امتیاز موضوع:
  • 1 رای - 1 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» برائت/ ادله احتیاط/ اخبار تثلیث 95.10.18
#91
1396.01.15
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه وارد بحث در اخبار من بلغ می شوند. ایشان پس از نقل شش حدیث از احادیث من بلغ، دو حدیث هشام بن سالم و محمد بن مروان را صحیح دانسته و مستفیض بودن آنها را می پذیرد. ایشان در انتها با اشاره ای اجمالی به دلالت اخبار من بلغ، بحث از دلالت احادیث را به جلسه آینده واگذار می کند.
احادیث من بلغ
مرحوم شیخ به تناسب وارد احادیث من بلغ شده است. در مورد احادیث من بلغ که قاعده تسامح در ادله سنن بدان مستند است، روایات زیادی وارد شده است. در عناوین فقهیه می نویسد: « و قيل: إن الأخبار بهذا المعنى بالغة حد التواتر أو قريب منه»[1] در قوانین نیز می نویسد: «للأخبار المستفيضة المعتبرة، جملة منها»[2]
در هدایه المسترشدین از اخبار من بلغ به « الاخبار المستفیضه»[3] تعبیر کرده، مرحوم مجلسی در بحار بعد از نقل یکی از احادیث من بلغ، می گوید: « بيان هذا الخبر من المشهورات رواه الخاصة و العامة بأسانيد»[4]
این تعابیر برخی از علما از احادیث من بلغ بود. حال وارد نقل تمام روایات من بلغ که در عامه و خاصه وارد شده به ترتیب معصومین ع می شویم.
روایات  
ما روی عن رسول الله
از پیامبر ص در مصادر عامه، سه روایت نقل شده که اولین آنها حدیث جابر است.
روایت جابر
عن جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِيِّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ بَلَغَهُ عَنِ اللَّهِ شیء فيه فَضِيلَةٌ فَأَخَذَبه إِيمَاناً به وَ رَجَاءَ ثَوَابِهِ أَعْطَاهُ اللَّهُ ذَلِكَ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ.
این روایت در تاریخ بغداد[5] و ذیل تاریخ بغداد ابن نجار[6] نقل شده و در کنز العمّال[7] مصدر این روایت را ابو الشیخ و الخطیب و البغدادی و الدیلمی عن جابر ذکر می کند. در کشف الخفاء، ابو الشیخ این گونه تفسیر کرده: « رواه ابو الشیخ فی مکارم الاخلاق» [8] ابن جوزی در الموضوعات، این روایت را غیر صحیح می داند و می نویسد: « هذا حديث لا يصح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ، ولو لم يكن في إسناده سوى أبى جابر البياضى . قال يحيى : وهو كذاب . وقال النسائي : متروك الحديث . وكان الشافعي يقول : من حدث عن أبى جابر البياضى بيض الله عينيه»[9] جواب شرط «لو لم یکن فی اسناده سوی ابی جابر البیاضی» محذوف است به این معنای که «و لو لم یکن ... لکن الحدیث ضعیف علی کل حال»  اما عجلونی در کشف الخفاء در کلام ابن جوزی مناقشه کرده و می نویسد: « رواه أبو الشيخ في مكارم الأخلاق عن جابر مرفوعا . وفي سنده بشر بن عبيد متروك ، ورواه كامل الجحدري عن أنس بنحوه وفي سنده عباد بن عبد الصمد متروك ، وعزاه في الدرر لابن عبد البر عن أنس ، وأخرجه غيرهما بأسانيد فيها مقال»[10] سپس برخی دیگر از مصادر و مشابهات این حدیث را نقل کرده و در انتها این عبارت را دارد: « ففي الجملة له أصل أصيل»[11] به این معنا که روایت بدون اصل و ریشه نیست هر چند ضعیف باشد. پس نمی توان آن را بدون اصل قلمداد کرد.
روایت انس بن مالک
روایت دوم، روایت انس بن مالک است. « عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ النَّبِي صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنْ بَلَغَهُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ أَوْ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَضَيِلَةً كَانَ مني أولم يَكُنْ فَعَمِلَ بِهَا رَجَاءَ ثَوَابِهَا أَعْطَاهُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ ثَوَابَهَا» این روایت به این تعبیر در المجروحین ابن حبان نقل شده[12] و در الموضوعات ابن جوزی نیز نقل شده و ابن جوزی ذیل این حدیث می نویسد: « هَذَا حَدِيث مَوْضُوع قَدْ وَضعه من عزم عَلَى وضع أَحَادِيث التَّرْغِيب»[13] ابن جوزی در مورد روایت بعدی که حدیث ابن عمر است، نیز می نویسد: « فَأَما حَدِيث ابْن عُمَر فالمتهم بِهِ إِسْمَاعِيل بْن يَحْيَى. قَالَ ابْنُ عَدِيٍّ: يحدث عَن الثقاة بالأباطيل. وَقَالَ ابْن حبَان: يرْوى الموضوعات عَن الثقاة. وَقَالَ الدَّارقطني: كَذَّاب مَتْرُوك. وَأَمَّا حَدِيث أَنَس، فالمتهم بِوَضْعِهِ بزيغ، وَقَدْ ذَكَرْنَا عَن الدَّارقطني أَنَّهُ قَالَ هُوَ مَتْرُوك. وَقَالَ ابْن عَدِي: كُل أَحَادِيثه مُنكرَات لَا يُتَابِعه عَلَيْهَا أحد.»[14]
همانگونه که ذیل روایت جابر عبارت عجلونی را نقل کردیم، نمی توان گفت روایت موضوعی است که هیچ اصلی ندارد و نهایتا می توان آن را ضعیف شمرد. در جامع بیان العلم و فضله ابن عبد البر می نویسد: عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «مَنْ أَدَّى الْفَرِيضَةَ وَعَلَّمَ النَّاسَ الْخَيْرَ كَانَ فَضْلُهُ عَلَى الْمُجَاهِدِ الْعَابِدِ، كَفَضْلِي عَلَى أَدْنَاكُمْ رَجُلًا، وَمَنْ بَلَغَهُ عَنِ اللَّهِ فَضْلٌ فَأَخَذَ بِذَلِكَ الْفَضْلِ الَّذِي بَلَغَهُ أَعْطَاهُ اللَّهُ مَا بَلَغَهُ وَإِنْ كَانَ الَّذِي حَدَّثَهُ كَاذِبًا» قَالَ أَبُو عُمَرَ( ابو عمر، مؤلف کتاب است): «هَذَا الْحَدِيثُ ضَعِيفٌ لِأَنَّ أَبَا مَعْمَرٍ عَبَّادَ بْنَ عَبْدِ الصَّمَدِ انْفَرَدَ بِهِ وَهُوَ مَتْرُوكُ الْحَدِيثِ، وَأَهْلُ الْعِلْمِ بِجَمَاعَتِهِمْ يَتَسَاهَلُونَ فِي الْفَضَائِلِ فَيَرْوُونَهَا عَنْ كُلٍّ وَإِنَّمَا يَتَشَدَّدُونَ فِي أَحَادِيثِ الْأَحْكَامِ»[15] در این کتاب، تسامح در ادله سنن به اهل العلم بجماعتهم نسبت داده شده است.
کنز العمّال نیز روایت انس را با این تعبیر نقل کرده: « من بلغه فضل عن الله أعطاه الله ذلك وإن لم يكن كذلك»[16] و مصدر آن را «الديلمي وابن النجار - عن أنس» نق.ل می کند
روایت ابن عمر
در الموضوعات لابن جوزی، روایت ابن عمر با این تعبیر نقل شده است: «عن ابن عمر قال : سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : " من بلغه عن الله فضل شئ من الاعمال يعطيه عليها ثوابا ، فعمل ذلك العمل رجاء ذلك الثواب أعطاه الله ذلك الثواب وإن لم يكن ما بلغه حقا»[17]
در مورد صحّت و ضعف این روایت در کتب عامه، عباراتی وجود دارد که تنها آدرس آنها را نقل می کنیم. تذکره الموضوعات للفتنی صفحه 28، فیض الغدیر، « ظاهرا شرح جامع صغیر سیوطی است) جلد 6، صفحه 124  این دو کتاب از مقاصد روایت را نقل کرده و گفته اند: «حدیث لا یصح» و در مورد سند روایت بحث هایی کرده اند. کشف الخفاء؛ جلد 2 صفحه 152 نیز عدم صحت حدیث را از مقاصد نقل کرده است. در حاشیه رد المختار لابن عابدالدین؛ جلد 1، صفحه 137 «حدیث ضعیف» تعبیر می کند.
این سه روایت در مصادر عامه وارد شده که مطابق مبانی عامه، قابل تصحیح نیست اما اظهار نظر ابن جوزی در موضوع دانستن این احادیث صحیح نبوده و دور از عمل و روش علماست و نهایتا می توان روایت را ضعیف دانست زیرا بین ضعیف بودن روایت و موضوع بودن آن، تفاوت وجود داش.ته و به صرف نبود سند بر روایت یا عدم صحّت آن، نمی توان آن را موضوع دانست.
ما روی عن الباقر ع
روایت هایی که از ائمه علیهم السلام در منابع شیعه نقل شده، متعدّد است. یکی از روایت را  محمد بن مروان نقل کرده که در برخی از اسناد راوی از امام باقر ع است و در برخی اسناد دیگر از امام صادق ع روایت را نقل کرده است.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عِمْرَانَ الزَّعْفَرَانِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ‏ مَنْ‏ بَلَغَهُ‏ ثَوَابٌ مِنَ اللَّهِ عَلَى عَمَلٍ فَعَمِلَ ذَلِكَ الْعَمَلَ الْتِمَاسَ‏ ذَلِكَ الثَّوَابِ أُوتِيَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنِ الْحَدِيثُ كَمَا بَلَغَهُ‏[18]
در سند این روایت، محمد بن سنان واقع است که به نظر ما توثیق می شود. اما عمران الزعفرانی توثیق نشده و روایت محمد بن سنان از او نمی تواند موجب توثیق باشد زیرا ما هر چند محمد بن سنان را توثیق می کنیم اما وجهی برای توثیق مشایخ او وجود ندارد. پس این سند ضعیف محسوب می شود.
ما روی عن ابی عبد الله ع
روایت محمد بن مروان:
أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ‏ بَلَغَهُ‏ عَنِ النَّبِيِّ ص شَيْ‏ءٌ فِيهِ الثَّوَابُ فَفَعَلَ ذَلِكَ طَلَبَ قَوْلِ النَّبِيِّ ص كَانَ لَهُ ذَلِكَ الثَّوَابُ وَ إِنْ كَانَ النَّبِيُّ ص لَمْ يَقُلْه‏[19]
تشخیص محمد بن مروان یکی از بحث های سخت رجالی است که در گذشته در مورد آن بحث کرده ایم. خلاصه مباحث ما در مورد محمد بن مروان آن شد که اطلاقات محمد بن مروان راوی از امام صادق ع ، محمد بن مروان الذُّهلی است. بله در اسناد عامه محمد بن مروان السُدّی وارد شده که راوی از کلبی است. محمد بن مروان الذهلی نیز از دو راه قابل توثیق است: یک اکثار روایت و دو روایت صفوان و ابن ابی عمیر از او. با قرائنی اثبات کرده ایم، محمد بن مروانی که صفوان و ابن ابی عمیر از او روایت می کنند، محمد بن مروان الذهلی است و همین موجب اثبات توثیق محمد بن مروان است.
«ابیه» در سند محمد بن خالد برقی است که به نظر ما ثقه است و عبارت نجاشی در مورد او « کان محمد ضعیفا فی الحدیث»[20] به خصوص با توجه به توثیق شیخ طوسی[21]، دالّ بر ضعف خود محمد بن خالد نیست. در ثانی اکثار روایت احمد بن محمد بن عیسی از او، دالّ بر وثاقت است.
احمد بن النضر را نجاشی[22] توثیق کرده است.
در نتیجه این سند بنا بر تحقیق صحیحه است.
روایت هشام بن سالم:
وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ‏ بَلَغَهُ‏ عَنِ النَّبِيِّ ص شَيْ‏ءٌ مِنَ الثَّوَابِ فَعَمِلَهُ كَانَ أَجْرُ ذَلِكَ لَهُ وَ إِنْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَمْ يَقُلْهُ‏ .[23]
این سند صحیحه است. در کافی روایت هشام به سندی دیگر نقل شده است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ‏ سَمِعَ‏ شَيْئاً مِنَ الثَّوَابِ عَلَى شَيْ‏ءٍ فَصَنَعَهُ كَانَ لَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ عَلَى مَا بَلَغَهُ.[24]
این سند نیز صحیحه است.
مرحوم سید بن طاووس در اقبال این روایت را از کافی نقل کرده و پس از آن می نویسد: «و وجدنا هذا الحديث في أصل هشام بن سالم رحمه اللَّه عن الصادق عليه السلام»[25]
به نظر ما، نقل از اصول صحیحه محسوب می شود و در نتیجه هر سه نقل از هشام بن سالم صحیحه است.
روایت ثواب الاعمال:
أَبِي ره قَالَ حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ مُوسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ هَشِامِ عن صَفْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ‏ بَلَغَهُ‏ شَيْ‏ءٌ مِنَ الثَّوَابِ عَلَى شَيْ‏ءٍ مِنْ خَيْرٍ فَعَمِلَهُ كَانَ لَهُ أَجْرُ ذَلِكَ وَ إِنْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَمْ يَقُلْهُ.[26]
چاپ موجود در نرم افزار جامع الاحادیث، چاپ قدیمی و پر غلطی است. چاپ آقای غفاری چاپ بهتری است و غلط های کمتری دارد که البته آدرس آن متفاوت است.
علی بن موسی در این سند، علی بن موسی کمندانی یا کمیذانی است. کمندان یا کمیذان یکی از قرای قم بوده که قم از آنها تشکیل می شده است.[27] علی بن موسی به علت اکثار علی بن بابویه و آن طبقه از او توثیق می شود.
احمد بن محمدی که علی بن موسی از او نقل می کند، احمد بن محمد بن عیسی است.
علی بن الحکم نیز بر خلاف تصوّر برخی واحد است و تعدّد ندارد. شیخ طوسی به عنوان علی بن الحکم الکوفی او را ترجمه کرده و می نویسد: « ثقة جليل القدر»[28] نجاشی[29] علی بن الحکم بن الزبیر تعبیر کرده و کشی علی بن الحکم الانباری ترجمه کرده و در ذیل آن می نویسد: « هو نسيب بني الزبير الصيارفة»[30] در وثاقت علی بن الحکم نیز بحث خاصی وجود ندارد.
صفوان: سید بن طاووس در فلاح السائل همین روایت را از ثواب الاعمال با تعبیر «صَفْوَانَ‏ بْنِ‏ يَحْيَى‏ الْمُتَّفَقِ‏ عَلَى وَرَعِهِ وَ أَمَانَتِهِ»[31] نقل کرده اما؛ این سخن صحیح نیست زیرا نه تنها نمی توان اثبات کرد صفوان بن یحیی از امام صادق ع نقل روایت می کند بلکه راوی از صفوان بن یحیی، هشام بن سالم و هم طبقه های او نیست. احتمال دیگر در صفوان، صفوان الجمّال بودن آن است. به این علت که در روایتی در المزار ابن مشهدی هشام بن سالم از صفوان الجمّال نقل حدیث کرده است: «حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ بَعْضِهِمْ، عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَشْعَرِيِّ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عِيسَى، عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي صَفْوَانُ الْجَمَّالُ قَالَ: لَمَّا وَافَيْتُ‏ مَعَ‏ جَعْفَرٍ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ الْكُوفَةَ نُرِيدُ أَبَا جَعْفَرٍ الْمَنْصُورَ، قَالَ لِي: يَا صَفْوَانُ أَنِخِ الرَّاحِلَةَ فَهَذَا حَرَمُ جَدِّي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ، فَأَنَخْتُهَا...»[32]  این روایت در فرحة الغري في تعيين قبر أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام في النجف، ص: 94 نیز وارد شده است. اما سند روایت در المزار از جهات عدیده مشکل دارد و نمی توان نقل هشام از صفوان جمّال را اثبات کرد. زیرا در این سند پیش از سعد بن عبد الله، بعضهم دارد که مرسل است. حسن بن عیسی در سند نیز روشن نیست چه شخصی است. از سویی دیگر روایت هشام بن سالم از صفوان الجمّال منحصر در همین روایت است. در روایت المزار خصوصیتی وجود دارد که انحصار نقل هشام از صفوان الجمّال در این روایت بعید نیست. در این روایت صفوان الجمّال خود همراه امام صادق ع بوده و حضرت قبر امیر مؤمنین ع را به او نشان داده است. نقل این واقعه توسط هشام بن سالم از صفوان الجمّال که هم طبقه اوست، بعید نیست اما نقل روایات دیگر از صفوان، بعید به نظر می آید. بر همین اساس احتمال دارد صفوان در سند ثواب الاعمال، زائد بوده یا محرّف «بن سالم» باشد. زیرا در اسانید غریب اصاله الصحه جاری نمی شود. اصاله الصحه از باب حمل بر غالب است و در مواردی که بدانیم امر غریبی رخ داده مثلا غلط در صفوان یا نقل روایت هشام از صفوان، اصاله الصحه جاری نیست. در این موارد به علت علم اجمالی به وقوع امر نادر (غلط در صفوان یا نقل روایت هشام از صفوان) اگر نگوییم به احتمال بیشتر بودن احتمال خطا، احتمال خطا مظنون است نمی توان وقوع صفوان را اثبات کرد.
نتیجه
شش سند از احادیث من بلغ وجود دارد که لا اقل دو سند از آنها صحیحه است. روایت هشام بن سالم که به هر سه سند صحیحه بود و روایت محمد بن مروان، صحیحه بودند. پس این روایات از نظر سندی مشکلی نداشته و قطعا مستفیضه است. زیرا مستفیضه چه به معنای سه روایت باشد یا روایتی که اطمینان به صدور وجود دارد، این روایات اطمینان به صدور وجود دارد و سه روایت است. پس حتی اگر نتوان عبارت عناوین فقهیه در «بالغه حدّ التواتر» را صحیح دانست اما تعبیر « غریب من التواتر» می تواند صحیح باشد.
در جلسه آینده در مورد دلالت روایت سخن خواهیم گفت. حاج آقای والد در سال 54 و 55، در بحث های درایه خود در مورد احادیث من بلغ بحث کرده اند که آقا سید علیرضا حسینی صدر یادداشت برداری کرده و آن را به عنوان کتاب به چاپ رسانده اند. البته این تقریرات قابل استناد به حاج آقای والد نیست. ایشان پیش از چاپ، کتاب را برای تأیید به بنده داد که با مطالعه مختصری از آن متوجه شدم برای تکمیل نیازمند کار بسیاری است و به همین علت ایشان کتاب را به نام حاج آقای والد چاپ نکرده اما در مقدمه بیان کرده از دروس ایشان استفاده کرده است. در این کتاب نکاتی در مورد اخبار من بلغ وجود دارد که بنده شفاها از حاج آقای والد نیز شنیده ام. حاج آقای والد از الهدایه مرحوم مامقانی معنایی را در اخبار من بلغ نقل کرده و پسندیده است. مطابق این معنا، روایت هیچ ارتباطی به قاعده تسامح در ادله سنن ندارد.
مرحوم شیخ انصاری نیز رساله ای مستقلّ در مورد اخبار من بلغ نوشته که به نظرم در اوثق الوسائل به صورت کامل این رساله نقل شده و ظاهرا مرحوم آقای رحمتی اراکی، این رساله را تصحیح کرده که از نقل چاپی بهتر است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 


[1] العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 426
[2] القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏2 ؛ ص532
[3] هدایه المسترشدین؛ ج3، ص: 464
[4] بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏2 ؛ ص256
[5] تاریخ بغداد؛ ج8، ص: 293
[6] ذیل تاریخ بغداد ابن نجار؛ ج 5،  ص: 74
[7] کنز العمّال؛ ج 15، ص: 791
[8] کشف الخفاء؛ ج 2، ص: 236.
[9] الموضوعات لابن جوزی؛ ج1، ص:258
[10] کشف الخفاء؛ ج 2، ص:236
[11] همان؛ ص: 237
[12] المجروحین لابن حبان؛ ج 1، ص: 199
[13] الموضوعات لابن جوزی؛ ج 3، ص:153
[14] همان؛
[15] جامع بیان العلم و فضله؛ ج 1، ص: 22 
[16] کنز العمّال؛ ج 15، ص:791
[17] الموضوعات لابن جوزی؛ ج 2، ص: 152
[18] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص87 ، ح 2
[19] المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص25، ح 1
[20] رجال‏النجاشي ص :  335، رقم: 898
[21] رجال‏الطوسي ص :  363، رقم: 5391
[22] رجال‏النجاشي ص :  98، رقم: 244
[23] المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص25
[24] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص87، ح 1
[25] الإقبال بالأعمال الحسنة (ط - الحديثة) ؛ ج‏3 ؛ ص171
[26] ثواب الأعمال و عقاب الأعمال ؛ النص ؛ ص132
[27] پشت بیمارستان گلپایگانی جوب بزرگی بود که به آن جوق کمندون می گفتند. قمی ها به جوب می گفتند که ظاهرا آن منطقه منطقه کمندان بوده که خارج قم اصلی بوده است. حرم حضرت معصومه (س) نیز قسمت خارجی قم بوده است. قم از اوایل چهارمردان و آذر به آن طرف بوده است. کوچه اول چهارمردان کوچه قبل از کوچه آقای گلپایگانی، کوچه گردی است و حالت بارو طوری دارد. به این کوچه اصطلاحا پشتواره گفته می شود. ظاهرا در اصل پشتبارو بوده به معنای پشت باروی شهر و شهر بعد از آن بوده است.
[28] فهرست‏الطوسي ص :  263، رقم: 376
[29] رجال‏النجاشي ص :  274، رقم: 718
[30] رجال‏الكشي ص :  570، رقم: 1079
[31] فلاح السائل و نجاح المسائل ؛ ص11
[32] المزار الكبير (لابن المشهدي) ؛ ص240
پاسخ
#92
1396.01.16
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه با مروری دوباره بر سند روایت ثواب الاعمال، اثبات روایت صفوان را مشکل دانسته است. ایشان در ادامه وارد بحث از دلالت اخبار من بلغ شده و کلام مامقانی در مقباس الهدایه را نقل می کند. مرحوم مامقانی بلوغ را با قیاس به اشتراط بلوغ وفات زوج به طریق معتبر برای آغاز عده طلاق، مختص به بلوغ ثواب به طریق معتبر دانسته است. استاد ضمن نقل اخبار بلوغ وفات در عدّه، این مقایسه را صحیح ندانسته به این علت که در آنها بلوغ واقعیت خارجی و مفروغ عنه بودن آن، وجود داشته و در اخبار من بلغ بلوغ خبر و احتمال عدم وجود واقعیت خارجی، مورد حکم است.
سند روایت ثواب الاعمال
سخن در احادیث من بلغ بود. یکی از این احادیث، حدیث وارد در ثواب الاعمال[1] بود. در سند این حدیث، علی بن الحکم عن هشام عن صفوان عن ابی عبد الله ع واقع شده که بیان شد، احتمال وقوع تحریف در این سند جدّی بوده و نمی توان آن را دفع کرد. احتمال دیگری که در سند روایت وجود دارد، معطوف بودن هشام و صفوان به هم است به این معنا که راوی از هشام و صفوان، علی بن الحکم باشد. این احتمال بدان جهت است که علی بن الحکم با تعبیر صفوان الجمّال و صفوان بن مهران، متعدّد از صفوان روایت کرده است. هر چند این احتمال فی نفسه وجود دارد اما استظهار آن مشکل است زیرا در هیچ سندی نه در اسناد علی بن الحکم و نه در اسناد دیگران، عطف هشام بر صفوان یا صفوان بر هشام، مشاهده نشده است. 
 در نتیجه نمی توان اثبات کرد علاوه بر هشام بن سالم، صفوان نیز حدیث من بلغ را روایت کرده است و همانگونه که حکم به تحریف در سند نمی توان کرد، اثبات صحّت و عدم تحریف سند نیز مشکل است زیرا هم وقوع تحریف بر خلاف اصل است و هم روایت هشام از صفوان، امری نادر و خلاف قاعده است. پس علم داریم که امر غریبی در سند واقع شده که یا تحریفی در آن رخ داده و مثلا عن صفوان زائد است یا بن سالم به عن صفوان تحریف شده است و یا هشام از صفوان بر خلاف قاعده- روایت کرده و یا هشام و صفوان معطوف به هم که آن هم خلاف قاعده است، روایت را نقل کرده باشند. در نتیجه نمی توان بیش از روایت هشام که نقل معتبر نیز دارد، روایت صفوان را اثبات کرد.
برخی دیگر از آدرس های احادیث من بلغ
در جلسه گذشته برخی از منابع احادیث من بلغ، بیان شد. برخی دیگر از آدرس های این حدیث از این قرار است: آدرس روایت جابر بن عبد الله انصاری در تاریخ بغداد جلد 8 صفحه 293، بیان شد. این روایت در قسمت ذیول تاریخ بغداد جلد 20 صفحه 74 و ذیل کتاب تاریخ مدینه السلام جلد 2 صفحه 259 و 439 و جلد 4 صفحه 336، نیز وارد شده است. روایت انس نیز در ذیل تاریخ مدینه السلام جلد 3 صفحه 448 با این متن نقل شده است: انس بن مالک رفع الحدیث الی النبی (ص) انّه قال من بلغه عن الله تعالی فضلٌ یعنی فعمل به اعطاء الله ذلک و ان لم یکن ذلک کذلک.
رفع الحدیث، به معنای حدیث مرسل نیست بلکه رفع در مقابل قطع است و حدیث مرفوعه، حدیثی است که بر خلاف حدیث مقطوعه به معصوم ع اسناد دارد اما در بسیاری از موارد از راوی که روایت را از معصوم ع نقل می کند، مرسل بودن روایت کشف می شود. مثلا اگر در مورد احمد بن ابی عبد الله که پیامبر ص را درک نکرده گفته شود:  رفع الحدیث الی رسول الله ص، مرسل بودن روایت فهمیده می شود. اساسا در اصطلاح قدما غالبا رفع الحدیث به معنای اسند الحدیث در مقابل روایت موقوفه است به این معنا که . اوصل الحدیث الی النبی و لم یقف الی ما قبله.
در کتاب القند فی ذکر علماء سمرقند صفحه 373، روایت انس این گونه نقل شده است: عن انس بن مالک قال قال رسول الله (ص) من بلغه عن الله فضلٌ فأخذ الذی بلغه عن الله اعطاه ذلک الفضل و ان کان الذی حدّثه کاذبا
دلالت روایت
بحثی که در دلالت احادیث من بلغ وجود دارد، مراد از من بلغ است که آیا بلوغ به روایات معتبر مراد است یا بلوغ به روایات غیر معتبر را نیز شامل است؟ بحث دیگری نیز در مضمون احادیث من بلغ وجود دارد که آیا از آنها حجیّت استفاده می شود یا تنها ترتّب ثواب، اثبات می شود؟ که این بحث را بعد مورد بررسی قرار می دهیم.
بلوغ به روایت غیر معتبر
در کتاب پژوهشی در علم درایه الحدیث سید علیرضا صدر حسینی که در حقیقت تقریر درس حاج آقای والد است، این عبارت وارد شده است: «گروهی از فقهای امامیه با استناد به اخباری با مضمون «من بلغه شیء الثواب فعمل به کان له ذلک الأجر و ان کان رسول الله ص لم یقله»، که به صورت مستفیض نقل شده است، خبر ضعیف را در مستحبات، مواعظ، مراثی و قصص معتبر دانسته اند. در این خصوص مامقانی رحمه الله به درستی چنین اضافه کرده است مفاد این روایت بلوغ از هر راهی نیست و من بلغه فاقد چنین اطلاقی است. مقصود روایت، بلوغ دلیل از طریق معتبر است. بنابر این مفاد روایت این است که عمل بر طبق دلیل واصل از طریق معتبر حتی در صورتی که با واقعیت تطبیق نکند، شایسته ثواب است.» در این کتاب کلام مامقانی از مقباس الهدایه جلد 1 صفحه 196 نقل شده است. مقباس الهدایه دو چاپ هفت و ده جلدی دارد که تفاوت آنها در میزان حواشی است که مصحّح بر آن اضافه کرده است. چاپی دو جلدی از مقباس نیز وجود دارد که تنها اصل کتاب و با حذف حواشی است. نکته بحث در کلام این بزرگان آن است که روایات من بلغ شامل بلوغ به غیر معتبر نیست. البته در برخی نقل های روایت هشام، به جای من بلغ، من سمع دارد اما در نکته بحث که ذکر خواهد شد، تفاوتی بین تعبیر بلغ که در برخی از روایات وارد شده و سمع که در برخی دیگر آمده، وجود ندارد.
مرحوم مامقانی بیان کرده است: مراد از بلوغ تنها بلوغ  از طریق معتبر است. ایشان متفاهم عرفی بلوغ را تنها وصول از طرق معتبر عقلایی دانسته و شاهد بر آن را کلام فقها در کتاب الطلاق قرار داده که بلوغ خبر موت زوج مفقود باید از طرق معتبر عقلایی صورت گیرد. تفاوت بین عدّه طلاق و عدّه وفات در آن است که عدّه طلاق از حین طلاق است اما عدّه وفات از حین وفات زوج نیست بلکه از حین بلوغ وفات است. مراد مامقانی از فقها تمام فقها نیست بلکه این بحث بین فقها وجود دارد و برخی بلوغ به طریق عقلایی را معتبر دانسته و برخی معتبر نمی دانند. بلکه مراد ایشان از فقها، سید یزدی است. مرحوم سید یزدی در عروه می نویسد: « ذكر جماعة انّه لا يشترط في المخبر بالموت كونه عدلا فيكفي إخبار الفاسق أيضا في الاعتداد من حينه، و في الجواهر لم أجد فيه خلافا لكن التزويج لا يجوز إلّا بعد الثبوت شرعا، قال في الشرائع، و من الوفاة من حين البلوغ و لو أخبر غير العدل، لكن لا تنكح إلّا بعد الثبوت و فائدته الاجتزاء بتلك العدة، بل صرح في المسالك بعدم الفرق بين الصغير و الكبير و الذكر و الأنثى لصدق كونه مخبرا و مبلغا و مراده انّ إطلاق الأخبار يشمع الجميع. و قد يستدل لهم: بخبر أبى الصباح عن أبى عبد اللّه (ع): «التي يموت عنها زوجها و هو غائب فعدتها من يوم يبلغها إن قامت لها البينة أو لم تقم. فإنّه ظاهر في انّ مجرد البلوغ يكفى و لو لم تقم بينة هذا، و لكن الإنصاف انّ الظاهر من البلوغ[2] شرعا بالبينة أو خبر عدل واحد بناء على حجيته في الموضوعات أو خبر محفوف بالقرائن، فيمكن أن يكون المراد من قوله: أو لم تقم مثل هذا فالاكتفاء بخبر الفاسق و الصغير مشكل، و الأحوط عدمه مع انّ من البعيد صحة الاعتداد و عدم كفايته في جواز النكاح.»[3]  مرحوم سید یزدی استظهار کرده است مراد از بلوغ در عدّه وفات، بلوغ به خبر معتبر است و مرحوم مامقانی نیز از این عبارت می خواهد در مفاد احادیث من بلغ، استفاده کند. ولی به نظر می رسد هر چند ظاهر بلوغ وفات، بلوغ به طریق معتبر است اما نمی توان از آن در بحث اخبار من بلغ استفاده کرد. در نهج البلاغه در نامه امیر مؤمنین ع به عثمان بن حنیف وارد شده است: «أَمَّا بَعْدُ يَا ابْنَ حُنَيْفٍ فَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّ رَجُلًا مِنْ فِتْيَةِ أَهْلِ الْبَصْرَةِ دَعَاكَ إِلَى مَأْدَبَةٍ فَأَسْرَعْتَ إِلَيْهَا تُسْتَطَابُ لَكَ الْأَلْوَانُ وَ تُنْقَلُ عَلَيْكَ الْجِفَانُ وَ مَا ظَنَنْتُ أَنَّكَ تُجِيبُ إِلَى طَعَامِ قَوْمٍ عَائِلُهُمْ مَجْفُوٌّ وَ غَنِيُّهُمْ مَدْعُوٌّ ...»[4] در این نامه امیر مؤمنین ع عثمان بن حنیف را به خبری که بالغ شده، مؤاخذه کرده است در حالی که اگر بلوغ به دلیل غیر معتبر بود، مؤاخذه جایگاهی نداشت. اما با این حال، این تعابیر در اثبات کلام مرحوم مامقانی کافی نیست.
معنای بلوغ
بلوغ به معنای رسیدن است و با توجه به فاعل بلغ، معنای متفاوتی می تواند داشته باشد. گاه فاعل بلوغ واقعیت خارجی است و گاه فاعل بلوغ، خبر حاکی از واقعیت خارجی است. اگر فاعل بلوغ واقعیت خارجی باشد، باید به دلیل معتبر برسد تا به آن بلوغ صدق کند اما در صورتی که فاعل بلوغ خبر باشد، رسیدن به طریق معتبر شرط نیست. به عبارتی دیگر، گاه تحقق یک مطلب مفروغ عنه است و سخن در رسیدن یا نرسیدن آن است. در این موارد ایصال واقعیت خارجی به صرف خبر دادن نیست و باید به امر معتبری خبر برسد تا واقعیت خارجی ایصال شده باشد. در احادیث من بلغ وارد شده است: « و ان کان رسول الله ص لم یقله» ظاهر این تعبیر آن است که قول رسول خدا ص بودن خبر مفروغ عنه نیست و ممکن است پیامبر ص این کلام را نفرموده باشد. بنابراین  «من بلغه شیءٌ من الثواب» اطلاق دارد به این معنا که ثواب دار بودن عمل به مکلّف بالغ شود و برسد نه به این معنا که خبری که ثواب را بیان کرده، برسد. پس نمی توان بلوغ وفات در عدّه را با بلوغ ثواب مقایسه کرد.
بلوغ وفات در عدّه
همانگونه که بیان شد در بلوغ وفات در عدّه وفات، مرگ مفروغ عنه گرفته شده و بیان شده باید این وفات برسد. برای روشن شدن این استظهار، روایات عدّه وفات را از وسائل ج 22 ص: 225 به بعد مرور می کنیم.
1.      عن محمد بن مسلم عن احدهما ع: فِي الرَّجُلِ يَمُوتُ وَ تَحْتَهُ امْرَأَةٌ وَ هُوَ غَائِبٌ قَالَ تَعْتَدُّ مِنْ يَوْمِ يَبْلُغُهَا وَفَاتُهُ[5] در این روایت خود وفات رسیده نه خبر وفات و در سؤال سائل مرگ زوج مفروغ عنه گرفته شده است.
2.      عن ابی الصباح الکنانی عن ابی عبد الله ع قال: الَّتِي يَمُوتُ عَنْهَا زَوْجُهَا وَ هُوَ غَائِبٌ فَعِدَّتُهَا مِنْ يَوْمِ يَبْلُغُهَا[6] یبلغها یعنی یبلغ الموت و برای صدق رسیدن موت، موت باید به طریق معتبر برسد.
3.      عن زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ فِي الْغَائِبِ عَنْهَا زَوْجُهَا إِذَا تُوُفِّيَ قَالَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا تَعْتَدُّ مِنْ يَوْمِ يَأْتِيهَا الْخَبَرُ لِأَنَّهَا تُحِدُّ عَلَيْهِ[7] در این روایت بیان شده المتوفی عنها زوجها، یعنی زنی که زوجش فوت کرده و مرگ خارجی همسرش تحقق یافته است. همانگونه که بیان شد برای رسیدن مرگ واقعی باید به طریق معتبر مرگ رسیده باشد بر خلاف احادیث من بلغ که خبر واقعی اساسا مفروغ نیست و امکان دارد خبر هیچ واقعیت خارجی نداشته باشد.
