم شهادت سازگار نباشد. ایشان می گوید که مثلا از احتمالاتی که وجود دارد این است که احتمال دارد که دو سه نفر مثلا سه نفر از یک راوی مطلبی را شنیده باشند و دو نفرشان یادشان رفته باشد آن مطلب را و آن یکی یادش نرفته باشد. بنابراین این احتمال وجود دارد. این احتمال ممکن است موهم این باشد که محطّ کلامشان جایی است که مثلا شهادت به عدم می دهد و این منشأ شهادت عدم نسیان باشد ولی این معلوم نیست که ایشان ناظر به این جهت باشد. با توجه به تصریحی که کرده است که اصلا یکی از آنها از باب شهادت به وجود است و یکی از آنها از باب شهادت به عدم است که این را تصریح می کند این هم معنایش این است می گوید آن که یادش رفته است آن شهادت به عدم نمی دهد آن شهادت به وجود داده است. یعنی آن مقدار موجود را شهادت می دهد. نسبت به بقیه شهادت نمی دهد چون یادش رفته است. نه اینکه شهادت می دهد به عدم. منشأ عدم شهادت به عدم ممکن است نسیان باشد. این را در واقع می گوید که چرا شهادت به این زیاده نمی دهد؟ اینکه شاید شنیده باشد ولی یادش رفته باشد. بنابراین نه اینکه، همین که احتمال نسیان می رود این باعث می شود که ما آن را هم در همان فضای شهادت عدم شهادت به عدم زیاده می خواهد بحث را عنوان کند.
سؤال:..
پاسخ: نه حالا نمی خواهم بحث را، الآن مطلب را توضیح می دهم صبر کنید.
بحث من این است که آنهایی که می خواهند بگویند مقبول است نکته شان این است. ولی در بحث اصاله عدم زیاده و عدم نقیصه اینها می گویند که اصل عدم زیاده است. دو تا اصل قائل هستند. یعنی اگر هر یک از اینها دیگری نبود اصل این بود که حرف دیگری نبود. تعارض اصلین قائل هستند. تعارض اصلین در کجا هست؟ در جایی که یکی از آنها شهادت می دهد که این زیاده نیست و یکی از آنها شهادت می دهد که این زیاده است. و الا تعارض اصلین معنا ندارد. بحث سر این است که جایی که دو اصل با هم دیگر تعارض می کنند چون احتمال صدق آن کسی که می گوید این زیاده است این احتمالش جدی است. اینکه اشتباه کرده باشد همین جوری این زیاده ثبت شده باشد این احتمالش خیلی بعید است. ولی آن که می گوید من شهادت به نفی می دهد آن خیلی وقت ها آدم یادش می رود ولو شهادت به عدم می دهد ولی این شهادت به عدم احتمال کذبش احتمال مخالفت با واقع آن خیلی زیاد است به خلاف آن. می گویند که عقلا در جایی که دو تا شهادت باشد. یک شهادت احتمال صدقش زیاد باشد و یک شهادت احتمال صدقش زیاد نباشد آن را مرجّح می دانند. بحث این است. این بحث با بحث الزیاده من الثقه دو تا بحث متفاوتی است. یک بحث نیستند.
البته واقع مطلب این است که آن بحث الزیاده من الثقه که عامه مطرح کرده اند و به خاصه هم سرایت کرده است آن یک اشتباهی است این جور نیست که راویان شهادت به عدم ندهند. در اکثر چیزهایی که هست راوی می گوید اصلا شهادت به عدم می دهد. شهادت صلبیه دارد. ببینید آن کسی که می گوید لا ضرر و لا ضرار علی مسلمٍ، لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام را نگفته است یک روایت مفصل ثمره بن جندب را دو صفحه مطلب را آورده است فی الاسلامش را نیاورده است. تعمدا این فی الاسلام باهاش پدر کشتگی داشته است که نیاورده است؟ آن در مقام نقل آن چیزی که پیغمبر گفته است بوده است. حالا یک عبارت مستقلی که ربطی به عبارت های قبل نداشته باشد بگوییم آن را تلخیصا حذف کرده باشد خب بله. شهادت به عدم نسبت به او نمی دهد. ولی بسیاری از مواردی که مورد بحث هست شهادت به عدم دارد شهادت سلبیه دارد.و اصلا اگر این شهادت سلبیه نباشد سنگ روی سنگ بند نمی شود. شما در هر موردی فرض کنید که همین مثالی که خطیب نقل می کند می گوید که یک کسی گفته است که پیغمبر این مطلب را گفت نقل دیگر این است که پیغمبر فرموده است این را ولی ابتدائش این است که اهل کتاب گفته اند این مطلب را پیغمبر عبارت اهل کتاب را نقل می کند. اگر قرار باشد شهادت سلبیه نباشد در تمام موارد ما می گوییم که پیغمبر فرمودند که لا رهبانیه، ما می گوییم شاید پیغمبر این را از اهل کتاب نقل کرده باشد. این ها رر ما از کجا شهادت سلبیه راوی هست که این جور احتمالات را نفی می کند. اصلا یک بحثی شهید صدر در خیلی جاها مطرح می کند می گوید احتمال قرینه متصله را با شهادت سلبیه راوی ؟؟؟ می کنیم. توضیحاتی دارد که قرائن متصله انواعی دارند بعضی جاها اگر شهادت لفظیه باشد سلبیه وجود دارد لبّیه باشد وجود ندارد. بحث هایی دارد که نمی خواهم وارد آن بحث ها شوم
سؤال:...
پاسخ: نه نمی خواهم بگویم که همیشه هست. اگر عبارتی باشد تأثیر گذار در معنا باشد به سلبٍ أو ایجاب. أو باطلاقٍ أو تقیید. چه کامل تأثیر گذار باشد چه ناقص تأثیر گذار باشد این صورت شهادت سلبیه است. بله جایی که مستقل است شهادت سلبیّه نیست آن را قبول داریم. جایی که یک کسی یک عبارتی را نقل کرده است دخالت در معنای دیگری ندارد آن درست است. ولی محطّ کلام عمدتا در جایی است که مغیّر معنا است. فرض کنید در یک نقلی هست که جعلت لی الارض مسجدا و طهورا. خب در بعضی از نقلیات هست جعلت لی الارض مسجدا و ترابها طهورا. این ترابها خب مغیر معنا است و مفهوم هم دارد به خصوص در مقابل ارض که قرار گرفته است می گوید که مطلق ارض طهور نیست باید از جنس تراب باشد و خاک باشد و اگر خاک نباشد طهور نیست. خب این شهادت سلبیه دارد می دهد دیگر. آن کسی که می خواهد بگوید که جعلت لی الارض مسجدا و طهورا می خواهد بگوید که پیغمبر تربتها نگفته است دیگر. شهادت سلبیه دارد آن مطلب اشتباه است آن مطلبی که خطیب دارد بحث شهادت سلبیه ندارد این اولا. ثانیا حتی اگر بحث شهادت سلبیه را هم مطرح نکنیم بحث این است که خب شما می گوییم از باب عدم الشهاده است. اینکه راویان اشتباه کرده باشند و شهادت نداده باشند. اگر آن روات متوجه این مطلب می شدند شهادت میدادند. اینکه اینها اشتباه کرده باشند یعنی متوجه نشده باشند این سبب می شود که ما احتمال زیاد می دهیم که آن کسی که شهادت می دهد اشتباه کرده است در آوردن مثلا این زیاده. افراد زیادی، ببینید یک مطلبی را حاج اقا در بحث رؤیت هلال اشاره می فرمودند. در بعضی از روایات رؤیت هلال یک روایاتی هست که می گویند لیست الرؤیه بان یقوم جماعه فیقول واحدٌ رأیت، بقیه می گویند ما ندیدیم. عده زیادی مشغول رؤیت شدند و یکی می گوید که من دیدم و بقیه می گویند ما ندیدیم و نمی بینیم. می گویند یکی که دید باید همه دیده باشند. خب صحبت سر این است که در بعضی از روایت هایش هست که یکی یا دو تا وقتی می گویند ما دیدیم و بقیه می گویند که ما ندیدیم این باعث می شود، این به درد نمی خورد. صحبت سر این است که این روایت آیا با روایت های ادله حجّیت بینه در باب چیز منافات دارد یا خیر؟ حاج آقا می فرمودند که این روایت طبق قاعده است اصلا. چون در جایی که مثلا صد نفر دارند می بینند یکی دو نفر فقط ادعای رؤیت می کنند و بقیه هم دارند نگاه می کنند. این یکی دو نفر یک موقعی است مثلا ویژگی خاصی دارند مثلا تیزبین ترین افراد این گروه هستند و امثال اینها که همیشه، خب این یک صورت نادری است. متعارف قضیه این است که مثل این یکی دو نفر در آن صد نفر هم افراد عدیده ای وجود دارند. بحث این است که چه طور می شود که صد نفر نگاه کنند و فقط آن دو نفر ببینند؟ انحصار رؤیت کننده به دو نفر مع تصدّی الجماعه للرؤیه، این خودش کاشف از این است که آنها اشتباه کرده اند. یعنی اطمینان نوعی به اشتباه کردن آن دو نفر حاصل می شود. بینه در صورتی حجت هست که اطمینان نوعی به اشتباه کردن آن حاصل نشده باشد. خب این یک مرحله بحث.
سؤال:...
پاسخ: و طبیعتا در جایی که ما یقین داریم که آنها اشتباه کرده اند بینه حجیت ندارد.
خب آنهایی که اشکالی که در آن عبارت خطیب خواندم آن ها اشکال کرده بودند که اینجا انحصار راوی به یک نفر، راوی زیاده، و عدم نقل زیاده از طرف دیگران این کاشف از این است که آن زائد اشتباه کرده است. اطمینان به اشتباه کردن راوی زیاده حاصل می شود. خب این یک مرحله. من از این می خواهم بالاتر عرض کنم. جایی که اطمینان به اشتباه حاصل نشود ولی ظنّ نوعیه به اشتباه کردن یک راوی حاصل شود. آیا اینجا ما دلیلی داریم بر اعتبار در حالی که نوع افراد می گویند که این طرف اشتباه کرده است. مظنون الاشتباه باشد به نظر می رسد که خیلی روشن نیست که ادله عقلائیه حجیّت بیّنه و ادله عقلائیه حجّیت شهادت جایی که اماره نوعیه بر اشتباه راوی وجود داشته باشد آن را بگیرد. این مطلبی که هست خیلی واضح نیست که عقلا در جایی که یک اماره نوعیّه ای بر اشتباه راوی وجود داشته باشد آن را معتبر بدانند. بنابراین اگر شهادت سلبیّه هم نباشد باز راوی زیاده ما نمی توانیم بگوییم که این راوی زیاده اشتباه کرده است. البته یک نکته دیگر هم من اینجا عرض بکنم بحث الزیاده من الثقه یک تفاوت دیگری با این بحث دارد. الزیاده من الثقه صورت مسئله اش این است، جایی که یک راوی زیاده را نقل می کند و دیگران، نه یک راوی دیگر، افراد متعددی این زیاده را نقل نمی کنند. تعارض بین نقل زیاده از طرف یک نفر با عدم نقل زیاده از طرف افراد عدیده است. نه جایی که هر دو طرف یکی باشد. آن اصاله عدم زیاده و اصاله عدم نقیصه اختصاص به آن صورت ندارند. جایی که یکی هم باشد. یکی زیاده نقل کرده است و یکی نقیصه نقل کرده است. آن الزیاده من الثقه از این جهت هم تفاوتی بین این دو دارد. نسبتشان تا حدودی عموم و خصوص مطلق هم هست از این جهت.
سؤال: این از کجا؟
پاسخ: در اصل الزیاده من الثقه اصلا صورت مسئله اش این است که اذا انفرد راوی بزیاده لم یروِه غیره من الثقاه. اصلا استدلالاتشان آن استدلالات را دیدی دیگر.
سؤال:.
پاسخ: نه آن بحث شهادت به عدم بماند ببینید اشکالی که در قبول زیاده الثقه، من عبارت را برای این آوردم ببینید، یمتنع فی العاده سماء الجماعه لحدیثٍ واحد و ذهاب زیادهٍ فیه علیهم. اینکه یک گروهی این زیاده را نشنیده باشند
سؤال:..
پاسخ: نه اصلا دنبال مواردش نیست. اینکه می گویند آنهایی که گفته اند زیاده ثقه حجّت نیست استدلالتشان این است که مگر می شود که فقط یک نفر بشنود و دیگران نشوند او می گوید که می شود بله. آن وجوه مختلف حالا نگاه کنید پنج شش وجه ایشان ذکر کرده است. آن وجوه احتمالات غیر عقلایی درست کردن است. می گوید که نمی دانم شاید نمی دانم آن لحظه ای که این یک کلمه را می گفته است آنها حواسشان نبوده است و این یکی خیلی حواسش جمع بوده است و اینها شنیده باشند این احتمالات، احتمالات عقلایی نیست. اینها یک چیزهایی عقلی است که شما از خودتان. صورت مسئله در بحث زیاده ثقه جایی است که یک ثقه یک زیاده ای نقل کند و جماعت دیگری بر خلاف آن نقل کنند. ولی اصاله عدم زیاده و اصاله عدم نقیصه اختصاص به این مورد ندارد. عمده موردی که آنجا مورد بحث است در جایی است که یک نفر با زیاده نقل کند و یک نفر با نقیصه نقل کند. اما چند نفر بودن آن توش نخوابیده است. و عرض کنم
سؤال: حاج آقا اگر اماره ای بر خطا داشته باشیم،.... اگر اماره نداشته باشیم زیاده
پاسخ: حالا صبر کنید من بحثش را اشاره می کنم.
واقع مطلب این است که در هر دو بحث چه بحث الزیاده من الثقه و بحث تقدیم اصاله عدم زیاده و عدم نقیصه هر دو بحث ناشی از یک سری نا آشنایی با عوامل وقوع نقیصه و عوامل وقوع زیاده است. این بحث ها از اینجا ناشی شده است که نمی دانستند که چه می شود که زیاده رخ می دهد و نقیصه رخ می دهد؟ عمده بحث این است که ما باید عوامل وقوع زیاده در سند را بشناسیم. عوامل وقوع نقیصه در سند را بشناسیم. این است که حاج آقا، در نکاح ملاحظه فرمایید، مفصل این بحث را دنبال کرده اند. که ما اینها اصلا بحث هایشان از اینجا ناشی شده است که خیال کرده اند که آن شخصی که زیاده از او رخ می دهد این زیاده به خاطر اشتباهی، به اصطلاح همین جوری یک زیاده رخ می دهد. می گویند که وجهی ندارد که الکی الکی زیاده ای رخ دهد. در حالی که خیلی وقت ها یک وجوه عقلایی وجود دارد که آن وجوه عقلایی زیاده را محتمل می کند. این بحث در واقع مورد با مورد فرق دارد. باید به موارد مختلف مراجعه کرد. حالا این را انشاءالله الآن وقت گذشته است و توضیح بیشترش را فردا می دهم و تطبیقش را بر مورد. حالا بر مورد این بحث خیلی ساده است این مورد. حالا می گویم این مورد بحثش یک مقداری واضح بود ولی من چون خواستم این قاعده یک مقداری تنقیح شود بحث را انقدر این بحث خاص نیاز به بررسی های جدی نداشت خیلی واضح است و آن را بعد فردا عرض می کنم ولی حالا این جمع بندی این بحث را انشاءالله فردا در موردش صحبت می کنم. این بحث را من در مقاله ای تحت عنوان تصنیف و تحریف نوشته ام در دانشنامه جهان اسلام چاپ شده است. به تناسب آنجا هم مفصل مواردی که به این بحث مرتبط است، عوامل زیاده و عوامل نقیصه را خیلی مفصل بحث کرده ام که چه عواملی منشأ زیاده می شود و چه عواملی منشأ نقیصه می شود. مطالبی که حاج آقا دارند آنجا نقل کرده ام مطالب دیگر را از منابع دیگر هم هست آنجا این بحث زیاده و نقیصه را خیلی مبسوط آورده ام البته مقالات دانشنامه ای می دانید که جنبه آدرس دهی بیشتر دارد. من با وجودی که این مقاله ام خیلی مفصل شده است خیلی جاهایش فقط آدرس است. آن را ببینید و به آدرس هایش مراجعه کنید این بحث را بیشتر وارد می شوید.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد

پاسخ
#9
1395/7/6
بسم الله الرحمن الرحیم

دو تا مبحث که در علم اصول و درایه و حدیث مطرح هست. یک مقداری با هم دیگر فرق دارند و اشاره اجمالی به ادله شان. نمی خواهم همه ادله شان را به تفصیل بحث کنم. فقط محطّ کلام را می خواهم عرض کنم. یک بحث بحثی است که در علم درایه است که اگر یک ثقه ای یک زیاده ای را نقل کرد که دیگران که آن روایت را نقل می کنند آن زیاده را نقل نکرده باشند آیا انفراد الثقه بالزیاده حجّت هست یا نیست؟ یک بحث دیگر بحث تقدیم اصاله عدم زیاده بر اصاله عدم نقیصه است. ما عرض می کردیم این دو بحث متفاوت هستند و یک بحث نیستند. از عبارت های کسانی که بحث انفراد الثقه بالزیاده را نقل کرده اند و استدلال کرده اند بر می آید که علّت مقبولیت این مطلب این است که اصلا دیگران که این زیاده را نقل کرده اند بر خلاف گفته راوی ثقه شهادتی ندارند. دوران امر بین شهادت به زیاده و عدم الشهاده هست. عبارت خطیب را خواندیم البته شبیه بعضی از عبارت های علمای ما هم که این مبحث را مطرح کرده اند شبیه این عبارت ها هست. من دو عبارت را اینجا یادداشت کرده ام بخوانم که این مطلب فقط در میان اهل تسنّن نیست. شیعه ها هم که بحث را مطرح کرده اند به همین شکل مطرح کرده اند. شهید ثانی در الرعایه تعبیر می کند که زیاده «تقوا فی المتن و الاسناد» در مورد زیاده در متن می گوید که اگر منافی نباشد معتبر است و آورده است. زیادی درسند چون آن عبارت روشن بود آن عبارت را یادداشت کردم. والثانی و هو المزید فی الاسناد کما اذا اسنده و ارسلوه. این عبارت هم نگاه کنید نکته ای که عرض می کردم که مفروض این است که راوی زیاده یک نفر است و راوی نقیصه متعدد است عبارت شهید را دقت کنید نحوه تعبیرش را.
والثانی و هو المزید فی الاسناد کما اذا اسنده و ارسلوه.
به صیغه جمع آورده.
أو وصله و قطعوه.
این به نحو متصل آورده است آن به نحو مقطوعه
أو رفعه الی المعصوم
این یکی متصل کرده است روایت را به معصوم و
وقفوه علی من دونه
بر من دون کسی که من دون المعصوم سند را موقوفه به او قرار داده است
و نحو ذلک
می گوید
و هو مقبولٌ کالاول غیر المنافی لعدم المنافات.
چون منافات با هم ندارد.
اذ یجوز الطلاع المسند و الموصل و الرافع علی ما لم یطلع علیه غیره أو تحریرُه لما لم یحرّره و بالجمله و هو کالزیاده غیر المنافی فیقبل
می گوید وجهی ندارد که قبول نشود خب با هم منافات ندارند. می بینید استدلال این است که یک شهادتی به اثبات داده است و آن هم عدم الشهاده است. شهادت به اثبات که با عدم الشهاده منافات ندارد. یک عبارت از کتاب های اصولی من بخوانم، انیس المجتهدین ملّا مهدی نراقی که در اصول هست جلد 1صفحه 276 هم عبارتش این است
الزیاده امّا تقوا فی المتن فهو مقبولٌ اذا وقعت من الثقه و لم یکن لها معارضٌ لجواز ان یطّلع علی شیءٍ لم یطلع علیه الآخرون و ؟؟؟ من الکذب فهو فی حکم الحدیث المستقل.
یه چیز دارد آنها مطلع نشدند. عدم اطلاع با اطلاع با هم دیگر منافات ندارد. استدلال هایشان این است.
سؤال:...
پاسخ: یعنی حدیث مستقل نیست ولی مثل حدیث مستقل است از جهت مناط. مناط آن با حدیث مستقل یکسان هست.
خب این عبارت. محصّل استدلال آن کسانی که زیاده من الثقه را قبول می کنند دو مقدمه است. یک مقدمه این است که اینها با هم دیگر منافات ندارند شهادت اثباتی است آن عدم شهادت هست نه شهادت به نفی. ثانیا مقدمه دوم اینکه عدم شهادت دیگران اطمینان به اشتباه کردن شاهد به زیاده را هم به دنبال نمی آورد. این هم مطلب دومی که خطیب خیلی به این جهت دنبال می کند که احتمالات زیادی وجود دارد که این احتمالات باعث می شود که اطمینان به اشتباه او حاصل نشود. یک عبارتی خطیب دارد ظاهر این بحثی که کردم این است که آن ها که قائل به عدم قبول هستند می گویند که اطمینان به اشتباه حاصل می شود. ولی یک جایی هم یک عبارتی دارد که لحن آن یک مقدار پایین تر از اطمینان است کأنه ظنّ به چیز را هم می خواهد بگوید که اگر ظن هم بیاورد بر اشتباه کردن راوی زیاده آن هم چیز هست. در صفحه 468 کفایه می گوی
اما علّه من اعطلّ فی ترک قبولها بالبُعد ذهابها عن الجماعه و حفظ الواحد لها
این بعید است که یک گروهی این زیاده را متوجه نشده باشند فقط یک نفر این را متوجه شده باشد. این بعید است. تعبیر بعید است استفاده کرده. تعبیر بعید است قبلا یمتنع فی العاده بود قبلا. یمتنع فی العاده یعنی اطمینان به عدم حاصل می کند. ولی این تعبیر به بعد است. مثلا بعد و امثال اینها. بعد یک مقداری شل تر است. یعنی کأنه ظنّ قوی حاصل می شود برای اینکه این مطلب نیست و اینها. که یک مقداری فرق می کند نحوه بررسی بحث و عدم بحث. یک تفصیلی هم که بعضی ها داده اند بین اینکه زیاده منافی باشد یا نباشد به نظر می رسد که این تفصیل صغروی است. می گویند اگر منافی باشد کأنه شهادت به نفی است. چون کأنه راوی تضمین کرده است که مطالبی را که منافات با عبارت دارد بیاورد. اما اگر منافی نباشد شهادت به نفی نمی دهد. این تفصیل هم بحث صغروی است که ایا شهادت به نفی هست یا نیست. تفصیل با ذکر به این است که در مواردی که منافات وجود دارد شهادت به نفی است. در مواردی که منافات وجود ندارد شهادت به نفی نیست. پس همه بحث ها حول و حوش این است که شهادت به نفی از طرف کسانی که زیاده را نقل نکرده اند وجود دارد یا ندارد. این بحث ها است. اما بحث اصاله عدم زیاده و عدم نقیصه و آن بحث ها با پذیرش شهادت به نفی هست. و این که اولا عرض کردم اختصاص هم ندارد به این صورتی که یکی از آنها راوی زیاده یک نفر باشد و راوی نقیصه متعدد باشد. بحث اعم است. در حالی که آن بحث صورت مسئله ای که در کتب درایه مطرح است جایی است که متعدد باشند. و در ثانی استدلال این است که عمده استدلالی که به خصوص مرحوم نائینی در منیه الطالب مراجعه فرمایید آن را در منیه الطالب بحث خوبی کرده است ذیل قاعده لا ضرر. آن این است که می گوید که احتمال خطا راوی زیاده ابعد است از احتمال خطا راوی نقیصه. این هر دو اینها شهادت می دهند که اصل این است که خطا نکرده باشند. ولی ما اینجا می دانیم که یکی از شهادتین معتبر نیست. حالا کدام شهادت را کنار بگذاریم؟ آن شهادتی که احتمال خطا در آن ابعد است پذیرفته می شود که شهادت راوی زیاده است. آن شهادتی که احتمال خطا در آن طبیعی تر است کنار گذاشته می شود. این کلام مرحوم نائینی است. و این استدلال توجه دارید این استدلال اگر راوی نقیصه زیاد باشد ممکن است که نیاید. چون احتمال خطا راوی نقیصه متعدد این جور نیست که کمتر باشد از احتمال خطای یک راوی زیاده. یک راوی زیاده احتمال خطایش این است که نحوه استدلالات هم کاملا متفاوت می شود. من با حاج آقا صحبت می کردم حاج آقا تصدیق فرمودند که این دو تا بحث متفاوت است یک وجهی را ذکر می کردند که البته این وجه در کلام کسانی که آن بحث زیاده من الثقه هست مطرح نیست. ولی یک تقریبی هست برای تبیین مبنای آنها که تبیین قوی تری هست نسبت به آن چیزی که آنها، ما در جلسه قبل اشاره کردیم که آن مبنای زیاده من الثقه حرفهایی که زده اند درست نیست. اینجا ها، در جایی که منافات نباشد درست است آن شهادت سلبیه نیست. ولی در جایی که منافات باشد شهادت سلبیه هست بنابر این آن استدلال اثبات حکم علی وجه الاطلاق را که خطیب بغدادی در صدد آن هست نمی کند. اما تقریب دیگری که قوی تر است این است که اینکه راوی زیاده شهادت به اثبات می دهد این به نصوصیت است. اینکه آن راوی به نقیصه شهادت به عدم می دهد اصل شهادت دادنش به ظهور است. جمع عرفی اقتضا می کند که ما حمل کنیم کلام راوی نقیصه را بر عدم الشهاده. ولو ظهور بدوی کلامش این است که شهادت به عدم می دهد ولی حمل کنیم این را بر عدم الشهاده. از باب حمل ظاهر بر نص. یا حمل ظاهر بر اظهر. این بیانی که هست. حالا درست هست یا نیست آن را باید در جای خودش بررسی کرد. به هر حال این تقریب از تقریبی که خود خطیب بغدادی مطرح می کند تقریب قوی تری است. شهید صدر اینجا در بحث اصاله عدم زیاده و عدم نقیصه، سه تا وجه برای اثبات این مطلب ذکر می کند، این سه وجه یک جا جمع شدنش در کلام ایشان هست و خیلی خوب است که یک جا سه وجه ذکر شده است. ولی مصبّ این سه تا جدا است. یعنی استدلالاتی که مربوط به بحث زیاده من الثقه است با استدلالی که مربوط به اصاله عدم زیاده بر عدم نقیصه است این دو استدلال را به علاوه شبیه همین استدلالی که حاج آقا مطرح می فرمودند، این سه تا را در یک جای واحد به عنوان استدلال بر تقدیم اصاله عدم زیاده بر عدم نقیصه آورده اند. در حالی که این سه وجه استدلال بر این نیستند. استدلال بر چیزهای مختلف هستند. البته یک مقداری آن تعبیری که شهید صدر مطرح می کنند با تعبیری که من عرض کردم متفصوت است. با این بحث حمل ظاهر بر نص. ایشان این جور تعبیر می کنند که راوی زیاده، شهادتش نض در این است که زیاده وجود دارد. راوی بر نقیصه نص نیست در اینکه وجود ندارد. ظاهر هست در عدم وجود. مصبّ ظهور و نصّ را بودن زیاده در واقع و نبودن زیاده در واقع می گیرند. عرض من این بود که شهادت دادن و شهادت ندادن. این یک مقداری فرق دارد با آن مطلب.
سؤال:...
پاسخ: نه نه بحث سر این است ظاهرش این است که شهادت می دهد اگر از این ظهور رفع ید کردیم دیگر تنافی برطرف می شود
سؤال: اصلا تنافی ندارند که برطرف شود
پاسخ: یکی شهادت می دهد که زیاده وجود دارد و یکی شهادت می دهد که وجود ندارد تنافی ندارند؟
سؤال: خود شهادت ها تنافی ندارند
پاسخ: بله درست است ولی حل تنافی. توجه کنید بحث سر این است که چه جوری این تنافی را حل می کنیم. یک موقعی حل کردن تنافی این است که اصلا شهادت دادن به نفی را انکار می کنیم. می گوییم شهادت به نفی نمی دهد. این یک مقداری تعبیری که من عرض می کردم با تعبیر شهید صدر متفاوت است ولی بحث هایش یکی است. یعنی خیلی فارق نیست. شهید صدر یک مبنایی در بحث جمع عرفی دارند می گویند که جمع عرفی باید دو تا کلام مال یک نفر یا مثل معصومین که کالمتکلم الواحد هستند از آنها صادر بشود تا جمع عرفی صورت گیرد. و الا اگر دو نفر باشد این جمع عرفی صورت نمی گیرد. در نتیجه این جوری گفته اند این مطلب استدلال تام نیست. حالا بحث مبنایی دارد ما قبول نداریم که جمع عرفی باید از یک نفر باشد. از دو نفر هم باشد می گوییم جمع عرفی هست و سراغ بحث های تفصیلی اش در جای خودش.
ولی علی ای تقدیر عرض می کنم که این مباحث، حالا عبارت شهید صدر را بیاورم و بخوانم ایشان سه وجه که ذکر می کند این سه وجه هایش مصب هایشان متفاوت هستند و یک جا نیستند. و نباید همه را یک جا ذکر می کردم. این تقریب را من عرض کردم و حاج آقا گفتند که ممکن از باب جمع عرفی و حمل نص بر ظاهر و ظاهر بر نص باشد و توضیح ندادند و من توضیحش را عرض می کنم که در واقع یکی از باب ظهور دارد به شهادت به عدم. ما می گوییم که از این ظهور رفع ید می کنیم می گوییم که شهادت به عدم نمی دهد. یعنی آن چیزی که از آن رفع ید می کنیم شهادت سلبیه بودن است. شهادت به عدم را به عدم الشهاده حمل می کنیم. که با این وجه با آن شهادت ایجابیه تنافی اش برطرف شود. شهید صدر به آن گونه دیگری. عبارت شهید صدر این است
فقد يذكر لتقدم أصالة عدم الزيادة على عدم النقيصة عدة وجوه:
الأول- انَّ ناقل الزيادة يصرح بوجودها فيكون ظهور نقله في ثبوتها أقوى من سكوت ناقل النقيصة عنها لأنه لا ينقل عدمها و انما سكت عنها فيحمل الظاهر على الصريح الثانی
بعد وجه دوم و سوم. وجه دومی که ذکر می کنند تقریبا شبیه همان کلام کسانی هست که می گویند یکی از آنها شهادت اثباتی است و یکی از آنها شهادت نفیی. می گوید آن که زیاده را نقل می کند، عبارت به این صراحت نیست. ولی روح مطلب آن همان مطلبی هست که کسانی که قائل هستند که زیاده الثقه شهادت اثباتی است و آن یکی شهادت نفیی نیست. عبارت این است
الثاني- انَّ الزيادة لا تنشأ إلاّ من ناحية الكذب أو الغفلة المنفيين بحجية خبر الثقة و أصالة عدم الغفلة، و اما النقص فقد ينشأ من جهات أخرى كعدم كون الراوي في مقام بيان الزيادة أو كون طبيعته في النقل على الاختصار.
این وجوه یعنی اینکه چون این احتمالات وجود دارد اصل اینکه شهادت به نفی می دهد احراز نشده است. چون احتمال دارد که اصلا در مقام بیان آن زیاده نبوده است. پس این روحش بازگشت می کند به همان مطلبی که در کلام خطیب بغدادی و علمای درایه وجود دارد که البته اشکال هم می کند که این مطلب درست نیست. این شهادت بر عدم هم وجود دارد که دارد و همان اشکالشان هم وارد است و امثال اینها. بعد وجه سوم همان وجهی است که مرحوم نائینی ذکر می کند و مناقشه می کند که این مطلب تمام نیست که درست است که عبارت ثالث این است
الثالث- انَّ غفلة الإنسان عن الشي‌ء الزائد في مقام السماع أو النقل و حذفه أكثر من غفلته في زيادة شي‌ء كما هو واضح فتكون أصالة عدم الزيادة أقوى من أصالة عدم النقيصة.
چون اقوی است این اقوی حجّت است که ان قلت و قلت می کند که مجرّد اقواییت تا به اطمینان منجر نشود منشأ حجّیت نمی شود و امثال اینها. در جلسه قبل یک مطلبی را اشاره کردم و گفتم که اصلا این بحث ها، به خصوص این بحث اخیر ناشی از این است که عوامل وقوع زیاده را درست تبیین نشده است. و الا اگر عوامل وقوع زیاده تبیین شده باشد خیلی وقت ها خواهید دید که، این جور نیست که زیاده، اولا زیاده گاهی اوقات تعمّدی است. همیشه غفلت نیست. بعضی وقت ها تعمّدی است. بعضی وقت ها هم که از باب غفلت است غفلت طبیعی است. مرحوم نائینی یک مقدار به غفلت طبیعی اشاره کرده است. می گوید در جاهایی که زیادات ؟؟؟فی الذهن یا زیادات مألوفه باشد، آن زیاده طبیعی است. آن در کلام مرحوم نائینی هست. ولی وجوه دیگری وجود دارد که مفصّل آن را حاج آقا در چند جلسه در مورد وجوهی که بر زیاده وجود دارد که در آن جاها هست مثلا یکی از وجوه این است که ذکر مثلا علیه السلام بعد از نام معصومین. این نه اینکه از باب اینکه آن که اضافه کرده است غفلتا اضافه کرده است. تعمدا اضافه کرده است و گفته است که نام معصومین را باید احترام کرد علیه السلام باید بعد از آن گذاشت. نیاورده است غلط کرده است نیاورده است! تعمدا یک علیه السلام یا رحمه الله یا قدس السره، الفاظ تهیّات به خصوص از باب تعمّد هست آوردنش. اینجا در یک نسخ علیه السلام وجود داشته باشد در یک نسخه علیه السلام وجود نداشته باشد، اینجا طبیعی اش این است که بگوییم علیه السلام نبوده است. چون اینکه یک شخصی علیه السلام را تعمدا ترک کرده باشد خیلی مستبعد است. ولی اینکه علیه السلام را اضافه کرده باشد خیلی طبیعی است. حاج آقا اشاره می فرمودند که نسخه ای از استبصار را مقابله کرده اند نسخه خودشان را که این نسخه مقابله شده است با نسخه اصل شیخ طوسی. در اصل این نسخه خیلی وقت ها علیه السلام بوده است و هنگام مقابله علیه السلام را خط زده است ناسخ. چون در نسخه اصلی نبوده است ناسخ علیه السلام ها را خط زده است چون وجود نداشته است. حالا تفصیل این قرائن زیاده و اینها را در کلام حاج آقا ببینید عرض کردم مفصل تر از آن هم من در مقاله تصنیف و تحریف به صورت فهرستی عوامل زیاده را تا آنجایی که زورم رسیده است جمع آوری کرده ام آنجا آورده ام. عمده قضیه این است که در هر موردی اینها نه اصاله عدم الزیاده ای قانون دارد نه اصاله عدم نقیصه قانون دارد. اینها قانون های عام نیست. باید مورد مورد نگاه کرد. ما باید عوامل تحریف را بشناسیم و بدانیم که کجاها زیاده واقع می شود و کجاها نقیصه واقع میشود. آیا در اینجا جای طبیعی زیاده واقع شدن هست یا جای طبیعی نقیصه وارد شدن هست؟ فقط یکی از اینها جای طبیعی اش است. در نتیجه گاهی اوقات آدم اطمینان پیدا می کند که اینجا عبارت زائد است و گاهی اوقات اطمینان پیدا می کند که ناقص است. یعنی نقصان واقع شده است. گاهی اوقات ظن حاصل می کند اگر اطمینان پیدا کرد که حجت است بحثی نیست. اگر ظن حاصل کرد بستگی دارد که در این جور امور ظن را حجت بدانیم به وجهی از وجوه، انسداد صغیر انسداد کبیر، هر جور وجهی از وجوه که درست کنیم بر حجّیت ظن این جور بحث ها است. بحث خاص یک بحث قانون عام وجود ندارد. مورد به مورد فرق دارد و چون مورد به مورد فرق دارد اینکه راوی زیاده و راوی نقیصه تعدادشان چقدر باشد دقّت نظر ضبط و چیزشان چقدر باشد اینها همه دخالت دارد. یعنی یک عالمه نکات جانبی هست باید مجموع آن نکات را بررسی کرد. مثلا بعضی ها می گویند که کلینی در نقل اضبط هست از شیخ طوسی مثلا. این خودش یک نکته است که اضبطیت شیخ کلینی بنابراین احیانا اگر آن نقیصه را کلینی نقل کرده باشد ممکن است اگر قبول داشته باشیم این قانون را که اضبط هست این خودش ممکن است مایه ترجیح نقیصه بر زیاده شود. این جور نکات. راوی از جهت کیفیت، کمیّت، نمی دانم تمام این جور نکات را اینکه اصلا محل، محل زیاده واقع شدن هست محل نقیصه و ارد شدن هست این مجموعه را آدم بررسی کند اگر اطمینان به یک طرف حاصل شد که فبها. اگر اطمینان حاصل نشد و ظن حاصل شد که ما ظن را حجّت دانستیم آن هم فبها. و الّا معارضه صورت می گیرد. اینجا یک نکته ای را عرض کنم، آن این است که یکی از مواردی که شهادت سلبیّه روشن وجود دارد ما این مطلب را عرض می کردیم که عرض کنم اینکه در بحث نقل زیاده و نقیصه یکی از استدلالات این است که ناقل زیاده شهادت ایجابیه می دهد و ناقل نقیصه عدم الشهاده هست. ما مناقشه می کردیم که نه، همیشه این جور نیست که به این شکل باشد. یکی از جاهایی که خیلی روشن هست بحث شهادت سلبیّه، اختلاف نسخ. جایی که دو ناسخ که یک عبارت را دارند نقل می کنند مختلف نقل کرده اند. یکی با زیاده نقل کرده است و یکی با نقیصه نقل کرده است. نسخ مختلفی که مثلا از کافی داریم. یکی علی بن ابراهیم عن أبیه عن محمد بن عیسی است. یکی از آنها علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی است و عن أبیه در آن وجود ندارد. اینجا چون ناسخ دارد می گوید که من هر چه در آن نسخه کافی بود دارم منتقل می کنم. اینجا دیگر بحث شهادت میدهد که در آن نسخه غیر از این چیزهایی که من دارم نقل می کنم چیز دیگری وجود ندارد. این بحث اصالت عدم زیاده و نقیصه اینها معمولا در جاهایی مثال هایش بعضی وقت ها هست که اختلاف نسخه نیست. اختلاف روایت هست. بحث اختلاف نسخه که باز هم یکی از مصادیق این بحث هست آن را مطرح کنیم دیگر آنجا اصلا در مورد آن اصاله عدم زیاده و آن شهادت سلبیه آن مسلّم است. دیگر باید همان بحث ها را مطرح کرد که کدام یک از این شهادت های سلبیّه قوی تر هست. آیا ما اطمینان پیدا می کنیم که شهادت ایجابیه غلط است یا اطمینان پیدا می کنیم که شهادت سلبیه غلط است یا امر مردّد می شود که اینجا صحت نسخه، که ناسخ کدام نسخه اش صریح تر است ثقیم تر است. کدام نسخه اش قدیمی تر است، تعدد نسخ و یک مجموعه اموری که اینها را باید با هم دیگر همه را سنجید و در نتیجه یک حکم روشنی در مسئله ارائه داد.
سؤال:...
پاسخ: اولا آن را باید احراز کرد این یک مرحله که آیا شهادت به عدم می دهد یا عدم الشهاده. بعد که احراز کردیم اینکه کدام یک از این شهادت ها حجّت است تابع خصوصیّات مورد است. خب این تا اینجا.
سؤال:...
پاسخ: آن هم یکی از حواشی بحث هست.
سؤال: یک راوی را ... می دانیم نقل به عین می کنیم یا نقل به معنا می کنیم می توانیم...
پاسخ: آن هم یکی از نکاتی است که دخالت احیانا، اگر آن تفاوت ها، تفاوت های نقل به معنای لفظ باشد. گاهی اوقات تفاوت به تفاوت های نقل و معنا ارتباطی ندارد. اگر در جایی به نقل لفط و نقل به معنا باشد آنها هم به اینها بر می گردد. اینها خیلی بحث دارد من نمی خواهم اصلا وارد جزئیات بشوم فقط کلیات بحث را خواستم طرح کنم. اینها عوامل زیاده و نقیصه و امثال اینها هر کدامش یک جلسه بحث دارد.
سؤال:...
پاسخ: تقطیع عدم تقطیع و این جور چیزها عوامل متعدد حالا آن بحث تصحیف و تحریف را که نوشته ام مراجعه کنیم سرفصل های مختلفی که آنجا آورده ام آنها را ببینید می بینید که بحث خیلی گسترده است و عواملی که اصلا، یکی از بحث هایی که کلا در این بحث های نسخه شناسی و اینها خیلی کمرنگ هست و معمولا مصححین ما بلد نیستند عوامل وقوع تصحیف است. چه می شود که تصحیف رخ می دهد. این که بتوانیم ما نسخه صحیح را از ثقیم بشناسیم وابسته به این است که عوامل وقوع تصحیف را بشناسیم. انواع و اقسام تصحیف. تصحیف به زیاده، نقیصه، قلب، نمی دانم تصحیف که تبدیل به مشابه است یا تبدیل به غیر مشابه است. اینها هر کدام عوامل مختلف دارند من سعی کردم که آن مقاله تصحیف و تحریف، آن مقداری که از جاهای مختلف به دست آورده ام را فهرست کنم و به صورت فهرست وار آنجاها هست. خب این ها بحث اشاره به بحث کبروی در این بحث. اما تطبیق آن در ما نحن فیه. در ما نحن فیه تقریبا مسئله واضح است. در مورد این روایتی که مستضعف را تفسیر می کند در مرفوعٌ عنهم القلم در یکی از نقل هایی که از زراره است نیامده است. نقل حسن بن محبوب عن علی بن رئاب عن زراره نیامده است در سایر نقل ها آمده است. اولا این مرفوعٌ عنهم القلم نسبت به مفاد سایر روایات منافاتی ندارد اصلا. مؤکد همان مفاد است. چون منافات بین اینها وجود ندارد در نتیجه آن کسی که علی بن رئابی که عن زراره دارد نقل می کند شهادت به عدم اصلا نمی دهد. از باب شهادت به عدم نیست. او مقداری از روایت را آورده است مرفوعٌ عنهم القلم هم تأکید بیشتر همان مفاد روایت هست. منافی ندارد. بنابراین اصلا با هم دیگر منافات ندارند. این از باب همان الزیاده من الثقه ای است که منافات نیست. از زیاده غیر منافیه است. این یک نکته. ثانیا آن کسی که زیاده را اینجا نقل کرده است متعدد هستند. راوی نقیصه واحد است برعکس همیشه. در آن مثالی که بحث الزیاده من الثقه هست جایی هست که راوی زیاده یک نفر است و راوی نقیصه واحد است. اینجا نقل های مختلفی که هست همه اش مرفوعٌ عنهم القلم را دارد فقط آن کسی که در نقل علی بن رئاب عن زراره، این نیامده است. حالا اگر به فرض بگوییم که در نقل علی بن رئاب شهادت به عدم هست. از باب شهادت العدم هست. اینجا هیچ  وجهی ندارد که راوی های دیگر مرفوعٌ عنهم القلم این وسط اضافه کرده باشند. اصلا احتمال زیاد کردن نیست. بعضی جاها مرفوعٌ عنهم القلم مثلا امور مألوفه، فرض کنید در آن مثالی که زدم علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی در بعضی نسخ علی بن ابراهیم عن أبیه عن محمد بن عیسی است، چون علی بن ابراهیم معمولا عن أبیه نقل می کند، علی بن ابراهیم را وقتی ناسخ می نویسد ناخداگاه دستش می رود و عن أبیه را هم می نویسد. یکی از عوامل مهم تحریف تداعی معانی است. دو چیز که تداعی معانی می کند یکی از اینها دیگری را، یکی اش را که می آوریم گاهی اوقات تداعی معانی می کند دیگری را اضافه می شود. مثلا یکی از عوامل اضافه شدن همین بحث تداعی معانی، مأنوسات ذهنیه، نمی دانم یا تعمّد به زیاده و امثال اینها است. این مرفوعٌ عنهم القلم یک عبارت سقلوه ای اینجوری که در هیچ جای دیگری، تنها مرفوعٌ عنهم القلم در این روایت وارد شده است. با قبل آن هم هیچ گونه ارتباط تداعی معانی و امثال اینها ندارد که ما بگوییم که طرف کلمه صبیان را که میشنود یکدفعه ذهنش ناخودآگاه می رود یک مرفوعٌ عنهم القلم را اضافه کند این که نیست. این است که اینجاها تقریبا روشن است که مرفوعٌ عنهم القلم اصیل هست و نقلی که مرفوعٌ عنهم القلم ندارد یا از باب این است که اصلا اقتصار کرده است گفته چیز مهمی نیست که، به خصوص یک نکته ای وجود دارد این مرفوعٌ عنهم القلم، پیام اصلی روایت نیست. یعنی پیام اصلی روایت در قبل آن گفته شده است که مستضعف کسی است که عقل ندارد. عقل ندارد. مستضعف کسی است که یا مجنون است یا صبی و یعنی از جهت فکری استضعاف فکری دارد. حالا مرفوعٌ عنهم القلم باشد یا خیر آن نکات اصلی روایت نیست. چون نکات اصلی روایت اگر حذف شود یعنی راوی شهادت سلبیه د ارد. اینکه نکته اصلی و غیر اصلی را می گویم در صغری شهادت سلبیه داشتن و نداشتن مؤثر است. این است که اینجا واضح است که مرفوعٌ عنهم القلم اینجا وجود داشته است و امثال اینها. خب اینجا بحث همین پیش می آید که حالا ما که در مورد همین مرفوعٌ عنهم القلم بحثش را مطرح کردیم. ولی یک بحث اینجا آقای حائری دارد من فردا در موردش صحبت می کنم. ایشان مطرح کرده اند که آیا اینجا ما می توانیم با اصاله الاطلاق بگوییم که مراد از قلم مطلق قلم حکم است؟ ایشان می خواهد بگوید که اینجا مجرای اصاله الاطلاق نیست. حالا ما که می گفتیم اصلا اطلاق ندارد قرائنی وجود دارد که اصلا قلم، قلم کتابت سیئات است نیاز به این بحث نمی بینیم. ولی نکته کبروی ایشان مطرح می کنند که برای جاهای دیگر مفید است این را فردا عرض می کنم. البته این نکته را هم ضمیمه کنم اصاله الاطلاق را اگر بخواهیم جاری کنیم، در رفع القلم عن الثلاثه می شود جاری کرد. نه در مرفوعٌ عنهم القلم. مرفوعٌ عنهم القلم در مقام بیان این اصلا نیست. اصاله الاطلاق شرطش این است که متکلّم در مقام بیان این حکم باشد. مرفوعٌ عنهم القلم حکم مفروق عنه است. حکم مفروقٌ عنه را اینجا دارد می آید. پیام حدیث این نیست. نکته ای که حدیث روی آن می خواهد تکیه کند این نیست. پس بنابراین اگر ما اصاله الاطلاق را هم بخواهیم جاری کنیم در این روایت جاری نمی شود. در آن روایت رفع القلم عن ثلاثه که آن در مقام بیان همین است که از ثلاثه رفع قلم شده است. مرفوعٌ عنهم القلم اشاره به همین حدیث است. هر چه این حدیث را فهمیدیم مرفوعٌ عنهم القلم می گوید علی ما فی الحدیث النبوی المشهور. کأنه مرفوعٌ عنهم القلم اشاره است به آن حدیث نبوی مشهور و اینها. پس بنابراین این روایت اصاله الاطلاق را هم اگر می خواهیم پیاده کنیم مجرایش هم باشد در رفع القلم عن ثلاثه باید پیدا کنیم. نه در این روایت. حالا این بحث آقای حائری را در فقه العقود ملاحظه فرمایید انشاءالله فردا در موردش صحبت می کنیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
سؤال:..
پاسخ: دیگر تمام شد. آن بحث جمع بندی ما همین بود اصاله عدم زیاده و نقیصه اولا که اینها دو بحث هستند. ولی هر دو آنها هر یک از این دو بحث دو مرحله بحث باید طی کنیم. آیا شهادت سلبیه وجود دارد صغرویا یا ندارد. این موردی است. در بعضی از موارد هست و در بعضی از موارد نیست. خصوصیات مورد دخالت دارد در اینکه شهادت سلبیه داشته باشیم یا خیر. آن جایی هم که شهادت سلبیه هست دوران امر بین شهادت ایجابیه و شهادت سلبیه باشد آنجا قانونی نداریم که حتما شهادت ایجابیه مقدم باشد بر شهادت سلبیه. موردی است. در یک جا ممکن است شهادت ایجابیه مناط حجّیتش قوی تر باشد یک جا شهادت سلبیّه. بستگی دارد که احتمال خلاف آن شهادت ایجابیه چقدر قوت داشته باشد. آن خصوصیات که باعث می شود...
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
پاسخ
#10
7 مهر 1395
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در مورد حدیث رفع قلم بود. ما در مورد رفع قلم عرض کردیم که قلمی که در این حدیث متناسب هست اراده شده باشد و در شریعت هم وجود دارد قلم کتابت سیئات هست، گذشت. ولی خب آقای حائری آقا سید کاظم استاد ما، ایشان این بحث را مطرح کرده اند که چند جور قلم در شرع داریم. قلم کتابت سیئات، قلم جعل حکم تکلیفی و قلم جعل مطلق حکم. و یک ان قلتی را مطرح می کنند که البته ایشان استظهارشان این است که مراد قلم کتابت سیئات است. ولی یک ان قلتی مطرح می کنند که چه مانعی دارد که ما اطلاق بگیریم و بگوییم که مراد رفع مطلق قلم است. ایشان در پاسخ توضیح می دهند در مورد مصبّ مقدّمات حکمت و نحوه اطلاق گیری. ایشان می فرمایند مثلا در یک جایی که اگر گفتند اکرم العالم، دو مرحله باید طی شود. یک مرحله این است که آیا مراد از عالِم، عالم فارسی است یا عالم عربی؟ این یک مرحله. مرحله دیگر این که بعد از اینکه فهمیدیم که مراد عالم فارسی نیست و مطلق عالم مراد هست یعنی عالم اراده شده است سنخ خاصی اراده نشده است، اینکه آیا قیدی این عالم دارد یا خیر.
ایشان می فرمایند در مرحله اول بحث ربطی به مقدمات حکمت و بحث اطلاق تقیید ندارد. آن بحث اصاله الحقیقه و یک مرحله اش اصاله الحقیقه هست که مراد استعمالی را تعیین می کند بعد هم اصاله التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی آن هم مرحله دومش است. این دو مرحله وقتی اثبات شد ما می آییم با ضمیمه کردن مقدمات حکمت نتیجه می گیریم که در اکرم العالم قیدی هم نخوابیده است. این بحث در ما نحن فیه جاری نمی شود. چون در ما نحن فیه ما می دانیم از قلم معنای حقیق اش اراده نشده است. نمی دانیم معنای مجازی اش به چه شکل اراده شده است. یا معنای کنایی اش به چه شکل است. تعیین معنای کنایی، حالا من یک مقداری عبارت را، با تغییر عبارت را تعبیر کنم. اگر دو تا معنای مجازی داشته باشیم، یک معنای مجازی اش نسبت به معنای مجازی دیگر اعم باشد. هر دو معنای مجازی اعم از معنای مجازی دیگر باشد. این دیگر ربطی به مقدمات حکمت ندارد. فرض کنید که اکرم العالم معنای حقیقی عالِم مثلا عالِم دینی است. ما می دانیم که اینجا مراد عالِم دینی نیست. نمی دانیم که عالم به معارف صحیحه مراد است یا عالِم به مطلق معارف. مارف نافعه یا دیگر کفریات و هر چیزی به قول شما!
اینجا دیگر ما با اصاله الحقیقه که نمی توانیم تعیین کنیم که مراد چیست. بحث مقدمات حکمت هم به اینجا ربطی ندارد. مقدمات حکمت تعیین نمی کند که معنای مجازی که اراده شده است چه معنای مجازی است. معنای مجازی خاص است یا معنای مجازی عام است. بنابراین این ربطی به آن بحث ندارد. بله اگر گفتیم که مراد از قلم، قلم کتابت سیئات نیست مردّد بود بین اینکه قلم جعل تکلیفی باشد یا قلم جعل مطلق احکام باشد این را ممکن است کسی مدّعی شود که در واقع به ارتکاز عرف و متشرعه ما دو جور قلم نداریم. یک قلم مربوط به جعل تکلیف و یک قلم مربوط به جعل مطلق احکام، آنجا یک قلم بیشتر نیست اگر قلم جعل تکلیف یا قلم جعل مطلق احکام مردّد شد اینجا ما با مقدّمات حکمت می توانیم اثبات کنیم که مراد قلم جعل مطلق احکام است. ولی در جایی که نه اصل یک قلم کتابت سیئات مراد باشد آن دیگر نمی شود تعیین کرد. بله یک بیان دیگر ممکن است شخصی بگوید که اصلا قلم معنای حقیقی اش این قلم ظاهری نیست. قلم مطلق چیزی که امری را تثبیت می کند. مطلق مثبّت، حالا چه این معنای عام باشد با مقدّمات حکمت می توانیم مطلب را تمام کنیم. خب این یک مرحله بحث. بعد ایشان ادامه می دهند که در مرحله دوم اگر اول بنابراین ما با مقدّمات حکمت نمی توانیم اثبات کنیم که مراد از اینها مطلق قلم تکلیف یا مطلق قلمی که مربوط به شارع مقدّس هست من کتابه السیئات یا جمیع احکام و امثال اینها را نمی شود تعیین کرد. بعد می گویند حالا اگر به فرض به قرینه ای گفتیم که مراد از قلم، قلم جعل احکام است. مرحله دوم که بحث مقدمات حکمت هست اینجا مقدمات حکمت تام نیست. به دو بیان. یک بیان این هست که به قرینه کلمه عن، رفع القلم عن ثلاثه، که در مقابل علی هست، مراد از قلم اینجا قلمی هست که یک نوع ثقل و سنگینی برای مکلّف داشته باشد. قلم جعل حکم تکلیفی خب سنگینی دارد. قلم جعل کتاب السیئات سنگینی دارد اما قلمی که نسبت به حکم وضعی هست، حکم وضعی که سنگینی ندارد. حکم وضعی به تبع آن حکم تکلیفی که دارد سنگینی دارد. و این ظاهرش این است که مراد از قلمی که اینجا مرفوع هست، قلم تکلیف هست نه قلم مطلق احکام. این یک امر. مطلب دوم اینکه اگر بخواهد مراد قلم مطلق تکلیف باشد تخصیص اکثر مستهجن پیش می آید که این دارند. این مقدمه دوم.
خب این مقدمه دوم در کلمات آقایان دیگر هم هست. حاج اقا هم مفصل در موردش صحبت کرده اند انواع و اقسام احکامی که ممکن است باشد و ممکن است نباشد و این مطلب درستی هم هست که به قرائن خارجیه ما نباید مطلق احکام بگیریم و اینها. این را من در موردش نمی خواهم صحبت کنم آن در کلمات آقایان مختلف بحثش وارد شده است.
سؤال:...
پاسخ: در مقابل عن است دیگر. یعنی قلمی که بر مکلف یک نوع سنگینی ایجاد می کند. قلمی که سنگینی بر مکلّف ایجاد می کند من قلم ثقیل را برداشتم. قلم جعل حکم وضعی قلم ثقیل نیست. این محصّل امر اولی است که ایشان
سؤال:..
پاسخ: می گوید آن قلم جعل چیزش سنگین است حالا صبر کنید صحبت می کنیم.
خب این چکیده فرمایش آقای حائری است که توضیحات مفصّل تر آن را در همان فقه العقود ملاحظه فرمایید توضیح دارد. در مورد فرمایش آقای حائری یک سری اختلاف مبنایی وجود دارد من فقط اشاره کنم چون خیلی در استدلال دخالت ندارد فقط در حد اشاره عرض کنم بماند. چون خیلی مهم نیست عرض می کنم که چرا دخالت ندارد. یکی اینکه ایشان در مرحله اول بحث گفتند که اول ما با اصاله الحقیقه با اصاله التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی تعیین می کنیم که مراد از عالِم، جنس عالم است طبیعی عالم هست اینجا یک بحثی در مورد اصاله التطابق هست که مجرای اصاله التطابق کجاست. آیا در مفاهیم افرادیه اصاله التطابق اجرا می شود یا به مراد ترکیبی جمله و به کل قضیه مربوط است؟ نسبت حکمیه و آن قضیه مربوط است. ما در مورد مفردات اصاله التطابق را جاری نمی کنیم. اصاله التطابق مال کل جمله می دانیم. حالا خیلی در این استدلال مهم نیست. همچنین اینکه اصلا مجرای مقدّمات حکمت کجاست. ایشان مقدّمات حکمت را در مفاد افرادی گرفته اند و فرموده اند برای اینکه اثبات کنیم که قیدی موضوع قضیه ما ندارد با مقدّمات حکمت ما مطلب را تمام می کنیم. ما مقدمات حکمت را هم مجرایش اینجا نمی دانیم. این مرحله را هم با همان اصاله الحقیقه و با بیاناتی می شود اثبات کرد که موضوع قضیه مطلق انسان است و قیدی ندارد. حالا این توضیح دارد. ما مقدمات حکمت را در مفاد ترکیبی جمله قائل هستیم. یعنی جمله ای که مثلا ما وقتی می گوییم الانسان واجب الاکرام، قضیه حملیه وضع نشده است برای اثبات حمل محمول بر موضوع به نحو قضیه کلیه یا جزئیه. برای اصل قضیه محمله به اصطلاح منطقی بر او وضع شده است. و قضیه محمله صدق می کند هم با کلیه سازگار است هم با جزئیه. آن صور قضیه که صور کلیه است یا جزئیه است آن باید از خارج استفاده شود. مقدّمات حکمت در واقع اثبات می کند که این صور قضیه کلیه است. همان مفادی که کلّ به دلالت وضعیّه آن را اثبات می کند همان مفاد را مقدّمات حکمت به دلالت عرفیه سکوتیه اثبات می کند. خب این اجمالی از مختار ما در بحث مقدمات حکمت.
ولی این تفاوت، تفاوتی در تقریب استدلال آقای حائری ندارد. حالا چه در اثبات صور قضیه باشد چه در جنبه افرادی باشد مرحله اول باید اثبات شود که موضوع چیست. اثبات اینکه مثلا قلمی که القلم مرفوعٌ عن المکلّف آیا این قلم مطلق قلم التکلیف است. مطلق قلم الحکم است یا از آن بالاتر مطلق قلمی که به شارع مقدّس وابسته است وضعٍ أو تکلیفٍ أو کتابه السیئات، آن ربطی به مقدمات حکمت ندارد. مقدّمات حکمت یک معنای، آن را باید از جای دیگر استفاده کرد.
سؤال:...
پاسخ: نه این عرض کردم چون با این پیش فرض که قلم معنای مجازی است اینکه در کدام معنای مجازی استعمال شده است. آیا در معنای خاص اراده شده است یا معنای عام استفاده شده است این مقدمات حکمت به این ربطی ندارد.
سؤال:...
پاسخ: مقدّمات حکمت به آن ربطی ندارد حالا صبر کنید اجازه دهید بحث را ما اگر به یک نهایتی نرساندیم آنجاصحبت فرمایید.
این است که اصل این تفاوت های مشربی در مجرای مصبّ اجرای اصاله التطابق و مصبّ اجرای مقدمات حکمت به فرمایش آقای حائری لطمه ای وارد نمی شود این است که من وارد آن قطعات بحث نمی شوم.
سؤال: مبنایشان است یا اینکه ...
پاسخ: حالا آن ها هم یک بحث هایی هست که آقایان که مقدمات حکمت می خواهند جاری کنند کجا جاری می کنند نحوه، آن را خیلی من نمی خواهم که وارد بحث آن شوم. حالا فعلا خیلی مهم نیست این. چون یک مقداری اغلاقاتی در مجرای این در کلمات قوم هم هست. کجا جاری می شود، بعد بعضی از بحث های اجمالات دارد که بماند.
اینجا من در دو مرحله عرضی دارم. یک مطلب اینکه اصلا آیا ما مجاز داریم یا نداریم؟ مجاز لفظی مجاز، ممکن است این مبنا را ما قائل شویم مبنایی که مرحوم آقا شیخ محمد رضا مسجد شاهی قائل بود و منصوب است به سکّاکی در کتاب های اصولی که مجاز لفظی را انکار کنند و همه اینها را مربوط به مجاز عقلی و مجاز در اسناد بگیرند. نسبتش به سکّاکی درست نیست ولی بهر حال این مبنای قدیمی بوده است که مرحوم آقا شیخ محمد رضا مسجد شاهی در صده های اخیر آن را احیا کرده است و در موردش رساله نوشته است. که ما بگوییم اصلا مجاز لفظی نداریم و همه این مجاز ها مجاز در اسناد است. آن هم بازگشت به این است که فرض کنید که اگر ما می گوییم زیدٌ اسدٌ، زید در معنای خودش به کار رفته است و اسد هم در معنای خودش به کار رفته است. ولی ادعایی است که زید از مصادیق اسد است. توسعه در امر عقلی هست. در یک امر عقلی هست که زید از مصادیق اسد هست و امثال اینها. خب آیا اگر ما روی این مبنا مشی کنیم که در واقع مجاز را مربوط به مفاد ترکیبی جمله بگیریم آیا باز این تقریب کلام آقای حائری تمام است یا این تقریب رو کلام متعارفی رو مبنای معروف که ما مجاز لغوی داریم تمام است؟ من فکر می کنم رو این مبنا هم بشود کلام آقای حائری را تمام کرد یعنی تقریب کرد. چون به هر حال وقتی ما این مطلب که آیا حمل اسد بر زید به اعتبار مصداقیت حقیقی اش است یا به اعتبار مصداقیت مجازی است پس این هم ربطی به مقدمات حکمت ندارد. این هم یک مرحله دیگر است آن هم یک چیز دیگر است ولو شما مفاد افرادی هم نگیرید مفاد مربوط به اسناد و هیئت جمله هم بگیرید ولی آن مقدمات حکمت این را نمی خواهد اثبات کند آن یک بحث دیگر است که آیا زید اسد بر او حمل شده است به اعتبار این است که معنای حقیقی اش بوده است یا معنای مجازی اش بوده است. حالا اینکه ما می گوییم القلم مرفوعٌ، اینکه مرفوعٌ بر قلم حمل شده است آیا به اعتبار این است که حقیقتا قلمی وجود داشته، حالا اینکه حقیقتا که نیست معنای مجازی است. کدام مصداق از مصادیق قلم را ادعا در موردش شده است؟ چون یک ادعا اینجا مطرح هست بنا بر این مبنا که تجوّز در امر عقلی است یک مصداق ادعایی برای قلم اینجا فرض شده است. آن مصداق ادعایی قلم چیست؟ آیا قلم کتابت سیئات ادعا شده است که حقیقتا قلم است؟ آیا چه چیزی است؟ یا قلم کتابت
سؤال:...
پاسخ: بحث این است دیگر. قلم همین معنای قلم هایی است که ما می نویسیم. ولی بحث این است که برای این قلم یک سری مصادیق ادعایی ما فرض کردیم. فرض کردیم که کأنه خداوند با چیزی شبیه همین قلم دستور داده است به ملک ها که بنویسند. یا دستور داده است که الزامات را با این قلم بنویسند. یا مطلق احکام وضعیتا کان عن تکلیفیتا بنویسند. یک همچین ادعایی اینجا صورت گرفته است. اینکه ادعا به چه نحو صورت گرفته است، این ادعا ربطی به بحث مقدمات حکمت ندارد. آن را باید از جای دیگر اثبات کرد که این به چه نحو است. حالا که من می دانیم که یک ادعایی صورت گرفته است و ادعا به نحو اوسع بوده است و این معنای اوسع را مرفوعٌ را بر آن حمل کرده ایم. آیا در عالم لُب در عالم استعمال لفظی قلم به معنای همین قلم است. ولی در عالم لُب به هر حال ما می خواهیم بگوییم که یک چیزی مرفوع است. چه چیزی مرفوع است؟ چه چیزی ادعا شده است قلم است و بعد مرفوعٌ بر آن حمل شده است؟ این ربطی به مقدمات حکمت ندارد آن یک بحث دیگری است که، بنابراین این بحث ارتباطی به مبنای مشهور ندارد. رو مبنای غیر مشهور هم همین حرف های تقریب آقای حائری می شود اینجا پیاده شود. این نکته اول
نکته دوم اینکه یک بحثی آقایان دارند خیلی مکرر در کتاب هایشان وجود دارد آن بحث را توجه فرمایید. در بحثی که یک تنزیل شرعی اگر صورت گرفته باشد. گفته باشد الطواف بالبیت صلوهٌ. مکرّر در کلمات آقایان است که اطلاق التنزیل یقتضی اینکه تنزیل به لحاظ عموم آثار است. خب این اطلاقی که اینجا آقایان مدعی هستند به چه بیانی است؟ آیا بحث مقدمات حکمت به آن نحوی که در جاهای دیگر است این جا هم باید مقدمات حکمت پیاده کرد؟ بحث این است می گوید الطواف بالبیت صلوهٌ. آیا تنزیل، اینکه مصحّح این تنزیل اینکه صلوهٌ را بر الطواف بالبیت حمل کردیم این است که یک حکم خاصی از صلوه را به طواف بار می کنیم یا مطلق احکام را بار می کنیم؟ اینها می گویند که اطلاق اقتضا می کند که تنزیل به لحاظ جمیع آثار باشد. حالا این درست هست یا نیست را من کار ندارم. این خودش بحث است که آیا اطلاق به لحاظ جمیع آثار است یا به لحاظ اثر ظاهر است به لحاظ چه هست خب اینها بحث هایی دارد در جای خودش. ولی آن تقریبی که آقایان دارند در جایی که می خواهند اطلاق را به لحاظ جمیع آثار بگیرند به خصوص در جایی که اصلا اثر ظاهر نداشته باشد، دیگر روشن است. اگر اثر ظاهر نداشته باشد اینجا اطلاق به لحاظ جمیع آثار بودن روشن است. آن در جایی که یک اثر ظاهری وجود داشته باشد آن بحث ها هست که اطلاق به لحاظ جمیع آثار است به چه لحاظ است. من فکر می کنم که یک تقریبی درهمین جا وجود دارد شبیه همان مقدمات حکمت. حالا اسمش را مقدمات حکمت می گذارید یا خیر شبیه همان در رفع القلم جاری است. ولو حالا اسمش را بگویید مقدمات حکمت معهود اینجا ها نمی آید. ولی بحث این است که وقتی شارع مقدّس در مقام بیان آن چیزی که تنزیل به لحاظ او است و مصحّح تنزیل برآمده است. یعنی در مقام بیان است. هیچ قرینه ای هم ذکر نکرده است که تنزیل به لحاظ چه اثری است اینجا اگر اراده کرده باشد که تنزیل به لحاظ مطلق آثار باشد می تواند به سکوت اکتفا کند. یعنی سکوت برای افهام اینکه تنزیل به لحاظ مطلق آثار باشد عرفا کفایت می کند. ولی اگر تنزیل به لحاظ یک اثر خاص باشد باید دلیل اثباتی بیاورد. به سکوت نمی تواند اکتفا کند. این روح همان مقدمات حکمت همین است دیگر. یعنی اینکه شارع مقدس اگر یک مثلا آن جور که ما تفسیر می کنیم بحث صور قضیه، وقتی ما می گوییم البیع صحیحٌ. اگر مراد قسم خاصی از بیع باشد که صحت روی آن بار شده باشد شارع باید قید کند. بگوید البیع الذی صیغته فارسیهٌ. البیع منشأ بصیغه الفارسیه. این قید ها را باید بیاورد. اگر نه قید نکرده باشد مراد صحت مطلق بیع است. شبیه همان بیانی که در آنجا وجود دارد در این جاهایی هم که بحث تقیید آن موضوع نیست. بحث این است که تنزیل آیا به لحاظ مطلق اثر است یا تنز یل به لحاظ یک اثر خاص است. اگر شارع مقدس به یک لحاظ یک اثر خاصی تنزیل کرده باشد باید ذکر کند. خب اینجا شبیه همین هم در همین جا می آید. وقتی شارع مقدس در دایره تشریع قلم های مختلفی را ادعا کرده است. قلم های مختلفی را در مقام شارعیتش مطرح کرده است. اگر اینجا مراد یک قلم خاصی را خواسته بگوید که مرفوع است باید ذکر کند. این است که قرینه ای وقتی ذکر نکند معنایش این است که مطلق قلم مرفوع است. حالا چه قلمی که مربوط به کتابت سیئات باشد چه قلمی که مربوط به کتابت حکم تکلیفی باشد چه قلمی که مربوط به کتابت مطلق حکم باشد. اینها حالا دو قلم هستند سه قلم هستند هر چه حالا خیلی روی آن بحثی که آقای حائری، آقای حائری اینجا یک بحثی مطرح کرده اند حالا آن را یک صحبتی در موردش بکنم بد نیست. عرض ما این است که یک چیزی شبیه مقدمات حکمت در بحث ما جاری می شود که همان چیزی است که از آن اثبات اطلاق تنزیل به لحاظ جمیع آثار می شود. حالا اسمش را مقدمات حکمت می گذارید اسمش را هر چه می خواهید بگذارید به آن ربطی ندارد. بحث این است که وقتی که شارع مقدس اینجا یک قلم تنزیلی، قلم ادعایی دارد که می خواهد بگوید که آن قلم مرفوع است اگر مراد یک قلم خاصی از قلم هایی که در استعمالات آن ادعای وجودش را کرده است باشد آن را باید ذکر کند. ذکر نکرده است یعنی جمیع اقلامی را که شارع ادعای وجودش را در دایره تشریع دارد، جمیع آن اقلام مرتفع است. عین همان بیان اینجا هم می آید.
سؤال:...
پاسخ: نه نیازی نیست که جامع باشد. جامع که هست. کلّ قلم یرتفع بدایره التشریع دیگر. آن که چیزی ندارد.
سؤال: اگر ما دو برنامه مجازی داشته باشیم...
پاسخ: نه در اینکه معانی مختلف مجازی می شود اراده کرد بحثی نداریم. هم می تواند یکی که نیست. یعنی ببینید قلم مؤاخذه خودش یک قلم است. حالا قلم کتابت سیئات تعبیر کنیم. قلم کتابت احکام تکلیفیه. قلم کتابت احکام وضعیه. این عنوان، القلم الذی یرتبط بالشارع. این هم خب یک عنوان جامع است. همه اینها این لفظ می تواند مجازا در همه اینها اراده شده باشد. عرض من این است که اگر شارع مقدس یک قلم خاصی را اینجا اراده کرده باشد باید قید بیاورد. همین عدم قید کفایت می کند که آن معنای جامع را انسان اراده کند.
سؤال:..
پاسخ: آثار شرعیه است. بحث این است که آیا یک اثر خاص است یا مطلق آثار است؟ آن اثر شرعی بودنش بحثی نیست. در ما نحن فیه هم این مراد از این قلم، قلمی است که مربوط به شارعیت شارع است. آن بحثی نیست. ولی آیا قلم کتابت سیئات قلمی است مربوط به شارعیت شارع. همه این اقلام مربوط به شارعیت شارع هستند ولی آیا یک قلم خاصی از این اقلام مراد است که مرفوع است یا مطلق این اقلام را. بحث این است که اگر یک مطلق اقلام اراده شده باشد، شارع مقدس می تواند به سکوت اکتفا کند در افهام این معنا. ولی به سکوت نمی تواند اکتفا کند در افهام یک قلم خاص.
سؤال: ببخشید آنجا که در بحث تنزیل می گوییم آنجا باید بگوییم که جمیع آثار به اثر ظاهر است ولی اینجا ... یک چیزی شبیه...
پاسخ: خب یک معنای جامعی هم دارد. جامع که دارد. القلم الذی بید الشارع. القلم الموجود بید الشارع. شارع این قلم یک معنای عام است. فرقی ندارد با آن. تنزیلی که التنزیل الصادر من الشارع ان هم این است. چند جور تنزیل داریم تنزیل به لحاظ این اثر تنزیل به لحاظ آن اثر تنزیل به لحاظ آن اثر. خب شما همه از شئون شارع است. شما آنجا هم بگویید القلم الذی بید الشارع. حالا معنای
سؤال:...
پاسخ: اینجا هم نقض غرض است. فرض این است که در مقام بیان است. این مقدمه را شما داشته باشید. غرض آن که بیان است نغض می شود عین همان بیان است خیلی فرق ندارد بحثی که ایشان آورده اند در نتیجه خیلی تفاوتی ایجاد نمی کند. بله ما البته این مطلب را عرض کردیم که ما اصلا منکر این معنا هستیم که شارع مقدس قلمی برای جعل تکلیف دارد. قلمی برای جعل احکام دارد آن را منکریم. اصلا قلمی که در شارع است سه جور قلم بیشتر نداریم. یا قلم تکوینیات است یا قلم کتابت حسنات است یا قلم کتابت سیئات است. آن چیزی که در شرع به عنوان قلم ملاحظه شده است، لحاظات شرعی این سه تا است. آن دو تا که واضح است به خاطر قرینه مقام اراده نشده است. متعیّن می شود قلم کتابت سیئات. رو مبنای ما خیلی
سؤال: قلم تکوین شامل جعل حکم هم هست...
پاسخ: بما انّه تکوینٌ. این مراد نیست. قلم تکوین مراد نیست. خصوص تشریعیات اراده نشده. قلم تکوین بما هو تکوین قطعا مراد نیست. قلم خاص
سؤال:...
پاسخ: توجه نکردید. قلم یا باید قلم تکوین باشد به معنای عام،
سؤال:..
پاسخ: آن قلم خاص آن تجوز است معنای مجازی است. اصلا علاوه بر اینکه قلم تکوین مثال های روشنش، افراد ظاهرش غیر تشریعیات است.
سؤال: قلم را فقط تطبیق کرده است بر...
پاسخ: آن روزی که بحثش را مطرح کردم ظاهرا نبودید.
سؤال:...
پاسخ: بحث این است که یک چیزی شبیه همین مقدمات حکمت هم وجود دارد شبیه همین، حالا اسمش را مقدمات حکمت می گذارید یا نمی گذارید. ما می خواهیم بگوییم که اطلاق فقط به نحوی که شما اساسش را چیده اید نیست. مشابه همان مقدمات حکمت در اینجاها هم وجود دارد. خب این یک نکته.
دو سه تا نکته دیگر اینجا من سریع به بحث، اینکه آقای حائری می فرمایند که متشرعه، نمی دانم قلم تکوین ارتکاز شارع و متشرعه این است قلم تشریع و قلم تکلیف یکی از قلم است. اینها را از کجا ایشان در آورده اند. ما که عرض کردیم اصلا قلمی به عنوان قلم تکلیف یا قلم وضع نداریم. حالا اگر هم داشته باشیم این است که این قلم ها یکی هستند یا دو تا هستند؟ از کجا یک همچین ذهنیتی است که شارع مقدّس برای اینها یک قلم فرض کرده است یا دو قلم فرض کرده است. اینها از کجا این ذهنیت ها و ارتکازات چیز شده است؟ اصل عدم زیاده!!
این جور ادعا ها باید یک شاهدی یک چیزی بر آن وجود داشته باشد. مراجعه کنید ببینید هیچ وقت در استعمالات یک قلم خاص بر تکلیف در نظر، مراجعه کرده باشیم استعمالات را مراجعه کنیم خب خوب است. ولی این ادعا که اینها یک قلم هستند و دو قلم نیستند از کجا در آمده است؟ عرض کردم اصل قلم را شما اثبات کنید بعد هم که اثبات کردید ببینید که یک قلم فرض شده است یا دو قلم فرض شده است؟
این بحث هایی که یک مقدار ذهنی و تجریدی است بدون مراجعه به واقعیت های خارجی است اینها خیلی بحث ها را از واقعیت دور می کند. این یک نکته.
نکته دیگر اینکه ایشان فرمودند که، در مرحله دوم، که قلم احکام وضعیه ثقل ندارد. بحث من عرض من این است ببینید قلم کتابت سیئات خود قلم ثقل دارد؟ خود آن قلم حالا در نامه اعمال بنویسند ولی هیچ گونه عقابی کنند نه هیچی آن که ثقل ندارد. کتابت سیئات به اعتبار آن نتایجی است که بر این قلم است. به اعتبار اینکه کتابت سیئات موضوع است برای عقوبت اخروی، حد دنیوی، مؤاخذه. ثقل به لحاظ خودش کتابت سیئات ثقل ندارد اصلا.
سؤال:..
پاسخ: خود کتابت سیئات بما هو که ثقل ندارد. در نامه اعمال من بنویسند هزار بار هم بنویسند و می گفت چیز کرده بود می گفت هر چه می خواهی بنویس مهم این است که می توانی بگیری یا خیر؟ یک کسی گفته بود حکم را از حاکم بگیر حالا ببین می توانی بنویسی یا نمی توانی. مهم حکم آن کتابت بماهو کتابت که نیست. اعتبار آثاری که بر آن بار می شود. اگر ما گفتیم که بر طرف مثلا زندان می نویسند. بر طرف مالیات بنویسند. قلم کتابت مالیات. حکم بنویسند مالیات. این همین خودش ثقل است دیگر. به اعتبار اینکه همین باعث می شود که بیخ خرش را بگیرند. مؤاخذه اش کنند. احکام وضعیه بله بعضی از احکام وضعیه این چیزها ندارد. اینکه شما مالک این خانه هستید. مالک این خانه ثقلی ندارد یعنی یک خوبی هایی دارد و یک بدی هایی دارد. احکام وضعیه یک حکم های وضعی متفاوت هستند. بعضی از احکام وضعیه به اعتبار آن آثاری که بر آن، فرض کنید جنابت خب یک ثقل است چون احکام تکلیفیه ای که حول و حوش هست تضییقی است. باید غسل کرد نمی شود در حرم رفت نمی شود به مسجد رفت. این باعث می شود که خود جنابت می گوییم ثقل است یک نوع سنگینی است. مالیات ثقل است. امثال اینها تمام احکام وضعیه مختلف هستند. به ملاحظه مجموع احکام تکلیفیه ای که مصحح این جعل حکم وضعی است این مجموع من حیث المجموعش را اگر یک سنگینی بر انسان ایجاد کند آن حکم، خود آن حکم وضعی را می گوییم که سنگین است. بنابراین به این بیان نمی توانیم اثبات کنیم که حکم وضعی که نوع احکام تکلیفیه ای که حول و حوش آن است سنگینی دارد. آن این را شامل نمی شود. بله آن بیان دوم که تخصیص اکثر پیش می آید و اینها که در کلمات آقایان دیگر هم هست آن هم صحیح است. در خصوص ما نحن فیه بحث نائم را هم که قبلا اشاره کردم. نائم اولا حکم تکلیفی دارد این خودش اقتضا می کند که مراد حکم تکلیفی اینجا اراده نشده باشد. حکم وضعی آن که دیگر روشن تر. نائم که انواع و اقسام احکام وضعی در موردش وجود دارد. در خصوص این روایت حالا منهای آن بحث های کلی که ما می کردیم که اصلا ما می گفتیم که مقتضی بر اطلاق وجود ندارد قرینه وجود نائم هم خودش قرینه است که اینجا مراد قلم کتابت سیئات است. بنابراین این بحث دیگر تمام شد.
سؤال:...
پاسخ: نه همچین دلیلی نداریم که به محض کتابت بهشت و جهنم، اینها اصلا درست نیست. اینها کتابت سیئات اقتضای عقوبت را می آورد. این جور نیست که بهشت و جهنمی وجود داشته باشد. این کتابت سیئات این است که این جور نیست که مثلا فرض کن که در نامه عمل نوشتند و دو ساعت بعد از نامه عمل پاک کردند این بهشت نابود شود. اینها خیلی چیز نداریم که
سؤال:....
پاسخ: بله آن هم از باب تشبیه است. ان شجرنا لکثیر، به آن روایت می خواهید اشاره کنید. بله آن هم معنایش چیز حقیقی معلوم نیست که باشد. یعنی شما کاری کرده اید که اقتضا دارد یک چیز در بهشت موجود باشد برای شما یک آتش برای شما موجود باشد و امثال اینها. اینکه مراد از آنها یک معنای حقیقی باشد و معنای استعاره ای نباشد خیلی روشن نیست. خب بحث تمام. من سیر بحث را عرض کنم، ببینید ما در واقع عرض کردیم سه دسته روایات داریم. دسته اول روایاتی که در آن رفع قلم وجود دارد و دسته دوم روایاتی که عمد الصبی و خطئه واحد است. دسته سوم روایاتی که هر دو را دارد. ما روایت های دسته اول را بحث کردیم. مانده است دسته دیگر. روایت هایی که عمد الصبی و خطئه واحد است که باز خودش گاهی اوقات با تحمله العاقله است و گاهی اوقات بدون تحمله العاقله است. دسته سوم هم روایاتی که هم عمد الصبی و خطئه واحد دارد و هم رفع عنه و القلم را دارد که اینها را بعد از ماه محرم انشاءالله در خدمتتان هستیم.
پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  ثبوت عده بر زنی که رحمش خارج شده(1) عرفان عزیزی 3 2,049 17-ارديبهشت-1399, 19:20
آخرین ارسال: مهدی خسروبیگی
  ثبوت عده بر زنی که رحمش خارج شده (2) عرفان عزیزی 1 1,784 15-ارديبهشت-1399, 10:02
آخرین ارسال: علاوی

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان