«تقریر» درس خارج اصول آیت الله هاشمی شاهرودی سال تحصیلی 96-1395

[احمدرضا]

95/09/29

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مطلق و مقید/تعریف مطلق
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه بحث از عام و خاص به پایان رسید و که تخصیص عام کتابی به خبر واحد موکول به بحث تعارض ادله شد
تعریف مطلق
قدما مطلق را تعریف کرده‌اند به «ما دل علی شائع من جنسه» یعنی مطلق لفظی است که دلالت می‌کند بر معنای جامع و شائع از عنوانی که لفظ برای آن وضع شده است
این تعریف قدما بنابر مبنای آنهاست که قائل به دلالت وضعی لفظ بر اطلاق بوده‌اند یعنی خود لفظ مطلق وضعا دال بر شیوع است و در این صورت فرق بین مطلق و عام طبق نظر قدماء این است که در مطلق افراد لحاظ نمی‌شوند خلاف عام که افراد در آن لحاظ می شوند
اما متأخیرین به این تعریف و مبنا اشکال دارند زیرا از نظر آنها لفظ مطلق وضع شده است برای دلالت بر کلی طبیعی و تطبیق آن بر افراد تطبیق عقلی و از باب سکوت از قید است پس طبق این مبنا تعریف قدما صحیح نیست لذا باید تعریف دیگری ارائه داد و اینکه گفته شود تعریف شرح الإسم است و لازم نیست حد و رسم داشته باشد قابل قبول نیست زیرا همان تعریف شرح الإسمی نیز باید جامع و مانع باشد هر چند حد و رسم فلسفی را بیان نمی‌کند و از طرفی برای عدم لزوم بیان تعریف گفته شده اصولیین یک اصطلاح جدید برای مطلق ندارند و همان معنای لغوی مراد آنهاست که این بیان هم صحیح نیست زیرا قدماء این لفظ را به عنوان یک اصطلاح در مقابل عام استعمال کرده‌اند
تعریف صحیح اطلاق این است که اطلاق دلالتی است سکوتی که مقرون به لفظی است دال بر جامع و طبیعت و همین دلالت سکوتی نفی قید می‌کند پس نفی قید در عالم ثبوت بواسطه سکوت در کنار یک لفظ دال بر جنس در عالم اثبات ثابت می‌شود که تطبیق آن بر تمام افراد عقلی است
نکته مهم در اطلاق این است که نفی قید همیشه موجب شیوع و سریان نیست هر چند غالبا اینگونه است بلکه گاهی نفی قید موجب تضییق است مثل امر که برای جامع طلب وضع شده است اما نفی قید زائد در آن یعنی ترخیص در ترک موجب می‌شود امر دال بر فردی باشد که قید زائد ندارد که آن فرد وجوب است یا لام برای جامع اختصاص که ملکیت و حق را شامل می‌شود که اطلاق آن اقتضای حق مطلق را دارد که ملکیت است
الفاظ مطلق
اسم جنس
برای اینکه مشخص شود آیا اسم جنس دلالت بر مطلق می‌کند یا خیر باید دید اسم جنس که برای ذات مفهوم و معنی وضع شده ـ خواه در عالم خارج مصداقی برای این مفهوم باشد یا نباشد ـ برای کدام یک از اعتبارات ماهیت وضع شده است و مقصود از اعتبارات ماهیت انحاء تصور ماهیت و وجود ذهنی ماهیت است
اعتبارات ماهیت
ماهیت به لحاظ قیودش در خارج به دو شکل وجود دارد یا مقید به قید است یا مقید به عدم قید است یعنی ماهیت انسان به لحاظ قید عالم یا مقید به عالم است یعنی واجد قید عالم است یا مقید به عدم عالم است یعنی فاقد عالم است اما در عالم ذهن ماهیت به لحاظ قیودش که تصور می‌شود بیش از دو قسم است و ذهن از خارج بیش از دو اعتبار از ماهیت انتزاع می‌کند
گاهی ذهن ماهیت بشرط شیء را انتزاع می‌کند و گاهی ماهیت بشرط لا را انزاع می‌کند و گاهی نیز ماهیت لا بشرط یعنی ماهیتی که نه مقید به قیدی است و نه غیر مقید که این نوع سوم فقط در عالم ذهن وجود دارد و در خارج محال است که ماهیت نه مقید به عالم باشد و نه غیر مقید زیرا مستلزم ارتفاع نقیضین است اما ذهن این قابلیت را دارد که در عرض ماهیت بشرط شیء و بشرط لا یک لا بشرط را انتزاع کند و تصور این قسم سوم را در مقابل تصور دو قسم قبل قرار دهد که منتزع آنها وجود استقلالی در خارج داشت بخلاف ماهیت لا بشرط که متصور و ملحوظ آن وجود استقلالی ندارد بلکه یک وجود ضمنی در خارج دارد و هیچ گاه مستقلا نمی‌تواند در خارج موجود باشد اما ذهن این قدرت را دارد که ماهیت را از قیودش جدا کند و خودش را به تنهایی تصور کرده و وجود ذهنی لا بشرط آنرا در عرض ماهیت بشرط شیء و بشرط لا قرار دهد که این سه قسم معقول اولی ذهن از ماهیت است
اما ذهن قدرت دیگری نیز دارد و می‌تواند همین سه معقول اولی خود را لحاظ کند و از این سه معقول اولی سه معقول دیگر را انتزاع کند که به آنها معقول ثانوی گفته می‌شود و می‌تواند بر آنها احکامی مانند کلیت و جزئیت را مترتب کند زیرا کلیت و جزئیت در خارج وجود ندارند بلکه ذهن بعد از تعقل اول لحاظ می‌کند که این تعقل اول من چه حکمی از حیث کلیت یا جزئیت دارد و بعد از لحاظ دوباره آن حکم می‌کند این معقول اول کلی است یا جزئی پس ذهن قابلیت انتزاع معقول دیگری از مقعول اولی خود دارد یعنی سه معقول ثانوی از معقولات اولی خود دارد و در همین معقول ثانوی می‌تواند اعتبارات ماهیت را لحاظ کند بدون اینکه بشرط شیء باشد یا بشرط لا باشد یا لا بشرط یعنی جامع بین سه معقول اولی را به نحو معقول ثانوی چهارم لحاظ کند که در عرض سه معقول ثانوی قرار می‌گیرد و فرق این معقول ثانوی چهارم با معقول ثانوی سوم این است که در تصور سوم تجرد و بدون قید بودن در خود ماهیت لحاظ شده بود بخلاف معقول چهارم که حتی همین قید با ماهیت لحاظ نشده است لذا به این معقول چهارم لا بشرط مقسمی گفته می‌شود
اما مشهور مثل مرحوم اصفهانی معقول چهارمی را تصور نکرده‌اند و فرموده‌اند فرق لا بشرط مقسمی با قسمی این است که لا بشرط مقسمی در ضمن همان وجودات ذهنی وجود دارد و جامع همان وجودات ذهنی است

http://www.mfeb.ir/taghrirat/154-shau959...ulsha.html

[احمدرضا]

95/10/04

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مطلق و مقید/اعتبارات ماهیت /
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بیان شد که ماهیت با لحاظ یک قید در خارج فقط به دو شکل وجود یا مقید به آن قید یا مقید به عدم قید اما در عالم ذهن به عنوان معقول اولی ماهیت به سه شکل در ذهن وجود دارد بشرط شیء ، بشرط لا و لا بشرط و گفته شد که به نحو معقول ثانوی همین سه لحاظ وجود دارد علاوه بر اینکه ذهن می‌تواند جامع بین این سه لحاظ را تصور کند که لا بشرط مقسمی است
 
در ادامه بحث اعتبارات ماهیت شهید صدر بیان فرمود که ذهن می‌تواند جامع بین بشرط شیء و بشرط لا و لا بشرط که به نحو معقول ثانوی لحاظ شدند را تصور کند که این جامع به لحاظ ملحوظ جامع بین این سه اعتبار است اما به لحاظ وجود ذهنی قسیم این سه اعتبار بوده لذا معقول ثانوی چهارم است همانطور که در سه معقول اول لا بشرط به لحاظ ملحوظ خود جامع بین دو اعتبار دیگر است اما به لحاظ وجود ذهنی قسیم برای دو اعتبار دیگر است
اصطلاح لا بشرط در منطق
اما از اعتبارات ماهیت در منطق نیز بحث به میان آمده است که منطقیین همان لا بشرط مقسمی را که گفته شد اعتبار چهارمی است در معقول ثانوی بشرط لا گفته‌اند و مراد آنها از بشرط لا این است که بشرط لا از جری بر خارج است یعنی بر خارج منطبق نیست
تقسیم بندی دیگری از اعتبارات ماهیت
1.ماهیت بشرط شیء یا مخلوطه و مقیده: مراد از این اعتبار ماهیت مقید است حال قید وجودی یا عدمی و اعتبار اولی یا ثانوی پس این قسم شامل دو قسم از اعتبارات ماهیت در معقول اولی می‌شود و دو قسم از معقول ثانوی
2. ماهیت بشرط لا: مراد ماهیتی است که بشرط لا از صدق بر خارج است که مصداق بالذات آن همان وجود ذهنی است و لا بشرط مقسمی در منطق است و شامل همه اعتبارات معقول ثانوی می‌شود
3. لا بشرط قسمی: مراد از این قسم همان لحاظ ذات ماهیت در معقول اولی است
4. لا بشرط مقسمی: مراد از این قسم همان لا بشرط مقسمی در معقول ثانوی است اگر آنرا یک قسم جداگانه بدانیم[1]
مطالب ذکر شده توضیح اصطلاحات ماهیت و اعتبار آن بود اما مباحث مهمی باقی مانده است که می‌توان در چهار عنوان خلاصه کرد
1.حقیقت لا بشرط قسمی؟
2. کلی طبیعی کدام یک از این اعتبارات است؟
3.ماهیت مهمله چیست و کدام یک از این اعتبرات است؟
4.اسماء مطلقه مثل اسم جنس برای کدام یک از این اقسام وضع شده است؟
ماهیت لا بشرط قسمی
این بحث ناشی از قول مرحوم خویی یا مرحوم اصفهانی است که قائل شده‌اند لا بشرط قسمی همان ماهیت مطلقه به قید تجرید و اطلاق است نه ذات ماهیت که جامع بین بشرط شیء و بشرط لا است و اگر گفته شود لا بشرط قسمی همان است که مرحوم آقای خویی فرمود پس علاوه بر آنچه آقای خویی تصور کرد یک الماهیة المطلقة وجود دارد که قید تجرد در آن لحاظ نشده است لذا معقولات اولی اعتبارات ماهیت چهار قسم خواهد شد یعنی در واقع خصوصیت نداشتن قید وجودی و عدمی نیز در ماهیت لحاظ شده باشد پس اطلاق یک امر وجودی است و تقابل آن با تقیید تضاد است
مرحوم صاحب کفایه به لحاظ قید اطلاق در لا بشرط قسمی اشکال می‌کند که لازمه آن عدم صدق این اعتبار بر خارج است زیرا لحاظ تجرد از قید یک لحاظ ذهنی است و مصداق خارجی آن فقط وجود ذهنی است مانند کلی و جزئی که وجود ذهنی است و لذا نمی‌توان گفت زید انسان و الأنسان کلی فزید کلی
مرحوم آقای خویی از اشکال صاحب کفایه پاسخ می‌دهد که این اطلاق و سعه در خود ماهیت ملحوظ دیده می‌شود یعنی در خود ملحوظ این سعه و تجرد وجود دارد لذا سرایت می‌کند به مرآتیت مطلق از آن ملحوظ پس صدق خارجی لا بشرط بلا اشکال است
اشکال شهید صدر به کلام مرحوم خویی
مقصود شما از لحاظ عدم قید و اطلاق در ملحوظ چیست
اگر مقصود لحاظ عدم دخل قید در حکم است اشکال این بیان واضح است زیرا بحث از وجود ذهنی ماهیت است با قطع نظر از حکم و جمله تامه یعنی اگر اعتبارات ماهیت در هیچ جمله و حکمی نیز واقع نشوند این بحث وجود دارد علاوه بر اینکه برای سریان حکم احتیاج به لحاظ عدم قید نیست بلکه عدم لحاظ قید کافی است
اگر مقصود شما لحاظ عدم قید در خود ماهیت است این لحاظ فقط در ذهن ممکن است زیرا وجود تصدیقی ماهیت فقط در ذهن وجود دارد و ذهن برای اینکه بر ماهیت حکمی را مترتب کند مثلا لحاظ عدم قید در ماهیت داشته باشد باید ماهیت را به نحو معقول ثانوی تصور کند و این لحاظ را داشته باشد پس با این لحاظ ماهیت قابل صدق بر خارج نخواهد بود
اگر مقصود اخذ مفهوم لحاظ عدم قید در ماهیت است واضح است که با ماهیت این مفاهیم انتزاعی لحاظ نشده‌اند علاوه بر اینکه این مفهوم انتزاعی نیز فقط بر خارج صادق است
اگر مقصود این است که تجرد از قید در ملحوظ ذات ماهیت وجود دارد و این تجرد از قید چون در خارج وجود دارد لذا تجرد از قید از خارج انتزاع می‌شود که اشکال آن واضح است و تجرد از قید امری ذهنی است زیرا مقصود، تجرد لحاظ ذهنی ماهیت است که لحاظ ذهنی ماهیت مسلم است امری ذهنی است و اخذ این تجرد باعث کلی و معقول ثانوی شدن اعتبارات ماهیت می‌شود پس چنین تجردی در خارج موجود نیست که معقول اولی باشد و همین که شما قبول دارید این تجرد از خارج انتزاع شده است امر انتزاعی نمی‌تواند در خارج موجود باشد و إلا به آن انتزاع گفته نمی‌شد
پس خلاصه کلام این است که نم‌توان تجرد از قید را قابل تطبیق بر خارج دانست
اما شهید صدر در دوره اول درس سعی در توجیه کلام مرحوم خویی دارد و فرموده همانطور که اگر در ماهیت یک قید لحاظ شد باعث تضییق تطبیق ماهیت بر خارج است پس اگر در معقول ثانوی عدم لحاظ قید لحاظ شد مؤثر در معقول اولی است و تطبیق آنرا موسع می‌کند پس مقصود سعه ملحوظ اولی به خاطر عدم لحاظ قید در معقول ثانوی است
این توجیه صحیح نیست زیرا در فرض لحاظ مسلم است که خود قید نیز وجود خارجی دارد پس ملحوظ خارجی دارد و همین ملحوظ خارجی قید ماهیت است و در واقع هم ماهیت و هم قید آن از خارج انتزاع می‌شوند و در واقع انتزاع مقید از خارج است اما در طرف عدم لحاظ قید از خارج عدم لحاظ قید انتزاع نمی‌شود بلکه فقط ذات ماهیت از خارج لحاظ می‌شود و عدم لحاظ قید امری ذهنی است لذا نمی‌تواند صدق خارجی ماهیت را مقید کند
خلاصه بحث این است که لا بشرط قسمی همان ماهیت مهمله است بخلاف مرحوم آقای خویی که از نظر ایشان لا بشرط قسمی ماهیت مهمله نیست زیرا لا بشرط قسمی سریان فعلی در خارج دارد[2]

---

[1] مرحوم ملا هادی سبزواری ماهیت را تقسیم کرده به لا بشرط(مطلقه) بشرط شیء(مخلوطه) و بشرط لا(مجرده) شرح منظومه (انتشارات نشر ناب) ج2ص339و در ادامه برای هر کدام از بشرط لا و لا بشرط دو معنی بیان می‌کندبشرط لا به معنای اول: مراد ماهیتی است که همه قیود از آن حذف شده است یعنی بما هی هی لحاظ می‌شود و حتی وجود ذهنی نیز ندارد چه رسد به وجود خارجیبشرط لا به معنای دوم: ماهیت بگونه‌ای لحاظ شود که اگر قیدی به همراه آن لحاظ شود اعتبار زائد بودن آن قید بر ماهیت می‌شود پس این معنی فقط بر ماهیت بما هی هی صادق است یعنی ذات ماهیتلا بشرط به معنای اول: به همراه ماهیت قید تجرد و اطلاق لحاظ شده باشدلا بشرط به معنای دوم: ماهیت مقید به هیچ قیدی نباشد حتی قید تجرد و کلی طبیعی در واقع ماهیت به همین معنی است.
[2] در مورد نظر شهید صدر و مرحوم خویی باید توضیح کامل داده شود فرق این دو نظریه بیان شود زیرا به نظر می‌رسد کلام مرحوم خویی در لا بشرط قسمی به طور صحیح نقل نشده استمرحوم خویی قید سریان را لحاظ در ماهیت نمی‌کند بلکه می‌فرماید از آنجا که ماهیت فانی در افراد دیده شده است لذا سریان از لوازم آن می‌باشد پس ایشان هر چند لا بشرط قسمی را قابل تطبیق فعلی در خارج می‌داند اما مراد او این نیست که قید سریان و تجرید در آن لحاظ شده است هر چند در صفحات قبل ظاهر کلام ایشان این توهم را ایجاد می‌کند اما سؤال این است که چرا ایشان تصور کرده اگر ماهیت بدون هیچ قیدی تصور شد باید سریان داشته باشد ظاهرا این تصور ناشی از همان لحاظ فانی بودن ماهیت در افراد است که فرموده وقتی ماهیت فانی در افراد لحاظ شود یک وجود مستقل در ذهن پیدا کرده و قسیم معقولات اولی می‌شود لذا سریان و تطبیق ماهیت بر خارج فعلی است بخلاف ماهیت مهمله که وجود ضمنی و اندکاکی دارد که در ضمن سه معقول اولی وجود دارد و چون فانی در افراد لحاظ نشده وجود آن اندکاکی است لذا سریان ندارد اما شهید صدر می‌فرماید وقتی ماهیت بدون هیچ قیدی لحاظ شده مهمله است و لحاظ فانی در افراد هیچ تأثیری در لحاظ ندارد که مستلزم اندکاکی شدن یا استقلالی شدن ماهیت شود بلکه ماهیت هر گاه بدون هیچ قیدی تصور شود مهلمه شده و قابل انطباق بر خارج است اما نه انطباق فعلی لذا فرقی بین ماهیت مهمله و لا بشرط قسمی وجود ندارد.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/154-shau959...ulsha.html

[احمدرضا]

95/10/05

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مطلق مقید /کلی طبیعی /
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بشرط لا در کلام منطقیین و همچنین محورهای اصلی بحث در اعتبارات ماهیت بیان شد و متعرض کلام مرحوم خویی در لا بشرط قسمی و اشکال صاحب کفایه و دفع اشکال توسط آقای خویی شدیم و همچنین اشکال مرحوم شهید صدر به آقای خویی نیز بیان شد
 
[b]کلی طبیعی[/b]
بحث بعدی در اعتبارات ماهیت این است که کلی طبیعی بر کدام از اعتبارات ماهیت منطبق است
مرحوم ملا هادی سبزواری[1] و ظاهر کفایه این است که لا بشرط مقسمی همان کلی طبیعی است اما مرحوم نائینی لا بشرط قسمی را کلی طبیعی دانسته است و مرحوم آقای خویی ماهیت مهمله را کلی طبیعی می‌داند
اما منطقیین لا بشرط مقسمی را کلی طبیعی دانسته‌اند که مراد آنها از لا بشرط مقسمی جامع بین ماهیتی است که هم در خارج موجود است و هم در ذهن یعنی وجود ذهنی نیز نوعی وجود خارجی است و کلی طبیعی جامع بین این دو سنخ از وجود خارجی است یعنی وجودی که در خارج موجود است و وجودی که وجود خارجی آن به وجود ذهنی است لذا وجود خارجی منطبق علیه خارجی دارد بخلاف وجود ذهنی که منطبق علیه آن فقط در ذهن است ودر خارج چیزی موجود نیست
مرحوم نائینی به این کلام اشکال کرده که جامع بین چیزی که وجود خارجی دارد با چیزی که وجود خارجی ندارد قابل انطباق بر خارج نیست در حالی که کلی طبیعی بر خارج منطبق است
اما شهید صدر به این کلام اشکال دارد که این شکل جامع و لو به واسطه یک فرد آن قابل انطباق بر خارج است و اشکال صحیح به این کلام منطقیین این است که لا بشرط مقسمی معقول ثانوی است که جامع بین معقولات اولی می‌باشد و معقول ثانوی نمی‌تواند بر خارج صدق کند علاوه بر اینکه جامع بین وجود خارجی و وجود ذهنی نمی‌تواند یک جامع ذاتی زیرا وجود ذهنی یک عرض نفسانی است و سنخیتی با وجود خارجی ندارد که بتوان بین آنها یک جامع ذاتی تصور کرد و اینکه گفته می‌شود ماهیت در ذهن موجود است مجرد اصطلاح است و حقیقت ماهیت در ذهن موجود نیست
به عبارت دیگر جامع بین حاکی و محکی نمی‌تواند ذاتی باشد زیرا حاکی نسبت به ذهن موضوعیت دارد چون یک وجود ذهنی است اما نسبت به خارج فقط مرآت است و این دو تصور قابل جمع نمی‌باشند
از بیانات بالا معلوم شد که لا بشرط مقسمی نمی‌تواند کلی طبیعی باشد
بدون شک ملحوظ در کلی طبیعی همان ملحوظ لا بشرط قسمی یعنی ذات ماهیت در خارج است
اما آیا کلی طبیعی همان لا بشرط قسمی است یا خیر اگر گفته شود لا بشرط قسمی ذات ماهیت بدون لحاظ قیدی با ماهیت است لا بشرط قسمی می‌تواند کلی طبیعی باشد و مرحوم نائینی لا بشرط قسمی را ذات ماهیت بدون هیچ قیدی می‌داند
اما مرحوم آقای خویی از آنچا که در لا بشرط قسمی سعه و اطلاق را لحاظ کرده است و فرموده لا بشرط قسمی سعه و جری فعلی بر افراد دارد لذا قبول نکرده که کلی طبیعی همان لا بشرط قسمی باشد و اشکال کرده که لا بشرط قسمی به طور فعلی سریان و جری بر افراد دارد و لذا قابل انطباق بر فرد مقید نیست در حالی که کلی طبیعی سریان فعلی ندارد و تنها قابلیت انطباق بر خارج دارد چه ماهیت مطلقه باشد و چه مقیده باشد لذا ایشان ماهیت مهمله کلی طبیعی می‌داند و مراد ایشان از ماهیت مهمله همان لا بشرط قسمی در کلام نائینی است یعنی ذات ماهیت بدون در نظر گرفتن هیچ قیدی بدون اینکه فعلا جری و سریان بر افراد داشته باشد
پس مرحوم آقای خویی چون مرآتیت فعلی را در لا بشرط قسمی تصور فرموده بود قبول نکرد کلی طبیعی لا بشرط قسمی باشد اما به این بیان که لا بشرط قسمی جری فعلی دارد بر افراد نیز اشکال وارد است
اگر مقصود این است که لا بشرط قسمی مانند عام افراد را لحاظ می‌کند که این خلط بین عام و مطلق است و مسلم است که ماهیت لحاظ افراد را نمی‌کند حتی اگر قید سریان و شمول در آن اخذ شده باشد
اگر مقصود این است که اگر حکمی بر لا بشرط قسمی مترتب شود بر تمامی افراد سرایت می‌کند در کلی طبیعی نیز حکم به تمامی افراد سرایت می‌کند زیرا کلی طبیعی صلاحیت انطباق بر تمامی افراد را دارد و همین مقدار برای سریان کافی است
و اگر مقصود این است که در لا بشرط قسمی لحاظ اطلاق شده است اشکال این بیان قبلا گذشت که این لحاظ فقط در معقول ثانوی قابل تصور است و لا بشرط قسمی معقول اولی است و این لحاظ در معقول اولی امکان ندارد
پس حق با مرحوم نائینی است که کلی طبیعی همان لا بشرط قسمی است مگر اینکه کسی بگوید کلی طبیعی همان جامع بین سه معقول اولی است که این بیان هم وجهی ندارد زیرا جامع بین سه معقول نباید تصور مستقل داشته باشد در حالی که کلی طبیعی تصور مستقل دارد

---

[1] شرح منظومه ج2ص344(انتشارات نشر ناب).

http://www.mfeb.ir/taghrirat/154-shau959...ulsha.html

[احمدرضا]

95/10/06

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مطلق و مقید/اعتبارات ماهیت /ماهیت مهمله
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته موضوع له کلی طبیعی بیان شد و عرض شد موضوع له آن همان لا بشرط قسمی است
 
ماهیت مهمله
در کلمات اصولیین مراد از ماهیت مهمله ماهیتی است که جامع بین اطلاق و تقیید و مطلق و مقید است که دارای سه خصوصیت است
1. جامع بین مطلقه و مقیده است
2. این ماهیت منتزع از ذات ماهیت است و در انتزاع آن از ماهیت چیزی جز ماهیت لحاظ نشده است
3. ماهیت مهمله معقول اولی است و جری بر خارج می‌شود نه این که معقول ثانوی باشد و مصادیق آن ذهنی باشد
مرحوم سبزواری لا بشرط مقسمی را ماهیت مهمله دانسته است زیرا ایشان لا بشرط مقسمی را جامع بین معقول اولی و ثانوی دانسته است لذا قابل صدق و جری بر خارج است اما از نظر ما لا بشرط مقسمی معقول ثانوی است و قابل صدق بر خارج ندارد لذا لا بشرط مقسمی نمی‌تواند ماهیت مهمله باشد
حال که لا بشرط مقسمی نمی‌تواند ماهیت مهمله باشد آیا لا بشرط قسمی می‌تواند ماهیت مهمله باشد؟
مرحوم شهید صدر دو اشکال برای اینکه ماهیت مهمله همان لا بشرط قسمی باشد بیان می‌کند و هر دو اشکال را پاسخ می‌دهد
اشکال اول: طبق مبنای مرحوم آقای خویی که فرمود لا بشرط قسمی ماهیت به همراه قید تجرد است که لازمه این بیان عدم صدق لا بشرط قسمی بر ماهیت مقیده است در حالی که ماهیت مهمله قابل صدق بر مقیده نیز هست و طبق این بیان لا بشرط قسمی یکی از مصادیق ماهیت مهمله است زیرا ماهیت مهمله هم صادق بر مقیده است و هم صادق بر مطلقه و فرض این است که لا بشرط قسمی ماهیت مطلقه است به همراه قید اطلاق پس ماهیت مهمله نمی‌تواند لا بشرط قسمی باشد پس طبق مبنای آقای خویی ماهیت مهمله چیز جز سه معقول اولی است که در ضمن آنها موجود است و امکان ندارد وجود مستقل ذهنی داشته باشد زیرا فقط در صورتی می‌تواند وجود مستقل داشته باشد که از قیود تجرید شده و این تجرد به عنوان قید برای ماهیت لحاظ شده باشد که در این صورت لا بشرط قسمی است
اما اشکال این بیان قبلا بیان شد که لا بشرط قسمی همان ذات ماهیت است و تجرد و سعه فقط صفت وجود ذهنی آن است ولی ملحوظ در لا بشرط قسمی غیر از ذات ماهیت نیست
اشکال دوم: حتی اگر مبنای مرحوم خویی را قبول نکنیم باز هم بین لا بشرط قسمی و ماهیت مهمله فرق است زیرا در لا بشرط قسمی ذات ماهیت لحاظ شده است بگونه‌ای خصوصیات خارج از ماهیت نیز در ذات ماهیت لحاظ شده است که خارج از ذات ماهیت نیز لحاظ شده است لذا غیر از ذات و ذاتیات نیز قابل حمل بر لا بشرط قسمی است بخلاف ماهیت مهمله که فقط ذات ماهیت در آن دیده شده است لذا غیر از ذات و ذاتیات بر آن حمل نمی‌شود
این بیان نیز صحیح نیست زیرا مراد از لحاظ ذات ماهیت بدون در نظر گرفتن موارد خارج از ذات فقط در ناحیه عقد الحمل است یعنی ماهیت در عقد الحمل مهمل است و این منافاتی ندارد که بتوان موارد خارج از ذات را بر آن حمل کرد پس ماهیت مهمله از این جهت نیز با لا بشرط قسمی هیچ تفاوتی ندارد
از بیانات فوق روشن شد که فرقی بین ماهیت مهمله و لا بشرط قسمی نیست و در واقع ملحوظ و وجود ذهنی این دو یکی است و ماهیت مهمله همان لا بشرط قسمی است که وجود مستقل دارد و چون ذات ماهیت است بر ماهیت مقیده قابل صدق است لذا وجهی ندارد ماهیت مهمله را چیزی غیر از لا بشرط قسمی بدانیم
اما طبق مبنای آقای خویی که لا بشرط قسمی قید تجرد و سریان فعلی دارد ماهیت مهمله وجودی غیر از لا بشرط قسمی است بلکه قسم چهارم از معقولات اولی است که هیچ گاه وجود مستقل ندارد و همیشه وجود آن در ضمن سه معقول اولی است و یا اینکه ماهیت مهمله معقول ثانوی باشد یعنی جامع بین سه معقول اولی باشد که هیچ کدام از این دو فرض صحیح نیست زیرا فرض این است که ماهیت مهمله بر ماهیت مقیده در خارج صادق است و در ذهن وجود مستقل دارد پس نه می‌تواند معقول ثانوی باشد و نه وجود اندکاکی در ضمن سه معقول اولی داشته باشد لذا ماهیت مهمله همان لا بشرط قسمی است
موضوع له اسم جنس
متأخرین قائل شده‌اند که اسم جنس وضع شده است برای ماهیت مهمله
اما به نظر ما هیچ دلیلی وجود ندارد که موضوع له اسم جنس را ماهیت مهمله بدانیم یعنی در واقع ماهیت مهمله را غیر از لا بشرط قسمی تصور کرده و آنرا موضوع له اسم جنس قرار دهیم بلکه موضوع له اسم جنس می‌تواند همان لا بشرط قسمی باشد که با ماهیت مهمله تفاوتی ندارد[1]
تنها اشکال برای اینکه موضوع له اسم جنس لا بشرط قسمی باشد این است که لا بشرط قسمی وجود مستقل در ذهن دارد و هیچ قید و شرطی در آن لحاظ نشده است پس اگر همین لا بشرط قسمی موضوع له اسم جنس باشد لازمه آن این است که این قید اطلاق و سریان که در لا بشرط قسمی وجود دارد در اسم جنس نیز اخذ شود لذا استعمال اسم جنس در مقیده مجاز است
اما این اشکال وارد نیست زیرا مستقل بودن وجود ذهنی و لحاظ به شکل مستقل قیدی در معنی ایجاد نمی‌کند یعنی ملحوظ ذهنی مقید به تجرد از قید نمی‌شود بلکه این تجرد قید لحاظ است لذا اسم جنس وضع می‌شود برای وجود ذهنی ذات ماهیت که همان لا بشرط قسمی است و عملیات وضع فقط اقتران ایجاد می‌کند بین ملحوظ ذهنی که ذات ماهیت است با لفظ بدون دخالت صفت لحاظ در این وضع یعنی تجرید و اطلاق در وضع به عنوان قید اخذ نمی‌شود
ثمره این بحث این است که اگر گفته شود اسم جنس وضع شده برای لا بشرط قسمی به معنایی که آقای خویی فرمود نمی‌توان اسم جنس را در مقید استعمال کرد مگر ایکه قائل شویم به مجاز بودن این استعمال یا تعدد وضع یعنی اسم جنس یک بار برای مطلقه وضع شده است و یک بار برای مقیده مراد از وضع برای مقید این است که برای هیئت مرکب از ماهیت و قید آن وضع جداگانه‌ای صورت گرفته باشد در حالی که قبلا بیان شد در مرکبات وضع مستقل وجود ندارد و مرکبات از باب تعدد دال و مدلول معنا را ثابت می‌کنند
طبق مبنای صحیح ماهیت مهمله نمی‌تواند موضوع له اسم جنس باشد بلکه برهان بر علیه این مبنی وجود دارد زیرا ماهیت مهمله با قید تجرد و اطلاق معقول ثانوی است و نمی‌تواند بر خارج منطبق باشد

---

[1] البته قائلین به ماهیت مهمله آنرا یک جامع بین سه معقول اولی می‌دانند که با لا بشرط قسمی متفاوت است و تفاوت آن این است که در لا بشرط قسمی محلوظ مهمل است اما لحاظ مهمل نیست بلکه لحاظ به صورتی است که لا بشرط قسمی را وجود مستقل نسبت به دو قسیم خود در معقول اولی قرار می‌دهد بخلاف ماهیت مهمله که ملحوظ آن همان ملحوظ لا بشرط قسمی است اما حتی لحاظ هم در ماهیت مهمله است لذا وجود مستقلی ندارد مگر در ضمن سه معقول اولی بله اگر سه معقول اولی به نحو معقول ثانوی لحاظ شوند ماهیت مهمله وجود پیدا می‌کند البته وجود ثانوی لذا لا بشرط مقسمی که در معقول ثانوی تصور شد خود آن جامع بین سه معقول اولی نیست بلکه محکی آن جامع است زیرا لحاظ نمی‌تواند جامع باشد و همین تصور جامع بین سه معقول اولی می‌تواند باعث شود که ماهیت مهمله غیر از لا بشرط قسمی تصور شود.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/154-shau959...ulsha.html

[احمدرضا]

95/10/11

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مطلق و مقید/اسماء مطلق /اسم جنس
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بیان شد که اسم جنس همان لا بشرط قسمی است و ملحوظ (وجود ذهنی) در لا بشرط قسمی و ماهیت مهمله یکی بوده و تفاوتی با هم ندارند
در ادامه بحث موضوع له اسم جنس بحث را در دو مقام مطرح می‌کنیم که آیا اسم جنس ثبوتا می‌تواند برای ماهیت مطلقه یا مقیده وضع شود و بعد از بحث ثبوثی وارد بحث اثبات و دلالت الفاظ خواهیم شد
اشکال اول: اشکال شده است که اسم جنس نمی‌تواند برای طبیعت مهمله وضع شود زیرا طبیعت مهمله در ذهن وجود مستقل ندارد و فقط در ضمن مطلقه یا مقید وجود دارد و اصلا در ذهن قابل تصور مستقل نیست مگر در ضمن افراد خود و این در حالی است که برای وضع تصور معنی لازم است
پاسخ اشکال: اولا ماهیت مهمله قابل تصور استقلالی است زیرا ملحوظ و وجود ذهنی در ماهیت مهمله همان ملحوظ لا بشرط قسمی است و ذهن این وجود ذهنی و ماهیت مهمله را از خارج انتزاع می‌کند که قابل جری بر خارج می‌باشد و عدم القید خصوصیت لحاظ است نه این عدم القید به نحو قید در لا بشرط قسمی لحاظ شده باشد
ثانیا: حتی اگر قبول کنیم که لا بشرط قسمی به همراه قید اطلاق لحاظ شده است باز هم وضع لفظ برای ماهیت مهمله ممکن است زیرا تصور معنی برای وضع همیشه لازم نیست به صورت تفصیلی باشد بلکه می‌توان به نحو اجمالی و بوجه ماهیت مهمله که در ضمن سه معقول اولی است را تصور کرد و لفظ را برای آن وضع کرد مثل وضع لفظ برای حروف که وضع عام است یعنی معنای اسمی ظرفیت تصور می‌شود که واقع ظرفیت نیست زیرا واقع ظرفیت حرفی است اما بعد از این تصور لفظ برای واقع ظرفیت وضع می‌شود
البته علاوه بر فساد مبنی مسلم است که در اسم جنس وضع عام موضوع له خاص نیست بلکه خود ماهیت مهمله به تصور شده و اسم جنس برای آن وضع می‌شود
البته اگر گفته شود که لا بشرط قسمی از حیث ملحوظ ذهنی همان ماهیت مهمله است اصلا نمی‌توان ماهیت مهمله را به نحو ضمنی تصور کرد زیرا وجود مستقل دارد بله اگر قائل به مبنای مرحوم خویی شدیم تنها راه وضع لفظ برای ماهیت مهمله همان تصور بوجه و ضمنی به نحو وضع عام و موضوع له خاص است
مرحوم صاحب کفایه اشکالی به وضع لفظ برای ماهیت مطلقه کرده است که اگر لفظ برای ماهیت مطلقه وضع شود قابل صدق بر خارج نیست زیرا قید اطلاق یک لحظ ذهنی است و ماهیت به قید اطلاق یک معقول ثانوی است و قابل صدق بر خارج نیست
اشکال شهید صدر به کلام صاحب کفایه
در پاسخ این اشکال گفته می‌شود که در بحث وضع اقتران ایجاد می‌شود بین لفظ و معنای متصور در ذهن و ماهیت به دو شکل قابل تصور در ذهنی می‌باشد زیرا ممکن است ماهیت مطلقه به ذهن خطور کند بنا بر مبنای ما که گفتیم لا بشرط قسمی همان ماهیت مهمله است و ممکن است ماهیت مقیده به ذهن خطور کند و ملحوظ که وجود ذهنی از ماهیت است در هر دو صورت یکی است یعنی در ماهیت مهمله و مقیده ذات ماهیت به ذهن خطور می‌کند و تفاوت آنها از ناحیه لحاظ است و واضع می‌تواند لفظ را فقط برای صورت ذهنی مطلق و بدون قید آن وضع کند و مکررا اشاره شد که اطلاق قید ماهیت نیست بلکه خصوصیت لحاظ است و هر چند این خصوصیت در ملحوظ اثر دارد اما از آنجا که این قید در ملحوظ لحاظ نشده است یعنی به همراه ماهیت قید اطلاق لحاظ نشده است بلکه بخاطر خصوصیت لحاظ از لفظ اسم جنس فقط ماهیتی به ذهن خطور می‌کند که به همراه لحاظ آن قیدی وجود ندارد و لحاظ آن مطلق است پس باعث نمی‌شود ملحوظ و وجود ذهنی معقول ثانوی شود همانطور که اگر لفظ برای ماهیت مقیده وضع شود معقول ثانوی نیست
اشکال به بیان شهید صدر
کلام فوق بیان مرحوم شهید صدر در پاسخ صاحب کفایه است اما به این بیان اشکال وارد است و ثابت نمی‌کند که ثبوتا کلام قدما صحیح است زیرا اگر ایشان قبول دارند که ماهیت مهمله همان لا بشرط قسمی است و قید اطلاق در آن لحاظ نشده است و ملحوظ در لا بشرط قسمی همان ماهیت مهمله است دیگر امکان ندارد گفته شود ملحوظ ماهیت مهمله همان ملحوظ ماهیت مقیده است یعنی ذات ماهیت است اما در ماهیت مطلقه خصوصیتی در لحاظ وجود دارد که باعث می‌شود اطلاق و سریان فعلی در خارج صورت بگیرد زیرا ملحوظ در ماهیت مطلقه و مقیده واحد است و همان ذات ماهیت است و همیشه این دو با هم به ذهن خطور می‌کنند و تفاوت در لحاظ نمی‌توان لفظ را فقط برای یک صورت ذهنی آن یعنی صورت ذهنی مطلق وضع کرد زیرا به محض خطور این معنی هر دو تصور آن به ذهن خطور می‌کند و اقتران لفظ با ذات ماهیت هر دو صورت ذهنی ذات ماهیت را به ذهن می‌آورد
علاوه بر این بیان شما نه تنها کلام قدماء را ثابت نمی‌کند بلکه می‌توان از آن یک برهان بر نفی ادعای آنها اقامه کرد زیرا وضع اقتران تصوری بین دو ملحوظ با قطع نظر از کیفیت لحاظ آنهاست و فرض این است که واضع بین لفظ و ملحوظ ماهیت مهمله بدون کیفیت لحاظ آن اقتران ایجاد کرده است پس هر گاه اسم جنس استعمال شود استعمال در ذات معنی است که این ذات معنی به سه صورت در ذهن خطور می‌کند و نمی‌تواند در ماهیت مقیده و حتی ماهیت مطلقه استعمال شود و نفی وجود قید کند و همین بیان برهانی است بر علیه کلام قدماء که فرموده بودند اسم جنس برای ذات طبیعت به همراه قید اطلاق وضع شده است
پس کلام قدماء را نمی‌توان از حیث ثبوتی تصحیح کرد مگر طبق مبنای آقای خویی که گفته شود لا بشرط قسمی همان ذات ماهیت به لحاظ قید اطلاق و سریان است که اصل این مبنی را قبول نکردیم یا اینکه گفته شود اطلاق مانند عام افراد را در ضمن معنای خود لحاظ می‌کند که این بیان هم دارای اشکال است
اولا: لازمه این بیان یکی شدن اطلاق و عموم است
ثانیا: اسم جنس به تنهایی نمی‌تواند دال بر سریان به همراه لحاظ همه افراد باشد زیرا برای لحاظ افراد احتیاج به دال دیگری است همانطور که در عموم علاوه بر اسم جنس معنای حرفی هیئت جمع محلی به لام یا معنای اسمی کل دال بر لحاظ افراد بود و این دال دیگر در اطلاق وجود ندارد
بحث اثباتی: اگر فرض کنیم که ثبوتا امکان وضع اسم جنس برای ماهیت مهمله و ماهیت مطلقه یعنی لحاظ اطلاق در ماهیت ممکن باشد اما به لحاظ اثباتی نیز باید گفته شود که اسم جنس برای ماهیت مهمله وضع شده است زیرا اگر برای ماهیت به همراه قید اطلاق وضع شده باشد استعمال اسم جنس در مقید مجاز خواهد بود مگر اینکه گفته شود اسم جنس تعدد وضع دارد یعنی برای هیئت مرکب اسم جنس به همراه قید نیز وضع جداگانه‌ای صورت گرفته است که قبلا نیز بیان شد مرکبات وضع جداگانه‌ای ندارند
پس حتی طبق مبنای آقای خویی بخاطر این نکته استظهاری باید اسم جنس برای ماهیت مهمله وضع شده باشد و برای دلالت بر اطلاق احتیاج به مقدمات حکمت وجود دارد اما طبق مبنای خود ما برهان اقامه می‌شود بر لزوم وضع اسم جنس بر ماهیت مهمله

http://www.mfeb.ir/taghrirat/154-shau959...ulsha.html

[احمدرضا]

95/10/12

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مطلق و مقید/تقابل بین اطلاق و تقیید /
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بیان شد که تنها معنای متصور صحیح برای موضوع له اسم جنس همان لا بشرط مقسمی به معنایی که صحیح بود می‌باشد یعنی اسم جنس وضع شده است برای ماهیت مهمله که نه مطلق است و نه مقید و ماهیت مهمله وجود مستقل در ذهن دارد که این وجود مستقل همان لا بشرط قسمی است
تقابل اطلاق و تقیید
تقابل میان اطلاق و تقیید هم در عالم اثبات و دلالت لفظ قابل بررسی است و هم در عالم ثبوت اما بحث از عالم اثبات مربوط به بحث مقدمات حکمت است زیرا ضمن بحث از مقدمات حکمت بحث می‌شود که دال بر اطلاق چیست آیا لفظی است یا یک دلالت تصدیقی سکوتی و ناشی از مقدمات حکمت است که طبق هر کدام از مبانی تقابل اطلاق و تقیید متفاوت خواهد بود لذا در اینجا تقابل بین اطلاق و تقیید را در عالم ثبوت بررسی می‌کنیم و سه قول در رابطه با تقابل بین اطلاق و تقیید وجود دارد
قول اول: تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل ضدین است و این قول مبتنی است بر مبنای طبیعت مطلقه یعنی آن قول که گفت طبیعت مطلقه همان ذات ماهیت به همراه لحاظ قید اطلاق است و از طرفی طبیعت مطلقه نیز ذات ماهیت به همراه لحاظ قید است لذا هم در طبیعت مطلقه و هم در طبیعت مقیده یک قید وجودی اخذ شده است پس تقابل بین اطلاق و تقیید تضاد است
البته بطلان این مبنی قبلا بیان شد لذا این قول صحیح نیست
قول دوم: مرحوم نائینی فرمودن تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل عدم وملکه است یعنی اگر تقیید امکان نداشت و این ملکه وجود نداشت اطلاق نیز وجود ندارد
اما این بیان خلاف مبنای ایشان در بحث لا بشرط قسمی و ماهیت مطلقه است زیرا ایشان فرمود در لا بشرط قسمی فقط ذات ماهیت لحاظ شده است بدون هیچ قیدی حتی قید اطلاق اما در ماهیت مطلقه قید لحاظ شده است پس طبق این مبنی تقابل بین اطلاق و تقیید سلب و ایجاب خواهد بود زیرا در عالم ثبوت یا طبیعت به همراه قید است یا بدون قید یعنی یا قید وجود ندارد و یا قید مفقود است پس تقابل به نحو سلب و ایجاب است و عالم ثبوت خارج از این دو حالت نیست یعنی شق ثالث وجود ندارد که نه اطلاق باشد نه تقیید زیرا مستلزم ارتفاع نقیضین است بله در عالم اثبات برای کشف اطلاق باید امکان تقیید وجود داشته باشد اما این خصوصیت عالم اثبات است و ربطی به ثبوت ندارد و شاید همین خصوصیت عالم اثبات باعث شده باشد مرحوم نائینی تقابل را در عالم ثبوت عدم و ملکه بداند
ممکن است کسی از مرحوم نائینی دفاع کند که در عالم ثبوت هم شق سوم قابل تصور است به این بیان که ذات ماهیت بما هی هی غیر از ماهیت مطلقه و مقیده است زیرا در ماهیت مطلقه و مقیده ماهیت به لحاظ قیود خارج از ذات خود لحاظ شده است بخلاف ذات ماهیت بما هی هی که فقط ذات و ذاتیات ماهیت لحاظ شده است و اصلا ناظر به قیود خارج از ذات نیست
این دفاع صحیح نیست زیرا قبلا بیان شد که لحاظ ماهیت بما هی هی از شئون حمل است یعنی اگر در عقد الحمل قضیه فقط نگاه به ماهیت بما هی باشد فقط ذات و ذاتیات ماهیت بر آن حمل می‌شود اما اگر نگاه در عقد الحمل به ماهیت به همراه قیود و شرائط خارج از ذات باشد غیر از ذات و ذاتیات نیز قابل حمل است و این ثابت نمی‌کند که در عالم ثبوت امکان دارد ذات ماهیت بما هی هی وجود داشته باشد و شق ثالثی نسبت به ماهیت بدون قید و به همراه قید باشد
قول سوم: تقابل بین اطلاق و تقیید سلب و ایجاب است و این قول بنابر انکار تصور اطلاق لحاظی است زیرا اطلاق لحاظی مستلزم معقول ثانوی شدن اطلاق لحاظی یا عام شدن آن است پس متعین این است که اطلاق را ذات ماهیت بدون قید بدانیم و تقیید یعنی لحاظ قید به همراه ماهیت است لذا تقابل بین اطلاق و تقیید سلب و ایجاب است و در واقع از حیث ملحوظ اقل و اکثر هستند یعنی ملحوظ اطلاق (اقل) ذات ماهیت بدون قید است و ملحوظ در طبیعت مقیده (اکثر) ذات ماهیت به همراه قید است
مرحوم شهید صدر اشکالی به قول سوم که مختار خودشان است بیان می‌کنند و توضیح اشکال این است که در بحث نسب ناقصه گفته شده طبیعت مقید یک مفهوم واحد در ذهن است به این معنی که از طبیعت عالم عادل دو معنی و مفهوم به ذهن نمی‌رسد یک معنی ذات ماهیت و معنای دیگر قید عالم بودن و این دو با هم طبیعت مقیده در ذهن باشد که اگر به این شکل بود تقابل سلب و ایجاب بود یعنی ذات ماهیت در هر طبیعت مطلقه و مقیده وجود داشت اما طبیعت مقیده یک قید اضافی داشت در حالی که نسب ناقصه در ذهن مفهوم وحدانی هستند لذا از طبیعت عالم عادل فقط یک تصور در ذهن وجود دارد همانطور که از طبیعت مطلق عالم فقط یک تصور در ذهن وجود دارد و طبیعت عالم عادل دائما مقید است و مفهومی وحدانی است همانطور که طبیعت مطلقه دائما مفهوم واحد است پس تقابل بین اطلاق و تقیید تضاد است نه سلب و ایجاب
خود ایشان از این اشکال پاسخ داده‌اند که اطلاق و تقیید خصوصیت معنای لفظ و مفهوم موجود در ذهن است نه خصوصیت وجود ذهنی و مفهومی که از عالم عادل به ذهن می‌رسد ذات ماهیت به همراه قید عالم و نسبت بین این دو مفهوم است هر چند این سه مفهوم با یک وجود ذهنی در ذهن موجود است اما خود مفهوم موجود در ذهن واقعا نسبت به طبیعت عالم یک قید اضافی دارد لذا اطلاق و تقیید به لحاظ مفهوم و معنای لفظ در نظر گرفته می‌شود زیرا در واقع صفت همین معانی الفاظ می‌باشد هر چند وجود ذهنی ذهنی مفهوم مطلق غیر از وجود ذهنی مفهوم مقید است
ثمرات اقوال
ثمره اول: اولین ثمره‌ای که می‌توان برای اقوال در تقابل اطلاق و تقیید بیان کرد این است که طبق مبنای اول و دوم که تقابل بین اطلاق و تقیید ضدین و سلب و ایجاب بود شق ثالث برای اطلاق و تقیید قابل تصور است طبق مبنای عدم و ملکه که مشخص است شق ثالث وجود دارد زیرا در فرض عدم امکان تقیید ماهیت مهمله که نه مطلق است نه مقید شق ثالث است اما طبق مبنای ضدین اگر گفته شود ضدین لا ثالث هستند شق ثالث برای اطلاق و تقیید قابل تصور نیست اما حق این است که طبق مبنای ضدین نیز شق ثالث قابل تصور است حتی اگر گفته شود ماهیت مهمله مستقلا در ذهن وجود دارد زیرا اگر قائل باشند که ماهیت مهمله وجود مستقل در ذهن دارد که شق ثالث به وضوح تصور شده است اما اگر قائل شوند که ماهیت مهمله نمی‌تواند به ذهن مستقلا خطور کند اما می‌توان به صورت عنوان انتزاعی به ماهیت مهمله در ضمن سه معقول اولی اشاره کرد و شارع همان عنوان انتزاعی را می‌تواند موضوع حکم خود قرار دهد
اما طبق مبنای سوم که تقابل اطلاق و تقیید سلب و ایجاب بود شق ثالث قابل تصور نیست زیرا ارتفاع نقیضین محال است
حال که شق ثالث طبق دو مبنی قابل تصور شد باید دید آیا حاکم می‌تواند حکم خود را مترتب بر ماهیت مهمله کند یا خیر؟
ممکن است گفته شود اهمال در مقام ثبوت امکان ندارد زیرا شارع می‌داند که موضوع حکم او مطلق است یا مقید و اهمال در مقام ثبوت مستلزم جهل حاکم است
اما به نظر می‌رسد اگر غرض مولی به حکم بر موضوع مهمل در عالم ثبوت تعلق بگیرد اشکالی ندارد که موضوع حکم شارع ثبوتا مهمل باشد
بحث دیگری در مورد ماهیت مهمله بنابر اینکه شق ثالث برای اطلاق و تقیید باشد مطرح شده است که اگر حکم بر آن مترتب شد این حکم در قوه جزئی است یا کلی
ثمره دوم: اگر تقیید محال باشد مانند قیود ثانوی طبق مبنای سلب و ایجاب هر گاه تقیید محال شد اطلاق واجب می‌شود زیرا ارتفاع نقیضین محال است اما طبق مبنای عدم و ملکه اگر تقیید محال شد اطلاق نیز محال است و لذا موضوع حکم ماهیت مهمله است و همچنین طبق مبنای ضدین اگر ضدین لا ثالث باشد در فرض استحاله تقیید اطلاق ضروری است اما اگر ضدین لهما ثالث باشد و ماهیت مهمله تصور شود در این صورت حکم به ماهیت مهمله تعلق گرفته است

http://www.mfeb.ir/taghrirat/154-shau959...ulsha.html

[احمدرضا]

95/10/13

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مطلق و مقید/مقدمات حکمت /
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته تقابل بین اطلاق و تقیید در عالم بررسی شد و گفته شد که در این رابطه سه قول وجود دارد که مختار استاد تقابل سلب و ایجاب بود و ثمرات متربت بر هر قول نیز بیان شد
مقدمات حکمت
قبلا بیان شد موضوع له اسم جنس طبیعت مهمله است این مبنی در موضوع له اسم جنس دو لازمه دارد لازمه اول آن این است که استعمال اسم جنس در طبیعت مطلقه و مقیده حقیقی است و لازمه دوم اینکه اسم جنس وضعا دال بر اطلاق نیست لذا برای اثبات اطلاق احتیاج به دال نوعی دیگری است و این دال آخر مقدمات حکمت است[1]
اما قبل از بحث از مقدمات حکمت باید دید که دلالت مقدمات حکمت بر اطلاق چه نوع دلالتی است و در این رابطه دو مسلک وجود دارد
مسلک اول: دلالت تصدیقی
این مسلک در واقع بیان می‌کند اطلاق ناشی از سکوت متکلم از قید و تمام شدن مقدمات حکمت است یعنی بعد از اینکه متکلم هیچ قیدی ذکر نکرد و احراز کردیم در مقام بیان است یک دلالت تصدیقی سکوتی شکل می‌گیرد که اگر در مراد جدی متکلم قیدی وجود داشت بیان می‌کرد و در واقع هر گاه لفظی از متکلم الغاء می‌شود دو ظهور حالی شکل می‌گیرد یک ظهور حالی بر اینکه آنچه را که بیان کرده اراده آن را نیز کرده است و یک ظهور حالی دیگر نیز وجود دارد آنچه را که بیان نکرده اراده نکرده است که ظاهر حال اول ربطی به بحث اطلاق و مقدمات حکمت ندارد و تخلف از این ظاهر حال اشد از تخلف از ظاهر حال دوم است زیرا علاوه بر تخلف از ظاهر حال از مقام تخاطب و استعمال لفظ نیز تخلف کرده است لذا گفته شده است دلالت وضعی اقوی از دلالت اطلاقی است اما تخلف از ظاهر حال دوم نیز خلاف مقام تخاطب است هر چند تخلف از مقام استعمال لفظ نیست اما عرف قبول نمی‌کند از متکلمی که در مقام بیان است و قید را ذکر نکرده بگوید مراد واقعی من مقید بود
اشکال اول به مسلک اول
گفته شده همانطور که دلالت اسم جنس بر ماهیت مقیده دارای مؤونه زائد است دلالت این لفظ بر مطلق نیز مؤونه زائد دارد زیرا اسم جنس وضع شده است برای طبیعت مهمله که هم در ضمن طبیعت مقیده وجود دارد و هم در ضمن طبیعت مطلقه لذا تعیین هر کدام احتیاج به قرینه دارد و اگر متکلم فقط طبیعت مهمله را بدون قرینه ذکر کرد نمی‌توان کلام او را حمل بر معنای مطلق کرد زیرا این معنی نیز احتیاج به قرینه و بیان دارد
مرحوم شهید صدر از این اشکال سه پاسخ بیان می‌کند
پاسخ اشکال
پاسخ اول
اطلاق خصوصیت معنای ملحوظ و معنای لفظ نیست یعنی در واقع داخل در لحاظ نیست بلکه خصوصیت ذات لحاظ است یعنی آن وجود ذهنی و صورت ذهنی موجود در ذهن که به آن لحاظ گفته می‌شود مطلق است و طبیعت مهمله در ضمن آن وجود پیدا کرده است اما خود لفظ وضع شده برای ذات ماهیت و متکلم فقط متعهد است که به مقدار دلالت لفظ معنی اراده کند اما خصوصیات وجود ذهنی معنای الغاء شده لازم نیست تحت اراده و بیان متکلم باشد و فرض در اینجا این است که متکلم به مقدار دلالت لفظ معنا اراده کرده است حال اگر مراد او مطلق باشد آنچه که تحت لحاظ متکلم داخل است و معنای اراده شده متکلم است بیش از آن نیست زیرا در صورتی که اراده مطلق داشته باشد نیز همین لفظ را الغاء می‌کند لذا دلالت التزامی و تصدیقی مقدمات حکمت بر اطلاق تمام می‌شود
اما پاسخ بالا طبق مبنای خود ماست که گفته شد ماهیت مطلقه همان ذات ماهیت بدون قید است یعنی خصوصیت اطلاق در معنای لفظ لحاظ نمی‌شود بلکه اطلاق خصوصیت خود لحاظ است اما طبق مبنای مرحوم آقای خویی که اطلاق را خصوصیت معنی دانسته بود و آن را تحت لحاظ داخل کرده بود نه اینکه اطلاق خصوصیت ذات لحاظ باشد این پاسخ تمام نیست زیرا طبق این مبنی اطلاق نیز مؤونه زائد و احتیاج به بیان دارد
پاسخ دوم
حتی طبق مبنای مرحوم خویی نیز می توان اشکال را دفع کرد به این بیان که خصوصیت اطلاق حتی اگر تحت لحاظ و معنای لفظ داخل باشد فقط در مقام تصور داخل در معنی دارد و در ناحیه مراد جدی سعه و اطلاق نمی‌تواند دخل در موضوع داشته باشد زیرا لازمه آن حمل حکم بر موضوعی است که در خارج هیچ فردی برای آن قابل تصور نیست و این لازمه فاسد باعث می‌شود که در ناحیه مدلول جدی فقط ذات ماهیت اراده شده باشد لذا کاملا شبیه مبنای قبل لفظ در همان ذات ماهیت استعمال شده است
پاسخ سوم
اگر از دو جواب قبل صرف نظر کنیم و بگوئیم طبق مبنای آقای خویی خصوصیت اطلاق حتی در مرحله مراد جدی نیز وجود دارد و دخل در حکم دارد و اطلاق نیز مانند تقیید احتیاج به قرینه دارد باز هم از حیث عرفی می‌توان اسم جنس را به واسطه مقدمات حکمت دال بر مطلق دانست بر اساس اصل عدم عنایت زائد به این بیان که هر چند اطلاق نیز احتیاج به قرینه دارد اما از آنجا که لحاظ اطلاق در واقع لحاظ عدم قید است مؤونه کمتر نسبت به قرینه مقید است که لحاظ وجود قید و در صورت عدم ذکر قید توسط متکلم به صورت دقی اراده مطلق و مقید هر دو خلاف ظاهر است اما خلاف ظاهر مطلق کمتر است زیرا اراده عدم ذکر قید شده باشد و این عدم ذکر نشده باشد خلاف ظاهری کمتر از این است که اراده ذکر قید شده باشد و قیدی ذکر نشده باشد لذا عرف در چنین مواردی طبق اصل عدم عنایت زائده حکم می‌کند که متکلم اراده مطلق داشته است

---

[1] به نظر می‌رسد این نحو ورود به بحث صحیح نیست زیرا ذیل عنوان مقدمات حکمت دو مسلک مطرح شده است که یک مسلک آن کاملا بیگانه از مقدمات حکمت است و در صدد اثبات اطلاق به واسطه وضع است لذا فقط مسلک اول که قرینه عامه برای اثبات اطلاق بیان می‌کند.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/154-shau959...ulsha.html

[احمدرضا]

95/10/18

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مطلق و مقید/مقدمات حکمت /
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بیان شد اسم جنس وضع شده برای ماهیت مهمله لذا وضعا دال بر اطلاق نمی‌باشد پس برای دلالت بر اطلاق احتیاج به قرینه است و برخی این قرینه را قرینه عامه دانسته و گفته‌اند به واسطه مقدمات حکمت اطلاق ثابت می‌شود
اشکال دوم به مسلک اول
مسلک اول برای دلالت اسم جنس بر اطلاق خلاف وجدان است زیرا وقتی اسم جنس بدون قید ذکر می‌شود آنچه که به ذهن خطور می‌کند مطلق است مثلا وقتی گفته می‌شود «أحل الله البیع» از لفظ بیع مطلق بیع به ذهن خطور می‌کند پس اسم جنس دلالت تصوری به مطلق می‌کند و طبق مبنایی که مطلق را عدم لحاظ قید می دانست اسم جنس وضعا دال بر ذات ماهیت بدون لحاظ قید است
پاسخ اشکال دوم
خطور معنای مطلق و بدون قید به ذهن بعد از شنیدن اسم جنس امری انکار ناپذیر است اما این خطور ناشی از ذکر لفظ نیست یعنی خطور معنای مطلق در ذهن دو جزء دارد یک جزء آن ذات ماهیت است که بواسطه شنیدن اسم جنس به ذهن خطور می‌کند اما جزء دیگر آن که عدم القید است ناشی از شنیدن لفظ نیست بلکه لازمه تکوینی و اثر قهری عدم ذکر قید است و در واقع عدم الشیء معلول لعدم علته لذا این لازمه قهری و تکوینی را نمی‌توان به مکلف نسبت داد زیرا ناشی از ذکر لفظ نیست در حالی که اگر این عدم القید ناشی از لفظ بود قابلیت نسبت دادن به متکلم را داشت
مسلک دوم: دلالت وضعی بر اطلاق
این مسلک در صدد تصحیح مبنای قدماء است به معنی که اسم جنس برای ماهیت مهمله وضع شده است لذا استعمال آن در ماهیت مقیده مجاز نیست اما در عین حال دلالت اسم جنس بر اطلاق وضعی است و احتیاجی به مقدمات حکمت نیست پس مسلک دوم قائل به این مطلب نیست که اسم جنس برای طبیعت مطلقه به اطلاق لحاظی وضع شده است که استعمال آن در ماهیت مقیده مجاز باشد اما در عین حال دلالت اسم جنس بر اطلاق وضعی است و برای مسلک دوم دو تقریب می‌توان ذکر کرد
تقریب اول
گفته شود اسم جنس وضع شده است برای ماهیت مهمله و تجرد اسم جنس از قید نیز وضع شده است به نحو وضع جداگانه برای ماهیت مطلقه یعنی همانطور که در فرض تقیید به نحو تعدد دال و مدلول ذات ماهیت از اسم جنس به ذهن خطور می‌کند و قید آن از ذکر قید در ماهیت مطلقه نیز ذات ماهیت از اسم جنس و اطلاق از نفس تجرد به ذهن خطور می‌کند که در این صورت استعمال اسم جنس در مقید مجاز نمی‌باشد
یا می‌توان به گونه‌ای دیگر تصور کرد که یک وضع اسم جنس برای ذات ماهیت باشد و حصه دیگر اسم جنس وضع برای مطلق باشد ممکن است بر این تصویر ثانی اشکال شود که طبق این تصویر اسم جنس دو وضع دارد یک وضع برای ماهیت مهمله و حصه مجرد از قید نیز وضع شده است برای ماهیت مطلقه که در این صورت اسم جنس مشترک لفظی است و برای تعیین ماهیت مهمله یا مطلقه احتیاج به قرینه معینه دارد
این اشکال قابل پاسخ دادن است که مشترک لفظی زمانی احتیاج به قرینه معینه دارد که معانی لفظ مباین باشند به نحوی که اراده همه معانی توسط یک لفظ یا محال باشد یا غیر عرفی اما اگر دو معنای یک لفظ مشترک اقل و اکثر باشند به نحوی که بتوان یک معنی را ضمن معنای آخر تصور کرد و هیچ مانعی برای استعمال لفظ در همه معانی آن نباشد ظهور اولیه لفظ این است که در همه معانی خود استعمال شده است و در محل بحث متکلم اسم جنس را در هر دو معنی استعمال کرده است به این نحو که ماهیت مهمله را در ضمن ماهیت مطلقه اراده کرده است و چون این دو معنی اقل و اکثر هستند این اراده نه مستلزم محال است و نه غیر عرفی است حال اگر این پاسخ قبول شد دو شکل وضع برای اسم جنس قابل تصور شد که دلالت بر طبیعت مطلقه خواهد کرد اما اگر این پاسخ قبول نشد فقط یک نحو تصور وجود دارد اما درعین حال همان یک نحو تصور کافی است برای اینکه گفته شود اسم جنس برای ماهیت مهمله وضع شده است و استعمال آن در ماهیت مطلقه مجاز نیست اما در عین حال دلالت وضعی بر ماهیت مطلقه می‌کند که تصحیح مطلب قدماست
اشکال اول تقریب اول
این تصویر برای دلالت وضعی اسم جنس بر ماهیت مطلقه ثبوتا صحیح است اما خلاف ارتکاز عرفی است زیرا عرف در مواردی که ظهور حالی تصدیقی برای افاده اطلاق وجود نداشته باشد از لفظ استفاده مطلق نمی‌کند و همین عدم استظهار مطلق شاهدی است بر اینکه اسم جنس فقط وضع برای ماهیت مهمله است و برای استفاده اطلاق احتیاج به قرینه‌ای دیگر است

http://www.mfeb.ir/taghrirat/154-shau959...ulsha.html

[احمدرضا]

95/10/19

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: مطلق و مقید/مقدمات حکمت /کیفیت دلالت مقدمات حکمت
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته مسلک دوم برای کیفیت دلالت مقدمات حکمت بیان شد که این مسلک در صدد اثبات دلالت وضعی اسم جنس بر اطلاق بود و تقریب اول و اشکال اول به آن تقریب بیان شد
اشکال دوم به تقریب اول
در تقریب اول گفته شد که تجرد اسم جنس وضع شده برای دلالت بر مطلق اگر مراد این است که نفس سکوت از قید وضع برای مطلق شده است لازمه این بیان این است که طرف وضع یک دلالت تصدیقی واقع شده است زیرا دلالت سکوت از قید بر مطلق دلالت سکوتی است و دلالت سکوتی نوعی دلالت تصدیقی است در حالی که طرف وضع باید یک دلالت تصوری واقع شود مانند الفاظ
بله اگر گفته شود وضع خود نیز امری تصدیقی است امکان دارد که طرف وضع یک امر تصدیقی واقع شود همانطور که مرحوم خویی وضع را تعهد متکلم می‌دانست و طبق این مسلک می‌توان گفت متکلم متعهد می‌شود برای دلالت بر اطلاق قید ذکر نکند پس اشکالی از جهت وضع طبق این مسلک وجود ندارد اما خود این مسلک دارای اشکال است قابل قبول نیست
اما اگر مراد این باشد که اسم جنس مجرد از قید وضع برای مطلق شده است و همین اسم جنس اگر به همراه قید باشد وضع برای مقید شده است یعنی در واقع همیشه به همراه تصور ماهیت مهمله که اسم جنس وضع برای آن شده است یک تصور دیگر نیز وجود دارد اگر قید ذکر نشود تصور تجرد از قید وجود دارد که این تصور دلالت تصوری بر اطلاق می‌کند و در موارد ذکر قید تصور تقیید وجود دارد
طبق این تفسیر از حیث وضع اشکالی وجود ندارد اما اشکال وجدانی که شهید صدر بیان کرد وجود دارد زیرا لازمه این بیان دلالت تصوری لفظ بر اطلاق است یعنی هیچ احتیاجی به مقدمات حکمت نیست در حالی که وجدانا اگر مقدمات حکمت تمام نباشد لفظ دال بر اطلاق نیست[1]
تقریب دوم
ممکن است گفته شود عقلا متعهد شده‌اند هرگاه اسم جنس را بدون قید ذکر کنند اراده مطلق کرده باشند و همین بنا و تعهد عرفی باعث می‌شود ذهن منصرف به مطلق شود هر چند اسم جنس وضع برای ماهیت مهمله شده است و لذا استعمال آن در مقید مجاز نیست
اما تقریب دوم در صورتی تقریبی مستقل به شمار می‌آید که تعهد معنای وضع نباشد و صحیح همین است که معنای وضع تعهد نیست اما اگر گفته شود تعهد همان معنای وضع است این تقریب در ضمن تقریب اول خواهد بود و در تقریب اول به این مسلک نیز اشاره شد
اشکال این تقریب در واقع همان اشکال ذکر شده برای تقریب اول است که گفته شد لازمه این بیانات استفاده اطلاق است حتی در صورتی که مقدمات حکمت تمام نباشد در حالی که این خلاف استظهار عرفی است

---

[1] استاد د رمجلس درس بیان فرمود که شهید صدر فقط به اشکال استظهاری بسنده کرده است و ما یک اشکال ثبوتی به تقریب اول بیان می‌کنیم و این در حالی است که فقط یک صورت این اشکال ثبوتی است اما یک وجه دیگر آن رجوع به همان اشکال استظهاری شهید صدر دارد.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/154-shau959...ulsha.html

[احمدرضا]

95/10/25

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مطلق و مقید/مقدمات حکمت /عدد مقدمات حکمت
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته نحوه دلالت مقدمات حکمت بر اطلاق بیان شد و در نهایت مرحوم شهید صدر نحوه دلالت مقدمات حکمت بر اطلاق را از باب دلالت تصدیقی سکوتی ناشی از ظاهر حال متکلم دانست
عدد مقدمات حکمت
مرحوم صاحب کفایه سه مقدمه بیان کرده است
1.متکلم در مقام بیان باشد
2.قرینه متصله بر تقیید بیان نشود
3.قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد
مقدمه اول: اصل بودن متکلم در مقام بیان
گفته شده اگر قرینه‌ای بر خلاف وجود نداشت اصل این است که متکلم در مقام بیان است یعنی متکلم در مقام اجمال و اهمال نیست
اما نکته مهم این است که در میان عقلاء اصل تعبدی وجود ندارد یعنی گفته نمی‌شود هرگاه شک حاصل شد که متکلمی در مقام بیان است عقلاء تعبدا حکم می‌کنند که در مقام بیان است پس مراد از این اصل نمی‌تواند یک اصل تعبدی باشد بلکه مراد همان ظاهر حال متکلم است که یک دلالت تصدیقی و سکوتی است که ظاهر حال متکلم این است که در مقام بیان تمام مراد خود است و اگر قیدی دخیل در حکم او بود بیان می‌کرد همانطور که تمامی اصول عقلایی به أصالة الظهور و کاشف رجوع می‌کند مانند اصل عدم تخصیص که در واقع همان أصالة الظهور است و اصل تعبدی غیر از أصالة الظهور نیست لذا نمی‌توان این اصل را در مواردی که شک در قرینه متصل است جاری کرد زیرا با شک در قرینه متصل اصل ظهور مشکوک می‌شود پس محل جریان أصالة عدم قرینه شک در قرینه منفصل است و از همین کلام اشکال بیان علماء که أصالة ‌عدم قرینه را در موارد شک در قرینه متصل جاری می‌کردند واضح می‌شود زیرا این اصل تعبدی نبوده و استصحاب عدم قرینه نیز به عنوان یک اصل عقلائی در میان عقلاء حجت نمی‌باشد پس اصل أصالة عدم قرینه نیز باید به أصالة الظهور رجوع کند
البته اینکه گفته شد أصالة عدم قرینه در مورد شک در قرینه متصل جاری نیست مانع تمسک به اخبار نمی‌شود زیرا در اخبار و روایات خود سکوت راوی از ذکر قید یک نوع شهادت سلبی است بر عدم وجود قید زیرا اگر واقعا قید وجود داشته باشد راوی سکوت کرده باشد خلاف تعهد و وثاقت راوی است همانطور که اگر راوی قیدی را ذکر کند همین ذکر قید شهادت بر وجود قید است اگر راوی سکوت از قید کرد همین سکوت نوعی شهادت سلبی بر عدم ذکر قید است
ممکن است سؤالی به ذهن خطور کند که اگر اصل بودن متکلم در مقام بیان است پس چرا در لسان علماء فراوان این کلام وجود دارد که این دلیل از این جهت در مقام بیان نیست مانند آیه شریفه «کلوا مما امسکن علیکم» که گفته شده این آیه فقط در مقام بیان تذکیة است و از جهت طهارت صید در مقام بیان نیست
تحلیل کلام علماء و عدم تمسک آنها به اطلاق در همه جوانب مسأله در عین حال که قبول دارند اصل در مقام بیان بودن متکلم است از این جهت است که در واقع مقدمات حکمت و این اصل عقلایی در رتبه بعد از قرائن لفظی و اثباتی هستند یعنی ابتدا باید به واسطه قرائن لفظی و اثباتی مشخص شود متکلم در مقام بیان چه حکمی است و بعد از اینکه مشخص شد متکلم در مقام بیان کدام حکم است آنگاه نوبت به مقدمات حکمت و این اصل عقلائی می‌رسد که مشخص کند آیا متکلم همه مراد خود را در مورد حکمی که در مقام بیان آن بوده بیان کره است یا نه و یا به بیان آخر اطلاق و مقدمات حکمت نوع و سنخ حکم بیان شده را مشخص نمی‌کنند بلکه نوع حکم و اینکه متکلم چه می‌خواهد بگوید را باید از دوال لفظی کشف کرد و بعد از کشف این مطلب نوبت به مقدمات حکمت می‌رسد و در مثال مذکور نیز از قرائن لفظی کشف شده که متکلم فقط در مقام بیان حکم تذکیه است لذا در همین مقام سکوت متکلم از قید ثابت می‌کند که نوع کلب در حکم تذکیه دخالت ندارد و إلا باید ذکر می‌شد یا کیفیت صید دخالت ندارد اما حکم طهارت چون کلام در مقام بیان آن نیست و لفظ دال براین حکم نیست سکوت از غسل نمی‌تواند دال بر طهارت مذکی باشد
از مطالب بیان شده روشن شد که اصل عقلائی بر اینکه متکلم در مقام بیان است وجود دارد اما این اصل همان ظهور حالی متکلم است و یک اصل تعبدی نیست
مقدمه دوم: عدم ذکر قید در کلام
این مقدمه ظاهرا واضح است زیرا همانطور که گفته شد اطلاق دلالت سکوتی است پس اگر متکلم قیدی را ذکر کرد سکوت از قید نکرده است لذا موضوعی برای اطلاق شکل نمی‌گیرد
اما در عین واضح بودن ذیل این مقدمه بحثهایی وجود دارد که پرداختن به این مقدمه را لازم می‌کند
بحث اول این است که آیا فقط ذکر قید متصل مانع انعقاد اطلاق است یا ذکر قید منفصل نیز مانع از انعقاد اطلاق خواهد بود
ظاهر کلمات صاحب کفایه این است که فقط ذکر قید متصل مانع انعقاد اطلاق است و قید منفصل به اصل انعقاد اطلاق ضرر وارد نمی‌کند بلکه فقط مانع حجیت اطلاق خواهد بود
اما مرحوم نائینی ذکر قید منفصل را مانند قید متصل مانع انعقاد اصل اطلاق می‌داند
معنای قید متصل
از کلمات بالا روشن شد که هر دو مبنی قید متصل را مانع انعقاد اطلاق می‌دانند لذا باید دید مراد از قید متصل چیست یعنی قید باید به چه نحوی ذکر شود تا مانع انعقاد اطلاق باشد زیرا ممکن است گاهی بیان به شکلی باشد که مقدم بر مطلق نشود بلکه موجب تعارض یا تزاحم باشد یعنی مقتضی برای اطلاق موجود باشد اما از باب تزاحم نتوان به اطلاق عمل کرد لذا باید بررسی شود که معنای قید متصل چیست و در چه صورت است که قید مقدم بر اطلاق می‌شود
مرحوم شهید صدر سه احتمال برای معنای قید متصل بیان کرده است
احتمال اول: ذکر قرینه به صورت تقیید باشد به نحوی که اگر به جای مطلق عام ذکر شده بود باز هم قرینه مقدم باشد یعنی به صورت تصریح باشد مثل «اکرم العالم العادل» یا «أکرم العالم إلا الفاسق منه» یا در جمله جداگانه باشد متصل باشد به نحوی که صلاحیت برای قرینیت داشته باشد یعنی چون اخص است قرینه است مثل «أکرم العالم و لا تکرم فساق العلماء» یا اینکه ناظر به جمله ما قبل باشد مثل «أکرم العالم و لیکن العالم عادلا» اما اگر به نحوی بود که صرفا بیانی بود بر اینکه یک حصه از مطلق چنین حکمی را ندارد نمی‌تواند مقدم بر مطلق شود حتی اگر به صورت عموم ذکر شده باشد مثل «أکرم العالم و لا تکرم کل فاسق» که در این صورت مقتضی اطلاق وجود دارد اما از باب تزاحم ممکن است به اطلاق عمل نشود پس اطلاق مانند عام است و مقتضی برای آن وجود دارد مگر اینکه قید به صورت صریح ذکر شود
احتمال دوم: ذکر قرینه ضمن بیان عامی باشد که رابطه عام با مطلق عموم من وجه است اما بیان می‌کند که یک حصه از مطلق فاقد قید است لذا حکم مطلق بر آن حصه مترتب نیست مثل «أکرم العالم و لا تکرم أی الفاسق» که طبق این احتمال هر چند رابطه عموم من وجه است اما صرف بیان مقدم بر مطلق است و مانع از انعقاد مطلق می‌شود بر خلاف احتمال قبل که اگر قرینه به صورت صریح ذکر نمی‌شد مقتضی اطلاق وجود داشت اما از باب مانع به اطلاق عمل نمی‌شد پس احتمال دوم دائره مقتضی اطلاق را ضیق کرده است

http://www.mfeb.ir/taghrirat/154-shau959...ulsha.html