4.      عن ابن ابی نصر عن ابی الحسن الرضا ع : الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا تَعْتَدُّ مِنْ يَوْمِ يَبْلُغُهَا[8]
5.      عن الحسن بن زیاد عن ابی عبد الله ع قال: في الْمَرْأَةِ إِذَا بَلَغَهَا نَعْيُ زَوْجِهَا[9]
6.      عن رفاعه قال سألت ابا عبد الله ع : عن المتوفّى عنها زوجها و هو غائب متى تعتد فقال" يوم يبلغها"[10]
7.      عن جعفر عن ابیه ع ان علیا سئل عن المتوفی عنها زوجها اذا بلغها ذلک...[11]
در این روایات، وفات امری واقعیت دار و مفروغ عنه فرض شده و سخن در اثبات این وفات است اما در اخبار من بلغ، اساسا ورود حدیث مفروغ عنه نبوده تا در مورد بلوغ آن صحبت شود. بلکه در این احادیث ثواب دار بودن یا ثواب نداشتن محتمل است و در خود روایت بدان اشاره شده است. همانگونه که بیان شد، بین اینکه فاعل بلغ واقعیت خارجی باشد یا فاعل آن خبر باشد، تفاوت وجود دارد. اگر فاعل بلغ واقعیت خارجی باشد، اصل اولی در آمدن همان واقعیت خارجی نزد من است اما چون خود واقعیت خارجی نمی آید، بلوغ آن به خبر معتبر در حکم آمدن خود واقعیت خارجی است و می توان گفت واقعیت خارجی نزد من حاضر است. پس علم یا ما بحکم العلم در مواردی که فاعل بلغ واقعیت خارجی باشد، لازم است زیرا بدون علم یا ما بحکم العلم، بلوغ واقعیت خارجی صدق نمی کند و مجرّد رسیدن خبری که احتمال مطابقت با واقع و عدم مطابقت آن وجود دارد، در بلوغ واقعیت خارجی کفایت نمی کند. اما در اخبار من بلغ، واقعیت خارجی بالغ نشده است بلکه خبر از ثواب بالغ شده و بر بلوغ خبر غیر معتبر نیز بلوغ خبر به ثواب صدق می کند. در نتیجه نمی توان به قرینه روایات و فتاوا در بلوغ وفات زوج، اخبار من بلغ را اختصاص داد به روایاتی که به طریق معتبر وارد شده است.
بله روایات دیگری وجود دارد که امکان دارد از آنها همین مطلب استفاده شود که در جلسه آینده در مورد آنها صحبت می کنیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 
 
 
 


[1] ثواب الاعمال؛ ص: 160، ح 1
[2] کلمه بلوغ در اینجا سقط شده است: ان الظاهر من البلوغ، البلوغ ...
[3] تكملة العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 78
[4] نهج البلاغة؛ ص: 358 نامه 45
[5] الکافی؛ ج 6، ص: 112
[6] همان
[7] همان
[8] وسائل الشیعه؛ ج 22، ص: 229
[9] الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 112
[10] همان
[11] تهذیب الاحکام؛ ج 7،، س: 469
پاسخ
#93
1396.01.19
 بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
استاد در این جلسه ضمن نقل اشکال مرحوم مامقانی در اختصاص بلوغ در اخبار من بلغ به بلوغ به طریق معتبر و بیان شواهد روایی اختصاص و اطلاق بلوغ و مشتقات آن در روایات، احتمال بیان شده در کلام مرحوم مامقانی را کاملا جدی دانسته و مطابق این احتمال، اثبات اطلاق بلوغ نسبت به خبر غیر معتبر در اخبار من بلغ را مشکل می دانند.
اشکال مرحوم مامقانی به دلالت اخبار من بلغ
سخن در احادیث من بلغ و قاعده تسامح در ادله سنن بود. روایات بیان شد و اسناد آنها بررسی شد. بحث در معنا و دلالت حدیث است. مرحوم مامقانی بیان کرد: حدیث انصراف به بلوغ به حدیث معتبر دارد و شامل بلوغ به حدیث غیر معتبر نیست. در جلسه گذشته یک شاهد بر این انصراف بیان شد و شاهد بودن آن محلّ تردید قرار گرفت.
در این جلسه برخی از روایاتی را که بلغ، یبلغ و مانند آن در آنها استعمال شده را به هدف روشن تر شدن بحث و فهم معنای بلوغ، بیان می کنیم. به نظر می رسد با تتبع روایات و استعمالات در این که بلوغ به معنای اعم از بلوغ به طریق معتبر و غیر معتبر استعمال می شود، شکی نیست اما در طرف مقابل روایات متعدّدی وجود دارد که از آنها اختصاص به بلوغ به طریق معتبر قابل استظهار است.
روایات محتمل در اطلاق ( شامل بلوغ به طریق معتبر و غیر معتبر )
بلوغ در برخی از روایات اطلاق داشته یا امکان دارد از آنها اطلاق استفاده شود به این معنا که شامل بلوغ به طریق معتبر و بلوغ به طریق غیر معتبر شود که برخی از آنها بیان می گردد.
حضرت امیر ع در نامه ای به یکی از کارگزاران خویش می نویسد: «أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ بَلَغَنِي عَنْكَ أَمْرٌ إِنْ كُنْتَ فَعَلْتَهُ فَقَدْ أَسْخَطْتَ‏ رَبَّكَ‏ وَ عَصَيْتَ إِمَامَكَ وَ أَخْزَيْتَ أَمَانَتَك»‏[1] هر چند این روایات با اختصاص بلوغ به بلوغ معتبر سازگار است زیرا مطابق این معنا، قطعی بودن خبر لازم نیست و صرف اعتبار آن کفایت می کند بر همین اساس احتمال کذب در آن وجود دارد و حضرت امیر ع می تواند بیان کند: ان کنت فعلت اما با این حال احتمال اطلاق در این خبر و شمول آن نسبت به خبر غیر معتبر وجود دارد.
حضرت امیر ع در نامه ای دیگر می نویسد: «بَلَغَنِي عَنْكَ أَمْرٌ إِنْ كُنْتَ فَعَلْتَهُ فَقَدْ أَسْخَطْتَ‏ إِلَهَكَ‏ وَ عَصَيْتَ إِمَامَك»‏[2] مفاد این کلام مانند کلام سابق است و امکان دارد از آن اطلاق بلوغ استفاده شود.
روایات دیگری که امکان دارد از آنها اطلاق بلوغ استظهار شود، روایات عرضه است. در این روایات مثلا راوی بیان می کند: «بلغنی عن رسول الله ص» و از امام ع صحت آن را استفسار می کند و امام ع یا تأیید و یا ردّ می فرماید. امکان دارد بلوغ در این روایات اعم بوده و شامل بلوغ به خبر غیر معتبر نیز باشد. اما با این حال این روایات شاهد قطعی بر اراده معنای اعم نیستند. یکی از روایات عرضه این روایت است: «عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع بَلَغَنِي‏ عَنْ‏ عَمْرِو بْنِ إِسْحَاقَ حَدِيثٌ فَقَالَ أَعْرِضْهُ قَالَ دَخَلَ عَلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع فَرَأَى صُفْرَةً فِي وَجْهِهِ قَالَ مَا هَذِهِ الصُّفْرَةُ فَذَكَرَ وَجَعاً بِهِ فَقَالَ لَهُ عَلِيٌّ ع إِنَّا لَنَفْرَحُ لِفَرَحِكُمْ وَ نَحْزَنُ لِحُزْنِكُمْ وَ نَمْرَضُ لِمَرَضِكُمْ وَ نَدْعُو لَكُمْ فَتَدْعُونَ فَنُؤَمِّنُ قَالَ عَمْرٌو قَدْ عَرَفْتُ مَا قُلْتَ وَ لَكِنْ كَيْفَ نَدْعُو فَتُؤَمِّنُ فَقَالَ إِنَّا سَوَاءٌ عَلَيْنَا الْبَادِي وَ الْحَاضِرُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَدَقَ عَمْرٌو.»[3] هر چند امکان دارد بلغنی در این روایت اعم باشد اما به نظر این روایت اگر دلیل بر خلاف نباشد دلیل بر وفاق نیست. زیرا در این روایت بیان شده از عمرو بن اسحاق روایتی نقل شده و حضرت بیان کرده، عمرو صادق است. گویا در این روایت، نقل عمرو مفروغ عنه است و در صدق و کذب عمرو یا صحّت و سقم نقل او سخن به میان می آید. به همین دلیل بلوغ از عمرو محلّ تردید نیست و به خبر معتبر است. بله اگر روایت بلغنی عن امیر المؤمنین ع بود، امکان اعم بودن بلوغ وجود داشت.
 روایت دیگری که مانند روایت قبل است و احتمال اطلاق در آن وجود داشته هر چند احتمال اختصاص نیز در آن بعید نیست، این روایت است: «عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا بَلَغَكَ‏ عَنْ‏ أَخِيكَ‏ شَيْ‏ءٌ فَقَالَ‏ لَمْ أَقُلْهُ فَاقْبَلْ مِنْهُ فَإِنَّ ذَلِكَ تَوْبَةٌ لَهُ.»[4] در این روایت بیان شده اگر از برادر دینی ات سخن یا عملی به تو بالغ شد و خود او بیان کرد: این سخن را نگفته یا عمل را انجام نداده، سخن او بپذیر که این کلام توبه اوست. بلوغ در این روایت می تواند به معنای اعم باشد و ردّ برادر دینی شاهد بر اطلاق معنای بلوغ باشد. اما احتمال اختصاص به طریق معتبر در این روایت نیز ضعیف نیست. زیرا حضرت ع در تعلیل پذیرش انکار برادر دینی بیان کرده: «فَإِنَّ ذَلِكَ تَوْبَةٌ لَهُ» توبه بودن انکار برادر دینی بدین معناست که برادر دینی این سخن را گفته یا عمل را انجام داده است اما با این حال تو سخن او را به عنوان توبه بپذیر.
یکی از تعابیری که روشن است بلوغ در آن به معنای بلوغ به طریق معتبر است، این روایت است: «عَنِ الْحُضَيْنِ‏ بْنِ الْمُنْذِرِ الرَّقَاشِيِّ قَالَ:: إِنَّ نَاساً كَانُوا أَتَوْا عَلِيّاً قَبْلَ الْوَقْعَةِ فِي هَذَا الْيَوْمِ فَقَالُوا: إِنَّا لَا نَرَى خَالِدَ بْنَ الْمُعَمَّرِ السَّدُوسِيَّ إِلَّا قَدْ كَاتَبَ مُعَاوِيَةَ وَ قَدْ خَشِينَا أَنْ يُتَابِعَهُ فَبَعَثَ إِلَيْهِ عَلِيٌّ وَ إِلَى رِجَالٍ مِنْ أَشْرَافِهِمْ ..... ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيْهِ فَقَالَ: «يَا خَالِدَ بْنَ الْمُعَمَّرِ إِنْ كَانَ مَا بَلَغَنِي عَنْكَ حَقّاً فَإِنِّي‏ أُشْهِدُ اللَّهَ وَ مَنْ حَضَرَنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ أَنَّكَ آمِنٌ حَتَّى تَلْحَقَ بِالْعِرَاقِ أَوْ بِالْحِجَازِ أَوْ أَرْضٍ لَا سُلْطَانَ لِمُعَاوِيَةَ فِيهَا وَ إِنْ كُنْتَ مَكْذُوباً عَلَيْكَ فَأَبِرَّ صُدُورَنَا بِأَيْمَانٍ نَطْمَئِنُّ إِلَيْهَا». فَحَلَفَ لَهُ بِاللَّهِ مَا فَعَل‏ ....»[5]
روشن است مراد از بلوغ در این روایت، بلوغ به طریق معتبر نیست بلکه معنایی عام داشته و شامل مواردی که به طریق معتبر نرسیده اما احتمال صدق در آن وجود دارد نیز می باشد. حضرت ع گویا بیان کرده است: خبری برای ما آورده اند که احتمال صدق در آن وجود داشت و نگران شدیم شاید خبر صحیح باشد. حال تو قسم یاد کند که این خبر از تو صحیح نیست.
روایات مختص به بلوغ معتبر
در طرف مقابل روایاتی وجود دارد که اختصاص بلوغ در آنها به بلوغ به طریق معتبر، روشن به نظر می رسد که برخی از آنها بیان می گردد.
«عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ يَحْيَى بْنِ أَبِي الْبِلَادِ قَالَ قَالَ الرِّضَا ع‏ مَا فَعَلَ الشَّقِيُّ حَمْزَةُ بْنُ بَزِيعٍ‏ قُلْتُ هُوَ ذَا هُوَ قَدْ قَدِمَ فَقَالَ يَزْعُمُ أَنَّ أَبِي حَيٌّ هُمُ الْيَوْمَ‏ شُكَّاكٌ‏ وَ لَا يَمُوتُونَ غَداً إِلَّا عَلَى الزَّنْدَقَةِ. قَالَ صَفْوَانُ فَقُلْتُ فِيمَا بَيْنِي وَ بَيْنَ نَفْسِي شُكَّاكٌ قَدْ عَرَفْتُهُمْ فَكَيْفَ يَمُوتُونَ عَلَى الزَّنْدَقَةِ فَمَا لَبِثْنَا إِلَّا قَلِيلًا حَتَّى بَلَغَنَا عَنْ رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنَّهُ قَالَ عِنْدَ مَوْتِهِ هُوَ كَافِرٌ بِرَبٍّ أَمَاتَهُ قَالَ صَفْوَانُ فَقُلْتُ هَذَا تَصْدِيقُ الْحَدِيثِ».[6] صفوان می گوید: در این که واقفه شک در شهادت امام کاظم ع دارند، حرفی نیست اما چگونه آنها زنادقه از دنیا می روند؟ در حالی که کسی که شک در شهادت امام ع دارند با استصحاب حیات امام کاظم ع، امامت او را پذیرفته است. صفوان می گوید: بعد از مدّتی خبر سخنی یکی از واقفه هنگام وفاتش به من رسید که تصدیقی بر کلام امام رضا ع و مرگ به مرگ زنادقه واقفه بود. همین که صفوان بلوغ قول شخص را تصدیق خبر دانسته، شاهد بر بلوغ به طریق معتبر است و الّا اگر به طریق غیر معتبر این مطلب نقل شده بود، نمی توانست شاهد بر تصدیق کلام امام رضا ع باشد.
روایت بعدی که بلوغ در آن مختص به بلوغ به طریق معتبر است، روایت منقول در امالی طوسی است: «عَنْ هِشَامٍ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ)، قَالَ: لَوْ أَنَّكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ‏ عَنِ‏ الرَّجُلِ‏ شَيْ‏ءٌ مَشَيْتُمْ إِلَيْهِ فَقُلْتُمْ: يَا هَذَا إِمَّا أَنْ تَعْتَزِلَنَا وَ تَجْتَنِبَنَا، أَوْ تَكُفَّ عَنَّا، فَإِنْ فَعَلَ وَ إِلَّا فَاجْتَنِبُوهُ.»[7] در این روایت امام صادق ع می فرماید اگر مطلبی ناخوشایندی از شخصی به شما رسید او را سرزنش کنید و از او بخواهید از آن کار دست بردارد. اگر به طریق غیر معتبر از شخصی مطلبی به ما رسید، سرزنش او چه جایگاهی خواهد داشت؟ در جلسه بیان شد، اگر فاعل بلوغ واقعیت خارجی باشد، بلوغ باید به طریق معتبر باشد تا بلوغ واقعیت خارجی صدق کند. در این نقل و برخی دیگر از نقل ها، احتمال این مطلب وجود دارد.
روایت بعدی: «قَالَ لِي يَا أُمَ‏ دَاوُدَ مَا الَّذِي بَلَغَكِ عَنْ دَاوُدَ وَ كُنْتُ قَدْ أَرْضَعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ بِلَبَنِهِ فَلَمَّا ذَكَّرَهُ لِي بَكَيْتُ وَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَيْنَ دَاوُدُ دَاوُدُ مُحْتَبَسٌ فِي الْعِرَاقِ وَ قَدِ انْقَطَعَ عَنِّي خَبَرُهُ وَ يَئِسْتُ مِنَ الِاجْتِمَاعِ مَعَه‏»[8] امّ داود مادر رضاعی امام صادق ع بوده است و با همان شیری که داود را شیر داده امام صادق ع را نیز شیر داده است. امام صادق ع از امّ داود سراغ داود را گرفت و امّ داود به گریه افتاده است. امام ع بیان کرده است: « مَا الَّذِي بَلَغَكِ عَنْ داود» ظاهر این سؤال، پرسش از اخبار معتبری است که از داود دارد نه هر خبر معتبر و غیر معتبر.
روایت بعدی: «أ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِيمَ ع عَنِ الْأَمَةِ يَمُوتُ سَيِّدُهَا قَالَ تَعْتَدُّ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا قُلْتُ فَإِنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَهَا قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا قَالَ يُفَارِقُهَا ثُمَّ يَتَزَوَّجُهَا نِكَاحاً جَدِيداً بَعْدَ انْقِضَاءِ عِدَّتِهَا قُلْتُ فَأَيْنَ مَا بَلَغَنَا عَنْ‏ أَبِيكَ‏ فِي الرَّجُلِ إِذَا تَزَوَّجَ الْمَرْأَةَ فِي عِدَّتِهَا لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً قَالَ هَذَا جَاهِلٌ»‏[9] امام ع بیان کرده اگر کسی با کنیز پیش از اتمام عدّه ازدواج کند، باید از او جدا شود اما بعد از اتمام عدّه می تواند با او ازدواج کند و حرمت ابد ندارد. اسحاق بن عمار پرسش می کند چگونه است که از پدرتان به ما رسیده: اگر با زن در عدّه ازدواج شود، حرمت ابد حاصل است و امام ع در پاسخ روایت پدرش را برای عالم و کلام خویش را در ارتباط با جاهل بیان می کند. ظاهر «بلغنا عن ابیک» بلوغ به طریق معتبر و عمل اصحاب مطابق آن است و گرنه جایگاهی برای پرسش از نحوه جمع وجود نداشت.
روایت بعدی: «عَنْ سَعِيدِ بْنِ أَبِي الْخَضِيبِ الْبَجَلِيِّ قَالَ: كُنْتُ مَعَ ابْنِ أَبِي لَيْلَى مُزَامِلَهُ حَتَّى جِئْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ فَبَيْنَا نَحْنُ فِي مَسْجِدِ الرَّسُولِ ص إِذْ دَخَلَ‏ جَعْفَرُ بْنُ‏ مُحَمَّدٍ ع فَقُلْتُ لِابْنِ أَبِي لَيْلَى تَقُومُ بِنَا إِلَيْهِ فَقَالَ وَ مَا نَصْنَعُ عِنْدَهُ فَقُلْتُ نُسَائِلُهُ وَ نُحَدِّثُهُ فَقَالَ قُمْ فَقُمْنَا إِلَيْهِ فَسَاءَلَنِي عَنْ نَفْسِي وَ أَهْلِي ثُمَّ قَالَ مَنْ هَذَا مَعَكَ فَقُلْتُ ابْنُ أَبِي لَيْلَى قَاضِي الْمُسْلِمِينَ فَقَالَ لَهُ أَنْتَ ابْنُ أَبِي لَيْلَى قَاضِي الْمُسْلِمِينَ قَالَ نَعَمْ قَالَ تَأْخُذُ مَالَ هَذَا فَتُعْطِيهِ هَذَا وَ تَقْتُلُ وَ تُفَرِّقُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ لَا تَخَافُ فِي ذَلِكَ أَحَداً قَالَ نَعَمْ قَالَ فَبِأَيِّ شَيْ‏ءٍ تَقْضِي قَالَ بِمَا بَلَغَنِي عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ عَنْ عَلِيٍّ ع وَ عَنْ أَبِي بَكْرٍ وَ عُمَرَ قَالَ فَبَلَغَكَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ إِنَّ عَلِيّاً ع أَقْضَاكُمْ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَكَيْفَ تَقْضِي بِغَيْرِ قَضَاءِ عَلِيٍّ ع وَ قَدْ بَلَغَكَ هَذَا...»[10] ظاهر «بلغنی عن رسول الله ص ...» در کلام ابن ابی لیلی و «فبلغک عن رسول الله ص...» در کلام امام ع بلوغ به طریق معتبر است و گرنه اگر خود ابن ابی لیلی خبر رسیده از پیامبر ص را معتبر نداند بدان قضاوت نمی کند و امام ع نیز نمی تواند به خبر غیر معتبر او را مورد مؤاخذه قرار دهد. 
روایت بعدی: «عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا جَاءَ حَدِيثٌ‏ عَنْ‏ أَوَّلِكُمْ‏ وَ حَدِيثٌ عَنْ آخِرِكُمْ بِأَيِّهِمَا نَأْخُذُ فَقَالَ خُذُوا بِهِ حَتَّى يَبْلُغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ فَإِنْ بَلَغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ فَخُذُوا بِقَوْلِهِ قَالَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا وَ اللَّهِ لَا نُدْخِلُكُمْ إِلَّا فِيمَا يَسَعُكُمْ وَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ خُذُوا بِالْأَحْدَثِ.»[11] به این روایت در بحث ترجیح به احدثیّت استدلال شده است. به این تقریب که «خذوا به» به معنای اخذ به کلام امام اخبر ع است تا کلامی از امام حیّ ع به شما برسد. باز ظاهر «فان بلغکم عن الحیّ» بلوغ به طریق معتبر است و گرنه بلوغ به طریق غیر معتبر مجوّز عمل به خبر نیست.
روایت بعدی: «أَبُو عَلِيٍّ الْأَرَّجَانِيُّ الْفَارِسِيُّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلْتُ عَبْدَ الرَّحْمَنِ فِي السَّنَةِ الَّتِي‏ أُخِذَ فِيهَا أَبُو الْحَسَنِ الْمَاضِي ع فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ هَذَا الرَّجُلَ( امام کاظم ع) قَدْ صَارَ فِي يَدِ هَذَا وَ مَا نَدْرِي‏ إِلَى مَا يَصِيرُ فَهَلْ بَلَغَكَ عَنْهُ فِي أَحَدٍ مِنْ وُلْدِهِ شَيْ‏ءٌ ....»[12] «بلغک» در این روایت به معنای بلوغ به طریق معتبر است زیرا ابو علی الارّجانی دنبال یافتن امام بعد از امام کاظم ع است و در این مقام، بلوغ به طریق غیر معتبر خواسته او را برآورده نمی کند.
روایت بعدی: «عَنْ سَدِيرٍ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو جَعْفَرٍ ع يَا سَدِيرُ بَلَغَنِي‏ عَنْ نِسَاءِ أَهْلِ الْكُوفَةِ جَمَالٌ وَ حُسْنُ تَبَعُّلٍ فَابْتَغِ لِي امْرَأَةً ذَاتَ جَمَالٍ فِي مَوْضِعٍ فَقُلْتُ قَدْ أَصَبْتُهَا جُعِلْتُ فِدَاكَ- فُلَانَةَ بِنْتَ فُلَانِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْأَشْعَثِ بْنِ قَيْسٍ[13] فَقَالَ لِي يَا سَدِيرُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَعَنَ قَوْماً فَجَرَتِ اللَّعْنَةُ فِي أَعْقَابِهِمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ أَنَا أَكْرَهُ أَنْ يُصِيبَ جَسَدِي جَسَدَ أَحَدٍ مِنْ أَهْلِ النَّارِ.»[14] امام ع به سدیر بیان می کند: زیبایی و خوب شوهر داری زنان کوفه به من رسیده است. بنابراین زنی زیبا برای من انتخاب کن. سدیر یکی از نوادگان اشعث را پیشنهاد می کند که امام ع آن را نمی پذیرد. ظاهر «بلغنی عن نساء ...» بلوغ به طریق معتبر است و گرنه امام ع مطابق این خبر پیشنهاد انتخاب همسر به سدیر نمی داد.
روایت بعدی: «فَإِنْ كَانَ غَرِيمُكَ‏ مُعْسِراً وَ كَانَ أَنْفَقَ مَا أَخَذَ مِنْكَ فِي طَاعَةِ اللَّهِ فَأَنْظِرْهُ إِلَى مَيْسَرَةٍ وَ هِيَ أَنْ يَبْلُغَ خَبَرُهُ الْإِمَامَ فَيَقْضِيَ عَنْهُ أَوْ يَجِدَ الرَّجُلُ طَوْلًا فَيَقْضِيَ دَيْنَه»‏[15] در این نقل بیان شده اگر بدهکار تو نمی تواند بدهی خود را بپردازد او را تا میسره مهلت بده و میسره به بلوغ خبر بدهکار به امام و قضای دین او تفسیر شده است. روشن است که «یبلغ خبر الامام» بلوغ به طریق معتبر است و گرنه امام که به هر خبری از بدهکاران ترتیب اثر نمی دهد.
روایت بعدی: «وَ بَلَغَنِي‏ عَنِ‏ الْعَالِمِ‏ ع أَنَّهُ قَالَ‏ إِذَا كَانَ لِأَخِيكَ الْمُؤْمِنِ عَلَى رَجُلٍ‏ حَقٌّ فَدَفَعَهُ عَنْهُ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ مِنَ الْبَيِّنَةِ إِلَّا وَاحِدَةٌ وَ كَانَ الشَّاهِدُ ثِقَةً فَسَأَلْتَهُ عَنْ شَهَادَتِهِ فَإِذَا أَقَامَهَا عِنْدَكَ شَهِدْتَ مَعَهُ عِنْدَ الْحَاكِمِ عَلَى مِثَالِ مَا شَهِدَ لِئَلَّا يَتْوَى حَقُّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ»‏[16] در این روایت بیان شده اگر برادر مؤمنت حقی بر عهده شخصی داشت و یک شاهد ثقه بیشتر نداشت، تو نیز مانند شهادت شاهد اول به نفع برادر مؤمنت شهادت بده هر چند هیچ ندیده ای. این نقل مطابق فتوای شلمغانی است و بر همین اساس مرحوم سید حسن صدر، آن را شاهد بر این که فقه الرضا متعلق به شلمغانی است، می داند. ظاهر «بلغنی عن العالم» بلوغ به طریق معتبر است زیرا حتی اگر این کلام برای شلمغانی نیز باشد، مطابق خبری که خودش معتبر می داند فتوا می دهد نه هر خبری.
 روایت بعدی: «أَمَّا بَعْدُ يَا ابْنَ حُنَيْفٍ فَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّ رَجُلًا مِنْ فِتْيَةِ أَهْلِ الْبَصْرَةِ دَعَاكَ إِلَى مَأْدُبَةٍإ  فَأَسْرَعْتَ إِلَيْهَا تُسْتَطَابُ‏إ لَكَ الْأَلْوَانُ‏إ وَ تُنْقَلُ إِلَيْكَ الْجِفَانُ‏إ وَ مَا ظَنَنْتُ أَنَّكَ تُجِيبُ إِلَى طَعَامِ قَوْمٍ عَائِلُهُمْ‏إ مَجْفُوٌّإ وَ غَنِيُّهُمْ‏ مَدْعُو»[17] این روایت در جلسه گذشته نیز نقل شد. ظاهر «بلغنی ...» در این روایت نیز بلوغ به طریق معتبر است و گرنه جایگاهی برای مؤاخذه وجود نداشت.
 همانگونه که بیان شد، در مواردی که فاعل بلغ واقعیت خارجی باشد، بلوغ واقعیت خارجی به رسیدن به خبر معتبر است اما در اخبار من بلغ، فاعل بلغ واقعیت خارجی نبوده و صرف خبر است و در خود خبر فرض این که پیامبر ص این سخن را نگفته، بیان شده است. شاید مطابق این تقریب شاهد بودن روایاتی که نقل شد، بر اختصاص بلوغ به بلوغ به طریق معتبر محلّ تردید قرار گرفته و بیان شود، بین این روایات و اخبار من بلغ تفاوت وجود دارد. اما روایت دیگری نیز وجود دارد که با این که در آن بلوغ خبر ملاحظه شده اما به بلوغ به طریق معتبر اختصاص دارد و می تواند شاهدی بر اختصاص بلوغ به بلوغ معتبر در اخبار من بلغ باشد. «عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا نُعِيَ‏ الرَّجُلُ‏ إِلَى‏ أَهْلِهِ‏ أَوْ خَبَّرُوهَا أَنَّهُ طَلَّقَهَا فَاعْتَدَّتْ ثُمَّ تَزَوَّجَتْ فَجَاءَ زَوْجُهَا بَعْدُ فَإِنَّ الْأَوَّلَ أَحَقُّ بِهَا مِنْ هَذَا الْآخَرِ دَخَلَ بِهَا أَوْ لَمْ يَدْخُلْ بِهَا وَ لَهَا مِنَ الْأَخِيرِ الْمَهْرُ بِمَا اسْتَحَلَّ مِنْ فَرْجِهَا قَالَ وَ لَيْسَ لِلْآخَرِ أَنْ يَتَزَوَّجَهَا أَبَداً.»[18] خبر مرگ زوج یا خبر طلاق دادن زوج به زن رسیده و زن بعد از عدّه نگه داشتن، ازدواج می کند. بعد از ازدواج روشن می شود، که خبر کذب بوده و همسر زنده بوده یا طلاق نداده است. حضرت ع می فرماید: همسر اول احق است و ازدواج با همسر دوم باطل است. ظاهر خبر فوت یا خبر طلاق دادن، مطلق خبر نیست بلکه خصوص خبر معتبر مورد نظر است و گرنه زن حق نداشت عدّه نگه دارد و خارجا نیز عدّه نگه نمی دارند و حتی احتمال دارد با ارتباط و ازدواج با مردی دیگر به صرف خبر غیر معتبر مرگ همسر، مستحق حدّ باشد. البته در این روایت، «بلغ» وارد نشده و «نعی» و «خبّروها» آمده است اما در معنا با بلوغ تفاوت ندارد.
امکان دارد گفته شود این روایت با اخبار من بلغ متفاوت است. زیرا در این روایت بحث از عدّه است و عدّه نگه داشتن بر خلاف احتیاط است و رجاء نیز نمی توان عدّه نگه داشت و اصل نیز موافق با حیات زوج و عدم طلاق از ناحیه اوست. پس این روایت در موضوعی است که عمل کردن متوقّف بر اعتبار خبر است و همین موجب خصوصیت در بلوغ شده است. اما موضوع احادیث من بلغ، مستحبّات است و مستحبّ متوقّف بر صحت خبر نیست و رجاء در آنها امکان دارد.
نتیجه
هر چند بین روایاتی که نقل شد و اخبار من بلغ، تفاوت هایی وجود دارد ولی انصاف آن است که نمی توان به اطلاق بلغ در اخبار من بلغ، مطمئن شد و همانگونه که استظهار این که بلوغ به معنای بلوغ به خبر معتبر است، مشکل می باشد، استظهار عمومیت بلوغ نیز مشکل است و در نتیجه روایت، مجمل خواهد بود و نمی تواند قاعده تسامح در ادله سنن و استحباب شرعی را اثبات کند. مؤید اطلاق نداشتن روایت، این نکته است که اطلاق آن زمینه تجرّی وضّاعین و جاعلین را در جعل احادیث استحباب، باز می کند. زیرا اگر این اخبار اطلاق داشته باشد، جاعلین با دیدن این مطلب که هر خبری که ثوابی در آن بیان شده، مورد عمل قرار می گیرد، دست به جعل و وضع احادیث مستحبات می کردند. البته این مطلب تنها به عنوان تأیید مناسب است و صلاحیت استدلال ندارد.
در نتیجه به نظر می رسد معنایی که مرحوم مامقانی در مقباس الهدایه بیان کرده کاملا محتمل است و دافعی برای آن وجود ندارد. به نظر ما صرف احتمال اطلاق موجب اثبات اطلاق نیست و باید کلام ظهور در اطلاق داشته باشد تا از آن اطلاق استفاده شود و بیان شد نمی توان ظهور اخبار من بلغ در اطلاق را اثبات کرد. 
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 
 
 
 
 
 
 


[1] نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص412 کتاب 40
[2] نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص415 کتاب 43
[3] بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج‏1 ؛ ص260 ح 2
[4] مصادقة الإخوان ؛ ص82
[5] وقعة صفين ؛ النص ؛ ص287
[6] الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة ؛ النص ؛ ص68
[7] الأمالي (للطوسي) ؛ النص ؛ ص661 ، ح 1373 مجلس 35، ح 17
[8] فضائل الأشهر الثلاثة ؛ ص34
[9] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏6 ؛ ص171 ح 2
[10] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏7 ؛ ص408 ح 5
[11] كافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص67 ح 9
[12] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص308 ح 3
[13] اشعث بن قیس خانواده خیلی شریفی هستند!! اشعث بن قیس خودش همان طور که اول ها بوده است و هم چه بلاهایی به سر حضرت امیر آورده است. جعده، دخترش امام حسن مجتبی را شهید کرده است. محمد بن اشعث بن قیس حضرت مسلم را تسلیم کرده است. خانواده خیلی محترمی هستند!!
[14] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏5 ؛ ص569 ح 56
[15] الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام ؛ ص268
[16] الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام ؛ ص308
[17] نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص416 کتاب 45
[18] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏6 ؛ ص149، ح 1
پاسخ
#94
1396.01.20
بسم الله الرحمن الرحیم
روایتی دیگر ظاهر در اطلاق بلوغ
در جلسه گذشته روایاتی را خواندیم که ظاهر در اطلاق بلوغ نسبت به بلوغ به طریق معتبر و بلوغ به طریق غیر معتبر و هم چنین روایاتی که ظاهر در اختصاص بلوغ به به بلوغ به دلیل معتبر بود. روایت دیگری که ظهور در اطلاق بلوغ دارد، این روایت است: «عَنْ كُلَيْبٍ الْأَسَدِيِّ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: جَعَلَنِيَ اللَّهُ فِدَاكَ! بَلَغَنَا عَنْكَ‏ حَدِيثٌ‏، قَالَ: وَ مَا هُوَ؟ قُلْتُ: قَوْلُكَ: إِنَّمَا يَغْتَبِطُ صَاحِبُ هَذَا الْأَمْرِ إِذَا كَانَ فِي هَذِهِ، وَ أَوْمَأْتَ بِيَدِكَ إِلَى حَلْقِكَ؟ فَقَالَ: نَعَمْ، إِنَّمَا يَغْتَبِطُ أَهْلُ هَذَا الْأَمْرِ إِذَا بَلَغَتْ هَذِهِ- وَ أَوْمَأَ بِيَدِهِ إِلَى حَلْقِهِ-، أَمَّا مَا كَانَ يَتَخَوَّفُ مِنَ الدُّنْيَا فَقَدْ وَلَّى عَنْهُ، وَ أَمَامَهُ رَسُولُ اللَّهِ وَ عَلِيٌّ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ‏»[1]
کلیب اسدی به امام ع عرض می کند روایتی به ما رسیده و حضرت ع به او می فرماید: آن روایت چیست؟ کلیب می گوید: آن روایت این است که همین که کسی شیعه باشد وقتی که در این حالت است یعنی جانش به گلویش رسیده، از تشیعش سود برده و نفع برایش حاصل می شود. حضرت ع این روایت را تأیید می فرماید. ظاهر این روایت آن است که کلیب از امام ع در مورد خبری که به او رسیده که احتمال صدق و کذب در آن وجود دارد و اعم از آن است که به طریق معتبر یا غیر معتبر رسیده باشد، پرسش کرده و امام ع نیز این خبر را تأیید می فرماید. هر چند احتمال دارد خبری به طریق معتبر به کلیب رسیده و کلیب برای اطمینان از صحت خبر، از مفاد آن پرسش کرده است.
ورود سمع به جای بلغ در برخی از نقل های اخبار من بلغ
در جلسه گذشته بیان شد با توجه به استعمالات بلوغ در روایات، نمی توان اطلاق بلوغ را در اخبار من بلغ قائل شد. امکان دارد به این مطلب اشکال شود که در تمام نقل های اخبار من بلغ، تعبیر بلغ وجود نداشته و در برخی از نقل های روایت هشام (عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ‏ سَمِعَ‏ شَيْئاً مِنَ الثَّوَابِ عَلَى شَيْ‏ءٍ فَصَنَعَهُ كَانَ لَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ عَلَى مَا بَلَغَهُ.[2]) به جای بلغه، سمع دارد و سماع شامل سماع به طریق غیر معتبر نیز می باشد.
در پاسخ صرف نظر از این که روایت هشام بن سالم هم با تعبیر سمع و هم با تعبیر بلغ وارد شده و نمی توان صحت تعبیر سمع را اثبات کرد، باید گفت: ظاهر عناوینی مانند بلوغ و سماع طریقی بودن است به این معنا که بلوغ و سماع به خودی خود ملاک حکم نبوده و واقعیت مسموع و بالغ ملاک حکم است. با این تصویر باید مسموع به خبر معتبر رسیده باشد تا ملاک حکم شود. به عبارتی دیگر، در روایات عمل با فاء تفریع بر سماع عطف شده است. این احتمال در فاء تفریع جدی است که عمل مترتّب بر واقعیت مسموع است نه صرف سماع. مثلا اگر گفته شود: من صدای شیری را شنیدم یا به من خبر دادند زلزله می آید، واقعیت مسموع و واقعیت مخبر عنه، محرّک انسان برای فرار است و در این صورت باید مسموع و مخبر عنه به طریق معتبر رسیده باشد. به عبارت سوم، اینکه روایات در مقام تتمیم محرّکیت باشند نه در مقام جعل حجیّت، کاملا جدّی است.
احتمال جعل حجیّت به واسطه اخبار من بلغ
در احتمالات حدیث من بلغ بیان شده، حدیث بلغ برای حجیت خبر ضعیف است به این معنا که در مستحبات وثاقت راوی شرط نیست و شرط وثاقت راوی تنها در احکام الزامی وجود دارد. به این کلام اشکال شده که ناظر بودن روایت به حجیت، با این تعابیر «و ان کان رسول الله لم یقله» و مانند آن منافات دارد زیرا لازمه حجیت تتمیم کشف بوده و در حقیقت واقع روشن است و دیگر جایی برای فرض «و ان لم یقله» و عدم حجیّت آن وجود ندارد.
اما این اشکال وارد نیست. زیرا
اولا: قوام حجیّت و لو حجیّت به معنای اماریّت باشد، به تتمیم کشف نیست بلکه نکته اعتبار ظنّ یا قاعده و اماره بودن آن، غلبه مصادفه اماره با واقع است و مهم نیست لسان حجیّت به تتمیم کشف باشد یا نباشد. پس امکان دارد، قاعده ای اماره باشد اما جعل حجیّت برای آن به لسان دیگری غیر از لسان تتمیم کشف باشد.
ثانیا: تتمیم کشف به معنای تتمیم واقعی نیست بلکه بحث لسان و نوع بیان و تنظیر است. مرحوم آغا ضیاء  در برخی از کلمات خویش بیان کرد: اماره تعبّد به تناقض و تضادّ است یعنی «ایها الشاک لست بشاک» ای شاکّ تکوینی تو تعبّدا شاک نیستی. پس تتمیم کشف به این معناست که شارع می گوید: و لو به واقع نرسیدی اما بگو به واقع رسیدم. کلام آغا ضیاء به نظر صحیح است و هیچ اشکالی ندارد که در عالم تعبّد، تعبّد به اجتماع ضدّین شود مثل این که گفته می شود: «ایها الرجال و لا رجال» ای مردانی که مرد نیستید. پس شارع می توان در عالم تعبّد بیان کند که ای شاک یا کسی که به واقع نرسیدی ( مراد از این خطاب، شک تکوینی باشد) تو شاکّ نیستی و به واقع رسیده ای ( مراد از این خطاب، نفی تعبّدی شک باشد.)
در نتیجه اخبار من بلغ هر چند در ذیل آنها بیان شده «و ان کان رسول الله ص لم یقله» اما با این حال می تواند در مقام تتمیم کشف و جعل حجیّت باشد زیرا همانگونه که بیان شد، لازم نیست لسان جعل حجیّت تتمیم کشف باشد و در ثانی تتمیم کشف با فرض عدم صحّت تنافی ندارد زیرا اماره در حقیقت تعبّد به اجتماع ضدّین است و امام ع بیان کرده هر چند پیامبر ص این را نفرموده باشد اما تو بگو پیامبر ص فرموده است.
بله امکان دارد اشکال دیگری به جعل حجیّت در اخبار من بلغ برای خبر ضعیف شود که وابسته به نحوه استظهار است. امکان دارد گفته شود عرفا تأکید بر عدم وصول تکوینی، با لسان جعل حجیّت و تتمیم کشف ناسازگار است. اما این ادعای ظهوری است که وابسته به نحوه استظهار است.
احتمال تتمیم محرّکیت در اخبار من بلغ نه جعل حجیّت
به نظر می رسد، در اخبار من بلغ که در مستحبّات وارد شده این احتمال وجود دارد که تنها در مقام تتمیم محرّکیت بوده و برای جعل حجیّت نباشد. برای توضیح این مطلب باید دو مقدّمه را بیان کرد:
مقدمه اول: تفضّل بودن ثواب
 همانگونه که در جایگاه خویش ثابت شده است، ترتّب ثواب به استحقاق نبوده[3] و به وعده الهی است. خداوند چون وعده به تفضّل داده و عمل به وعده بر خداوند لازم است، انسان مستحقّ پاداش می گردد و گرنه خود عمل انسان به خودی خود، موجب استحقاق ثواب برای انسان نیست.
مقدمّه دوم: تفاوت واجب و مستحبّ
جعل حجیّت به لسان طریقیت و ایصال به واقع است و این به معنای جعل معذّریت و منجزّیت برای اماره است. به این معنا که در فرض اصابه به واقع منجّز بوده و در فرض عدم اصابه به واقع معذّر است. این معنای از معذّریت و منجزّیت در واجبات قابل تصویر است. به این معنا که در صورت ورود اماره بر وجوب، اگر اماره مطابق واقع بوده و واقعا این عمل واجب باشد، اماره منجّز واقع است و بر فرض ترک انسان مستحقّ عقاب است. حال اگر اماره دالّ بر عدم وجوب باشد، با فرض وجوب واقعی عمل و قیام اماره بر عدم وجوب، معذّریت وجود داشته و شخص به واقع متروک عقاب نمی شود. در نتیجه در اخباری که در واجبات وارد شده، مصبّ معذّریت و منجّزیت وجوب واقعی است و اگر خبر بر وفاق آن وارد شود، خبر منجّز است و اگر خبر بر خلاف آن قائم شود، این خبر معذّر است.
اما در مستحبّات مطلب متفاوت است زیرا تنها چیزی که در مستحبّات وجود دارد، ثواب است و عقابی در آن متصوّر نیست. همانگونه که روشن است محرکیّت ثواب هیچ گاه به میزان محرکیّت عقاب نیست و صرف احتمال عقاب می تواند محرّک بر انجام یا ترک عمل باشد اما صرف احتمال ترتّب ثواب این کارایی را ندارد.
پس در واجبات، اگر اماره ای دالّ بر وجوب باشد و احتمال خطا نیز در اماره وجود دارد، محرّکیت تام است و نوع مکلّفین از خوف عقاب هر چند احتمال عدم آن نیز وجود دارد، عمل واجب را ترک نکرده، انجام می دهند. اما در مواردی که اماره بر مستحبّی قائم شده، محرّکیت برای انجام عمل تام نیست و نوع مکلّفین به علت امن از عقاب و همینطور احتمال لغو بودن عمل و عدم مصادفه عمل با واقع، مستحبّ را ترک کرده، انجام نمی دهند. در نتیجه عقاب محرّکیتی تام ندارد که نیازمند تتمیم نیست اما ثواب محرّکیتی ناقص داشته که به تتمیم محرکیت نیازمند است.
با این دو مقدمه روشن می شود، این احتمال در اخبار من بلغ وجود دارد که این اخبار تنها برای تتمیم محرّکیت وارد شده و بیان کنند: اگر ثواب به خبر معتبری قائم شد، شما به این خبر معتبر عمل کنید و مطمئن باشید حتی اگر واقعا این خبر معتبر نباشد، ثواب و پاداش برای شما وجود دارد.
در حقیقت شارع مقدّس می تواند با این خبر دایره وعده خویش به ثواب را توسعه دهد. همانگونه که بیان شد، استحقاق ثواب وابسته به میزان وعده الهی است. در وعده به ثواب بر عمل چند احتمال متصوّر است.
1.      احتمال دارد وعده به ثواب بر مستحبّ واقعی باشد که در این صورت اعتبار و عدم اعتبار خبر دخالتی نداشته و اگر خبر و لو ضعیف به واقع اصابت کرد، ثواب وجود دارد و اگر خبر و لو معتبر به واقع اصابه نکند، ثوابی وجود ندارد. 
2.      احتمال دارد وعده ثواب بر خبر حاکی از واقع و لو ضعیف داده شده باشد که در این صورت اعتبار خبر و ضعف آن دخالتی نداشته و در هر دو صورت به عمل مطابق با خبر ثواب مترتّب می شود به واقع اصابه بکند یا نه.
3.      احتمال دارد وعده ثواب بر خبر معتبر حاکی از واقع داده شده باشد که در این فرض، بر عمل طبق خبر معتبر ثواب داده می شود به واقع اصابه بکند یا نکند.
4.      احتمال دارد وعده ثواب بر احد الامرین باشد مثلا بر واقع یا خبر معتبر. به این معنا که عمل به خبر ضعیف اگر مصادف با واقع باشد، موجب پاداش باشد اما عمل به خبر معتبر در همه حال موجب ترتّب ثواب شود.
در نتیجه به نظر می رسد این احتمال در روایت جدّی باشد که تنها ناظر به سماع و بلوغ ثواب به خبر معتبر باشد و تنها برای تتمیم محرّکیت باشد. پس می توان گفت: این خبر می تواند تنها ناظر به مواردی باشد که لولا اخبار من بلغ محرّکیت دارند و برای تتیمم این محرّکیت است. این تعبیر بدین جهت است که اخبار ضعیف و غیر معتبر اساسا هیچ محرّکیتی ندارند اما خبر معتبر به خودی خود محرّکیتی دارد اما نیازمند تتمیم محرّکیت است. خبر ضعیف به این علت که غلبه مصادفه با واقع ندارد، اساسا محرّکیتی در آن نیست اما خبر معتبر چون غالب المصادفه با واقع است، محرّکیت دارد اما با این حال محرّکیتی تام ندارد زیرا امکان دارد شارع تنها در فرض مصادفه با واقع ثواب دهد و همین موجب احتمال لغو بودن عمل و عدم ترتّب ثواب در فرض عدم مصادفه با واقع- و در نتیجه انجام ندادن عمل است. اما در صورتی که مکلّف بداند اگر به این خبر معتبر عمل کند حتی در فرض عدم مصادفه با واقع نیز مستحقّ ثواب است، محرّکیت بیشتری در عمل به خبر دارد. پس نمی توان اثبات کرد اخبار من بلغ در مقام بیان اصل المحرّکیه و تتمیم کشف و حجیّت است.
نکته ای باید دقت کرد آن است که ملاک محرّکیت یا عدم آن نوع مکلّفین است و همانگونه که بیان شد در واجبات، صرف خبر معتبر چون احتمال عقاب را ایجاد می کند و دافعی برای احتمال عقاب نیست، محرّک برای نوع مکلّفین موجود است اما در مستحبّات هر چند به اماره معتبر واصل شده باشد، چون امن از عقاب وجود دارد و احتمال خطا نیز در آن وجود دارد، محرّکیت برای نوع مکلّفین به نحو تامّ ندارد.  بله برای برخی از مکلّفین خبر معتبر و حتی خبر ضعیف بر مستحباب به خودی خود، محرّکیت دارد اما ملاک در این موارد نوع مکلّفین است نه شخص مکلّف. به همین علّت در مواردی که شخص مکلّف مثلا گرفتاری دنیوی دارد و به گوشش رسیده فلان عمل موجب برطرف شدن این مشکل است، به این خبر عمل می کند حتی در صورتی که خبر ضعیف نیز رسیده باشد. این از باب الغریق یتشبث بکل حشیش است و نوع مکلّفین که ملاک هستند، این گونه نیستند.[4]
خلاصه؛ این احتمال در اخبار من بلغ وجود دارد که تنها ناظر به بلوغ به طریق معتبر بوده و برای تتمیم محرّکیت خبر معتبر باشد. زیرا خبر معتبر قائم بر مستحبات نیز نیازمند تتمیم محرّکیت است مانند انسانی که عملی انجام داده و اما به نتیجه نرسیده است. به این شخص گفته می شود: تو عمل به وظیفه کرده ای و نزد خدا پاداشت را می گیری. عملیت در دنیا نتیجه بخش باشد یا نتیجه ندهد. به عبارت دیگر تو مأمور به وظیفه هستی نه مأمور به نتیجه و واقع. همین تتمیم محرّکیت در ایجاد انگیزه برای مکلّفین و دلگرمی آنها بسیار مؤثر است و مادامی که این احتمال در معنای اخبار من بلغ وجود دارد، نمی توان این اخبار را ناظر به جعل حجیّت برای خبر ضعیف دانست.[5]
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 


[1] الزهد، النص، ص: 84
[2] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص87، ح 1
[3] اگر ثواب استحقاقی باشد، اعتبار و عدم اعتبار خبر هیچ دخالتی در استحقاق ثواب ندارد. بله در استحقاق عقوبت اعتبار و عدم اعتبار خبر دخیل است.
[4] خیلی وقت ها کسانی که مثلا مراجعه به این طبیب های سنتی می کنند نه اعتقاد به این طبیب های سنتی دارند دستشان از همه جا کوتاه است و تیری در تاریکی پرتاب می کنند شاید به هدف بخورد. خدا گذشتگان شما را رحمت کند مادرخانم ما سرطان داشت و دکتری در تهران بود که طب سنتی هم انجام می دهد. خب یک موقعی پدرخانم ما خدا آن را هم رحمت کنم از او پرسیده بود به یک تناسب که مثلا چقدر این داروهایی که می دهید درست است و خوب است؟ یک همچین سؤالاتی کرده بود. او گفته بود به احتمال نود درصد خانم شما از دنیا می رود. ما یک سری کارهایی انجام می دهیم ممکن است بگیرد ممکن است نگیرد. دیگر غیر از این که نیست. چون خدا رحمت کند گذشتگان شما را مادر خانم ما خیلی باهوش بود. فهمیده بود که دکتر جوابش کرده است. دکترش دکتر قوام زاده بود که خب متخصص تراز اول سرطان ایران بود. می گفت نحوه برخوردی که دکتر قوام زاده با ما می کند این جواب کردن است. مثلا شیمی درمانی قرار بود شود گفتند که ما می رویم مشهد دو هفته شیمی درمانی را تأخیر می اندازیم. می گفت این اصلا برایش مهم نیست که ما شیمی درمانی بکنیم یا نکنیم. پیداست که دارد بازی می کند. این را یک نوع سرگرمی می داند که طرف از جهت روانی فکر کند که مثلا دارد معالجه می شود. می گفت این برخورد دکتر با مریض برخورد جواب کرده است. راست هم می گفت. حس خوبی داشت در مورد اینکه آن هم آن دکتر های امروزی جواب کرده بودند و دکتر های قدیمی، آن هم در واقع می گفت که آدم با هوشی بود می گفت من این دواها را می دهم نه اینکه احتمال خیلی زیادی به خوب کردن دارد. شما از آنجا مأیوس هستید این داروها ممکن است خوب بکند تو را یا نکند.
[5] خیلی وقت ها افراد تنبلی شان می آید حالا چه کسی گفته است که پیغمبر این را گفته باشد. خیلی وقت ها این حرف ها را می زنند. می گوید بلند شو برویم نماز جماعت. می گوید این را آخوند ها در آورده اند چه کسی گفته است که درست است. خلاصه می گوید که اگر خبر معتبر اینجا وجود دارد می گوید آخوند ها گفته باشند. پیغمبر گفته است که اگر آخوند ها هم گفته باشند من به آن ثواب می دهم. دیگر جلوی بهانه گیری ها گرفته می شود.
پاسخ
#95
1396.01.26
بسم الله الرحمن الرحیم
احتمالات در مفاد اخبار من بلغ
بیان شد: شهید صدر در معنای اخبار من بلغ ابتدا چهار احتمال مطرح کرده و در نهایت احتمال پنجمی را نیز اضافه کرده است. چهار احتمال مطرح در کلام شهید صدر این بود: ارشاد به حسن انقیاد، اثبات استحباب نفسی به عنوان البالغ علیه الخبر، اثبات حجیّت خبر ضعیف در باب مستحبات و مجرّد وعده بر تفضّل خدا بر ثواب. شهید صدر[1] احتمال اول که ارشاد به حکم عقل به حسن انقیاد باشد را با اصاله المولویه ردّ کرده است.
بررسی تمسک به اصاله المولویه برای نفی احتمال اول
در مورد کلام شهید صدر چند نکته قابل بیان است.
انکار اصاله المولویه
به نظر ما اصلی به نام اصاله المولویه که موجب حمل اوامر شارع بر مولوی در مقابل ارشادی شود، وجود ندارد. اگر اصاله المولویه صحیح باشد، باید از باب غلبه حجّت شده باشد که نوع اصول عقلاییه از باب غلبه معتبر شده‌اند. به این معنا که غالبا آیات و روایات صادر از ائمه معصومین ع برای بیان احکام شرعی است. اما با نگاه به آیات و روایات به این نتیجه می رسیم که غلبه بر مولویت وجود ندارد زیرا قسمت محدودی از آیات و روایات برای بیان حکم شرعی است.
اصاله المولویه یعنی بیان شؤون شارع
در ثانی اگر اصاله المولویه را بپذیریم، اصاله المولویه تنها بدین معناست که اصل بر بیان شؤونات شارع است و بیان امور خارج از مولویت خلاف اصل است. مطابق این سخن پرداختن به حسن انقیاد و بیان ثواب بر آن، از شؤونات شارع خارج نیست و سبب نمی شود آن را خلاف اصل بدانیم.
 
بحث اصلی: استقلالی یا تأکیدی بودن محرّکیت اخبار من بلغ
به نظر می رسد به جای تعبیر به مولویت و ارشادیت استعمال تعبیر محرّکیت استقلالی یا تأکید بودن امر روشن تر است. در توضیح باید گفت: معروف است امر در آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» امر ارشادی است. آیا معنای امر ارشادی در این آیه اخبار از حکم عقل به لزوم اطاعت خداوند است؟ شکی نیست که مفاد جمله اخبار از حکم عقل به لزوم اطاعت شارع نیست بلکه آیه در مقام بعث بوده و برای زجر از محرّمات و بعث به واجبات و امور مطلوب شارع است. به همین علت باید استقلالی و تأکیدی بودن را مطرح کرد. اوامر صادر از شارع گاه محرکیت استقلالی دارد مانند صلّ، زکّ و مانند آن و گاه محرکیتی استقلالی ندارد و تأکید امر سابق است. تأکید نیز گاه تأکید یک امر است مثلا بعد از امر به صلاه، صلّ باز بیان گردد و گاه تأکید بر مجموعه اوامر سابق است. در هر دو قسم تأکید، امر مولوی است و ارشادی نیست زیرا برای اخبار از حکم عقل نیست و خود به هدف بعث صادر شده است بلکه امری تأکیدی و به هدف تأکید اوامر قبلی شارع است. اوامر تأکیدی و استقلالی در موالی عرفی نیز وجود دارد و اگر شخصی چندین امر مستقل داشته باشد و بعد از آن امر به اطاعت اوامر خویش داشته باشد، در حقیقت اوامر سابق خود را تأکید کرده و در مقام بیان همان محرّکیت اوامر قبلی خویش است.
با این توضیح روشن می شود اگر مراد از امر ارشادی امری است که اخبار از حکم عقل می دهد، «اطعیوا الله»، ارشادی نیست زیرا تنها در مقام اخبار از حکم عقل نمی باشد و اگر مراد از امر ارشادی امری است که محرّکیت مستقل از اوامر دیگر ندارد، «اطعیوا الله» امر ارشادی است زیرا محرّکیت مستقلی نداشته و تأکید اوامر دیگر شارع است. با توجه به ابهام در معنای مولوی و ارشادی بهتر آن است تعبیر را عوض کرده و اوامر استقلالی و تأکیدی را به کار بریم.
تأکیدی یا استقلالی بودن اخبار من بلغ
برای اثبات استقلالی بودن هر امری دو مقدمّه لازم است. وجود ثواب یا عقاب جدید بر اطاعت یا اتیان عمل و بیان ثواب و عقاب به داعی محرّک بودن ثواب یا عقاب برای مکلّف. برای استقلالی بودن امر باید هر دو مقدّمه تام باشد.
در اخبار من بلغ ثواب جدید قطعا وجود دارد زیرا حتی اگر قائل شویم انقیاد موجب استحقاق ثواب است، موجب استحقاق ثواب موعود در خبر نیست و تنها فی الجمله اثبات کننده ثوابی برای منقاد است و عقل حاکم به ترتّب ثواب موعود بر انقیاد نیست. در حالی که در اخبار من بلغ، ثواب خاص مترتّب شده و همین موجب آن است که ثواب جدیدی بر عمل ثابت شده باشد.
در باره مقدّمه دوم نیز ظاهر ابتدایی این نوع ادلّه بیان ثواب به جهت ترغیب و تشویق مکلّف برای عمل است. مثلا اگر پدری به فرزندش بگوید: اگر شاگرد اول شوی، به تو جایزه می دهم. ظاهر وعده جایزه ترغیب به درس خواندن و شاگرد اول شدن است و باید به این ظهور مادامی که مانعی نباشد، اخذ کرد. در اخبار من بلغ نیز وعده به ثواب خاص داده شده که هم ثوابی جدید بوده و هم ظهور در ترغیب و تشویق مکلّف دارد. پس در نظر بدوی این اخبار، استقلالی بوده و تأکید اوامر سابق نیست.
خلاف ظاهر بودن احتمال اول و چهارم در کلام شهید صدر
با این بیان که اخبار من بلغ ظهور بدوی و اقتضایی در استقلالی بودن دارند، احتمال اول و چهارم در کلام شهید صدر فی نفسه خلاف ظاهر است. زیرا با اثبات وجود محرّک استقلالی در اخبار من بلغ، ارشاد به حسن انقیاد بودن این اخبار یا صرف وعده به تفضّل ثواب، خلاف ظاهر خواهد بود. به نظر اصل این مطلب که اصل در بیان ثواب، ایجاد محرّکیت است، مطلبی واضح و روشن است و نیازی نیست وارد مباحث مفصّل و پیچ و خم داری که در کلام شهید صدر بیان شده، شویم.
اما ممکن است گفته شود، هر چند ابتدائا مقتضی ظهور در استقلالی بودن وجود دارد اما به علت وجود موانعی، ظهور فعلی در استقلالی بودن ندارد. در جلسه گذشته بیان شد، روایاتی که در آن «التماس ذلک الثواب» و «طلب قول النبی ص» وجود دارد، صلاحیّت برای محرّکیت مستقل ندارند زیرا «التماس ذلک الثواب» به معنای ثواب به عنوان اولی است نه ثواب وعده داده شده در اخبار من بلغ. با توجه به این توضیح، در این تعابیر وجود داعی در رتبه سابق فرض شده و دیگر نمی تواند داعی جدید داشته باشد.
تمسک به «فاء» بر تأکیدی بودن اخبار من بلغ
اما در روایاتی که این دو تعبیر در آنها وجود ندارد و «فاء» در آنها موجود است، دو بحث وجود دارد. اول آنکه آیا فاء شبیه همان نکته ای را که «التماس ذلک الثواب» می رساند، نتیجه می دهد؟ و دوم آنکه بر فرض از «فاء» چنین نکته ای برداشت نشود، آیا روایاتی که «التماس ذلک الثواب» دارد موجب تقیید روایات دیگر از باب حمل مطلق بر مقیّد شود؟
برخی بیان کرده اند: در اخبار من بلغ، «فعلمه» وجود دارد و ظاهر «فاء» آن است که عمل به داعی بلوغ بوده است. به این بیان پاسخ های متفاوتی داده شده است که پاسخ مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی[2]، پاسخی قابل توجه است که به آن اشاره می شود. ایشان بیان می کند: «فاء» حتما دال بر تفریع شیء بر داعی نیست و می تواند از باب تفریع بر موضوع داعی باشد. ایشان این گونه مثال می زند: «دخل الوقت فصلّیت» دخول وقت داعی بر صلاه نیست بلکه موضوع بر داعی است زیرا شارع بیان کرده است: «اذا دخل الوقت فصلّ» پس «فاء» حتما دال بر تفریع عمل بر داعی نیست.
می توان به بیانی دیگر به اشکال پاسخ داد. مفرّع علیه «فاء» همیشه علت غایی نیست و در «فاء» احتمالات و استعمالات متفاوتی وجود دارد. «فاء» گاه دالّ بر تفریع زمانی است مثلا گفته می شود: ساعت هشت شد و من این کار را انجام دادم. یا جاء زید فجاء عمرو. در این موارد ساعت هشت شدن یا آمدن زید علّت انجام عمل یا آمدن عمرو نیست و تنها بین آنها ترتّب زمانی وجود دارد. امکان دارد بیان شود در اخبار من بلغ، فعمله تنها برای بیان ترتّب زمانی نیست و بین عمل و بلوغ ترتّب علّی وجود دارد. اما با این حال این بیان ثابت کننده سخن مستدلّ نیست زیرا نه تنها در ترتّب علّی، علّت و معدّ وجود دارد بلکه در علّت نیز انواع و اقسام متفاوتی (علّت فاعلی، علّت صوری، علّت مادی، علّت غایی) ( علّت تامه و ناقصه) وجود دارد و «فاء» در تمام این موارد استعمال می شود. بنابراین نمی توان «فاء» را تنها علّت غایی دانست و نهایتا با توسعه ای که در کلام مرحوم اصفهانی بیان شده، آن را به موضوع الداعی نیز توسعه دارد.
در نتیجه حتی اگر «فاء» دال بر ترتّب علّی باشد، اما می تواند متفرع بر معدّ باشد و اکر متفرّع بر علّت نیز باشد، علّت اقسام مختلفی دارد و علّت غایی تنها یکی از علّت هاست. «فعمله» در حدیث من بلغ نیز امکان دارد برای بیان تنها معدّ باشد. به این معنا که در اعمال قربی، انجام عمل به عنوان عمل قربی و عبادی متوقّف بر احتمال قربی بودن است و با بلوغ ثواب این احتمال به وجود می آید. با این توضیح انجام عمل می تواند به دواعی مختلفی مانند احتمال استحباب، ثواب محتمل یا همین اخبار من بلغ باشد که ثواب قطعی در آن وارد شده و منحصر در داعی بودن خبر بالغ و ثواب احتمالی نیست. این امکان در تقریب ترتّب موجود در «فاء» نیز وجود دارد که بلوغ ثواب موجب خروج انسان از غفلت و در نتیجه ممکن کردن انجام عمل است و به این معنا می تواند معدّ برای فعمله باشد.
در نتیجه نمی توان اثبات کرد، «فاء» برای بیان ترتّب بر علت تامه است و می تواند تنها برای بیان ترتّب بر معدّ باشد و علّت غایی و محرّک بر عمل خود ثواب موعود در اخبار من بلغ است نه بلوغ ثواب و ثواب محتمل. حتی در صورتی که بلوغ حدیث علّت برای عمل باشد، نمی توان علّت تامه بودن و محرّک بودن آن را ثابت کرد. پس ظهور اقتضایی این روایات در این که ذکر ثواب برای تحریک مکلّفین به عمل است، مشکلی نداشته و می توان ظاهر این روایات که در آنها «فعلمه» وجود دارد را بر استقلالی بودن دانست.
به عبارتی دیگر، «فاء» با «التماس ذلک الثواب» تفاوت دارد و ظهور در آن ندارد که محرّک بر عمل بلوغ ثواب بوده است و «فاء» هم با این می سازد که محرّک من آن واقع باشد. هم با این می سازد که محرّک، خود همین ثواب باشد و هم با این می سازد که هر دو اینها دخالت داشته باشند و هر کدام جزء المحرّک باشند. از سویی دیگر بیان شد، ظاهر بدوی این روایات آن است که ذکر ثواب برای ترغیب و محرّکیت و وادار کردن مکلّف بر عمل است.
بحث دومی که مطرح شد آن بود که بر فرض عدم دلالت «فاء» بر ترتّب بر علّت غایی، رابطه بین این اخبار و اخباری که در آنه « التماس ذلک الثواب» و «طلب قول النبی ص» وارد شده است، چیست؟ آیا این دو روایت دو مطلب مجزا گفته و با هم تعارضی ندارند؟ یا باید یکی از این دو مفاد را به دیگری ارجاع داد؟ شهید صدر بحث حمل مطلق بر مقیّد را در اینجا مطرح کرده که در جلسه آینده بیان و بررسی خواهیم کرد.
نتیجه
محصّل کلام آن شد که اگر تنها به اخباری که در آنها «طلب قول النبی ص» و «التماس ذلک الثواب» وارد شده نظر کنیم، اخبار من بلغ دالّ بر استحباب نیست و تنها احتمال چهارم که وعده بر تفضّل ثواب است، محتمل خواهد بود. اگر به روایاتی که این دو تعبیر در آنها وجود ندارد نظر شود، معنای اول( ارشاد به حسن انقیاد) و معنای چهارم (وعده بر تفضّل ثواب) خلاف ظاهر است و معنای دوم (استحباب نفسی به عنوان البالغ علیه الخبر) یا معنای سوم (حجیّت خبر ضعیف در باب مستحبّات) مراد خواهد بود.
در جلسه آینده در باره نحوه جمع بین این دو دسته از اخبار من بلغ، بحث خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد


[1] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 528
[2] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 520
پاسخ
#96
1396.01.27
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بحث در مفاد حدیث من بلغ بود. بیان شد عمده آن است که بحث شود آیا روایت در مقام جعل داعی برای مکلّف است یا بر فرض تحقق خارجی عمل بر طبق داعی، ثواب را مترتّب کرده است؟
بیان شد دو دسته روایت وجود دارد. در برخی «التماس ذلک الثواب» و «طلب قول النبی ص» وارد شده که در مقام ایجاد داعی نیست. در برخی این قید نیست و تنها کلما «فاء» در آن است که اطلاق آنها مقتضی آن است و لو داعی عمل همین روایات و به انگیزه رسیدن به ثواب موعود در این خبر باشد، کافی است و همین ظهور در مقام تشویق و ترغیب بودن دارد.
عدم ظهور «فاء» در داعی مباشر بودن
مرحوم اصفهانی در مورد «فاء» بیان کرده: ممکن است گفته شود لازمه «فای» تفریع آن است که  انگیزه و داعی شخص بر انجام عمل، ثواب بالغ باشد. سپس در پاسخ بیان کردند «فاء» می توان تفریع بر موضوع داعی باشد و لازم نیست متفرع علیه «فاء» داعی مباشر بر عمل باشد. آقای حائری[1] استاد ما در حاشیه مباحث می فرماید: ظاهر «فاء» در جایی که بر ما یصلح ان یکون داعیا مباشرا متفرع شده باشد، داعی مباشر است نه موضوع داعی مباشر.
به نظر این سبک بحث در کلام آقای حائری ناشی از شیوه بیان مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی است زیرا ظاهر کلام مرحوم اصفهانی آن است اصل در این که «فاء» تفریع بر داعی است را صحیح دانسته و تنها بیان می کند «فاء» می تواند تفریع بر موضوع داعی نیز باشد. مطابق این بیان، اشکال آقای حائری وارد بوده و اصل در «فاء» تفریع بر داعی مباشر است. اما به نظر بحث این گونه نباید تقریب شود بلکه باید گفت: «فاء» هیچ اختصاصی به مواردی که متفرع علیه داعی یا موضوع داعی باشد ندارد. «فاء» انواع و اقسام متفاوتی دارد. گاه صرفا برای ترتّب زمانی است.  اگر برای ترتّب علّی نیز باشد می تواند معدّ باشد و علّت نیز خود اقسام متفاوتی دارد. ( مقتضی، شرط، عدم المانع) ( تامه، ناقصه) ( علت غایی، علت مادی، علت صوری، علت فاعلی) بیان شد؛ یکی از اقسام «فاء» جایی است که بدون تحقق مفرّع علیه امکان تحقق یا قدرت بر مفرّع نیست. هر چند ظاهرا این موارد که در قابلیت فاعل یا قابلیت قابل دخالت دارد[2] به نحوی معدّ است اما اصراری بر اثبات معدّ بودن نیست و همین که این موارد مفرّع علیه داعی نیست، در اثبات مطلب کافی است. به نظر می رسد، «فعمله» در اخبار من بلغ که به بلوغ تفریع شده است، از همین باب است و بدون بلوغ، امکان عمل یا قدرت بر عمل نیست و ارتباطی به بحث داعی یا موضوع  داعی ندارد.
 بله اگر در مواردی داعی بودن ثابت باشد، اصل بر داعی مباشر بودن است نه موضوع داعی بودن اما اصل داعی بودن در این اخبار ثابت نیست و در «فاء» احتمالات مختلفی وجود دارد.
در نتیجه، روایاتی که «التماس ذلک الثواب» و «طلب قول النبی ص» دارد در مقام ایجاد داعی نیست اما روایاتی که «فاء» دارد در مقام ایجاد داعی، حضّ و تشویق بر عمل است.  حال چگونه بین این دو دسته جمع کنیم؟
جمع بین دو دسته اخبار من بلغ
شهید صدر[3] بحث را این گونه مطرح نکرده بلکه بیان نموده: آیا روایت ناظر به مطلق عمل بالغ علی اطلاقه است یا ناظر به خصوص حصه انقیادیه عمل است؟ ایشان بیان کرده: روایاتی که «التماس ذلک الثواب» دارد مخصوص حصّه انقیادیه عمل است و نسبت این روایات با روایاتی که «التماس ذلک الثواب» را ندارد، نسبت مطلق و مقیّد است و باید بحث حمل مطلق بر مقیّد مطرح شود. ایشان بیان کرده باید دید ضوابط حمل مطلق بر مقیّد در بحث ما جاری است که تنها چکیده مباحث ایشان بیان می گردد و برخی از طرح برخی از مباحث ایشان، صرف نظر می شود.
کلام شهید صدر
شهید صدر بیان کرده است: ملاک حمل مطلق بر مقیّد سه چیز است. از خارج تصادفا کشف کنیم که حکم بیان شده در مطلق و مقیّد واحد است. دوم در جایی که مقیّد مفهوم داشته باشد مثلا یک دلیل اکرم عالما بوده و دلیل دیگر اکرم عالما ان جاءک باشد. ملاک سوم که مرحوم نائینی بیان کرده است: استحاله اجتماع الحکمین المماثلین احدهما علی المطلق و الآخر علی  المقیّد است.[4]
شهید صدر[5] بیان کرده: حال باید دید در بحث ما، این سه ملاک برای حمل مطلق بر مقیّد وجود دارد؟ ایشان بیان می کند: ملاک اول که کشف تصادفی وحدت حکم است، بحثی ذوقی است و امکان دارد وحدت حکم استظهار شود و امکان دارد وحدت حکم استظهار نگردد. ملاک دوم که مفهوم داشتن باشد، در جایگاه خویش بیان شده است اگر قضیه شرطیه با ادوات شرط اسمی مانند «من» باشد، مفهوم ندارد و اگر با «ان» شرطیه باشد، مفهوم دارد. در اخبار من بلغ، تعبیر «من بلغه» است که ادات شرطی اسمی «من» در آن وجود دارد و مفهوم ندارد تا موجب حمل مطلق بر مقیّد شود. ملاک سوم نیز هم کبرویا صحیح نیست و دو حکم می تواند بر مطلق و مقیّد وارد شود و هم در بحث ما جاری نیست.
در بحث شهید صدر نکاتی شکلی و بحث هایی محتوایی وجود دارد که باید بیان گردد.
نکات شکلی در کلام شهید صدر
نکته اول: ملاکات در حمل مطلق بر مقیّد!!!
ایشان تعبیر کرده سه ملاک بر حمل مطلق بر مقید وجود دارد که این تعبیر مناسب به نظر نمی رسد. در بحث مطلق و مقیّد دو مرحله بحث وجود دارد. در مرحله اول سؤال آن است که آیا تنافی بین مطلق و مقیّد وجود دارد؟ منشأ این تنافی چیست؟ دلیل مثبت تنافی چه چیزی است؟ در مرحله اول، بحث از تنافی بین مطلق و مقیّد ثبوتا و اثباتا می شود. در مرحله دوم بحث آن است که آیا تنافی مستقر است و به تعارض می انجامد یا قابل جمع است؟ در این مرحله، به دنبال حلّ تنافی بر فرض وجود، بین مطلق و مقیّد هستیم.
ملاکات مذکور در کلام شهید صدر، مربوط به مرحله اول است نه مرحله دوم و تعبیر ایشان به این که حمل مطلق بر مقیّد سه ملاک دارد، تعبیر مناسبی نیست. بهتر آن بود بیان می شد: حمل مطلق بر مقیّد متوقف بر وجود تنافی بین مطلق و مقیّد است و تنافی بین مطلق و مقیّد سه ملاک دارد.
نکته دوم: طرح بحث مفهوم
نکته دوم شکلی آن است که ایشان بحث مفهوم را در اینجا مطرح کرده اند در حالی که معمولا در بحث مطلق و مقید بحث مفهوم مطرح نمی شود زیرا بیان می کنند بحث مفهوم تنافی سنخ الحکم است و مطلق و مقیّد در شخص الحکم با هم تنافی دارند. البته به نظر ما مطرح کردن بحث مفهوم در بحث مطلق و مقیّد بحث روشن تری است و مناسب است تنافی ناشی از مفهوم نیز در این بحث طرح شود و بحث به تنافی در شخص الحکم، اختصاص داده نشود و به نظر، تفاوتی بین آنچه رافع تنافی بین مطلق و مقیّد است، بین تنافی در شخص الحکم و تنافی در سنخ الحکم وجود ندارد.
نکته سوم: تفاوت بحث مفهوم در مطلق و مقیّد و بحث معروف مفهوم
نکته سوم شکلی آن است که ایشان بحث را به مفهوم شرط وابسته کرده است. ایشان در بحث حمل مطلق بر مقید نکته ای را بیان کرده که به ذهن ما نیز می رسید که این بحث ارتباطی به بحث معروف دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم ندارد و وابسته به آن نیست. در مفهوم شرط بحث از مفهوم به نحو سالبه کلیه شرط می شود که آیا در مثال ان جاءک زید فاکرمه، انحصار وجوب اکرام به صورت مجیء شده است؟[6] بحث دیگری نیز وجود دارد که آیا فی الجمله از جمله شرطیه مفهوم استفاده می شود؟ مثلا ان جاءک زید فاکرمه مفهوم به نحو سالبه کلیه ندارد ولی از آن استفاده می شود که زید در تمام حالات اکرام ندارد هر چند احتمال دارد هاشمی بودن، استاد بودن، خدمت کردن و مانند آن نیز موجب اکرام باشد ولی از این جمله استفاده می شود، زید در تمام حالات وجوب اکرام ندارد و فی الجمله حالتی هست که وجوب اکرام نداشته باشد. بحث از مفهوم که در مطلق و مقیّد مطرح می شود و تنافی بر مفهوم دار بودن متوقّف می شود، وجود مفهوم فی الجمله است و همین که جمله مفهوم فی الجمله داشت، مقیّد با مطلق تنافی دارد و لازم نیست مفهوم به نحو سالبه کلیه برای مقیّد اثبات شود. با این توضیح روشن می شود، اختصاص تنافی به صورتی که ادات شرط «ان» شرطیه باشد صحیح نیست و مفهوم به نحو سالبه جزئیه نه تنها اختصاصی به «ان» شرطیه ندارد و شامل ادات شرط اسمی می شود، بلکه شامل وصف و سایر مفاهیم نیز هست.
بحث های محتوایی در کلام شهید صدر
نکته اصلی تنافی بین مطلق و مقیّد
در بحث مطلق و مقید بیان کرده ایم نکته اصلی در تنافی بین مطلق و مقیّد و حمل مطلق بر مقیّد احراز وحدت حکم نیست. بنده در اواخر جلد دوم کتاب اصول، این بحث را به صورت مفصّل توضیح داده ام که در اینجا تنها خلاصه ای از آن بیان می گردد.
 همانگونه که حاج آقای والد بیان کرده اند تنافی مطلق و مقید ناشی از دو نکته است: متکلم در مطلق در مقام بیان تمام الوظیفه است و ظهور صیغه یا ماده امر در مقیّد، بیان واجب تعیینی است. مثلا در ظهار بیان می شود «ان ظاهرت فاعتق رقبه» این جمله ظهور دارد تمام الوظیفه عند الظهار عتق رقبه است و با عتق رقبه تمام الوظیفه محقق می شود. ظاهر این عبارت آن است که هم وظیفه مستقل دیگری مانند اطعام ستین مسکینا در کنار عتق رقبه نیست و هم آنکه وظیفه دیگری در کنار عتق رقبه و به عنوان شرط برای آن وجود ندارد و عتق رقبه مؤمنه واجب نیست. حال دلیل مقیّد «ان ظاهرت فاعتق رقبه مؤمنه» چه به عنوان شرط رقبه باشد که در نتیجه وحدت حکم وجود دارد و چه واجبی در کنار عتق رقبه باشد و مؤمنه بودن رقبه واجب فی واجب باشد، با مطلق «اعتق رقبه» تنافی دارد. پس از مقیّد استفاده می شود که وظیفه دیگری به نام ایمان وجود دارد حال چه جزء رقبه باشد و چه بدیل و عدل آن باشد، در حصول تنافی تأثیر گذار نیست.
در نتیجه تنافی بین مطلق و مقیّد نه در ناحیه مطلق و نه در ناحیه مقیّد متوقّف بر اثبات وحدت حکم نیست و حتی در فرض تعدّد حکم نیز بین مطلق و مقیّد تنافی وجود دارد. به عبارتی دیگر از «اعتق رقبه» استفاده می شود؛ با عتق رقبه ذمّه فارغ شده است اما از «اعتق رقبه مؤمنه» استفاده می شود، با عتق مطلق رقبه ذمه فارغ نشده و ایمان رقبه نیز باید تحصیل شود. حال در فارغ نشدن ذمه، تفاوتی در تنافی بین مطلق و مقیّد وجود ندارد که حکم واحد بوده و تنها عتق رقبه مؤمنه واجب باشد یا حکم متعدّد باشد و دو واجب در کنار هم عتق رقبه و انتخاب رقبه مؤمنه وجود داشته باشد.
با توجه به نکته ای که در تنافی بین مطلق و مقیّد بیان شد، اساسا در مستحبات تنافی بین مطلق و مقیّد وجود ندارد زیرا مستحب مطلق در مقام بیان تمام الحکم و تمام مراتب الاستحباب نیست. مثلا اگر دلیلی امر به نماز شب بکند و دلیلی دیگر نماز شب را با پنج یا ده قید بیان کند، بین این دو دلیل تنافی وجود ندارد زیرا مطلق در مقام بیان تمام مراتب استحباب نیست و می تواند اصل شیء مستحب باشد و قید ها مستحب در مستحب بوده یا موجب اشتداد استحباب گردند. در مستحبات معمولا افراد و شرایط در میزان بیان محدوده مستحب تأثیر گذار است و این گونه نیست که حتما در تمام ادلّه، تمام مراتب مستحباب بیان کردد بر خلاف واجبات که اصل اولی آن است که شارع تمام الوظیفه را بیان کند.
در نتیجه اولا: تنافی مطلق و مقیّد متوقّف بر احراز وحدت حکم نیست و نکته اصلی در تنافی، در مقام تمام الوظیفه بودن متکلّم است. ثانیا: معمولا در مستحبّات حمل مطلق بر مقیّد نمی شود.
جریان تنافی در اخبار من بلغ
بیان شد، بین مطلق و مقیّد در مستحبّات تنافی نیست اما به نظر بین مواردی که مستقیم مستحبّی بیان شود و این که قاعده ای عام در مستحبّات بیان شود، تفاوت وجود دارد. اگر گفته شود، نماز شب مستحب است، در این مورد تنافی مطلق و مقیّد و حمل مطلق بر مقیّد مطرح نمی شود اما اگر بیان شود، چیزی که خبر ضعیف دالّ بر استحباب آن است، مستحب است. تنافی مطلق و مقیّد در آن جریان دارد. این سخن بدین علت است که این کلام در مقام بیان ضابطه است و در مقام بیان ضابطه بودن، می تواند مقام تحدید باشد و از مقام تحدید بیان تمام مراتب، استظهار می شود. پس اگر «التماس ذلک الثواب» قید استحباب بود، باید بیان می شد.
نکته دیگری که در مستحبات باعث می شود، بین مطلق و مقیّد تنافی نباشد آن است که ظاهر مقیّد در مقام بیان مطلوب دیگری غیر از مطلق است و در آنجا تعدّد مطلوب استظهار می شود. مثلا اگر دلیلی گفته باشد: نماز شب بخوانید و دلیلی دیگر گفته باشد: نماز شب را با این ویژگی و خصوصیّات خاص بخوانید،  از این دو دلیل تعدّد مطلوب استفاده می شود که یک اصل نماز شب مستحبّ است و مطلوب دیگر نماز شب با خصوصیّات خاص است.
در اخبار من بلغ هیچ یک از این دو نکته وجود ندارد. همانگونه که بیان شد، این اخبار در مقام بیان ضابطه است و امکان دارد از آن مقام تحدید استظهار شود. در ثانی تعدّد مطلوب در این اخبار معنا ندارد. زیرا نمی تواند داعی بر عمل مطابق خبر ضعیف، مطلوب باشد. در جلسه گذشته بیان شد: قیدی که داعی برای عمل است نمی تواند قید مطلوبیت نیز باشد. در یک دسته از اخبار من بلغ بیان شده است: انجام عمل مطابق خبر ضعیف، مستحب است. در دسته دیگر بیان شده است: انجام عمل مطابق خبر ضعیف به رجاء رسیدن به ثواب اولی که در خبر ضعیف بیان شده، پاداش دارد. می توان گفت اصل عمل مطابق خبر ضعیف مستحب است اما نمی توان گفت رجاء رسیدن به ثواب مذکور در خبر ضعیف، مستحبّی بیشتر و شدید تر است.
پس بین قیود مذکور در ادله تفاوت وجود دارد برخی از قیود مانند شرایط نماز شب، می تواند مطلوبیت داشته باشد و به تحصیل آنها امر شده و در نتیجه نسبت به اصل نماز شب، مستحبّ مؤکد باشد اما برخی دیگر از قیود مانند قیودی که به عنوان داعی بیان می شود، معقول نیست مطلوبیت داشته و موجب تأکید استحباب شود. زیرا بعث نسبت به داعی معقول نیست. در نتیجه بحث در اخبار من بلغ، با بحث در مستحبات متفاوت است و نمی توان گفت بین روایاتی که «التماس ذلک الثواب» دارد و روایاتی که این قید را ندارد، تنافی نیست.
اما به نظر این روایات داخل در مطلق و مقیّد نیز نمی باشد و نکته دیگری در آن وجود دارد که باعث می شود، رفع تنافی مطرح در مطلق و مقیّد در آن جریان نداشته باشد. به نظر می رسد، نمی توان بحث در ما نحن فیه را با بحث مطلق و مقیّد واحد دانست و رویه شهید صدر در این مسأله در پیاده کردن ضوابط مطلق و مقیّد در این بحث، صحیح نیست. در جلسه آینده این مطلب را توضیح خواهیم داد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 


[1] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص522
نعم، يمكن الإيراد عليه: بأنّ التفريع على ما يصلح داعيا مباشرا يكون ظاهرا في إرادة الداعويّة المباشرة و هي الفرد الأوّل دون موضوعيّته للداعي المباشر و هي الفرد الثاني، فظاهر هذه الأحاديث هو أنّ الدافع المباشر إلى العمل كان هو الثواب الموعود به.
[2] امکان دارد این موارد را تحت دایره شرط تعریف کنیم.  (استاد دام عزّه)
[3] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 533
[4] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص524  و أمّا القرينة الثانية: و هي حمل المطلق على المقيّد فتحقيق الحال فيها: أنّ الحمل المطلق على المقيّد ملاكات ثلاثة:
1- أن نعلم صدفة من الخارج وحدة الحكم المقصود بيانه تارة بلسان المطلق، و أخرى بلسان المقيّد، فيقع لا محالة التعارض بينهما، و يقدّم المقيّد على المطلق بحكم قوانين التعارض المذكورة في بحث التعادل و التراجيح.
2- أن يكون للمقيّد مفهوم ينفي به الإطلاق كما إذا كان بنحو القضيّة الشرطيّة، كما لو قيل: (أكرم العالم)، و قيل: (أكرم العالم إن كان عادلا).
3- دعوى استحالة اجتماع حكمين متماثلين أحدهما على المطلق و الآخر على المقيّد على خلاف في سعة دائرة هذا الملاك، هل يختصّ بالواجبات أو يعمّ المستحبات، و ذلك نظير استحالة اجتماع الحكمين المتماثلين على موضوع واحد، و هذه الاستحالة قال بها المحقّق النائينيّ رحمه اللّه و مدرسته،
[5] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 525 - 527
[6] البته لحن کلام صاحب معالم آن است که بحث مفهوم به نحو سالبه جزئیه داشتن مفهوم، نیز در مفهوم شرط وجود دارد اما بحث متعارف بین متأخرین تنها در سالبه کلیه است.
پاسخ
#97
1396.01.28
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
بحث در آن بود که اخبار من بلغ دو لسان دارد. روایاتی از اخبار من بلغ که «التماس ذلک الثواب» دارد، نمی تواند در مقام ترغیب باشد و اگر این قید نباشد ظهور در ترغیب دارد. حال نوبت به این بحث می رسد که آیا مفاد آن حجیّت خبر ضعیف است یا استحباب یا سایر احتمالات که در مرحله بعد از آن بحث می شود.
شهید صدر بحث را به گونه ای دیگر طرح کرده است که آیا روایت ناظر به ثواب بر حصه انقیادیه است یا ناظر به ثواب بر مطلق عمل مطابق خبر بالغ علیه الثواب است؟ چه به داعی ثواب خبر ضعیف باشد چه به داعی آن نباشد. ایشان بحث حمل مطلق و مقیّد را در اینجا مطرح کرده و ملاکات حمل مطلق بر و مقیّد را بیان کرده و بود و نبود آنها را در این روایات بررسی کرده اند.
در جلسه قبل نکاتی شکلی و محتوایی حول کلام شهید صدر بیان شد.
عدم جریان بحث حمل مطلق بر مقیّد در اخبار من بلغ
نکته اصلی آن است که در جلسه گذشته بیان نشد، آن است که بحث ما اساسا ارتباطی به بحث مطلق و مقیّد ندارد و نکات حمل مطلق بر مقیّد در آن جاری نیست. مطلب در قالب مثال توضیح داده می شود. اگر گفته شود: «اعتق رقبه» و «اعتق رقبه مؤمنه». در این موارد مفروض آن است که آمدن «مؤمنه» موجب تغییر دلالت سایر اجزای کلام نمی شود. اما اگر قید در ظهور سایر اجزای جمله دخالت داشته باشد  و مثلا موجب از بین رفتن ظهور اعتق در وجوب شود، دیگر بحث حمل مطلق بر مقیّد نیست. در بحث مطلق و مقیّد گفته می شود هر چند ظهور مطلق در آن است که می خواهد تمام وظیفه را بیان کند اما از این ظهور به قرینه مقیّد رفع ید شده و گفته می شود: قسمتی از وظیفه در مطلق بیان شده و در مقیّد قید حکم بیان گردیده است. در حمل مطلق بر مقیّد بیان می شود: از باب جمع عرفی متکلم برای بیان تمام الوظیفه به یک خطاب اکتفا نکرده و به دو خطاب تمام الوظیفه را بیان کرده است. این بیان در صورتی است که با آمدن مقیّد ظهور مطلق در سایر اجزای کلام، تغییر نکند. به عبارتی دیگر، حمل مطلق بر مقیّد در مواردی است که مراد استعمالی با مقیّد تغییر نکند. اما اگر قید در کلام منفصل موجب تغییر مراد استعمالی در مطلق گردد، دیگر نمی توان گفت: متکلّم به قید موجود در کلام منفصل برای بیان مطلوب خود اعتماد کرده است. در حمل مطلق بر مقیّد بیان می شود: مطلق ظهور در مراد جدّی دارد که با توجه به صراحت موجود در مقیّد از ظهور مطلق رفع ید می شود اما نمی توان به قرینه منفصل مراد استعمالی را تغییر داد و مثلا قائل به تجوّز شد. به عنوان نمونه اگر گفته شود: «رأیت اسدا» و در دلیلی دیگر بیان شود: «رأیت اسدا یرمی» دلیل دوم به هیچ وجه از باب حمل مطلق بر مقیّد نمی تواند موجب تقیید دلیل اول باشد زیرا عرفی نیست قرینه تجوّز در کلامی منفصل بیان شود.
در اخبار من بلغ نیز بحث این گونه است که ظاهر بدوی ذکر ثواب در اخباری که «التماس ذلک الثواب» ندارد، در مقام ترغیب و تشویق به واسطه داعی قرار دادن ثواب موعود در محمول اخبار من بلغ است. مثلا اگر گفته شود: به هر کس درس بخواند جایزه می دهیم. ظهور جایزه قرار دادن در ترغیب و تشویق مکلّف به درس خواندن است و در ترغیب مکلّف به درس خواندن به نحو تمام المؤثر یا جزء المؤثر، دخالت دارد. اما روایاتی که «التماس ذلک الثواب» در آنها وجود دارد، دیگر نمی تواند در مقام ترغیب و تشویق باشد زیرا آنچه داعی بر آن ذکر شده و بر عمل محقّق به داعی خاص ثوابی جعل شده، دیگر ثواب موعود در خبر نمی تواند موجب ترغیب به سمت عمل باشد. زیرا «العمل المحقّق لا یتحقّق ثانیا». با این توضیح روشن شد، اخباری که «التماس ذلک الثواب» در آن وجود دارد، مفادی کاملا مجزا از سایر اخبار دارند و رابطه بین این دو دلیل مطلق و مقیّد نیست. روایاتی که این قید را دارد، ظهور در ترغیب ندارد و تنها صرف وعد است و روایاتی که این قید را ندارد، ظهور در ترغیب دارد.
تنافی بین دو دسته اخبار من بلغ
حال برای جمع بین این دو دلیل باید از راهی دیگر وارد شد. این بحث هر چند حمل مطلق بر مقیّد نیست اما نکاتی مشترک با حمل مطلق بر مقیّد دارد که گاه موجب اشتباه و خلط این دو بحث شود.
یکی از نکات مشترک بین بحث موجود در اخبار من بلغ و حمل مطلق بر مقیّد آن است که در حمل مطلق بر مقیّد بیان شده، دو دلیل در صورتی با هم تنافی دارند که ناظر به حکم واحد باشند. هر چند بیان شد در تنافی بین مطلق و مقیّد کشف وحدت حکم لازم نیست اما در این که در فرض کشف وحدت حکم، تنافی وجود دارد، بحثی نیست. تنافی بین دو دسته اخبار من بلغ نیز وابسته به ناظر بودن به یک حکم است و یکی حکم واحد را ترغیب بیان کرده و دیگری حکم واحد را تنها وعده به تفضّل گفته است. مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی[1] وحدت حکم را در این دو دسته پذیرفته که به نظر این سخن صحیح است. وجه استظهار وحدت حکم آن است که در موضوع هر دو دسته بلوغ استعمال شده و محمول هر دو ترتّب همان ثواب موجود در خبر ضعیف بیان شده و در هر دو دسته ثواب و لو با واقع مصادف نبوده و پیامبر ص بیان نکرده باشد، ثابت شده است. مجموع این قرائن موجب آن است که وحدت حکم استظهار شده و تعدّد حکم غیر عرفی باشد.
در نتیجه دو دسته از روایات من بلغ در مقام بیان حکم واحد بوده و از باب حمل مطلق بر مقیّد نمی توان تنافی موجود بین این دو دسته را رفع کرد. برای حلّ تنافی باید راه های دیگری را پیمود که به دو راه اشاره می شود.
جریان بحث زیاده و نقصیه
امکان دارد برای حل تنافی موجود بین این دو دسته، به بحثی که در دوران امر بین زیاده و نقیصه در اعتبار یا عدم اعتبار زیاده الثقه وجود دارد، رجوع شود. در بحث فقه به صورت مفصّل در مورد زیاده الثقه و چارچوب های آن، بحث کرده ایم و وارد بحث مفصّل از آن نمی شویم.
اما به نظر می رسد، باید از زاویه ای دیگر بحث را پی گرفت و نکات بحث زیاده الثقه در اینجا جریان ندارد.
تقدیم نقل با زیاده «التماس ذلک الثواب»
در این دو دسته چند احتمال وجود دارد. احتمال دارد اصل روایت بدون قید «التماس ذلک الثواب» بوده و به علت برداشت ترتّب بر داعی مباشر از «فاء» «فعمله»، کلمه «التماس ذلک الثواب» و «طلب قول النبی ص» توسط راوی زیاد شده باشد و راوی تصوّر کرده است، ترتّب ثواب تنها در فرضی است که داعی بر انجام عمل، ثواب محتمل باشد. امکان دارد، در اصل روایت «التماس ذلک الثواب» وجود داشته و در مواردی که این قید وجود ندارد، راوی از روی نسیان قید را ذکر نکرده است. در حقیقت امر دائر بین یکی از این دو اشتباه است یا در فهم از روایت و نقل به معنا اشتباه شده و تصوّر شده «فاء» ترتّب بر داعی است در حالی که ترتّب بر داعی نبوده و مثلا ترتّب بر معدّ بوده است و یا در نقل تمام الفاظ روایت اشتباهی رخ داده و «التماس ذلک الثواب» از روی نسیان ذکر نشده است.
به نظر می رسد، اگر گفته نشود اصل اولی در صحّت نقل به معناست و اشتباه در فهم عبارت غیر متعارف تر از اشتباه در نقل تمام الفاظ روایت است، نمی توان عدم وجود قید «التماس ذلک الثواب» را اثبات کرد.
به عبارتی دیگر یا قید «التماس ذلک الثواب» وجود داشته و سقطی رخ داده و یا این قید نبوده اما از «فاء» یا قرائنی دیگر این معنا به صورت متعارف برداشت می شده است. در این موارد اصل عدم خطا در نقل به معنا در فرض نبود «التماس ذلک الثواب» جریان دارد. در نتیجه مطلب از دو حال خارج نیست یا این قید در اصل روایت وجود داشته یا در اصل روایت این قید وجود نداشته که در این صورت با جریان اصاله عدم الخطا در نقل به معنا، اثبات می شود قرینه محفوف به کلام که موجب استظهار این قید بوده، در کلام وجود داشته و همین عبارت مذکور که ناشی از نقل به معناست، حاکی از آن قرینه محفوفه به کلام است.
این کلام را می توان به عبارتی دیگر این گونه توضیح داد. لفظ مذکور که از امام ع صادر شده از دو حال خارج نیست. یا قید «التماس ذلک الثواب» در آن وجود دارد یا چنین قیدی در آن نیست. اگر این قید در لفظ مذکور نباشد، اضافه شدن آن در برخی از نقل ها یا ناشی از خطای در فهم راوی است یا ناشی از قرینه غیر لفظیه محفوفه به کلام که به ما نرسیده است. در این موارد دو اصل عدم قرینه و عدم خطا جاری است که اصل اول نبود قرینه را اثبات کرده و اصل دوم، نبود خطا را ثابت می کند. ظاهرا اصل عدم خطا در فهم بر اصل عدم قرینه حاکم است.
به نظر ما شبیه این تقریب در مطلق موارد جمع عرفی جاری است. در دیدگاه ما از خاصّ کشف می شود قرینه ای در عام که موجب ظهور آن در خاصّ می شده وجود داشته که به ما نرسیده و از خاصّ وجود آن قرینه در عام، کشف می شود.
تذکر این نکته ضروری است که اصل عدم خطا در نقل به معنا، مبتنی بر این پیش فرض است که راوی ثقه‌ی ضابط، کلامی را به امام ع نسبت داده است که از این نسبت کشف می شود در زمان روایت ظهوری عرفی برای روایت وجود داشته که راوی نیز به علت همین ظهور عرفی قید را از کلام امام ع برداشت کرده و به حضرت ع نسبت داده است.
سؤال: لازمه حرف شما قول به تقدیم زیاده در تمام موارد است زیرا مطابق بیان شما یا این زیاده در اصل وجود دارد یا اصل عدم خطا در نقل به معنا جریان دارد.
پاسخ: بله در صورتی که بتوان به نقلی که بدون زیاده است و لو به نحو خلاف ظاهر، معنای مذکور در نقل همراه با زیاده را نسبت داد، اصل با تقدیم زیاده است اما اگر این گونه نباشد، زیاده تقدیم ندارد.
مختار در مسأله
نظر ما به دو مرحله بحث تقسیم می شود.
اولا: مفاد انتهایی که باید به این روایات نسبت داد، در نتیجه با وجود قید «التماس ذلک الثواب» متّحد است. زیرا یا در اصل روایت این قید وجود داشته و در نقل هایی که این قید را ندارد، افتاده است یا اگر در اصل روایت این قید وجود نداشته اما اصل عدم خطا در نقل به معنا، مقتضی ظهور عرفی داشتن عبارت در این معناست و  این اصل بر اصل انتقال قرائن غیر لفظیه محفوف به کلام، مقدّم است.
ثانیا: حتی اگر نتوان با این بیان وجود قید «التماس ذلک الثواب» یا اراده آن را اثبات کرد، اما صرف شک در وجود یا نبود این قید موجب عدم اثبات در مقام ترغیب بودن روایت است. در نتیجه جایگاهی برای بحث از دلالت روایت بر استحباب باقی نمی ماند. اما در صورتی که در مقام ترغیب بودن روایت ثابت شود، بحث از دلالت بر استحباب جایگاه داشته و باید آن بحث پی گرفته شود. مثلا غسلی که استحباب آن به طریق معتر ثابت باشد، مجزی از وضوست. حال در صورتی که استحباب غسل به طریق غیر معتبر رسیده باشد و از حدیث من بلغ، در مقام ترغیب بودن کشف شود، امکان دارد با قول به دلالت روایت بر استحباب، ورود استحباب غسل به طریق معتبر ثابت شود و غسل مجزی از وضو باشد. اما در صورتی که در مقام ترغیب بودن اخبار من بلغ اثبات نشود، دیگر به هیچ وجه نمی توان استحباب غسل وارد به طریق غیر معتبر را ثابت کرد.
همانگونه که بیان شد، اصل اولی در مواردی که بر عمل ثواب قرار داده شده است، ترغیب بر عمل است هر چند ثوابی که قرار داده شود، ثوابی محتمل بوده و قطعی نباشد. مثلا در مواردی که برای مسابقات پیامکی به قید قرعه جایزه ای تعیین شده است، قرار دادن جایزه محتمل برای ایجاد ترغیب و انگیزه در مشترکین برای پیامک زدن است. اما این اصل اولی در دسته ای از اخبار من بلغ که قید «التماس ذلک الثواب» در آنها وجود دارد، موجب استظهار در مقام ترغیب بودن روایت نیست زیرا در روایت داعی بر عمل ذکر شده و بر فرض تحقّق عمل با این داعی، ثواب ذکر شده و دیگر نمی تواند در مقام ایجاد داعی باشد.
مؤید وجود قید «التماس ذلک الثواب»
همانگونه که بیان شد، به نظر ما قید «التماس ذلک الثواب» و مانند آن در اصل روایت وجود داشته یا عبارت در آن ظهور عرفی داشته است. وجود این قید در نقل های مختلف و هم چنین نقل های عامه از روایت، مؤید همین مطلب است. این روایت در عامه از سه راوی این روایت نقل شده و در نقل از هر سه راوی، نقل «رجاء ذلک الثواب» وجود دارد.
روایت جابر (عن جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِيِّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ بَلَغَهُ عَنِ اللَّهِ شیء فيه فَضِيلَةٌ فَأَخَذَبه إِيمَاناً به وَ رَجَاءَ ثَوَابِهِ أَعْطَاهُ اللَّهُ ذَلِكَ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ.)[2] رجاء ثوابه به معنای به امید ثواب است و روشن است این ثواب، ثواب محتمل است. پس مراد از رجاء ثواب، ثواب مذکور در خبر بالغ است نه ثواب موعود در این روایت زیرا این ثواب، ثوابی قطعی است نه محتمل.
روایت انس مطابق نقل مجروحین ابن حبّان (عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ النَّبِي صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنْ بَلَغَهُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ أَوْ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَضَيِلَةً كَانَ مني أولم يَكُنْ فَعَمِلَ بِهَا رَجَاءَ ثَوَابِهَا أَعْطَاهُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ ثَوَابَهَا)[3] روایت ابن عمر (عن ابن عمر قال : سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : " من بلغه عن الله فضل شئ من الاعمال يعطيه عليها ثوابا ، فعمل ذلك العمل رجاء ذلك الثواب أعطاه الله ذلك الثواب وإن لم يكن ما بلغه حقا)[4]
در نقل محمد بن مروان در خاصّه نیز هم از امام باقر ع و هم از امام صادق ع شبیه این قید وجود دارد. (عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ‏ مَنْ‏ بَلَغَهُ‏ ثَوَابٌ مِنَ اللَّهِ عَلَى عَمَلٍ فَعَمِلَ ذَلِكَ الْعَمَلَ الْتِمَاسَ‏ ذَلِكَ الثَّوَابِ أُوتِيَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنِ الْحَدِيثُ كَمَا بَلَغَهُ‏[5]) (عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ‏ بَلَغَهُ‏ عَنِ النَّبِيِّ ص شَيْ‏ءٌ فِيهِ الثَّوَابُ فَفَعَلَ ذَلِكَ طَلَبَ قَوْلِ النَّبِيِّ ص كَانَ لَهُ ذَلِكَ الثَّوَابُ وَ إِنْ كَانَ النَّبِيُّ ص لَمْ يَقُلْه)‏[6]
بله در روایت هشام بن سالم و هم چنین نقل هشام از صفوان که به نظر ما همان روایت هشام است، این قید وجود ندارد. (عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ‏ بَلَغَهُ‏ عَنِ النَّبِيِّ ص شَيْ‏ءٌ مِنَ الثَّوَابِ فَعَمِلَهُ كَانَ أَجْرُ ذَلِكَ لَهُ وَ إِنْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَمْ يَقُلْهُ‏ .)[7] (عَنْ هَشِامِ عن صَفْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ‏ بَلَغَهُ‏ شَيْ‏ءٌ مِنَ الثَّوَابِ عَلَى شَيْ‏ءٍ مِنْ خَيْرٍ فَعَمِلَهُ كَانَ لَهُ أَجْرُ ذَلِكَ وَ إِنْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَمْ يَقُلْهُ.)[8]
در نتیجه کثرت نقل با قید «التماس ذلک الثواب» «طلب قول النبی ص» «رجاء ثوابه» موجب ترجیح نقل همراه با قید است.
معنای ظاهر روایت
با توجه به تقدیم نقل همراه با قید، روایت در مقام ترغیب نیست و تنها در مقام وعده به تفضّل است و اخبار به ثواب بر شخصی داده است که احتمال ثواب و استحباب موجب ترغیب او بوده و عمل را انجام می دهد. شهید صدر این معنا را خلاف ظاهر دانسته[9] و به آن اعتنایی نکرده است اما به نظر ما این معنا متعیّن در روایت است. پس هیچ گونه استحبابی از آن استفاده نمی شود.
با این بیان روشن می شود نیازی به پرداختن به بحث مذکور در کلام حاج آقای والد به تبع مرحوم مامقانی در اختصاص بلوغ به بلوغ به طریق معتبر، نیست زیرا به نظر ما روایت در مقام ترغیب نیست و حتی در صورتی که بلوغ عام بوده و شامل بلوغ به طریق غیر معتبر نیز باشد، استحباب ثابت نمی گردد. هم چنین مطابق نظر ما بسیاری از تنبیهات مذکور در کلام بزرگان ذیل این بحث، جایگاهی ندارد اما ما به مرور این تنبیهات را ذکر خواهیم کرد. 
و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و آله و سلّم


[1] نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏4 ؛ ص184
و من الواضح: أن وحدة سياق الأخبار- من حيث كونها في مقام الوعد بسنخ ثواب واحد على موضوع واحد- تأبى عن إبقاء المطلقات و المقيدات على حالها.
[2] تاریخ بغداد؛ ج8، ص: 293
[3] المجروحین لابن حبان؛ ج 1، ص: 199
[4] الموضوعات لابن جوزی؛ ج 2، ص: 152
[5] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص87 ، ح 2
[6] المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص25، ح 1
[7] المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص25                                                       
[8] ثواب الأعمال و عقاب الأعمال ؛ النص ؛ ص132
[9] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 512




پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  دلالت ادله برایت بر عدم تنجیز علم اجمالی مسعود عطار منش 12 1,709 15-آذر-1399, 16:02
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  برائت در شبهات غیر محصوره و ضابطۀ آن مسعود عطار منش 7 9,641 2-ارديبهشت-1397, 18:00
آخرین ارسال: سید محسن حائری
  نکته علمی:  اشکالی به جریان تخییری برائت در اطراف علم اجمالی و پاسخ به ان مسعود عطار منش 0 2,574 20-اسفند-1396, 08:01
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  نکته علمی:  اشکال جریان تخییری برائت در اطراف علم اجمالی مسعود عطار منش 2 4,059 19-اسفند-1396, 07:37
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  نکته علمی:  ترجیح ذی المزیه در جریان برائت در اطراف علم اجمالی2 مسعود عطار منش 4 6,339 16-اسفند-1396, 20:55
آخرین ارسال: محمد 68
  نکته علمی:  ترجیح ذی المزیه در جریان اصل برائت مسعود عطار منش 6 10,728 13-اسفند-1396, 07:52
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  نکته علمی:  جریان برائت در بعض اطراف معلوم بالاجمال بدون اشکال ترجیح بلا مرجح مسعود عطار منش 0 2,276 7-اسفند-1396, 08:09
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  نکته علمی:  الغای خصوصیت از ادله خاصه دال بر لزوم احتیاط در علم اجمالی مسعود عطار منش 2 3,761 16-بهمن-1396, 07:19
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  تقریبی متفاوت از برائت عقلی مسعود عطار منش 3 3,547 30-دي-1396, 20:26
آخرین ارسال: حسین بن علی

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان