امتیاز موضوع:
  • 1 رای - 1 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» برائت/ ادله احتیاط/ اخبار تثلیث 95.10.18
#11
1395.07.25
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه
سخن در روایات برائت بود. روایاتی که مرحوم آخوند در کفایه مطرح کرده اند بیان شد. از این جلسه برخی از روایات که در کلام مرحوم آخوند در ادله برائت بیان نشده و در کلام شیخ وارد شده است، مورد بررسی قرار می گیرد.
روایت عبد الصمد بن بشیر
اولین روایت از این روایات که بیان می گردد، روایت عبد الصمد بن بشیر است.  مرحوم شیخ تنها قطعه ای از روایت را آن هم با تغییر اندکی در متن ذکر کرده است. در این روایت از سه ناحیه سند، فقه الحدیث و دلالت آن بر برائت، بحث خواهد شد. هر چند از نظر دلالت این روایت در کتب اصول مفصل بحث شده است اما؛ از نظر سندی بحث قابل توجهی در کتب اصولی از آن نشده و تنها در برخی از کتب حدیثی در سند این روایت بحث شده است. ابتدا متن روایت را بیان کرده و در ادامه مقداری در فقه الحدیث آن سخن می گوییم و سند و دلالت آن را مورد بررسی قرار می دهیم.
متن روایت
ما رواه الشیخ فی التهذیب عن مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ يُلَبِّي حَتَّى دَخَلَ الْمَسْجِدَ وَ هُوَ يُلَبِّي وَ عَلَيْهِ قَمِيصُهُ فَوَثَبَ إِلَيْهِ أُنَاسٌ مِنْ أَصْحَابِ أَبِي حَنِيفَةَ فَقَالُوا شُقَّ قَمِيصَكَ وَ أَخْرِجْهُ مِنْ رِجْلَيْكَ فَإِنَّ عَلَيْكَ بَدَنَةً وَ عَلَيْكَ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ وَ حَجُّكَ فَاسِدٌ فَطَلَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَامَ عَلَى بَابِ الْمَسْجِدِ فَكَبَّرَ وَ اسْتَقْبَلَ الْكَعْبَةَ فَدَنَا الرَّجُلُ مِنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ يَنْتِفُ شَعْرَهُ وَ يَضْرِبُ وَجْهَهُ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع اسْكُنْ يَا عَبْدَ اللَّهِ فَلَمَّا كَلَّمَهُ وَ كَانَ الرَّجُلُ أَعْجَمِيّاً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ قَالَ كُنْتُ رَجُلًا أَعْمَلُ بِيَدِي فَاجْتَمَعَتْ لِي نَفَقَةٌ فَجِئْتُ أَحُجُّ لَمْ أَسْأَلْ أَحَداً عَنْ شَيْ‏ءٍ فَأَفْتَوْنِي هَؤُلَاءِ أَنْ أَشُقَّ قَمِيصِي وَ أَنْزِعَهُ مِنْ قِبَلِ رِجْلِي وَ أَنَّ حَجِّي فَاسِدٌ وَ أَنَّ عَلَيَّ بَدَنَةً فَقَالَ لَهُ مَتَى لَبِسْتَ قَمِيصَكَ أَبَعْدَ مَا لَبَّيْتَ أَمْ قَبْلَ قَالَ قَبْلَ أَنْ أُلَبِّيَ قَالَ فَأَخْرِجْهُ مِنْ رَأْسِكَ فَإِنَّهُ لَيْسَ عَلَيْكَ‏ بَدَنَةٌ وَ لَيْسَ عَلَيْكَ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ أَيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ طُفْ بِالْبَيْتِ سَبْعاً وَ صَلِّ رَكْعَتَيْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ ع وَ اسْعَ بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ قَصِّرْ مِنْ شَعْرِكَ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ التَّرْوِيَةِ فَاغْتَسِلْ وَ أَهِلَّ بِالْحَجِّ  وَ اصْنَعْ كَمَا يَصْنَعُ النَّاسُ.[1]
فقه الحدیث روایت
این شخص کارگری اعجمی بوده که به خوبی عربی را نمی دانسته است. او هزینه حج را پس انداز کرده و به قصد حج به سمت مکه حرکت می کند. اما؛ از احکام حج تفحص نمی کند. با ورود به مکه مانند مردم شروع به تلبیه گفتن می کند و بدون خارج کردن لباس و لباس احرام پوشیدن در همان لباسی که داشته است وارد مسجد الحرام می شود. اصحاب ابو حنیفه حج او را باطل دانسته و کفاره بدنه را بر او لازم می دانند و حکم می کنند که سال آیند باید دوباره حج انجام دهد و می گویند باید لباس خود را پاره کنی و از پا خارج کنی. امام ع می فرماید چون لباس را پیش از تلبیه پوشیده ای و جاهل به حکم بوده ای، لباس را از سرت خارج کن و کفاره نیز بر تو لازم نیست و نمی خواهد سال آینده مجددا حج را انجام دهی و در انتها حکمی کلی را که «ای رجل رکب امرا بجهاله فلا شیء علیه» بیان می دارند.
اهل سنت تلبیه عمره تمتع را تا مسجد الحرام ادامه می داده اند اما؛ از نظر شیعه تلبیه تنها تا دیده شده خانه های مکه ادامه دارد. در روایات وارد شده است که «اذا نظرت الی بیوت مکه فاقطع التلبیه»[2] این شخص نیز با نگاه به مردم که تلبیه را تا مسجد الحرام ادامه می داده اند، تلبیه تا دخول در مسجد الحرام ادامه داده است.
در «فان علیک بدنه و علیک الحج من قابل و حجک فاسد» به نظر فا باید واو باشد و فای تفریع به نظر جایگاهی ندارد زیرا؛ این کلام به ما قبل ارتباطی نداشته و تعلیل برای آن یا متفرع بر آن نیست.
حجی که این شخص انجام داده است حتی می تواند حج افراد باشد زیرا؛ با توجه به صدر روایت آگاه به احکام حج نبوده است. حضرت ع نیز با توجه به جهل او در عمره افراد در انتها به او دستور عمره تمتع را می دهند و تغییر عمره افراد به عمراه تمتع برای کسی که جهلا افراد را نیت کرده است، اشکالی ندارد.
امام ع در این روایت از آن شخص سوال می کند که پیراهن را قبل از تلبیه پوشیده یا بعد از تلبیه و پس از آن که پاسخ می دهد قبل از تلبیه پوشیده است، به او می فرماید: لباس را از بالای سر خارج کند و کفاره و حج من قابل بر او لازم نیست. این بیان صریح یا کالصریح است که در حکم بین پوشیدن پیراهن قبل از تلبیه یا بعد از آن تفاوت وجود دارد. در حالی که به نظر می رسد مناط حکم که جهل باشد در هر دو متحد بوده و با هم تفاوتی نداشته باشد. حال این تفاوت از چه باب است؟
شاید تفاوت تنها در حکم بیرون آوردن لباس از سر یا پا باشد و در دو حکم دیگر تفاوتی بین پوشیدن پیراهن قبل یا بعد از تلبیه نباشد. زیرا؛ مطابق مذهب شیعه که از روایات دیگر به دست می آید، حج من قابل تنها در جماع بیان شده و در لباس پوشیدن حج من قابل در هیچ حال و حتی در صورت علم و عمد هم وجود ندارد. در جماع نیز مطابق روایات حج من قابل از باب عقوبت است نه باطل بودن حج سال اول. بدین معنا که حجی که در آن جماع انجام داده است، حجی صحیح است و تکرار آن در سال آینده عقوبت جماع در حال حج است نه این که حجه الاسلام جماع کننده، حج سال آینده باشد و اتمام حج این سال عقوبت بر او باشد. مطابق این بیان، حتی جماع از روی جهل موجب وجوب حج من قابل نمی شود.
کفاره بدنه نیز تنها در فرض علم و عمد وجود دارد و انجام محرمات احرام بدون علم، کفاره ندارد.
تنها تفاوت بین قبل از تلبیه و بعد از تلبیه نحوه بیرون آوردن لباس است. کسی که لباس را بعد از تلبیه پوشیده است برای جلوگیری از تغطیه راس به واسطه بیرون آوردن لباس، باید لباس را از پایین خارج کند اما کسی که پیش از تلبیه لباس را به تن داشته باشد این میزان تغطیه راس با بیرون آوردن لباس، جایز بوده و می تواند لباس را از سر اخراج کند. ذکر این نکته خالی از لطف نیست که مشکل تغطیه راسی است که به واسطه اخراج لباس ایجاد می شود و محرم تضلیل اراده نشده است زیرا؛ در روایت سخنی از روز نشده و امکان دارد این قضیه خارجیه در شب باشد که تضلیل در آن اشکال ندارد.
در نتیجه رکب امرا بجهاله حج من قابل و کفاره بدنه را در هر دو فرض پوشیدن لباس، قبل و بعد از تلبیه رفع می کند و تنها بین این دو در حرمت تغطیه راس تفاوت وجود دارد.
از این بیان مطلبی دیگر روشن می شود؛ برخی این روایت را ناظر به رفع احکام وضعی دانسته اند به این بیان که روایت حج من قابل را نفی می کند و این به معنای تصحیح حج اول است. پس امام ع با بیان ای رجل رکب امرا بجهاله، حکم وضعی بطلان حج را نفی کرده و صحت را برای آن اثبات می کنند.
این بیان به نظر صحیح نیست و این روایت تنها رفع مواخذه اعم از دنیوی و اخروی می کند و به هیچ وجه دال بر تصحیح حج نیست زیرا؛ همانگونه که بیان شد در جماع نیز حج صحیح است و تنها عقوبتا باید در سال بعد حج را تکرار کند. در نتیجه هیچ یک از محرمات احرام من جمله پوشیدن لباس دوخته در حج موجب بطلان حج نیست تا با تمسک به این روایت حج تصحیح شده باشد. حج در فرض انجام هر یک از محرمات احرام صحیح است و تنها در برخی موارد مانند جماع، حج من قابل به عنوان کفاره جعل شده است. پس نمی توان با تمسک به این روایت احکام وضعی را مرفوع دانست.
بررسی سند روایت
صاحب منتقی در مقدمه منتقی الجمان،[3] بیان داشته اند که در بین قدما رسمی به نام تعلیق و بنای سند وجود داشته است که گاه مولفین متاخر بدون توجه به تعلیق، سند مبنی بر سند سابق را بدون ذکر سند سابق ذکر می کنند که موجب منقطع الاسناد شدن روایت می شود. اکثر موارد عدم توجه به سند مبنی،  روایات شیخ از کتاب الحج موسی بن القاسم است.[4] در خود منتقی الجمان به موارد متعددی از روایات موسی بن القاسم برخورد می کنیم که ایشان هر چند روایت را الصحیح ظاهرا بیان می کند اما؛ در سند این روایت خدشه وارد کرده اند که به نظر می رسد به واسطه همین اشکال عام مذکور در مقدمه منتقی باشد.
به تناسب این کلام صاحب منتقی، کل روایات موسی بن القاسم را مورد بررسی قرار داده و رساله ای در این زمینه نگاشته ام اما؛ برای تکمیل رساله جزئیاتی باید مورد بررسی قرار گیرد و همین موجب کامل نشدن آن شده است.
عبارت منتقی در این حدیث:
«و هذا الحدیث و حسب الظاهر اسناده من الصحیح المشهوری و عند التحقیق یری انه معلّل لأنّ المعهود من روایه موسی بن قاسم عن اصحاب ابی عبد الله علیه السلام الذین لم یتأخروا الی ضمن الرضا علیه السلام ان یکون بالواسطه. و عبد الصمد بن بشیر منهم و بالجمله فالشّک حاصل فی الاتصال الطریق بشیوع التوهم فی مثله و فقد المساعده علی نفیه.»[5]
توضیح عبارت
الصحیح المشهوری: مراد روایتی است که روات آن به عدل واحد تزکیه شده باشند.
الصحیح عندی: روایتی است که روات آن بعدلین تزکیه شده باشند.
در منتقی المقال ابو علی حائری، از منقی الجمان این گونه نقل شده است: « المعهود ان روایه موسی بن القاسم عن اصحاب الصادق علیه السلام الذین لم یرؤوا الرضا علیه السلام ان تکون بالواسطه»[6] این تعبیر نقل به معنای کلام منتقی الجمان است و به نظر نقل دقیقی نیست زیرا؛ رویت امام رضا ع در این بحث دخالتی ندارد بلکه بحث در درک زمان امام رضا ع است پس تعبیر صاحب منتقی دقیق تر است.
مقتضای قاعده در شک در اتصال سند
صاحب منتقی در بسیار موارد این گونه بیان می کند که در اتصال سند شک وجود دارد. شاید گفته شود مجرد شک در تضعیف سند کافی نیست و می توان با اجرای اصاله عدم الخطا اتصال سند را اثبات کرد. شاید ایشان در صحت نسخه و اتصال سند و در مواردی که به علت غریب بودن نسخه یا سند، ظن بر خطا وجود دارد، اصاله عدم الخطا را به علت ظن بر خلاف جاری ندانند. به نظر این سخن صحیح است زیرا؛ جریان اصاله عدم الخطا از باب اصل عملی نیست بلکه اصاله عدم الخطا اصل عقلایی به مناط کاشفیت است و حتی اگر در شک متساوی الطرفین اصل عدم خطا جاری باشد اما در ظن نوعی بر خلاف جریان ندارد.
طبقه عبد الصمد بن بشیر
صاحب منتقی ادعا دارند که عبد الصمد بن بشیر، امام رضا ع را درک نکرده است اما؛ چرا عبد الصمد زمان امام رضا را درک نکرده است؟
صاحب منتقی در برخی موارد به این بیان استدلال کرده است که چون این راوی در کتب رجال جزو اصحاب امام رضا ع بیان نشده است، پس زمان امام رضا ع را درک نکرده است اما این بیان صحیح نیست زیرا راوی می تواند زمان امام رضا ع را درک کرده باشد اما چون توفیق روایت از امام رضا برای او به وجود نیامده است، در کتب رجال او را از اصحاب امام رضا ع شماره نکرده باشند.
پس نمی توان به جدّ طبقه عبد الصمد بن بشیر را به دست آورد اما می توان با بررسی مشایخ موسی بن القاسم و شاگردان عبد الصمد بن بشیر، امکان نقل مباشر موسی بن القاسم از عبد الصمد بن بشیر را بررسی کرد.
مشایخ موسی بن القاسم
اکثر مشایخ موسی بن القاسم، رواتی هستند که وفات آنها از حدود 210 تا حدود  230 است. برخی از شاگردان عبد الصمد بدین قرار است: صفوان بن یحیی متوفی 210، حماد بن عیسی متوفی 208 یا 209، علی بن اسباط زنده در 230،  ابن ابی نجران زنده در 227،  ابن ابی عمیر زنده در 217، و روات دیگری که از اصحاب امام رضا ع هستند و بعید نیست اواخر زمان امام کاظم را درک کرده باشد و شاید بتواند تا حدود 180 را نیز درک کرده باشد.
شاگردان عبد الصمد بن بشیر
عبد الصمد بن بشیر شاگردانی دارد که در طبقه مشایخ موسی بن القاسم یا از مشایخ موسی بن القاسم هستند. شاگردان عبد الصمد بن بشیر بدین قرار است: قاسم بن محمد جوهری، فضاله بن ایوب، عبیس بن هاشم، محمد بن سنان، ابن ابی عمیر، ابن فضال و حسن بن علی بن الوشاء و برخی دیگر از روات از همین طبقه.
فقط دو روایت وجود دارد که راویان آن از این طبقه متاخر هستند. در یک روایت محمد بن عیسی از عبد الصمد نقل کرده است[7] و قدیمی ترین نقلی که محمد بن عیسی دارد 198 از محمد بن عبد الحمید است ولی اواخر زمان امام کاظم و امام رضا ع را درک نکرده است.
در روایت دیگری احمد بن محمد بن ابی عبد الله است[8] که در برخی نسخ عن ابیه دارد و حتی محمد بن خالد برقی نیز با واسطه از عبد الصمد روایت دارد اما با توجه به ندرت این دو روایت نمی توان اثبات کرد که عبد الصمد بن بشیر زمان امام رضا ع را درک کرده است و در نتیجه نمی توان روایت موسی بن القاسم از او به نحو مباشر را ثابت دانست. پس همانگونه که صاحب منتقی اشکال کرده است، نمی توان اتصال سند را اثبات کرد.
از سویی دیگر؛ وقوع موسی بن القاسم و عبد الصمد بن بشیر چه با واسطه و چه بی واسطه در سند واحد، تنها در همین روایت است و عبد الصمد در کتاب حج غیر از این روایت تنها یک روایت دارد و نمی توان از اسناد و مفادهای نزدیک به این سند، آن را تصحیح کرد.
دلالت حدیث بر برائت
مرحوم شیخ این روایت را مربوط به جهل مرکب یا اعتقاد خلاف دانسته و صورت شک و جهل بسیط را از آن خارج دانسته اند. ایشان در تایید استظهار خود می فرماید: اگر این حدیث شامل جهل بسیط نیز باشد باید جاهل مقصر را از این دلیل خارج کرد در حالی که سیاق این روایت ابای از تخصیص دارد. ایشان در انتها بحث را با فتامل تمام می کند. [9]
برخی فتامل را اشاره به عدم صحت خروج جاهل بسیط از مفاد روایت دانسته اند در حالی که این نوع امر به تامل با تألیف سازگار نیست. معمولا فتأمل در مقام اشکال به اصل کلام نبوده و تنها برای بیان وجود اشکال در دلیل یا مؤید می باشد. ممکن است فتامل اشاره به این باشد که خروج جاهل مقصر در هر فرض لازم است زیرا؛ غافل یا جاهل مرکب نیز در فرض تقصیر برائت نداشته و باید مقصر را به هر حال از این روایت تخصیص زد. در نتیجه امر به تامل به تردید در صحت موید می باشد. اما به نظر می رسد این اشکال صحیح نیست زیرا؛ در جاهل بسیط و شاک، مقصّر بودن فرد غالب است اما مقصر بودن غافل یا جاهل مرکب بسیار نادر است. اگر مکلّفی شک در حکم داشته باشد، از حکم پرسش کرده و به حکم واقعی می رسد و تنها در فرضی که امکان دسترسی به عالم برای رفع شبهه و شک نداشته باشد، قاصر محسوب می شود. در صورتی که غافل یا جاهل مرکب چون احتمال خلاف نمی دهند، سوال در ذهن آنها ایجاد نمی شود تا برای رفع شبهه از عالم پرسش کند. در نتیجه وجه تایید در کلام شیخ می تواند از این باب باشد که اگر روایت را مختص به غافل یا جاهل مرکب بدانیم، تخصیص غافل یا جاهل مرکب مقصر چون فرد نادر است، اشکال ندارد اما در فرض شمول جاهل بسیط و شاک، باید فرد ظاهر شاک که جاهل مقصر است را خارج کرد و اخراج فرد ظاهر خلاف ظاهر است. به نظر این میزان بیان برای تایید کافی است و فتامل اشکال به موید نمی باشد.
برخی از منابع بحث
مرحوم آشتیانی در حاشیه درر، مرحوم امام در تهذیب الاصول آقای سبحانی، آقای هاشمی در اضواء و آراء، مرحوم نائینی در اجود التقریرات، آقای روحانی در منتقی الاصول و آقای داماد در المحاضرات در این روایت بحث های خوبی دارند که مناسب به آنها مراجعه شود.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 

[1] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏5، ص: 72، ح 47
[2] عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُتَمَتِّعُ إِذَا نَظَرَ إِلَى بُيُوتِ‏ مَكَّةَ قَطَعَ التَّلْبِيَة
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏4 ؛ ص399؛ بَابُ قَطْعِ تَلْبِيَةِ الْمُتَمَتِّع‏؛ ح 3
 
[3] حاج آقای والد نیز در کتاب الحج، این اشکال را نقل کرده و بررسی نموده اند.
[4] ایشان می گوید: و اکثر مواقعه عند انتزاع شیخ عن کتاب موسی بن القاسم فی الحج
[5] منتقی الجمان؛ ج 3، ص: 224
[6] منتهی المقال 4/ 132
[7] بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 192
[8] الکافی؛ ج 5، ص : 509، ح 3
[9] فرائد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص42 و منها: قوله: «أيّما امرئ ركب أمرا بجهالة فلا شي‏ء عليه». و فيه: أنّ الظاهر من الرواية و نظائرها من قولك: «فلان عمل بكذا بجهالة» هو اعتقاد الصواب أو الغفلة عن الواقع، فلا يعمّ صورة التردّد في كون فعله صوابا أو خطأ.
و يؤيّده: أنّ تعميم الجهالة لصورة التردّد يحوج الكلام إلى التخصيص بالشاكّ الغير المقصّر، و سياقه يأبى عن التخصيص، فتأمّل.
پاسخ
#12
1395.07.26
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه
سخن در روایت عبد الصمد بن بشیر بود. در این روایت دو بحث وجود دارد؛ یک بحث این است که آیا این روایت، دالّ بر برائت است؟ و بحث دوم در این رابطه است که اگر این روایت دال بر برائت بود آیا می تواند با دلیل اخباری تعارض کند؟ فعلا بحث در مرحله اول است.
شیخ انصاری مراد از این روایت را جاهل مرکب یا غافل دانسته و جاهل بسیط و شاک و متردد را از آن خارج دانسته است. در مقابل برخی مانند مرحوم نائینی، مرحوم خویی و شهید صدر روایت را مطلق دانسته اند اما بیانی برای اطلاق نکرده اند.  امکان دارد در تأیید کلام مرحوم شیخ و برای اختصاص روایت به جاهل مرکب و غافل بیاناتی ارائه شود که در این جلسه بیان و بررسی می شود.
یکی از معانی جهل غفلت است
بیان اول، بیان حاج آقای والد در رفع ما لا یعلمون است. ایشان بیان داشته اند: یکی از استعمالات عدم العلم و جهل، غفلت و یا جهل مرکب است. همانگونه که در آن مقام بیان شد، به نظر می رسد مفاد وضعی ما لا یعلمون اعم از غفلت و شک است اما؛ در برخی از مقامات به اطلاق مقامی به معنای عدم شک است. این از آن باب است که در صورتی که راوی شک داشت به علت امکان تأثیر شک در حکم حتی در نظر عوام، شک خویش را در سوال درج می کرد و از عدم درج شک، کشف می شود شک نداشته است. با این بیان روشن شد، این اطلاق مقامی در قضایای شخصیه است و در مواردی که در مقام بیان قانون کلی مانند روایت عبد الصمد بن بشیر،[1] کلمه جهل استعمال شده است، جاری نیست و این بیان نمی تواند مقیّد معنای جهل بوده و صورت شک را از آن خارج کند.
نگاه به استعمالات مؤید اختصاص است
بیان دوم در اختصاص جهالت در این حدیث، به جاهل مرکب و غافل و اخراج شاک از آن این است: از استعمالات جهالت استفاده می شود، که جهالت در مقابل تعمد به کار می رود و به معنای این است که شخص فعل را عن قصد انجام دهد. در صورت شک شخص بر فعل تعمد دارد در حالی که در موارد غفلت و جهل مرکب چنین تعمدی در فعل وجود ندارد. در این مجال برای تقریب این سخن، برخی از استعمالات جهالت را بیان می کنیم.
-        عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ لَيْسَ عَلَيْكَ فِدَاءٌ مَا أَتَيْتَهُ بِجَهَالَةٍ إِلَّا الصَّيْدَ فَإِنَّ عَلَيْكَ فِيهِ الْفِدَاءَ بِجَهْلٍ كَانَ أَوْ بِعَمْدٍ[2]
-        سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ يَصِيدُ الصَّيْدَ بِجَهَالَةٍ قَالَ عَلَيْهِ كَفَّارَةٌ قُلْتُ فَإِنَّهُ أَصَابَهُ خَطَأً در ادامه روایت پس از پرسش از خطا و احکام آن راوی می پرسد:  قُلْتُ فَإِنَّهُ أَخَذَ طَائِراً مُتَعَمِّداً فَذَبَحَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَالَ عَلَيْهِ الْكَفَّارَةُ قُلْتُ أَ لَسْتَ قُلْتَ إِنَّ الْخَطَأَ وَ الْجَهَالَةَ وَ الْعَمْدَ لَيْسُوا بِسَوَاءٍ فَلِأَيِّ شَيْ‌ءٍ يَفْضُلُ الْمُتَعَمِّدُ الْجَاهِلَ وَ الْخَاطِئَ قَالَ إِنَّهُ أَثِمَ وَ لَعِبَ بِدِينِهِ[3]
-        بجهالهٍ کان أو بعمدٍ[4]
-        فان کان احدهما متعمدا والآخر یجهل[5]
-        إِنْ كَانَ فَعَلَهُ بِجَهَالَةٍ فَعَلَيْهِ طَعَامُ مِسْكِينٍ وَ إِنْ كَانَ تَعَمَّدَ فَعَلَيْهِ دَمُ شَاةٍ يُهَرِيقُهُ[6]
به نظر می رسد؛ این بیان، بیان خوبی باشد اما نیازمند توضیح بیشتر است که در آینده بیان می گردد.
ظاهر «با»ی سببیت منشأییت در ارتکاب است
در توضیح کلام شیخ معمولا بیان شده است که با بجهاله در أیّ رجلٍ رکب امرا بجهالهٍ ظاهر در سببیت است در موارد جهل مرکب و غفلت، جهل منشا ارتکاب است و  در موارد جهل بسیط جهل منشا نیست.
اشکال آقا ضیا به بیان اخیر
مرحوم آقا ضیاء در اشکال به این تقریب می فرماید: در جهل بسیط نیز جهل منشا ارتکاب است اما به توسیط قاعده قبح عقاب بلا بیان و همین مقدار کافی است زیرا «با» اعم از سببیت مستقیم و با واسطه است. پس این روایت، شامل موارد جهل بسیط نیز می شود.[7]
پاسخ مرحوم روحانی به کلام آقا ضیاء
مرحوم روحانی در منقی الاصول در پاسخ به اشکال آقا ضیاء می فرماید: در موارد جهل بسیط، ارتکاب امر به جهت قبح عقاب بلا بیان بوده و قبح عقاب بلا بیان موجب علم به امن از عقاب است در نتیجه؛ ارتکاب مستند به علم و امن از عقاب است و به جهل نمی تواند مستند باشد. پس «رکب امرا بجهاله» نمی تواند موارد جهل بسیط را شامل باشد زیرا؛ در این موارد، جهل سبب ارتکاب نمی باشد.[8]
بررسی کلام مرحوم روحانی
کلام آقای روحانی از این جهت مورد مناقشه است.
ظاهر جهالت «رکب امرا بجهاله» جهالت به حکم است و مجرد علم به عدم عقاب، موجب ایجاد علم به حکم نیست.  شاهد بر این مدعا این است که اگر گفته شود: «رکبت هذا الامر بعلم» یعنی می دانستم جایز است نه این که می دانستم، عقاب آور نیست. پس در موارد جهل بسیط و شک، حتی اگر قبح عقاب بلا بیان نیز جاری باشد اما با این حال، صدق می کند که ارتکاب امر به جهالت بوده است زیرا؛ قبح عقاب بلا بیان تنها دال بر تعذیر است و دلالتی بر جعل حکم ظاهری به اباحه ندارد و حتی در صورتی که جهل به حکم را اعم از جهل به حکم ظاهری و واقعی بدانیم، صرف حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان سبب ایجاد حکم ظاهری و در نتیجه رفع جهالت نیست.
 
تحقیق در مساله
بحث مهم در این زمینه نحوه استظهار از بای بجهاله است و آیا «با» دال بر مطلق السببیه یا بر سببیه تامه دلالت دارد؟ اگر با دال بر مطلق السببیه باشد، جهالت در جهل بسیط هر چند به توسیط قبح عقاب بلا بیان باشد اما؛ جهالت جزء العله ارتکاب است و می تواند سبب در ارتکاب شمرده شود. اما در فرضی که با ظهور در سببیت تامه داشته باشد، «رکب امرا بجهاله» موارد جهل بسیط را شامل نخواهد بود..
مرحوم امام «با» را  اعم از جزء العله و علت تامه دانسته اند. به این معنا که جهالت در رکوب امر موثر است و شامل موارد جهل بسیط نیز می شود.
به طور خلاصه؛ اگر پذیرفته شود «با»ی سببیت ظهور در تمام العله بودن دارد، در جهل بسیط، جهل تمام العله برای ارتکاب نیست بلکه  باید قبح عقاب بلا بیان ضمیمه شود. و در ثانی بحث در شبهه حکمیه است و فحص و عدم عثور نیز جزء العله است و نه جهالت تمام العله باشد. بله اگر گفتیم با ظاهر در علت تامه نیست می توان با بیانی دیگر شمول این حدیث نسبت به جهل بسیط را نفی کنیم
ظهور« با»ی بجهاله در سببیت تامه است
انصاف این است که حتی در فرضی که ظاهر «با» را اعم از جزء العله و تمام العله بدانیم، اما مواردی مانند این روایت که لازمه شمول آن نسبت به جهل بسیط، سببیت جهل از یک جهت و علم از جهتی دیگر است، به نظر از بجهاله خارج است زیرا؛ انتساب رکوب امر به جهالت  ظاهر در عدم وجود علم در اجزای علل است. پس حتی اگر «با» ظاهر در اعم نیز باشد تنها در مواردی اعم است که علم یکی از اجزاء علت نباشد. در نتیجه بسیار مشکل است که این روایت را شامل جهل بسیط و شک بدانیم.
استدلال به استعمالات جهالت برای اثبات اعمیت معنای آن
مرحوم امام در رد نظریه مرحوم شیخ، به استعمالات بجهاله تمسک کرده و نتیجه ملاحظه سایر ترکیبات را اعم بودن معنای جهالت دانسته و  بجهاله در روایت را اعم از ملتفت و غافل می داند. ایشان به این آیات برای اثبات مدعای خویش استدلال کرده است:
إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَه[9]
و ان تصیبوا قوما بجهاله[10] را به عنوان شاهد بیان می کنند.[11]
بررسی استدلال
به نظر می رسد؛ استشهاد به این دو آیه برای اثبات اعمیت معنای بجهاله، به وجه صحیح نیست؛
  1. این دو مورد به تنهای نمی تواند مثبت سخن ایشان باشد زیرا؛ همانگونه که بیان شد سایر موارد دیگری وجود دارد که ظاهر آن ها اختصاص به فرض عدم تعمد و غیر جهل بسیط است.
  2. در صورتی این دو مورد می توانست نقض کلام شیخ باشد که جهالت در این دو آیه به معنای عدم العلم و آن هم معنای اعم استعمال شده باشد، اما همانگونه  که در جایگاه خویش بیان شده است، جهالت گاه به معنای نادانی و سفاهت است و در هر دو آیه می تواند به این معنا باشد نه عدم علم.
استدلال آقای هاشمی بر خروج شک از بجهاله
آقای هاشمی مانند مرحوم شیخ شک را از مدلول این روایت خارج می دانند. ایشان در اثبات مدعای خویش می فرماید: اگر این روایت شامل جهل بسیط بود باید حکم قبل از عمل را متعرض می شد نه متعرض به بیان حکم بعد از عمل شود و باید جواز یا عدم جواز را بیان می کرد نه حکم به عدم کفاره و مانند آن.[12]
بررسی استدلال
به نظر، این بیان از دو جهت قابل مناقشه است:
  1. ادعا این نیست که روایت خصوص جهل بسیط را شامل است، بلکه روایت به اطلاق شامل جاهل بسیط، جهل مرکب و غفلت است و حکم مشترک بین این سه که نیازمند بیان است، بعد از انجام عمل جاهل مرکب غافل و جاهل بسیط نیازمند بیان حکم هستند و الا جاهل مرکب و غافل پیش از عمل شک و تردید ندارند تا حکمی قبل از عمل برای آنها بیان شود. بله اگر این روایت تنها متکفل بیان حکم جاهل بسیط بود، باید حکم قبل از عمل را بیان می کرد اما همانگونه که بیان شد ادعا اطلاق روایت است و کسی نیز مدعی اختصاص روایت به جهل بسیط نیست.
  2. از سویی دیگر؛ در روایت از یک مورد خارجی و اتفاق افتاده پرسش شده و حضرت نیز باید حکم این مورد اتفاق افتاده از جهت عقاب، کفاره و مانند آن را بیان کنند. پس علت تعرض روایت به بعد العمل به علت تعلیل حکم قضیه خارجیه واقع شده است و حضرت ع در ادامه نیز با بیان کبرای کلی حکم این قضیه خارجیه و سایر موارد را بیان می کند.
گویا ایشان توجه به این نکرده اند که روایت ذیل این قضیه خارجیه است نه بیان ابتدایی کبرایی کلی.
بیان مرحوم آشتیانی بر اطلاق روایت
مرحوم آشتیانی از شاگردان شیخ که تقریرات مرحوم شیخ در صلاه و نکاح را نوشته اند در حاشیه بر درر که قبل از رفتن ایشان به درس مرحوم شیخ نگاشته اند، می نویسد:
کلام شیخ متین است اما ممکن است به قرینه روایات دیگری که جهالت به معنای اعم است مانند روایت عبد الرحمن بن حجاج« بای الجهالتین اعذر» استفاده می شود، این روایت شامل جاهل بسیط نیز می شود. البته ایشان در حاشیه فتدبر دارد و گویا از این بیان برگشته است.[13]
بررسی کلام مرحوم آشتیانی
در این کلام سه مرحله اشکال وجود دارد:
  1. جهل در روایت عبد الرحمن بن الحجاج،  جهل بسیط را نیز شامل است یا اختصاص به جهل مرکب دارد؟ از این ناحیه در جلسات آینده سخن خواهیم گفت.
  2. صرف این که یک روایت به معنای اعم باشد، موجب نمی شود روایت عبد الصمد بن بشیر را به معنای اعم بدانیم.
  3. در روایت عبد الرحمن بن الحجاج از تعلیل، خصوص جهل بسیط استفاده می شود نه معنای اعم و قطعا در این روایت (عبد الصمد) خصوص جاهل بسیط مراد نیست زیرا؛ مورد این روایت غافل است. نکته ای که اشکال کلام ایشان را بیشتر می کند این است که ظاهرا ایشان کلام شیخ در ظهور روایت در جهل مرکب و غافل را پذیرفته و به قرینه روایت خارجی می خواهد از این ظهور رفع ید کند و این بسیار بعید است.
کلام مرحوم آقای داماد
آقای داماد این روایت را خصوص جاهل مرکب و غافل دانسته اما بیان روشنی برای این ادعا ندارند.[14] و بیان ندارد.
خلاصه
چند نکته مثبت اختصاص بجهاله به جاهل مرکب یا غافل است.
  1. روایاتی که بجهاله در مقابل متعمد و به معنای خاص به کار رفته که حداقل موجب اجمال در عموم معنای بجهاله است.
  2. با ظاهر در سبب تامه است و شمول آن نسبت به سببیت ناقصه خلاف ظاهر است و در جهل بسیط، جهالت علت تامه ارتکاب عمل نیست زیرا؛ نه تنها قبح عقاب بلا بیان نیز جزء العله برای ارتکاب است، بلکه در شبهات حکمیه که مورد بحث است، فحص و عدم عثور نیز جزء دیگری از سبب ارتکاب است.
  3. اگر «با» اعم از سبب تامه و جزء السبب باشد در مواردی که جزء السبب دیگر علم باشد مانند این روایت که در جهل بسیط جزء السبب دیگرِ ارتکاب، علم به عدم عقاب به سبب قبح عقاب بلا بیان است، انتساب ارتکاب به جهل ظهور در عدم وجود علم در اسباب دارد.
 
 
 

[1] ای رجل رکب امرا بجهاله
[2] کافی؛ ج 4، ص: 381 ح 3
[3] کافی؛ ج 4، ص: 381 ح 4
[4] کافی؛ ج4، ص: 383
[5] کافی؛ ج 5 ص: 427 ح 3
[6] تهذیب؛ ج 5، ص: 304 ح 1036 و 1038
[7] نهاية الأفكار ؛ ج‏3 ؛ ص229
(و اما ما أفاده) في وجه التخصيص بالجاهل المركب و الغافل بكونه مقتضى ظهور الباء في السببية (ففيه) انه كذلك في الجهل البسيط أيضا لكونه هو السبب في الارتكاب بمقتضى حكم عقله بقبح العقاب بلا بيان (و دعوى) ان الباء ظاهر في السببية بلا واسطة فلا يشمل الجهل البسيط (لأن) سببيته للارتكاب انما هو بتوسيط حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان كما ترى
[8] منتقى الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص434
و فيه: ان الاستناد إلى قاعدة قبح العقاب بلا بيان في ارتكاب المجهول بالجهل البسيط يستلزم ان يكون ارتكاب الحرام- لو صادف كونه حراما- عن عمل و جزم لا عن جهل، لعلمه بعدم المؤاخذة، فهو يقدم على ارتكاب المجهول و لو صادف كونه حراما لأمانه من العقاب بتوسيط القاعدة، فلا يعد ارتكابه بسبب الجهل. و هذا بخلاف الجاهل المركب، فان سبب ارتكابه الحرام هو جهل المركب به و غفلته عنه و تخيله بأنه ليس بحرام، إذ لو التفت لم يرتكبه. فلاحظ.
[9] النساء؛ 17 إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَريبٍ فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ كانَ اللَّهُ عَليماً حَكيماً
[10] الحجرات : 6 يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ
[11] تهذيب الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص69
أقول: قد أمر الشيخ في آخر كلامه بالتأمّل، و هو دليل على عدم ارتضائه لما ذكر؛ فإنّ أمثال هذه التراكيب كثير في الكتاب و السنّة؛ فانظر إلى قوله تعالى: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ»  و قوله تعالى: «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ»  فهل ترى اختصاصهما بالجاهل الغافل؟
و مجرّد كون مورد الرواية من هذا القبيل لا يوجب التخصيص؛ لا سيّما في أمثال المقام الذي يتراءى أنّ الإمام بصدد إلقاء القواعد الكلّية العالمية.
[12] اضواء و آراء ؛ تعليقات على كتابنا بحوث في علم الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص389
و يؤيده نظر الامام إلى ما بعد وقوع الارتكاب، فلو كان المقصود جعل البراءة عند الشك كان الأولى ملاحظة حالة الجهل و انّه هل يجوز له الارتكاب و يحلّ أم لا فيقال لا بأس بأن يرتكب كما في أخبار الحلّ.
[13]حاشية على درر الفوائد، ص: 93
[14] المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج‏2 ؛ ص230
الظاهر عدم دلالته على المدعى، لان الظاهر من الجهالة فى الرواية و امثال هذا الكلام كقولك فلان عمل كذا بجهالة هو الغفلة عن الواقع و اعتقاد الصواب، و يدل عليه مورد الخبر حيث سئل عن رجل اغتنم مالا فعزم بيت الله مع جهله بمسائله، و من المعلوم ان الجهل المتصور فى العوام الذين لم يسمعوا احكام الله و آياته هو الغفلة لا التردد و الشك،
پاسخ
#13
27 مهر 1395.
 بسم الله الرحمن الرحیم
مرحوم شیخ انصاری در ذیل ادله برائت یک روایتی که گاهی اوقات به عنوان دلیل بر برائت به آن تمسک شده است اشاره می کنند و دلالتش را نمی پذیرند. ایشان می فرماید این روایت صحیحه عبد الرحمن بن حجاج هست که در آن ذکر شده است که کسی که به جهاله تزویج در عدّه کرده باشد این شخص معذور هست. خب مرحوم شیخ در واقع عمده اشکالی که ایشان اینجا مطرح می فرمایند این هست که این جهالت معذوریت در آن مراد معذوریت نسبت به حکم وضعی است. یعنی کسی که در عدّه عقد کند حرمت ابد حاصل نمی شود اگر این عقد در عده از روی جهاله باشد. نه حکم تکلیفی که محلّ بحث ما این است. بعد برای اینکه اثبات این مطلب کنند که مربوط به حکم وضعی است نه حکم تکلیفی، می گویند اگر حکم تکلیفی بخواهیم حمل کنیم روایت را، مشکلاتی در روایت هست که این مشکلات را نمی شود با حمل روایت بر حکم تکلیفی حل کرد. حالا ایشان می گویند که چند صورت جهل به عدّه تصویر دارد. یک صورت اینکه مرد می دانسته است که زن در عدّه است نمی دانسته است که از عده خارج شده است یا خیر. خب شبهه موضوعیه خواهد بود و از بحث ما خارج است این صورت. منهای آن بحث اینکه مقتضای استصحابی که در اذهان مفروض است این است که استصحاب بقاء در عده بودن را بکند. پس بنابراین معذور نخواهد بود از جهت حکم تکلیفی. از جهت حکم وضعی ممکن است شارع مقدس حکم کرده باشد که تنها کسی که با علم چنین ازدواجی را صورت داده باشد حرمت ابد می آید. حتی استصحاب بقاء عدّه هم این اثر را نداشته باشد. بستگی دارد که شارع چه طوری این حکم را جعل کرده باشد. اما اگر ایشان می فرماید که شک در مقدار عدّه شرعا باشد. اینجا شبهه حکمیه است ولی در شبهه حکمیه باید فحص کند. شبهه حکمیه شخص معذور نیست در حکم تکلیفی. لزوم فحص دارد و بنابراین علاوه بر اینکه، البته،
سؤال: فرض شک هم کرده اند
پاسخ: فرض شک هم شک دارد که
سؤال:...
پاسخ: اگر شک در مقدار عده باشد اینکه شرعا مقدار عدّه چقدر هست شبهه حکمیه است و به بحث ما مربوط است ولی اینجا معذور نیست. پس بنابراین باید روایت را حمل کنیم بر معذوریت به نسبت به حکم وضعی یعنی حرمت ابد. ایشان می گوید که یک عبارتی در ذیل دارد این عبارت یک کمی گاهی اوقات موهم خلاف مقصود است. من بیشتر عبارت شیخ را برای این آوردم که این عبارت را توضیح دهم. می گوید
و فیه ان الجهل بکونها فی العده ان کان معل العلم فی الجمله و الشک فی انقضائها
می گوید این شبهه موضوعیه است.
و منه یعلم انه لو کان الشک فی مقدار العدّه فهی شبههٌ حکمیه قصّر فی السؤال عنهم
بعد ادامه دارد می گوید
و کذا مع الجهل باصل العدّه لوجوب الفحص و اصاله عدم تأثیر العقد و کذا مع الجهل باصل العده
این گاهی اوقات توهم می شود که این جهل به اصل عدّه در مقابل آن جایی هست که اصل عدّه مسلم است و جهل در انقضاء عده است. آن صورت اولی هست که ایشان مطرح می کند که این هم باشد شبهه موضوعیه. در حالی که این ادامه آن ذیل است. می گوید اگر یک موقعی شک در مقدار عده شرعا است، یک موقعی شک در اصل عدّه شرعا هست، هر دو اینها شبهه حکمیه است. شبهه حکمیه دو جور تصویر می شود یکی اینکه شک دارد اصلا عده لازم هست یا نیست یک موقعی است که نمی داند عده مثلا دو طهره، سه طهره، مقدار عده را نمی داند. این هم چون لوجوب الفحص و اینهایی که متفرع می کند پیداست که در شبهه حکمیه است شیخ این مقدار که می داند لوجوب الفحص و اصاله عدم التأثیر العقد. اصاله عدم تأثیر العقد هم در شبهه حکمیه اینجا می آید و الا اگر شبهه موضوعیه باشد نمی داند طرف در عده قرار گرفته است یا خیر اصاله عدم الدخول در عده هست. چون قبلا که معتده نبوده است نمی دانیم بعدا معتدّه شده است یا خیر و اصاله عدم اعتدال ظن جاری می شود و حکم استصحاب عدم دارد. چون معتدّه شدن زن مسبوق به حالت سابقه است. استصحاب عدم ازلی هم نیست استصحاب عدم نعطی است. یک زمان زن معتده نبوده است شک داریم که الآن معتدّه هست یا نه، استصحاب می کنیم بقاء معتدّه نبودن زن را. نه اصاله عدم تأثیر العقد جا دارد چون اصاله عدم تأثیر العقد محکوم اصاله عدم معتده بودن زن هست. وجوب فحص هم در شبهه موضوعیه معنا ندارد. این است که این مراد شبهه حکمیه است. خود عبارت شیخ را هم دقت کند کسی این ذیلش شک فی مقدار العده است. که مراد مقدار عدّه شرعا است. کذا مع الجهل و اصل العده، یعنی به اصل عده شک کنیم که عده لازم است یا خیر اصل تشریع عده مراد هست. خب این هم این جور. مرحوم شیخ بعدا یک شبهه ای در روایت مطرح می کند و می گوید که البته روایت یک ایرادی دارد که باید آن ایراد را حل کرد. فقه الحدیث آن روایت گیری دارد که باید آن گیر را حل کرد. حالا بعد به آن روایت می پردازم. در مورد حلّ این مشکل این مربوط آیا معذوریت نسبت به حکم وضعی هست یا خیر. اینجا مرحوم امام (ره) در تهذیب الاصول می گویند که نه به این روایت می شود تمسک کرد مربوط به حکم تکلیفی هم هست و قرینه کلمه اعذر. چون اعذر افعل و تفصیل هست یعنی در جایی هست که معذوریت شدت و ضعف داشته باشد. در حکم تکلیفی معذوریت ممکن است شدت و ضعف داشته باشد. یک شخصی که بیشتر معذور باشد عذر بیشتری داشته باشد ولی نسبت به حکم وضعی اعذریت معنا ندارد. این کلمه اعذر کاشف از این است که این روایت مربوط به حکم معذوریت نسبت به حکم تکلیفی است. خب این مطلبی که آورده اند. ولی اصل این مطلب ناشی از غلط خواندن عبارت است. حالا من فرصت نکردم که یک تتبع کاملی کنم. ولی این روایت را تا آن جایی که من تتبع کردم اولین بار مرحوم آخوند در حاشیه رسائل که اسمش درر الفوائد است، اینجا کلمه اعذر را مطرح کرده است به عنوان افعل تفصیل، البته در حاشیه اشکال کرده است که اینجا اعذر، افعل تفصیل نیست و همان حاشیه خودشان بلکه به معنای فعل باب افعال هست و اینها. اشکالی کرده است و من آن اشکال را بعدا نقل می کنم. اینجا من یک چیزی که نگاه می کردم در درر الفوائد مرحوم آخوند، متن درر الفوائد صفحه 200 در ایضاح الفرائد مرحوم تنکابنی جلد 2 صفحه 37، قلائد الفرائد جلد 1 صفحه 335. این حواشی رسائل، اینها اعذر را به معنای افعل تفصیل گرفته اند در رسائل فشارکی، مرحوم آقا سید محمد فشارکی صفحه 53 اعذر را به او گرفته است و استدلال کرده است رو این کلمه اعذر تکیه دارد. اصول فقه مرحوم آقا شیخ حسین حلّی جلد 7 صفحه 165. مباحث الاصول آقای بهجت جلد 3 صفحه 356. در منتقی الاصول اعذر اینجا چه طور اعذر تصویر دارد و این سلسله مراتبی نیست و معذوریت چطور اینجا اعذر را گفته است و اینها بحث فقه الحدیثی کرده است جلد 4 صفحه 437. اینها اصلا یک مشکل روشی ما در بعضی از کتاب های اصولی داریم که می خواهم روی آن تکیه کنم. آن مشکل این است که آقایان روایات را از اصل، یعنی دو نکته روشی مهم وجود دارد. یک: روایات را مراجعه نمی کنند به اصل حدیثی اش. از نقلی که در کتب اصولی و فقهی وارد شده است مراجعه می کنند. در نتیجه خیلی وقت ها بحث هایشان برای پایه ای است که اصل ندارد. نکته دوم اینکه در بحث های لفظی هم خیلی وقت ها به نکات لغوی و ادبی مسلّط نیستند و یک توضیحاتی می دهند و بحث هایی مطرح می کنند که با مطالب ادبی که در کتب لغت و ادب وارد شده است تنافی دارد. حالا به تناسب اصل این روایت را من بخوانم و ببینیم این روایت چه شکلی است. این قطعه مورد بحث به گونه مختلف در منابع نقل شده است. حالا من روایت را از کافی می خوانم بعد قطعه مورد بحثش را هم در موردش صحبت می کنم. این روایت در کافی جلد 5 صفحه 427 با این سند نقل شده است:
أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع
این روایت دو تا سند دارد، تحویلی است. ابو علی اشعری عن محمد بن عبد الجبار یک سندش است. محمد بن اسماعیل عن فضل بن شاذان سند دومش است. سند اول مسلّم معتبر هست. حالا در مورد سند دوم در مورد محمد بن اسماعیل بحث هست و امثال اینها. ولی خب تحقیق این است که محمد بن اسماعیل، محمد بن اسماعیل نیسابوری است و آن هم با توجه به اکثار روایت کلینی از او شخص ثقه ای است و در اعتبارش بحثی نیست. جمیعا عن صفوان عن عبد الرحمن بن الحجاج عن عن أبی ابراهیم علیه السلام. از جهت سندی سند مسلم است.
قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فِي عِدَّتِهَا بِجَهَالَةٍ أَ هِيَ مِمَّنْ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً فَقَالَ لَا أَمَّا إِذَا كَانَ بِجَهَالَةٍ فَلْيَتَزَوَّجْهَا بَعْدَ مَا تَنْقَضِي عِدَّتُهَا وَ قَدْ يُعْذَرُ النَّاسُ فِي الْجَهَالَةِ بِمَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ فَقُلْتُ بِأَيِّ الْجَهَالَتَيْنِ يُعْذَرُ
در نقل کافی یُعذَر هست.
بِجَهَالَتِهِ أَنْ يَعْلَمَ أَنَّ ذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْهِ أَمْ بِجَهَالَتِهِ أَنَّهَا فِي عِدَّةٍ فَقَالَ إِحْدَى الْجَهَالَتَيْنِ أَهْوَنُ مِنَ الْأُخْرَى الْجَهَالَةُ بِأَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ ذَلِكَ عَلَيْهِ وَ ذَلِكَ بِأَنَّهُ لَا يَقْدِرُ عَلَى الِاحْتِيَاطِ مَعَهَا
این نیاز به توضیح دارد
فَقُلْتُ فَهُوَ فِي الْأُخْرَى مَعْذُورٌ قَالَ نَعَمْ إِذَا انْقَضَتْ عِدَّتُهَا فَهُوَ مَعْذُورٌ فِي أَنْ يَتَزَوَّجَهَا فَقُلْتُ فَإِنْ كَانَ أَحَدُهُمَا مُتَعَمِّداً وَ الْآخَرُ يَجْهَلُ فَقَالَ الَّذِي تَعَمَّدَ لَا يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَرْجِعَ إِلَى صَاحِبِهِ أَبَداً
خب این جا بأی الجهالتین یعذر، این روایت در نوادر، که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی است و کتاب حسین بن سعید است و به اشتباه به عنوان نوادر احمد بن محمد بن عیسی هم وارد شده است. اول سندش هم صفوان است بنابراین یک طریق دیگری این روایت دارد که حسین بن سعید عن صفوان می شود که آن هم صحیح است. نوادر صفحه 110 حدیث 271. در نوادر و در کافی بأی الجهالتین یعذر نقل شده است. از چاپ دار الحدیث کافی جلد 10 صفحه 839 هم استفاده می شود که نسخ کافی متفق هستند بر یعذر. چون نسخ کافی اعذرَ را می گوید در وافی و تهذیب و استبصار و از جاهای دیگر نقل می کند در حاشیه پیدا است که نسخش متفق است بر یعذر. روضه المتقین جلد 8 صفحه 426 می گوید ما رواه الشیخان، با تعبیر یعذر دارد. اما اعذر، بأی الجهالتین اعذر در تهذیب جلد 7 صفحه 306، در استبصار جلد 3 صفحه 186 دارد. این هم عبارت دوم. عبارت سوم فأی الجهالتین اعذر هست که در استقصاء الاعتبار جلد 3 صفحه 228، مناهج الاخیار جلد 1 صفحه 221. آن هم شرح استبصار است. شرح سوره کافی ملا محمد هادی مازندرانی جلد 4 صفحه 147. خب این کتب معتبر که کافی و نوادر احمد بن محمد بن عیسی باشد اینها که یعذر دارند، اعذر در تهذیبین وارد شده است و تهذیبین هم از کافی نقل می کند. نقل نسخ متعددی که از کافی هست و مؤید به نقل نوادر احمد بن محمد بن عیسی، این یعذر را ترجیح می دهد. و این نسخه صحیح یعذر هست. این یک نکته.
حاج آقا اینجا یک نکته ای را متذکر می شدند آن این است که اینجا اعذر نمی تواند افعل تفصیل باشد. چون اعذر ثلاثی مجرّد به معنای قبل عذره هست. مبتدءٌ زیدٌ و عاذرٌ خبر ان قلت زیدٌ عاذرٌ من اعتذر. عذر به معنای قبول عذر هست. و اعذر یعنی اشدّ قبولا للعذر. نه اشدّ معذریتا. اشدّ قبولا للعذر هست و این در کتاب های ادبی گفته اند که افعل تفضیل از فعل ثلاثی مجرد معلوم گرفته می شود. اینها اعذر را یا باید از ثلاثی مزید از باب افعال بگیریم که اعذر باشد حالا بعد توضیحش را عرض می کنم. یا از ثلاثی مجرد مجهول. عذرَ یعنی قُبلَ عذره. بعد آن وقت اعذر می شود اشدّ مقبولیهً للعذر. از آن باید بگیریم. که هر دو آنها خلاف قانون افعل تفصیل است. افعل تفصیل باید ثلاثی مجرد معلوم گرفته شود. و اینجا ثلاثی مجرد معلوم معنا ندارد. مؤیّد به اینکه اصلا از جهت عبارتی هم ببینید بأی الجهالتین اعذر. یک مبتدایی چیزی می خواهد. مثلا هو بأیّ الجهالتین اعذر.
بله در استقصاء الاعتبار و مناهج الاخیار و شرح ملا هادی فأیّ الجهالتین اعذر بود. آن فأیّ الجهالتین اعذر با فاء بود، آن خب اشکال نداشت. ولی بأیّ الجهالتین اعذر بخواهیم اعذر را خبر بگیریم مبتداء آن را خلاف ذوق است. غلط ها به عنوان مؤید من تعبیر می کنم. بگویید یک موقعی مقدّر هست اعذر خبر مبتدای محذوف هست خیلی لطف ندارد اینجا حذف مبتدا. خیلی لطیف نیست حذف مبتدا در اینجا.
سؤال:...
پاسخ: من الآن لغت را می آورم برای شما می خوانم مطلب روشن تر شود. ببینید اعتذرَ یعنی عذر و بهانه خودش را برای کار خطایی که کرد ارائه داد. عذرَ یعنی قبلَ عذره. پذیرفت عذری را که او آورده بود. معذور یعنی کسی که عذرش پذیرفته شده است. عاذر یعنی پذیرنده عذر معذور یعنی کسی که عذرش پذیرفته شده است. اگر اعذر بخواهد افعل تفصیل باشد باید از معلوم گرفته شده باشد و اگر از معلوم گرفته شده باشد معنایش این است که اشدّ قبولا للعذر، فرض کنید که ما می گوییم که خدا عذر پذیر تر است. بنده ها که عذر می پذیرند الله اشدّ قبولا للعذر. آن خب درست است یعنی خدا راحت تر عذر می پذیرد و بیشتر عذر می پذیرد اکثر قبولا للعذر و اسهل قبولا للعذر آنها خوب است. ولی اینکه بنده ای معذور تر باشد، این اعذر به این معنا نیست. اشدّ مقبولیهً للعذر، اگر اینجا اعذر را شما بخواهید اینها می گویند اشدّ معذوریهً، اعذر به این معنا نیامده است. بر خلاف قانون باب افعل تفصیل است.
سؤال:...
پاسخ: نه آن چیز نیست. معذور بودن، جهالهً، بأی الجهالتین اعذر یعنی چه؟ یکی از این دو جهالت عذرش مقبول تر است. بحث این است که اگر شما بخواهید اینجا اعذر را افعل تفصیل بگیرید اعذر را باید از مجهول بگیرید. از معلوم اگر بگیرید می شود اشدّ مقبولیهً للعذر
سؤال: یعنی آن أی الجهالتین نمی توانند قبول عذر کنند
پاسخ: یعنی شخص به وسیله کدام یک از این دو جهالت بیشتر عذر را می پذیرد. غلط است بیشتر عذر را نمی پذیرد که عذرش پذیرفته می شود. اگر بخواهید معنا کنید. عذرش پذیرفته می شود معنای مجهولی است. اگر معنای معلومی باشد که از معنای معلومی باید افعل تفصیل گرفته شود این معنا غلط در می آید.
سؤال: اعذر را بزنیم به خدا چه اشکالی دارد؟
پاسخ: خدا یعنی چه؟
سؤال: أی جهالتین یعنی خدا قبول به عذرش بیشتر است
پاسخ: اولا که خدا اینجا وجود ندارد. همین جوری که نمی توانیم برای خودمان یک مرجعی بتراشیم. نه آن که هست همین جوری که اختیار ما نیست که هر چه عشقمان کشید چیز کنیم. اینها می گویند که معذوریت مکلّف در کدام یک از این دو جهاله بیشتر است؟ بیشتر بودن معذوریت مکلّف اگر بخواهد با این لفظ افاده شود، باید اکلمه اعذر از مجهول گرفته شده باشد. از عُذرَ. یا از اعذرَ باب افعال گرفته باشد. و این خلاف قاعده باب افعل تفصیل است.
سؤال:..
پاسخ: غلط نادرا گاهی اوقات به کار می رود
سؤال: نادرا به کار رود یعنی اینجا نمی شود توجیه کرد؟
پاسخ: دلیل نداریم نادر. نه وقوعش اینکه حالا می گویم معلوم نیست وقوع شده باشد. ما این جوری داریم می خوانیم حالا صبر کنید توضیح می دهم که باید چه طوری عبارت را بخوانیم.
مرحوم آخوند اشاره می کند که اینجا اعذر فعل در حاشیه حاشیه ی خود اشاره کرده اند که اینجا اعذر به معنای سار ذا عذرٍ است. ماضی باب افعال است. اعذرَ أی سار ذا عذرٍ. سار ذا عذرٍ هست و ایشان نکته ای را هم متعرض می شود می گوید که حتما باید به این معنا باشد. ای جور عبارت را خواند. می گوید و الا اگر سؤال از این هست که در کدام یک از این ها معذور تر است معنایش این است که اصل معذوریت در هر دو جهالت مفروق عنه است. اینکه کدام یک از اینها معذور تر است دارد سؤال می کند. اگر اصل معذوریت مفروق عنه باشد بعدا سؤال می کند که فهو فی الاخری معذورٌ یعنی چه؟ فرض این است که اصل معذوریت مسلّم است بعد دیگر سؤال ندارد که فهو فی الاخری معذورٌ. این پیدا است که اصل معذور بودنش در هر دو مسلم نیست. پس نباید افعل تفصیل بخوانیم و اشکال درستی هم هست. بعد حالا من عبارت ها را بخوانم لغت را بعد عرض می کنم که چند جور می شود این عبارت را خواند و به چه شکل باید عبارت خوانده شود. اعذرَ العُذر الحجه الذی یُعتذَرُ بها. عذرَ یعذُرُ را اینجا عَذَرَهُ یَعذِرُه فی ما صَنَع معنا نکرده است. عذره یعنی او را معذور داشت. یعنی عذرش را پذیرفت. اما اعذَرَ می گوید عبدا عذرا. یا یکون اعذرَ بمعنا سارَ ذا عذرٍ من، در بعضی از چیزها حالا در کتاب های لغت من مراجعه می کردم بعضی جاها دارد می گوید اعذرَ معنایش این نیست که عذر را ارائه داد. همین که عذر داشته باشد، حدث له عذرٌ، لازم نیست که عذر را بیاورد. عذر دار بودن، اعذرَ به معنای عذر دار بودن است الآن من نیاوردم آن کتاب های لغتی که این چیز را دارد. می خواهد بگوید که از فراع نقل شده است. از فرّاع اینجا هم به آن هم می گوید و العربُ تقول اعذرَ فلانٌ أی کان منه ما یُعذرَ به. چیزی که به وسیله او می تواند عذر بیاورد دارد. حالا چه ارائه بدهد چه ندهد. آن ما یعذرُ به در اختیارش هست. آن جوری که از لغت استفاده می شود این است که اَعذَرَ به معنای سار ذا عذرٍ که مرحوم آخوند می گوید که همین جور است ثبت له عذرٌ، اینجا اعذرَ به معنای سار ذا عذرٍ کاملا طبیعی است. اُعذِرَ هم خود اَعذَرَ گاهی اوقات به معنای اَعذَرَ ثلاثی مجرد هم هست. قبل عذره. اعذره أی قبل عذره. این در کتب لغت هست حالا من لسان العرب را همین جوری آورده بودم که در آن نقل لسان العرب نیست. بعضی کتاب های دیگر هست می گوید اَعذَرَ بمعنا عَذَرَ. اگر اعذرَ را به معنای عذرَ بگیریم اینجا اُعذِرَ می توانیم بخوانیم. اَعذرَ یعنی سار معذورا. اَعذَرَ هم باشد آن هم می توانیم بخوانیم، فعل معلوم از باب افعال این هم درست است. البته هر دو اینها با نسخه بأیّ الجهالتین اعذَر آن که ب دارد می شود خواند. ولی آن فأیُّ الجهالتین اَعذَر آن دیگر غلط است. آن فأیّ الجهالتین اعذَر، آن اَعذر را باید افعل تفصیل خواند. ولی خب غلط است آن صحیحش همان چیزی است که در سایر نسخ، من فکر می کنم عرض کنم خدمت شما فأیّ الجهالتین اعذر ناشی از این است که اَعذَر را افعل تفصیل خوانده اند و آن افعل تفصیل خواندن باعث شده است که بأیّ الجهالتین را فأیّ الجهالتین اَعذر خوانده اند. پس بنابراین این بحث هایی که در منتقی مثلا بحث که الآن ملاحظه کنید اینجا اینکه عذر که تشکیکی نیست. ایشان می گوید به جهت اسبابش می تواند تشکیکی باشد گاهی اوقات اسباب عذر بیشتر است. یا اصلا تکیه استدلال به این روایت را مرحوم امام روی همین اَعذَر گذاشته است و گفته است که اینجا صفت، چون اَعذَر آورده است پیدا است که مربوط به چیز هست، معذوریت در حکم تکلیفی معذوریت در حکم وضعی که ذات مراتب نیست این در حکم تکیفی است که معذوریت ذات مراتب هست البته با توضیحی که آقای روحانی دادند که به اعتبار اسباب، یک موقعی است برای معذوریت من یک عامل بر معذوریت دارم و یکی دو تا عامل معذوریت. یا یک عاملی که عذر شدید تری را باعث می شود معذوریت بیشتری از چند جهت من معذور هستم خب یکی از یک جهت. فرض کنید یک کسی من را مهمانی دعوت می کند و من یک موقعی فقط به دلیل اینکه مریض هستم نمی توانم مهمانی اش را شرکت کنم و یک موقعی هست که نه هم مریض هستم و هم جای دیگر دعوت دارم و هم وسیله آمدن به آن مهمانی ندارم امثال اینها. این خب می گوییم که من معذور تر هستم یعنی عذر بیشتری دارم یعنی آن سببی که به وسیله آن سبب من می توانم عذر بیاورم اسباب بیشتری برای عذر من وجود دارد. خب اینها همه آن بحث ها که آقای روحانی کردند و مرحوم امام دارند و اینها همه مبتنی بر قرائت نادرست از روایت هست و به نظر چیز نیست. حالا خود این روایت را ببینیم چه طوری باید خواند. من فقط بحثش را فردا شروع می کنم خود رسائل را شما بخوانید، رسائل بحث قابل توجهی دارد. مرحوم میرزای شیرازی در حاشیه رسائل این تقریرات مجدد شیرازی این تکه هایش حاشیه رسائل است. توضیحات خیلی مفصل و جالبی را آورده است که هم در فقه الحدیث این روایت مفید است هم در نحوه استدلال کردن به این روایت خیلی بحث خوبی دارد. مرحوم آخوند حاشیه اش و حاشیه ی حاشیه اش در مورد این روایت بحث کرده اند و آقایان دیگر هم مرحوم حاج شیخ در درر در مورد این روایت بحث کرده است همه اینها را ملاحظه فرمایید انشاءالله فردا در موردشان صحبت می کنیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
پاسخ
#14
1395.08.01
بسم الله الرحمن الرحیم
مروری دوباره بر روایت عبد الرحمن بن الحجاج
سخن در مورد روایت عبد الرحمن بن حجاج و استدلال به آن بر برائت بود. پیش از ادامه بحث یک بار دیگر روایت را با دقت مرور می کنیم.
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فِي عِدَّتِهَا بِجَهَالَةٍ أَ هِيَ مِمَّنْ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً فَقَالَ لَا أَمَّا إِذَا كَانَ بِجَهَالَةٍ فَلْيَتَزَوَّجْهَا بَعْدَ مَا تَنْقَضِي عِدَّتُهَا وَ قَدْ يُعْذَرُ النَّاسُ فِي الْجَهَالَةِ بِمَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ فَقُلْتُ بِأَيِّ الْجَهَالَتَيْنِ يُعْذَرُ بِجَهَالَتِهِ أَنْ يَعْلَمَ أَنَّ ذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْهِ أَمْ بِجَهَالَتِهِ أَنَّهَا فِي عِدَّةٍ فَقَالَ إِحْدَى الْجَهَالَتَيْنِ أَهْوَنُ مِنَ الْأُخْرَى الْجَهَالَةُ بِأَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ ذَلِكَ عَلَيْهِ وَ ذَلِكَ بِأَنَّهُ لَا يَقْدِرُ عَلَى الِاحْتِيَاطِ مَعَهَا فَقُلْتُ فَهُوَ فِي الْأُخْرَى مَعْذُورٌ قَالَ نَعَمْ إِذَا انْقَضَتْ عِدَّتُهَا فَهُوَ مَعْذُورٌ فِي أَنْ يَتَزَوَّجَهَا فَقُلْتُ فَإِنْ كَانَ أَحَدُهُمَا مُتَعَمِّداً وَ الْآخَرُ يَجْهَلُ فَقَالَ الَّذِي تَعَمَّدَ لَا يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَرْجِعَ إِلَى صَاحِبِهِ أَبَداً‌[1]
فقه الحدیث
با توجه به این که فقه الحدیث روایت در استدلال موثر است ابتدا فقه الحدیث این روایت بررسی می گردد.
در این روایت جهالت به حرمت تزویج در عده بر جهالت در عده بودن اهون است زیرا؛ در اولی قدرت بر احتیاط وجود دارد و در دوم قدرت بر احتیاط موجود نیست. اشکال شد که که اگر مراد از جهالت، غفلت باشد هم در شبهه حکمیه و هم در شبهه موضوعیه شخص قادر بر احتیاط نیست و اگر مراد از جهالت شک باشد هم در شبهه موضوعیه و هم در شبهه حکمیه قادر بر احتیاط است.
در پاسخ به این اشکال پاسخ مرحوم میرزای شیرازی است که در کلام متاخرین از ایشان نیز وارد شده است هر چند به ایشان انتساب داده نشده است. این پاسخ در حاشیه مرحوم آخوند، حاشیه مرحوم حاج آقا رضا و تقریرات خود میرزای شیرازی و در اجود التقریرات بیان شده است. بهترین تقریب بر این پاسخ حاشیه مرحوم حاج آقا رضاست. بیان تقریرات میرزای شیرازی نیازمند تکمیل است که در ادامه بیان خواهد شد. و تقریب مرحوم آخوند نیز همراه مسامحاتی است که نیازمند تصحیح است.
پاسخ میرزای شیرازی به اشکال
میرزای شیرازی در پاسخ به اشکال فوق بیان داشته اند: کلمه جهالت در روایت به معنای عام به کار رفته و شامل جهل مرکب، جهل بسیط و شک می باشد. در شبهات حکمیه با توجه به شهرت حرمت تزویج در عده و تسالم بر این حکم و هم چنین ورود آن در قرآن، التفات به عده موجب علم به عده است. پس نه جهل مرکب در مورد او معقول است و نه جهل بسیط در نتیجه تنها صورتی که جهل به عده در شبهه حکمیه قابل تصویر است، غفلت می باشد.[2] در کلمات میرزای شیرازی به همین میزان بیان اکتفا شده است و نسبت به شبهه موضوعیه هیچ بیانی ارائه نشده است. ادامه پاسخ را از کلام حاج آقا رضا نقل می کنیم. ایشان می فرمایند اگر کسی به حکم غفلت نداشته و علم به حرمت ازدواج در عده داشته باشد و قصد ازدواج با زنی را داشته است بسیار بعید است که از عده بودن یا نبودن زن، غافل باشد. بنابراین غفلت از موضوع در شبهه موضوعیه متعارف نیست.[3] مرحوم آخوند[4] پس از نفی اراده غفلت از جهل به موضوع، نتیجه می گیرند که جهل بسیط و شک مراد از جهالت است در حالی که برای اثبات این مطلب باید اراده جهل مرکب نیز نفی شود. البته مرحوم حاج آقا رضا همدانی این را هم ضمیمه کرده است که فرض اعتقاد به خلاف واقع با وجود تحقیق نیز نادر است زیرا؛ به طور معمول کسی که تحقیق می کند به واقع می رسد. ولی اگر تحقیق کند و به واقع نرسد شک برایش حاصل می شود نه علم به خلاف.
بسیار نادر است که زن به حدی مرد را فریب دهد که بعد از تحقیق، برای مرد اعتقاد به عدم عده حاصل شود. مرحوم حاج آقا رضا تعبیر زیبایی داشته و می گوید: لو کان جهلٌ فی الشبهه الموضوعیه فهو جهل بسیط. این تعبیر به این اشاره دارد که اصل جهل هم در شبهه موضوعیه نادر است. بنابراین اگر جهلی باشد به نحو جهل بسیط هست و جهل مرکب و غفلت بسیار نادر است.
لازم به تذکر است که این تعبیر با حمل مطلق بر فرد نادر متفاوت است. در حمل مطلق بر فرد نادر سخن در اینجاست که لفظی مطلق را که قابل انطباق بر افراد متعددی است بر فرد نادر حمل کنیم اما این تعبیر به این معناست که روایت مطلق نیست و تنها در مقام بیان حکم فرد نادری مانند جهل در شبهات موضوعیه است و بیان حکم فرد نادر به هیچ وجه مشکلی ندارد. پس این روایت در مقام بیان حکم شک و جهل بسیط در شبهات موضوعیه است و این فرد هر چند به فی نفسه نادر است اما بیان حکم فرد نادر در روایت موجب اشکال در آن نیست.
توضیح بیشتر؛
در اکثر مواردی که انسان قصد ازدواج دارد، واقع عده و عدم آن برای شخص آشکار می شود. اگر واقع مشهود نباشد، در شبهات موضوعیه اکثر موارد آن به نحو جهل بسیط است و در شبهات حکمیه در غالب موارد به نحو غفلت است. پس جهل در هر دو موضع به معنای جامع به کار رفته اما چون ناظر به فرد متعارف است و فرد متعارف جهل در شبهه موضوعیه شک و فرد متعارف جهل در شبهه حکمیه غفلت است، به این دو معنا اختصاص می یابد.
البته از روایات استفاده می شود؛ اعتماد به زن در خروج از عده جایز نیست زیرا حیض و خصوصیات حیض به به علت وجود مسائل متعدد و جزئی در آنها کمتر معلوم زن است و بر همین اساس اخبار او به خروج از عده موجب معذوریت برای مرد نمی باشد. از سویی دیگر ممکن است زن به علت ترس از دست دادن همسر مناسبی که به خواستگاری او رفته، به در عده بودن خود خبر ندهد. نمونه ای را برای مورد اخیر ذکر می کنیم.
یکی از روزها در دفتر حاج آقای والد در کلاس نهج البلاغه شرکت کرده بودیم. گفته شد آقا و خانمی دم در دفتر سوالی شرعی دارند. مشاهده شد مردی سنگین دم در ایستاده و زنی به فاصله چند متر نشسته است. مرد گفت: این زن همسر شهید بوده و بعد از شهادت همسرش با من ازدواج کرده و 23 سال است با هم زندگی می کنیم. بعد از این سال ها متوجه شدم در بین فاصله شهادت همسرش و ازدواجش با من ازدواج موقت کرده بوده است. طرح این مساله و بیان زمان این ازدواج ها به ذهنم رساند که ازدواج آنها در عده بوده و حرمت ابد برای آنها حاصل شده است. آن خانمی که نشسته بود زیر لب می گفت خدایا آبروی ما را حفظ کن. بنده پاسخی به آنها ندادم و داخل دفتر رفتم تا دیگری درخواست پاسخ کنم. در دفتر آقای قائینی را دیدم و گفتم بهترین شخصی که می تواند این مشکل را حل کند ایشان است. به ایشان گفتم و ایشان نیز از دفتر بیرون رفت. پس از مدتی صدای بلند ایشان را شنیدم که می گفت: شما زن و شوهر هستید بروید و دیگر مسئله تان را جایی سؤال نکنید. آقای قائینی با تشکیک در موضوع این دو را به شبهه انداخته بود و مشکل را حل نموده بود. بعد از برگشت ایشان، رفقا گفتند 23 سال ثواب برایت نوشته شد.
عدم تبعیض حرمت ابد
در فقه الحدیث روایت اشکال دیگری نیز مطرح شده است. در ذیل روایت راوی می پرسد: فان کان احدهما متعمدا و الاخر یجهل؟ و امام ع نیز در پاسخ حرمت ابد را نسبت به متعمد ثابت دانسته و به مفهوم حرمت ابد را از جاهل نفی کرده است. سوال اینجاست که آیا حرمت ابد تبعیض بردار است؟ اگر عقد صحیح باشد بر هر دو حلال است و اگر عقد باطل باشد بر هر دو حرام است. برای حل این پرسش بحث های متعددی بیان شده است که به نظر، بهترین پاسخ حمل لا یحل بر حلیت ظاهری است. حتی اگر لا یحل ظهور بدوی در حلیت واقعی داشته باشد باید به این قرینه خارجیه آن را حمل بر حلیت ظاهریه کرد. پس حضرت می فرماید: کسی که متعمد است حلیت ظاهریه ندارد و کسی که جاهل است حلیت ظاهریه دارد. از سویی دیگر بر جاهل لازم نیست که به متعمد خبر به حرمت فعل او بدهد.
نحوه استدلال به روایت بر برائت
استدلال به این روایت نیازمند اثبات سه مقدمه است. باید ثابت شود این روایت ناظر به حکم تکلیفی است و در مقام خصوص حکم وضعی معذوریت نیست. باید ثابت شود که اختصاص به مورد ندارد و در تمام شبهات رفع حکم می کند. عمومیت این روایت شک در شبهه حکمیه را نیز شامل باشد.
استدلال بر اختصاص روایت به نفی حکم وضعی
برای اینکه روایت مربوط به معذوریت است نه حکم تکلیفی سه دلیل اقامه شده است.
سیاق روایت حکم وضعی است
دلیل اول: صدر روایت درباره پرسش از حکم وضعی حرمت ابد در تزویج با زن در عده از روی جهالت است.  امام ع نیز در پاسخ می فرماید: اما اذا کان بجهالهٍ فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدتها.  در ادامه نیز راوی می پرسد: فهو فی الاخری معذورٌ و امام ع پاسخ می دهند: نعم اذا انقضت عدتها فهو معذورٌ فی ان یتزوجها. در انتهای روایت نیز پرسش می کند: فان کان احدهما متعمدا و الآخر یجهل؟ و امام ع نیز پاسخ می دهد: الذی یتعمد لا یحلّ له ان یرجع الی صاحبه ابدا.
عدم معذوریت تکلیفی موارد مذکور در روایت
دلیل دوم: اکثر موارد مطرح شده در روایت رفع حرمت تکلیفیه نمی شود و بر همین اساس نفی حرمت تکلیفی نمی تواند مراد در روایت باشد. زیرا در شبهه حکمیه یا غفلت به حکم وجود دارد و یا التفات موجود است.در صورت غفلت چون مقتضی تکلیف وجود ندارد و نمی توان غافل را خطاب کرد، حکمی وجود ندارد تا نسبت به آن معذور باشد و ظاهر معذوریت این است که مقتضی عدم معذوریت عقلا وجود داشته باشد. و اگر التفات وجود داشت، جهل به حکم قبل از فحص اجماعی است که شخص معذور نیست و بعد از فحص نیز با توجه به شهرت حکم حرمت ازدواج در عده، با فحص به علم می رسد و شکی برایش حاصل نمی شود. در شبهات موضوعیه نیز یا غفلت وجود دارد و یا التفات. در صورت غفلت باز مقتضی عقاب وجود ندارد تا معذوریت معنا پیدا کند و اگر التفات به موضوع داشته باشد یا علم به اصل معتده بودن دارد و یا ندارد. اگر علم به اصل معتده بودن زن وجود داشته باشد، استصحاب بقاء در عده وجود دارد و استصحاب بر برائت حاکم بوده و نفی معذوریت می کند و اگر علم به اصل معتده بودن وجود نداشته باشد، تنها در این صورت معذوریت معنا پیدا می کند و نمی توان روایتی را اطلاق دارد و شامل تمام این صور است به این فرض اختصاص داد. پس اگر روایت در مقام بیان حکم تکلیفی باشد تنها یک مورد در مفاد آن باقی می ماند و آن موردی است که نمی داند زن در عده قرار گرفته است یا نه؟ عدم علم به وقوع در عده می تواند از ناحیه شک در ازدواج یا شک در حصول طلاقی که موجب عده است، باشد. در حالی اطلاق سؤال سائل همه صور را می گیرد و نمی شود آن را به این صورت خاص تخصیص داد.
در کلمات برخی، غیر از استصحاب معتده بودن، اصل عدم حلیت ازدواج با این زن مطرح شده است که برای بنده مراد از آن روشن نشد. اگر مراد از آن استصحاب عدم حلیت و در نتیجه بطلان عقد باشد، این استصحاب محکوم عمومات صحت عقد است و به جاری نمی شود.
عدم حرمت تکلیفی ازدواج با معتده
دلیل سوم: این دلیل را صاحب قلائد الفرائد از بعض مشایخنا دام ظله نقل می کند.[5] ایشان می گوید اساسا ازواج با زن در عده تکلیفا حرام نیست زیرا نهایتا عقدی باطل و بدون اثر انجام شده است. پس حرمت تکلیفی نسبت به این ازدواج وجود ندارد که در این روایت نسبت به آن معذور باشد.
به نظر این استدلال ناتمام است زیرا؛
اولا این که اصل مفروغ گرفته شده ازدواج با معتده حرمت تکلیفی ندارد واضح نیست و بعید نیست اصل عقد ازدواج با معتده نیز حرام تکلیفی باشد. به نظر اصل این مدعا که ازدواج با معتده اعتباری صرف است صحیح نیست و امکان دارد همانگونه که خطبه از معتده حرام است، صرف عقد با معتده نیز حرام باشد.
ثانیا: در خود این روایت تعبیر می کند بأیّ الجهالتین یعذر بجهالته عن یعلم ان ذلک محرّم علیه أم بجهالته انها فی عدته. روشن است که محرم علیه در این روایت حرمت تکلیفی است. مراد از این حرمت، حرمت ترتیب اثر بر عقد نکاح است و این حکمی تکلیفی است و لو متفرع بر حکم وضعی بطلان عقد باشد. پس می توان سوال حرمت تکلیفی را در روایت فرض کرد. به این معنا که اگر کسی جهل به بطلان عقد دارد در حقیقت به حرمت ترتیث اثر دادن بر عقد دارد و پرسش از همین نکته شده است. امام ع نیز در پاسخ، فرموده باشد: در فرض جهل به حرمت ترتیب اثر دادن بر عقد، حرمتی ایجاد نمی شود.
مگرگفته شود؛ معذوریت جهل به حکم تکلیفی ترتیب اثر از باب اجرای برائت نیست زیرا؛ اصل اولی در عقد به علت استصحاب، عدم تاثیر عقد و بطلان آن است. حال اگر شخصی مجاز باشد تکلیفا که ازدواج کند باید با اماره و عمومات این استصحاب را کنار زده باشد. پس برای اثبات جواز باید به عمومات صحت عقد رجوع کرد نه به برائت. در نتیجه معذوریت به علت جریان برائت نیست زیرا؛ برائت محکوم استصحاب است بلکه به علت تصور شمول عمومات صحت عقد نسبت به این مورد است. باید در این بیان اخیر بیشتر تامل کرد و شاید بتوان استدلال سوم را نیز پذیرفت.
استدلال بر شمول حکم تکلیفی
مرحوم آقای داماد، مرحوم امام و برخی دیگر این روایت را مربوط به حکم تکلیفی دانسته و بر این مدعا چند دلیل اقامه کرده اند.
مرحوم آقای داماد[6] ظهور روایت را حکم تکلیفی می دانند و هیچ بیانی بر آن ندارند.
در استدلال دوم بیان شده است: «قد یعذر الناس فی الجهاله» و «قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو اعظم من ذلک» ظهور در حکم تکلیفی دارد.
مرحوم امام[7] در استدلالی دیگر، بیان می کند: روایت شبهه حکمیه را اعذر از شبهه موضوعیه بیان کرده و اعذریت در حکم وضعی تصویر ندارد.
بررسی استدلال
استدلال مرحوم امام به نظر نا تمام است زیرا؛ حکم تکلیفی نیز مانند حکم وضعی سلسه مراتب ندارد و یا حلال است و یا حلال نیست. تنها چیزی که سلسله مراتب دارد، اسباب حلیت است و می توان آن چه را اسباب حلیت بیشتری دارد اعذر از چیزی دانست که اسباب حلیت کمتری دارد. این تصویر از اعذریت در کلام مرحوم روحانی در منتقی الاصول[8] مطرح شده است که مختص به حکم تکلیفی نبود و به نظر صحیح می رسد.
اعذریت نسبت به اسباب همانگونه که در حکم تکلیفی قابل تصویر است در حکم وضعی نیز متصور است و می توان آن چه را اسباب بیشتری برای رفع حکم وضعی دارد، اعذر ار آنی دانست که اسباب کمتری برای رفع حکم وضعی دارد. بر همین اساس جهل در شبهه موضوعیه از دو جهت نفس جهل و عدم قدرت بر احتیاط برای رفع حکم وضعی اعذر است. و شبهه موضوعیه به علت امکان احتیاط عذر کمتری در نفی حکم وضعی دارد.
استدلال مرحوم آقای داماد به قدر یعذر الناس نیز صحیح به نظر نمی رسد. زیرا؛ به نظر ما قد یعذر الناس اگر دال بر حکم وضعی نباشد، ظهور در حکم تکلیفی ندارد. این بیان را در جلسه آینده بیشتر توضیح خواهیم داد.
مرحوم آقای داماد در مقام پاسخ به این اشکال که لازمه اراده حکم تکلیفی از روایت، مورد نداشتن آن است می فرماید: این اشکال وارد نیست و معذوریت در حکم تکلیفی نیز مورد دارد و مورد آن در جایی است که اصل در عده بودن زن شک داشته باشد.
به نظر این اشکال ایشان وارد نیست زیرا؛ مستدل نمی خواهد مورد نداشتن معذوریت در حکم تکلیفی را اثبات کند بلکه در مقام این اشکال است که روایت اطلاق داشته و در تمام صور جهل حکم به معذرویت کرده است در حالی که معذوریت نسبت به حکم تکلفی تنها در یک صورت نادر وجود دارد و نمی توان مطلق را به فرد نادر اختصاص داد. پس هر چند کلام مرحوم آقای داماد صحیح است و معذوریت نسبت به حکم تکلیفی مورد دارد اما این بیان نمی تواند اشکال وارد شده را حل کند. پس لازمه اطلاق روایت، اراده معذوریت در حکم وضعی است.
نتیجه؛ ظاهر روایت معذوریت در حکم وضعی است نه تکلیفی و از این ناحیه نمی توان به روایت برای برائت استدلال کرد.
در جلسه آینده در مورد دو مقدمه دیگر استدلال سخن خواهیم گفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 

[1] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏5، ص: 427
[2] تقريرات آية الله المجدد الشيرازي، ج‏4، ص: 41
[3] حاشية فرائد الأصول ( الفوائد الرضوية على الفرائد المرتضوية ) ؛ ص159
و يندفع الإشكال: بأنّ المقصود بالجهالة، هو مطلق الجهل الشامل للمتردّد و الغافل، فالمراد بالجاهل مقابل العالم، غافلا كان أم متردّدا، و لكنّ الجاهل بحرمة تزويج المرأة بعد وفاة زوجها، ما دامت في العدّة، لا يكاد يوجد له مصداق في الخارج، إلّا على تقدير غفلته عن أصل شرعية العدّة و حكمها الذي هو حرمة التزويج، و إلّا فحرمة تزويج المعتدّة من الضروريات التي لا تكاد تختفي على من التفت إليها، أو إلى موضوعها، أعني مشروعية العدّة في الجملة، كي يبقى متردّدا في ذلك!
و هذا بخلاف الجاهل بأنّها في العدّة مع علمه بحرمة تزويج المعتدّة فانّه بعكس ذلك فانّ الشخص العالم بحرمة تزويج المعتدّة لا محالة عند إرادة تزويج امرأة يلتفت إلى ثيبوبتها و بكارتها و إلى كونها بلا مانع أو مع المانع فلا ينفك إرادة التزويج عادة عن الالتفات إلى كونها في العدّة فجهله بأنّها في العدّة غالبا يجامع التردّد دون الغفلة.
نعم قد يجامع اعتقاد الخلاف الذي هو بحكم الغافل لكن هذا أيضا فرض نادر و الرواية منزلة على الغالب فتنزيل الجهل بالعدّة على المتردّد و الجهل بالحرمة على الغافل ليس تفكيكا في الجهالة بل الجهل في كلا الموردين بمعنى عدم العلم و لكن الاختلاف نشأ من خصوصية الموردين فليتأمّل.
[4] درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص201
قد عرفت ورود الإشكال فيها على كلّ حال؛ و غاية ما يمكن ان يقال في دفعه، هو انّ إرادة الغفلة في أحد الموضعين، و الشّك في الآخر لا يوجب التّفكيك في الجهالة بحسب المعنى فيهما، فإنّه من الجائز، بل المتعيّن في استعماله في كلا الموضعين في المعنى العامّ الشّامل للغفلة و الشّك، لكن لما كان الغالب في الجهل بالحكم هو الغفلة إذ مع وضوح هذا الحكم بين المسلمين قلّما يتّفق مع الالتفات إليه الشّك فيه، بخلاف الجهل بكونها في العدّة، فانّه يتحقّق غالباً مع الالتفات لكثرة أسبابه، إذا المتعارف بحيث قلّ ان يتخلّف التّفتيش من حال المرأة الّتي يريد أن يزوجّها، و معه من المستحيل عادة ان لا يصادف ممّا يورث التفاته إلى انّها في العدّة أم لا، كما لا يخفى، خصّ الإمام عليه السّلام الجاهل بالتّحريم بالأعذريّة معلّلاً بكونه غير قادر على الاحتياط، نظراً إلى انّ الغالب فيه الغفلة، بخلاف الجاهل بالعدّة من دون اعتناء منه عليه السلام بما يتّفق نادراً في الموضعين‏  إلاّ تفكيك بحسب المعنى بين الموضعين، فافهم.
[5] قلائد الفرائد ؛ ج‏1 ؛ ص323
و الثالثة: غير مذكورة في المتن و إنّما استفدتها من بعض مشايخنا دام ظلّه؛ و هي: أنّ مورد الرواية إنّما هو السؤال عن إجراء صيغة النكاح في العدّة في حال الجهل بتوجّه النهي، و هذا النهي لكونه إرشاديّا لا يكون الغرض منه إلّا صرف الإرشاد، و لا يعاقب على مخالفته بنفسه في حال العلم فضلا عن حال الجهل؛ و لذا قيل إنّ إجراء العقود المنهيّة المعلوم النهي سوى البيع الربويّ، ممّا لا يوجب العقاب عليه من حيث مخالفة النهي بنفسه، و إن كان موجبا له بعنوان التشريع؛ فلا وجه لكون معذوريّة الجاهل الموجودة في هذا الخبر بالنسبة إلى رفع العقاب؛ لأنّه لا عقاب عليه في حال العلم فضلا عن حال الجهل، بل لا بدّ أن تكون معذوريّته بالنسبة إلى رفع الحكم الوضعيّ؛ أعني سببيّته للتحريم الأبديّ.
و الحاصل: أنّ مورد الرواية هو السؤال عن مخالفة النهي الإرشاديّ المزبور، و لا أقلّ من الاحتمال، فكيف تساق إلى السؤال عن مخالفة النهي التكليفيّ؟!
[6] المحاضرات ( مباحث اصول الفقه )، ج‏2، ص: 231
[7] تهذيب الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص82
وجه الدلالة: أنّ التعبير بالأهونية في جواب الإمام و بالأعذرية لا يناسب الأحكام الوضعية؛ فإنّ كون الجهل عذراً و موجباً لعدم التحريم الأبدي لا مراتب له، فلا بدّ من الحمل على الحكم التكليفي؛ إذ هو الذي يتفاوت فيه بعض الأعذار، و يكون بعضها أهون من بعض. فالغافل المرتكب للمحرّم أعذر من الجاهل الملتفت المرتكب له؛ و إن كان ارتكابه بحكم أصل البراءة
[8] منتقى الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص436
الأول: في بيان المراد بالأعذرية، فان العذر ليس من الأمور القابلة للتشكيك و التفاضل، فليس فيها شدة و ضعف أو كثرة و قلة، فهو كالقتل لا كالبياض و العلم.
و الّذي يمكن ان يوجّه به التعبير بالأعذرية، هو انه ناشئ عن ملاحظة السبب في تحقق العذر، فما كان السبب في العذر فيه آكد و أقوى و أوجه كان أعذر، فإذا اجتمع سببان للعذر كان أعذر مما إذا كان له سبب واحد. نظير التفاوت في أسباب القتل فانها قابلة للتأكد و التعدد، و إن لم يكن القتل كذلك، فالتعبيربالأعذرية بلحاظ الأسباب لا المسبب
پاسخ
#15
1395.08.02
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه بحث
بیان شد؛ برای اثبات صحت استدلال به صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج باید سه مرحله بحث شود. مرحله اول این بود که روایت معذوریت در حکم وضعی را بیان می کند یا معذوریت در حکم تکلیفی؟ برای صحت استدلال به این روایت باید ثابت شود که در مقام بیان معذوریت در حکم تکلیفی است. درجلسه گذشته از این مرحله از بحث سخن گفتیم و نتیجه گرفتیم که روایت در مقام بیان معذوریت از حیث حکم وضعی است نه تکلیفی.
یکی از استدلال هایی که برای اثبات بیان معذوریت از حیث حکم تکلیفی بیان شده بود، استدلال مرحوم امام بود که در این جلسه بیش تر در مورد آن سخن خواهیم گفت.
دلیل مرحوم امام بر اراده معذوریت در حکم تکلیفی
مرحوم امام در استدلال خویش فرموده اند: کم امام ع به این که احدی الجهالتین اهون و سائل نیز از این پرسش کرده که بای الجهالتین اعذر نشانگر اراده معذوریت نسبت به حکم تکلیفی است زیرا در حکم وضعی مراتب معنا ندارد یا حکم وضعی هست و یا حکم وضعی وجود ندارد.
در جلسه گذشته در این بیان مناقشه شد وبیان شد هم نسبت به حکم وضعی و هم نسبت به حکم تکلیفی مراتب معنا ندارد و مراتب تنها در اسباب قابل تصویر است که این نوع تصویر مراتب در حکم وضعی و تکلیفی متحد است. به این معنا که امکام دارد حکم تکلیفی ترخیصی دو سبب برای ترخیص داشته باشد و ممکن است یک سبب برای ترخیص در آن باشد و آن که دو سبب داشته باشد این اعذر هست. نسبت به حکم وضعی که به مناط عقوبت و مؤاخذه باشد نیز مطلب همین است. ممکن است جعل عقوبت دو سبب داشته و ممکن است جعل عقوبت یک سبب داشته باشد. پس در هر صورت مراتب باید نسبت به اسباب تصویر شود و نسبت به نفس حکم نه حکم وضعی و نه حکم تکلیفی مراتب قابل تصویر نیست.
عدم وجود اعذر در متن روایت
مناقشه دیگری که می توان به کلام مرحوم امام داشت این است که اساسا در روایت کلمه اعذر وجود ندارد. در نقل معتبر که نقل کافی[1] و کتاب حسین بن سعید[2] هست یُعذَر است و اعذَر هم که در نقل تهذیب[3] است معلوم نیست افعل تفضیل باشد و می تواند فعل ماضی معلوم (اَعذَرَ) یا مجهول (اُعذِرَ) از ثلاثی مزید به معنای معذور بودن باشد.
شاهد مرحوم آخوند بر فعل بودن اعذر
مرحوم آخوند برای اینکه اعذر افعل تفصیل نیست شاهد آورده است که افعل تفضیل بدین معناست که برای سائل مسلم است، هر دو صورت معذور است و تنها از اشد عذرا پرسش می کند و این با ادامه روایت تنافی  دارد زیر، راوی پس از پاسخ امام ع سوال می کند که فهو فی الاخری معذورٌ؟ معنای این سوال این است که سائل در حکم فرض دیگر شک داشته و برایش مسلم نیست.
تحقیق در مفاد افعل تفضیل
ممکن است به این کلام مرحوم آخوند پاسخی داده شود که اصل استدلال را نیز خراب می کند. در پاسخ می توان گفت:
  1. افعل تفضیل بودن حتما دلیل بر وجود عذر در هر دو طرف و شدت عذر در یکی از دو طرف نیست. مثلا اگر گفته شود زید اعلم از عمرو حتما به این معنا نیست که عمرو نیز عالم است. همانگونه که سابقا بیان شد، لازمه افعل تفضیل صدق عنوان مبدأ در مفضول علیه نیست. این امر بدین سبب است که عالم هر چند به لحاظ مفاد وضعی بر شخصی که یک به یک مساله نیز علم داشته باشد، صدق می کند اما به لحاظ مفاد عرفی تنها بر شخصی صادق است که مقدار معتنا بهی علم داشته باشد. حال اگر اعلم به عنوان اسم تفضیل به کار رود تنها دال بر این است که یکی از این دو از دیگری علم بیشتری دارد نه این که هر دو عالم هستند و یکی بر دیگری برتری دارد زیرا؛ در افعل تفضیل مفاد عرفی عالم وجود ندارد. پس در موارد استعمال افعل تفضیل در مفضول علیه همان علمی که در لغت اطلاق می شود وجود دارد نه عالمی که مفاد عرفی است. بنابراین مثلا کسی که صد مسئله بداند بر او اطلاق عالم می شود ولی در مورد اعلم کسی که دو مسئله بلد است از کسی که یک مسئله بلد است اعلم است در حالی که بر هیچ یک عنوان عالم صدق نمی کند. بر همین اساس در بحث رجالی از کلمه اوثق گفتیم نمی توان از آن وثاقت مفضول علیه را اثبات کرد. در ترجمه حسن بن علی بن ابی حمزه، ابن غضائری بیان کرده است « ضعیفٌ فی نفسه و ابوه أوثق منه»[4] اگر اوثق به معنا این باشد که در مفضول علیه نیز وثاقت وجود دارد تناقض صدر و ذیل در کلام ابن غضائری لازم می آید. بنا براین اوثق به این معناست که درجه وثاقتی که در پسر وجود دارد از درجه وثاقتی که در پدر موجود است، کمتر است نه این که هر دو ثقه هستند و پدر ثقه تر است. بنابراین اگر کسی مثلا از صد روایت خود 80 دروغ بگوید از کسی در صد روایت خود 90 دروغ می گوید اوثق است اما هیچ یک ثقه علی الاطلاق نیستند. چون ثقه بقولٍ مطلق به این معناست که در نوع موراد وثاقت در حقش ثابت است.
ذکر این نکته ضروری است که سخن در مفاد وضعی افعل تفضیل است و در پاره ای از موارد به قرائن مقامیه می تواند استفاده کرد که مثلا در مثال اعلم مفضول و مفضول علیه هر دو عالم هستند اما این از معنای وضعی افعل تفضیل خارج است و به قرائن ثابت شده است. به عنوان نمونه در مقام پرسش از جواز تقلید اگر گفته شود فلانی اعلم به این معناست که طرف دیگر نیز عالم است اما این شخص عالم تر است.
هر چند این مطلب به طور کلی صحیح است اما تطبیق آن در اعذر صحیح نمی باشد. زیرا به نظر صرف الوجود عذر برای صدق معذور کافی است و عذر به این معنا مراتب ندارد که باید به مرحله ای از عذر برسد که معذور بر آن صدق کند. البته این نیازمند تامل و بحث بیشتر است.
  1. نکته دیگری که در پاسخ به مرحوم آخوند می توان بیان داشت این است که حتی اگر بپذیریم اعذر به این معناست که در مفضل و مفضل علیه معذوریت وجود دارد اما؛ این معنا مفاد معنای حقیقی است و اعذر می تواند به معنای مجازی که شایع نیز هست استعمال شده باشد. اعذر گاه به معنای اقرب الی قبول العذر نیز استعمال می شود به این معنا که هیچ یک از دو نفر معذور نیستند ولی یکی به قبول عذر اقرب است. مثلا برای پذیرش عذر یک نفر 10 عامل باید جمع شود و یکی از آن دو 9 عامل در او جمع است و در دیگری 5 عامل جمع است. این شخص که در او 9 عامل جمع است اقرب الی قبول العذر از دیگری است. اگر اعذر در روایت را به معنای مجازی و اقرب الی قبول العذر معنا کنیم، شاهد بر این نیست که هر دو طرف عذر دارند. البته همانگونه که بیان شد این معنا معنایی مجازی است نه حقیقی و باید کلام مرحوم آخوند را بر این حمل کرد که لازمه اراده معنای حقیقی از اعذر عدم تکرار سوال است و گرنه در معنای مجازی اعذر سوال ذیل صحیح خواهد بود.
در نتیجه به نظر می رسد هر چند اشکالاتی در کلام مرحوم آخوند وجود دارد اما اصل سخن ایشان صحیح است که سائل معذوریت هر دو را مفروض ندانسته و شاهد بر آن سوال از معذوریت طرف دیگر در ادامه کلام سائل است. و به این نکته نیز باید توجه داشت که اهون در کلام امام ع نیز نمی تواند مثبت وجود عذر در مفضل علیه باشد زیرا؛ اهون مفادی متفاوت از اعذر دارد. اهون به این معناست که کار یکی از دیگری راحت تر است و راحتی کار به هیچ وجه به معنای معذوریت نیست. و سوال راوی نیز باز شاهد بر این سخن است که اهون به معنای معذوریت در هر دو طرف نیست و گرنه نباید سائل از معذوریت طرف دیگر پرسش می کرد.
عمومیت معذوریت برای تمام موارد جهل
مرحله دوم بحث در استدلال به این روایت این است که بر فرض شمول روایت نسبت به معذوریت در حکم تکلیفی، باید ثابت شود معذوریت در حکم تکلیفی مختص به مورد مذکور در روایت نیست و سایر موارد جهل نیز با نکاح در عده بجهاله هم حکم است. برای اثبات شمولیت به سه بیان استدلال شده است.
تعلیق الحکم علی الوصف المناسب یدل علی العلیه
در تقریرات میرزای شیرازی وارد شده «تعلیق الحکم علی الوصف المناسب یدل علی العلیه»[5]
به نظر این استدلال به سه بیان که دو بیان آخر روحا واحد است، ناتمام می باشد. بیان اول این است که اساسا تعلیق الحکم علی الوصف المناسب مشعرٌ بالعلیه. نه دالٌ بالعلیه. اشکال دوم این است که حتی تعلیق الحکم علی الوصف المناسب دلالت بر علیت داشته باشد اما؛ این بدین معنا نیست که معلول معذوریت مطلق جاهل است و معلول آن می تواند معذوریت تزویج در عده عن جهل باشد. اشکال سوم این است که هر چند قبول داریم جهل جاهل در معذوریت دخالت دارد اما؛ ظهور در علت تامه بودن ندارد و تنها چیزی که بر فرض غمض عین از اشکال سابق قابل اثبات است اصل العلیه و الدخاله است نه علت تامه بودن. بنابراین خصوصیات مورد در جزء دیگر علت دخالت دارد.  مثلا اگر گفته شود نسیان در خواندن نماز در وقت موجب عدم وجوب قضاست بدین معنا نیست که نسیان روزه در وقت به معنای عدم وجوب قضای روزه است و خارجا نیز این گونه است که در شرایطی نسیان در نماز عذر است اما همین نسیان در روزه عذر نیست.
اولویت سایر موارد از نکاح در معذوریت
تقریب دوم در استفاده عمومیت این است که به علت اهمیت امر نکاح اگر در آن جهل موجب معذوریت باشد در سایر موارد به طریق اولی جهل موجب معذوریت است.
این تقریب نیز به نظر صحیح نیست زیرا؛ برای صحت نکاح معاطاتی به روایتی استناد شده است که مفاد آن این است که اگر بیع معاطاتی صحیح باشد به طریق اولی نکاح معاطاتی نیز صحیح است و این دقیقا بر خلاف مدعا در ما نحن فیه است که گفته شده اگر در نکاح معذوریت باشد به طریق اولی در غیر نکاح نیز معذوریت وجود دارد. از این روایت استفاده می شود که شارع در نکاح آسان تر گرفته است. علت آن نیز می تواند این باشد که به علت اهمیت نکاح و وجود شهوت اگر شارع در نکاح سخت می گرفت، زنا و فحشا در جامعه گسترش پیدا می کرد و شارع برای این که معصیت زیاد نشود، در نکاح آسان گیری کرده است. بر همین اساس امکان دارد جهالت در نکاح معذوریت ایجاد کند اما در غیر نکاح جهالت ایجاد معذوریت نکند. این است که در روایات وارد شده است اگر خلیفه ثانی متعه را تحریم نمی کرد، ما زنی الّا شقیٌّ.[6]
در نکاح تسهیلات دیگری وجود دارد که مجموعه آنها مثبت سهل تر بودن امر ازدواج از نظر شارع و عدم امکان تسری حکم موجود در نکاح به سایر موارد است. مثلا شارع مقدس نکاح موقت را جعل کرده است در حالی که مثلا بیع موقت جعل نشده است.
از سویی دیگر؛ در بسیاری از موارد ازدواج عن جهل موجب از بین رفتن زمینه ازدواج های بعدی برای مرد یا زن است و ممکن است شارع مقدس برای ازدواج در عده عن جهل را عذر قرار داده و موجب حرمت ابد این زن و مرد نداند تا این دو بتوانند مجدد با هم ازدواج کنند و چون زمینه ازدواج آنها با دیگری نیز متعارفا از بین رفته، از عدم ازدواج در مضیقه واقع نشوند. به خصوص در مورد زن که وقتی اسم مرد روی زن آمد افراد دیگر حاضر به ازدواج با این زن مطلقه نیستند.
خلاصه؛ نمی توان از ازدواج به سایر موارد حکم را تسری داد زیرا ممکن است در ازدواج آسان گیری هایی شده باشد که در سایر موارد این تسهیلات وجود ندارد.
تمسک به قد یعذر الناس بما هو اعظم ...
تقریب سوم تقریبی است که در کلمات مرحوم آقا ضیاء[7] وارد شده و شاید در کلمات دیگران نیز وجود داشته باشد. مرحوم آقا ضیاء به قد یعذر الجاهل بما هو اعذر من ذلک، تمسک کرده و فرموده از آن استفاده می شود، جاهل به طور مطلق معذور است نه جاهل تنها در این مورد.
مرحوم امام[8] در مقام پاسخ به این استدلال اینجا پاسخ داده اند که «قد»ی که بر سر مضارع می آید برای تقلیل است نه تحقیق و به این معناست که گاه یعذر الجاهل بما هو اعذر من ذلک نه به طور کلی.
تحقیق در معنای «قد»
به نظر می رسد دلالت «قد»ی که بر مضارع داخل می شود بر تقلیل دائمی نیست و اگر باشد، تنها امری غالبی است. برای اثبات این سخن به دو عبارت استشهاد می شود که در آنها «قد» دال بر تقلیل نیست.
  1. در المعجم المفصل فی النحو العربی، در مورد قد حرفیه وارد شده و می گوید قد حرفی معنای متعددی دارد و یکی از آنها تقلیل است. عبارت المعجم المفهرس این است:
« التقلیل و ذلک اذا وقعت قبل الفعل المضارع و یفهم ذلک من سیاق الکلام» ایشان در ادامه می نویسد: « رابعها التکثیر أی کثره احتمالات و یفهم من السیاق کقوله تعالی قد نری تقلب وجهک فی السماء» در ادامه می نویسد: «ملاحظهٌ: یری بعضهم أن قد هی بمعنی ربما و تفید التقلیل لا التکثیر و الحقیقه أن السیاق هو الذی یفهمنا اراده التکثیر أو التقلیل.»[9] این کتاب از کتاب های جدید علم نحو است که در آن دلالت قد بر تقلیل از سیاق دانسته شده است. برای واضح شدن مطلب، به یکی دیگر از کتاب های نحوی که از کتب قدیمی تر است استشهاد می شود. ابن حاجب در کافی می نویسد: «حرف التوقع قد و هی فی الماضی للتقریب و فی المضارع للتقلیل.» مرحوم رضی در شرح می نویسد: «هذا الحرف اذا دخل علی الماضی أو المضارع فلا بد فیه من معنی التحقیق» این عبارت بدین معناست که معنای تحقیق در ماضی و مضارع وجود دارد. لکن ایشان بیان کرده معنای دیگری نیز گاه اضافه شده و می گوید «قد» گاهی در ماضی برای تقریب فعل به حال است و از آن توقع فهمیده می شود. عبارت ایشان این است: «تدخل أیضا علی المضارع المجرد من ناصبٍ و جاذم و حرف تنفیسٍ فینضاف الی التحقیق فی الاغلب التقلیل و قد تستعمل للتحقیق مجردا عن معنی التقلیل نحو «قد نری تقلب وجهک فی السماء» و تستعمل ایضا للتکثیر فی موضع التمذح کما ذکرنا فی ربما قال تعالی «قد یعلم الله المعوقین»
با این عبارات روشن شد، «قد»ی که بر سر مضارع داخل می شود، همیشه برای تقلیل است و می تواند گاه به معنای تحقیق یا تکثیر نیز باشد. عمده مطلب در این است که باید دید آیا متکلم در مقام بیان است؟ اگر متکلم در مقام بیان باشد، قرینه می شود که «قد» برای تحقیق است نه تقلیل. به عبارت دیگر آیا امام ع در این روایت در مقام بیان تمام معذورین است یا تنها برخی از معذورین را بیان می کند؟ قد یعذر الناس بما هو اعظم من ذلک می تواند تنها در مقام بیان معذوریت در برخی از امور مهم تر از جهل به حرمت ابد مانند کسی که جهالتا قتل نفس کرده باشد از او قصاص برداشته شده است. بر همین اساس قد یعذر الناس تنها در مقام بیان این است که فی الجمله مواردی وجود دارد که از نکاح در عده مهم تر است و با جهل معذوریت حاصل است نه این که در تمام مواردی که از نکاح در عده مهم تر از معذوریت برداشته شده تا با اولویت سایر مواردی را که از نکاح در عده اهمیت کمتری دارند، معذور بدانیم. این استظهار با توجه به مقام است و حتی با فرض نبود قد نیز همین استظهار وجود دارد. در نتیجه حتی اگر می گفت: «یعذر الجاهل بما هو اعظم من ذلک» بازهم از آن عمومیت استفاده نمی شد.
به عبارتی دیگر؛ استفاده عمومیت از این جمله متوقف بر مقدمات حکمت است و یکی از مقدمات حکمت در مقام بیان بودن است و چون دلیلی بر در مقام بیان بودن متکلم نداریم، نمی توان از آن عمومیت استفاده کرد. غرض متکلم از بیان «قد یعذر الناس» حکم فی الجمله و تنها برای رفع استغراب است و نمی توان اثبات کرد در مقام بیان حکم بالجمله است. این تعبیر با «احل الله البیع» و مانند آن متفاوت است. زیرا؛ در این موارد صرف وجود بیع صحیحی فی الجمله در صحت جمله و فایده دار بودن بیان جمله کفایت نمی کند. ولی در روایت مورد بحث صرف وجود معذوریت در برخی از موارد اعظم سبب رفع استغراب است.
مبحث جلسه آینده
در روایاتی که امکان دارد برای برائت به آنها استدلال شود، چند روایت مانند «من عمل بما علم کفی ما لم یعلم»[10] که روایت حفص بن غیاث است و مرحوم شیخ حر در وسائل[11] در این باب آورده و در برخی از کتب اصولی هم بیان شده، باقی مانده است. به نظر روایت دیگری نیز برای برائت صلاحیت استدلال دارد که از بسیاری از روایاتی که در کتب اصولی به آن استدلال شده قوی تر است و آن روایت «فلله الحجه البالغه»[12] مسعده بن زیاد است.
در جلسه آینده این روایات را بررسی کرده و مبحث روایات دال بر برائت را تمام خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 

[1] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏5، ص: 427 ح 3
[2] النوادر(للأشعري)، ص: 110ح 271
[3] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏7، ص: 306 ح 32
[4] ابن‏الغضائري ج : 1  ص :  51
[5] تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج‏4 ؛ ص39
وجه الاستدلال: أنه عليه السلام حكم فيها بالمعذورية في التزويج على المرأة في العدة و رفع المؤاخذة عليه، و علق المعذورية فيها على الوصف المناسب، و هو الجهل المفيد لعليته للمعذورية و رفع المؤاخذة، فيستفاد منها كون الجهل علة لرفع المؤاخذة مطلقا، سواء كان المجهول موضوعا أو حكما، و سواء كان منشؤه في الثاني اشتباه الأمور الخارجية أو فقد النص أو إجماله أو تعارضه.
فتكون حجة على نفي المؤاخذة على ارتكاب الشبهة التحريمية فيما لا نصّ فيه التي هي المتنازع فيها.
[6] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏5 ؛ ص448
2- مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ‏ كَانَ عَلِيٌّ ع يَقُولُ لَوْ لَا مَا سَبَقَنِي بِهِ بَنِي الْخَطَّابِ مَا زَنَى إِلَّا شَقِيٌ‏
[7] نهاية الأفكار، ج‏3، ص: 231
[8] تهذيب الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص83
قوله عليه السلام: «فقد يعذر الناس بما هو أعظم» دالّ على معذورية الجاهل من حيث العقوبة عند الجهل، الشامل بإطلاقه للمعذورية عن العقوبة و النكال الاخروي‏ ، فضعيف جدّاً؛ لأنّ قوله: «فقد يعذر» لا يستفاد منه الإطلاق؛ لأنّ «قد» فيه للتقليل لا للتحقيق
[9] المعجم المفصل فی النحو العربی جلد 2 صفحه 792
[10] التوحيد (للصدوق) ؛ ص416
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَصْبَهَانِيِّ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ النَّخَعِيِّ الْقَاضِي قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مَنْ عَمِلَ بِمَا عَلِمَ كُفِيَ‏ مَا لَمْ‏ يَعْلَمْ‏.
[11] وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 164 بَابُ وُجُوبِ  التَّوَقُّفِ وَ الِاحْتِيَاطِ فِي الْقَضَاءِ وَ الْفَتْوَى وَ الْعَمَلِ فِي كُلِّ مَسْأَلَةٍ نَظَرِيَّةٍ لَمْ يُعْلَمْ حُكْمُهَا بِنَصٍّ مِنْهُمْ ع‏ حدیث 37
[12] الأمالي (للمفيد) ؛ النص ؛ ص227
قَالَ أَخْبَرَنِي أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ قَالَ: سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى‏ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ - فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ لِلْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَبْدِي أَ كُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ نَعَمْ قَالَ لَهُ أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ‏  وَ إِنْ قَالَ كُنْتُ جَاهِلًا قَالَ لَهُ أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَلَ فَيَخْصِمُهُ وَ ذَلِكَ‏  الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ.
پاسخ
#16
1395.08.03
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه بحث
بیان شد برای صحت استدلال به صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج بر برائت، باید سه مرحله بحث اثبات شود. این که این روایت بیان کننده معذوریت در حکم تکلیفی است نه مختص به حکم وضعی و اختصاص به نکاح نداشته و به سایر موارد نیز تعدی می شود و هم چنین شبهه حکمیه در این روایت اراده شده باشد. این روایت معذوریت در حکم وضعی را بیان می کند و به برائت ارتباط ندارد. و بیان شد از این روایت نمی توان تعمیم از مورد را استفاده کرد. حال اگر تعمیم از مورد را قائل شدیم، آیا شبهه حکمیه را شامل است؟ شمول این حدیث نسبت به شبهه حکمیه مشکلی جدای از عام نبودن روایت است زیرا؛ در شبهه حکمیه لا یقدر علی الاحتیاط بیان کرده و این با غفلت و جهل مرکب قابل تفسیر است و با جهل بسیط قدرت بر احتیاط وجود دارد. این اشکال در کلمات برخی مانند مرحوم امام وارد شده است. [1] در این جلسه این مرحله از بحث، را بررسی می کنیم.
شمول حدیث عبد الرحمن بن الحجاج نسبت به شبهات حکمیه
برای رفع اشکال پیش گفته، این بیان امکان دارد.
عدم قدرت بر احتیاط تعلیل بر اهونیت است
به نظر می رسد؛ تعلیل به عدم قدرت بر احتیاط، تعلیل بر اصل معذوریت نیست بلکه تعلیل برای اهون بودن است. پس اصل معذوریت چه قدرت بر احتیاط باشد و چه نباشد وجود دارد. بنابراین این تعلیل نمی توان شاهد بر اختصاص روایت به غافل باشد و تنها اهون بودن به غافل اختصاص دارد و باید برای اثبات شمول حدیث نسبت به شبهه حکمیه، مفاد دلیل دال بر عمومیت را بررسی کرد.
محدوده دلیل بر عمومیت
برای تعمیم سه بیان، وجود داشت که باید هر سه بیان بررسی شود تا محدوده دلالت آنها کشف شده و در نتیجه شمول حدیث نسبت به شبهات حکمیه یا عدم شمول آن را نتیجه گرفت.
تعلییق حکم بر وصف مناسب
تعلیل اول این بود که حکم بر وصف مناسب دال بر علیت است. در این روایت حکم معلق به جهالت شده است و فرض آن است که جهالت علت تامه است. جهالت نیز اعم از شک و غفلت است و تنها در تطبیق شبهه حکمیه غفلت اراده شده باشد. پس استفاده می شود در شبهات حکمیه نیز جهالت عذر است هر چند غفلت به علت عدم قدرت بر احتیاط، عذر بیشتری دارد.
تمسک به قد یعذر الناس
تعلیل دوم این بود که در روایت قد یعذر الناس وارد شده و این دال بر عمومیت حکم است. این بیان مانند بیان قبل، مثبت عمومیت حدیث نسبت به شک در شبهات حکمیه است.
اولویت از باب نکاح
تعلیل سوم این بود که روایت درباره معذوریت غفلت در شبهه حکمیه نکاح است و سایر موارد به طریق اولی معذور هستند. این بیان تنها می تواند معذوریت غفلت در تمام شبهات را اثبات کند و نمی تواند معذوریت شک را نتیجه دهد.
در نتیجه بیان سوم نمی تواند مثبت شمول حدیث نسبت به شک در شبهات حکمیه باشد و دو دلیل اول می توانند شمول را اثبات کنند. به نظر می رسد؛ در این سه وجه اولویت بسیار ضعیف است وجه دوم نیز ضعیف است و از همه قوی تر بیان اول است هر چند ما در مرحله قبل اشکال داشتیم و اساسا شمول حدیث نسبت به حکم تکلیفی را انکار می کردیم.
نتیجه؛ تا بدین جا به این نتیجه رسیدیم که اولا؛ صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج تنها معذوریت در حکم وضعی را بیان می کند و در ثانی حتی اگر حکم تکلیفی را بیان کرده باشد، باشد با دلیل سوم، نمی توان از این مورد مذکور در روایت القای خصوصیت کرد زیرا اولویت و دلیل عام بر القای خصوصیت وجود ندارد.
تمسک به عموم لفظ
در قلائد الفرائد[2] مکرر ذیل این بحث بیان کرده است: «العبره بعموم الفظ لا خصوص المورد»  اما سوال اینجاست که کدام لفظ عبارت عام است؟ که ایشان هیچ اشاره ای به لفظ عام روایت نکرده است.
روایت حفص بن غیاث
روایت دیگری که در برخی از کلمات بدان بر برائت تمسک شده است، روایت حفص بن غیاث است. اولین بار مرحوم فاضل تونی که متوفی 1071 است، در وافیه[3] به این روایت استدلال کرده است بعد از ایشان در وسائل[4] و الفصول المهمه[5] مرحوم شیخ حر و الاصول الاصلیه مرحوم فیض به این روایت استدلال شده است. این دو بزرگوار اصل دلالت را پذیرفته اما چون اخباری هستند، این روایت را توجیه می کنند و یا به شبهه وجوبیه یا غفلت اختصاص می دهند و یا همان بیاناتی را که در حل تعارض بین ادله برائت و احتیاط دارند، در پاسخ به این روایت نیز بیان می کنند. این روایت در ثواب الاعمال و توحید صدوق وارد شده است.
متن روایت
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَصْبَهَانِيِّ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ النَّخَعِيِّ الْقَاضِي قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ عَمِلَ بِمَا عَلِمَ كُفِيَ مَا لَمْ يَعْلَمْ.[6]
سند روایت
ابی و سعد روشن است ثقه هستند و در این سند قاسم بن محمد الاصبهانی و سلیمان بن داود منقری و حفص بن غیاث نیازمند بحث می باشند.
قاسم بن محمد اصفهانی
قاسم بن محمد اصفهانی غیر از قاسم بن محمد جوهری است. جوهری گاه با روایت ابن ابی عمیر و صفوان توثیق شده است هر چند در این که صفوان و ابن ابی عمیر از او روایت دارند، بحث است. بله در برخی موارد جوهری و اصبهانی به هم تصحیف شده اند. عمده دلیل بر وثاقت اصفهانی اکثار اجلایی مانند ابراهیم بن هاشم و سعد بن عبد الله از اوست.
سلیمان بن داود
سلیمان بن داود المنقری الشاذکونی عامی است و در برخی از کتب عامه نیز تضعیف شده است اما؛ از کلام اهل سنت استفاده می شود که از محدثین برجسته و حفاظ تراز اول بوده است. البته  نجاشی او را توثیق می کند و می نویسد: « ليس بالمتحقق بنا غير أنه روى عن جماعة أصحابنا من أصحاب جعفر بن محمد [عليه السلام‏] و كان ثقة. »[7] و همین دال بر وثاقت اوست.
حفص بن غیاث
حفص بن غیاث را شیخ عامی دانسته اما کتاب او را معتمد شمرده و می نویسد: « حفص بن غياث القاضي  عامي المذهب. له كتاب معتمد.»[8] به نظر ما معتمد بودن کتاب، قرینه بر وثاقت مولف است در ثانی شیخ طوسی در عده[9] جزو عامی هایی که به اخبار آنها عمل می شود حفص بن غیاث را بیان کرده و در مقاله درباره کلام شیخ در عده بیان کرده ایم؛ هم شیخ در عده شهادت به وثاقت می دهد و هم شهادت او معتبر است.
دلالت روایت
در کتب متعددی مانند خزائن الاحکام[10] ملا مهدی نراقی و مفاتیح الاصول[11] سید مجاهد بحث شده که چون قوی نیست بیان نمی گردد.
 
 
اشکال مرحوم شیخ بر استدلال به روایت
عمده اشکال در دلالت این حدیث، اشکال مرحوم شیخ است. ایشان این روایت را دال بر عدم مؤاخذه دانسته نه دال بر عدم استحقاق عقوبت. ممکن است شخصی استحقاق عقوبت داشته باشد اما شارع او را عقوبت نکند.[12]
پاسخ به این اشکال
همانگونه که در جلسات سابق بیان کردیم؛ صرف این بیان نمی تواند موجب عدم دلالت روایت بر برائت باشد زیرا؛ زیرا اخبار به عدم مواخذه کاشف از فعلی نبودن حکم است و در نتیجه استحقاق نیز منفی است.
تقریبی دیگر از کلام شیخ
«من عمل بما علم» یعنی کسی که به تمام معلوماتش عمل کند و عمل به تمام معلومات ممکن است از باب «ان تجتنوا کبائر ما تنهون نکفر عنکم سیئاتکم»[13] در این موارد چون برای عدم عقاب، شرطی وجود دارد که علم به تحقق آن وجود ندارد، اخبار به عفو با عدم استحقاق عقاب تلازم ندارد. تلازم تنها در صورتی است که عفو به صورت مطلق باشد.
توضیح؛ اِخبار به عفو در نوع مکلفین که رادع آنها از حرام و داعی آنها بر فعل واجب، عقوبت است[14] موجب از بین رفتن رادع از فعل حرام و ترک واجب است و تامین در این صورت موجب لغویت در دلیل حرمت و وجوب است. اما در صورتی که عفو، شرطی داشته باشد که حصول آن روشن نباشد، لغویت در خطاب به تحریم و وجوب حاصل نمی شود زیرا؛ بیان شروطی مانند توبه یا شفاعت یا با ایمان از دنیا رفتن و یا عدم ارتکاب گناه کبیره که در برخی از آیات و روایات به عنوان شرط عفو ذکر  شده و تحقق این شروط روشن نیست، موجب امن از عقاب و تامین مطلق و لغویت در خطاب نیست.
در روایت حفص بن غیاث نیز برای عفو شرط انجام تمام معلومات، بیان شده زیرا؛ ما علم موصول است و اطلاق دارد یعنی به هر چه می داند عمل کند و ظهور در انحلالی بودن ندارد. این عفو با عدم فعلیت حکم تلازم ندارد. شاید مراد شیخ نیز از اشکال به استدلال بر روایت، این مطلب باشد.
به نظر این اشکال وارد است مگر این که کسی مدعی القای خصوصیت باشد.
حکومت دلیل اخباری بر روایت
بیان این نکته مهم است که این روایت حتی اگر دال بر برائت باشد با ادله اخباری تنافی ندارد و محکوم دلیل دال بر وجوب احتیاط در مشتبهات است.[15] صاحب وسائل تلاش کرده این روایت را به نحوی جواب دهد اما روشن است که این روایت محکوم ادله اخباری است زیرا؛ «عمل به ما علم» اعم از علم به حکم واقعی و علم به حکم ظاهری احتیاط است و دلیل دال بر وجوب احتیاط در شبهه تحریمیه حکمیه که اخباری ها قائل هستند، حاکم بر این روایت است. در نتیجه بر فرض تمامیت دلیل اخباری، روایت حفص به شبهه موضوعیه و شبهه وجوبیه اختصاص پیدا خواهد کرد.
تایید قبح عقاب بلا بیان به واسطه این روایت
اگر کسی قائل به قبح عقاب بلا بیان باشد این دلیل بر فرض دلالت، موید این حکم عقل است اما اگر حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان را نپذیرد و قائل به مسلک حق الطاعه باشد، این روایت مفاد قبح عقاب بلا بیان را اثبات می کند و می تواند برای او بسیار سودمند باشد. شهید صدر نیز می فرماید: این دلیل اگر دال باشد علی وزان قاعده قبح عقاب بلا بیان دال است.
خلاصه؛ عمده اشکال در استدلال به این روایت، اشکال مرحوم شیخ به ضمیمه بیانی است که برای تکمیل استدلال ذکر شد. این روایت اخبار به عفو از کسی کرده است که به ما علم عمل کند. اگر ما علم ظهور در تمام معلومات نداشته باشد حداقل این احتمال در آن جدی است. در این صورت احتمال دارد شرط عفو عمل به تمام معلومات باشد و این اخبار به عفو مطلق است و با عدم استحقاق تلازم ندارد. به عبارتی دیگر در روایت دو احتمال وجود دارد «ما علم» مجموعی باشد و در مقام نفی عقاب باشد نه در مقام بیان نفی استحقاق و وجود همین دو احتمال - حتی اگر نتوانیم آن را اثبات کنیم-  مانع استدلال به روایت بر برائت است.
به نظر می رسد روایت دیگری نیز صلاحیت استدلال دارد که طرح می شود.
صحیحه مسعده بن زیاد
قَالَ أَخْبَرَنِي أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ قَالَ: سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى‏ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ لِلْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَبْدِي أَ كُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ نَعَمْ قَالَ لَهُ أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ‏ وَ إِنْ قَالَ كُنْتُ جَاهِلًا قَالَ لَهُ أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَلَ فَيَخْصِمُهُ وَ ذَلِكَ‏ الْحُجَّةُ الْبَالِغَة
نحوه استدلال
در این روایت بیان شده است که خداوند روز قیامت از بنده سوال می کند چرا تعلم نکردی تا اوامر و نواهی را مراعات کنی و همین حجت بالغه خداوند بر عبد است. به نظر این روایت در مقام بیان تمام چیزی است که به آن بر بنده احتجاج می شود و اطلاق روایت کسانی را که در فرض تعلم و تفحص به علم نمی رسند و احتیاط نمی کنند را نیز شامل است و حجت خدا بر آنها را نفی می کند و این بدین معناست که احتیاط واجب نیست. اگر حجت دیگری مانند احتیاط علاوه بر تعلم وجود داشت، باید بیان می شد و از عدم ذکر غیر از تعلم، حجت بودن احتیاط را نفی می کنیم.
امتیازات استدلال به این روایت
این روایت به این علت که وجوب تعلم را بیان کرده است، اختصاص به شبهات حکمیه دارد و این از دو جهت مفید است.
  1. اخباری ها ادله برائت را به شبهات موضوعیه حمل می کنند اما این روایت قابل حمل بر شبهات موضوعیه نیست.
  2. در تمسک به حدیث رفع این اشکال مطرح شد که حدیث رفع شامل شبهات حکمیه و موضوعیه است و لحاظ فحص و عدم فحص اطلاق دارد. در شبهه حکمیه و تمسک به برائت قبل از فحص جایز نیست و باید تقییدی را در حدیث رفع قائل شد. حال امر این تقیید دائر مدار تقیید اطلاق افرادی حدیث رفع و اخراج شبهات حکمیه از آن و تقیید اطلاق احوالی حدیث و اختصاص آن به بعد الفحص است و چون قرینه ای بر هیچ یک وجود ندارد، روایت مجمل شده و صلاحیت استدلال بر برائت در شبهات حکمیه را ندارد. این اشکال در این روایت وارد نمی شود زیرا؛ این روایت اختصاص به شبهات حکمیه دارد و تنها باید آن را به بعد الفحص اختصاص داد. هر چند اصل این اشکال را حاج آقای والد در تمسک به استصحاب در شبهات حکمیه طرح کرده اند اما عین این اشکال در ادله برائت نیز جاری است و ایشان نیز به این مطلب اشاره کرده اند.
حاج آقای والد استدلال به این روایت بر برائت را نمی پذیرفتند. شاید ایشان این روایت را در مقام بیان جمیع حجج نمی دانند اما به نظر می رسد این روایت در مقام بیان جمیع حجج است زیرا «الحجه البالغه» ظهور دارد که تنها وجه وجود حجت تعلّم است و اگر قرار بود وجه احتجاج دیگری وجود داشته باشد نباید تعبیر «فلله الحجه البالغه» به کار می رفت.
از سویی دیگر این روایت نسبت به عصر غیبت اطلاق دارد. ممکن است گفته شود: در زمان معصوم ع تعلم با علم تلازم دارد و چون حداقل در غالب موارد با تعلم علم حاصل می شده است، بیان تعلم به عنوان حجت منحصره الهی از باب بیان فرد غالب است و نمی توان از آن عدم وجوب احتیاط در فرضی که با تعلم علم حاصل نمی شود را اثبات کرد. اما این مطلب در صورتی صحیح است که روایت اختصاص به زمان معصوم ع داشته باشد در حالی که روایت نسبت به زمان حضور و غیبت اطلاق دارد و روشن است که در زمان غیبت، تعلم و لو غالبا با علم تلازم ندارد.
نسبت این حدیث با دلیل اخباری
تا اینجا روشن شد این حدیث دال بر برائت است اما امکان دارد گفته شود: تعلم اعم از یادگیری حکم واقعی و ظاهری است و اگر دلیلی دال بر وجوب احتیاط باشد، علم به حکم ظاهری حاصل است و حجت بر این شخص تمام است و باید احتیاط کند. در نتیجه این حدیث محکوم دلیل اخباری است. به نظر نمی توان این بیان را رد کرد اما به هر حال این حدیث و لو به مفاد قبح عقاب بلا بیان، دال بر برائت است و برای کسانی که قائل به مسلک حق الطاعه هستند، بسیار سودمند است.
مبحث بعدی
در جلسه آینده درباره اجماع بر برائت بحث کرده و وارد بحث در قبح عقاب بلا بیان می شویم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 

[1] تهذيب الأصول، ج‏3، ص: 83
و على أيّ تقدير: التمسّك بها للمقام محلّ إشكال؛ لأنّ التعليل بأنّه كان غير قادر على الاحتياط يجعلها مختصّة بالغافل، و هو غير محلّ البحث. و إلغاء الخصوصية مع التفاوت الفاحش لا يمكن في المقام‏
[2] قلائد الفرائد ؛ ج‏1 ؛ ص322
مضافا إلى أنّ نفس اللفظ عامّ، و العبرة بعموم اللفظ لا خصوص المحلّ.
[3] الوافية في أصول الفقه، ص: 181
[4] وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 164
[5] الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل)، ج‏1، ص: 639
[6] التوحید؛ 416 و ثواب الاعمال و عقاب الاعمال؛ 133
[7] رجال‏النجاشي ص :  184 رقم 488
[8] فهرست‏الطوسي ص :  158 رقم 242
[9] العدة في أصول الفقه، ج‏1، ص: 149
[10] خزائن الأحكام، ج‏2، ص: 168
[11] مفاتيح الأصول، ص: 517
[12] فرائد الأصول ( مع حواشى أوثق الوسائل )، ج‏3، ص: 96
[13] النساء؛ 31
[14] رادع از حرام و مشوق به فعل واجب در بندگان خاص خدا عقاب نیست بلکه حب الهی آنان را به اطاعت الهی واداشته است اما این افراد در مقایسه با مکلفین افراد محدود و نادری هستند.
[15] اگر چنین دلیلی را بپذیریم.
پاسخ
#17
1395.08.04
بسم الله الرحمن الرحیم
تمسک به اجماع بر برائت
دلیل دیگر بر برائت اجماع است. مرحوم آخوند می فرماید: هر چند به نظر ما اجماع منقول فی الجمله معتبر است، اما این اجماع چون مدرکی است و دلیل عقلی قبح عقاب بلا بیان و روایات وجود دارد، نمی توان تعبدی بودن اجماع را کشف کرد و در نتیجه این اجماع اعتبار ندارد.[1]
بررسی اشکال مدرکیت بودن در اجماع
همانگونه که مکرر بیان شده است، مدرکی نبودن شرط ثبوتی حجیت اجماع نیست بلکه گاه مدرکی نبودن اجامع شرط اثبات شرط اتصال به زمان معصوم است و اگر بتوانیم اتصال به زمان معصوم را کشف کنیم حتی اجماع قطعی المدرکیه فضلا عن المحتمل حجت خواهد بود و قطع به مدرک مضر نیست.
کیفیت احراز اتصال اجماع به زمان معصوم
به نظر می رسد در این مساله احراز اتصال به زمان معصوم مشکل است. زیرا؛ احراز اتصال به یکی از این دو نکته است:
  1. گاه از روایات و از فتاوای عامه استفاده می شود که این مساله در زمان معصوم مطرح بوده است و در نتیجه اتصال به زمان معصوم ع احراز می شود. به عبارت دیگر قرائن خارجیه بر وجود مساله در زمان معصوم دال بر اتصال اجماع به زمان معصوم ع است.
  2. گاه به قرینه مورد ابتلا بودن مسأله و بعد مطرح نبودن در زمان معصوم ع طرح آن در زمان معصوم را کشف می کنیم. مثل خصوصیت احکامی مانند نماز و روزه که مورد ابتلاست و باید در زمان معصوم ع مطرح باشد. به عنوان نمونه اجماع بر حرمت جماع در روزه و لو اجماع مدرکی باشد، معتبر است زیرا می دانیم این مساله مبتلا به بوده پس در زمان معصوم مطرح بوده است. اکثر اجماعات موجود در امهات مسائل که حجم عظیمی از فقه را به خود اختصاص می دهند، این گونه هستند و عمدتا موجب قطع می باشند.
پس از کشف طرح مساله در زمان معصوم ع  با ضمیمه مقدمات دیگری تقریر را ثابت می کنیم. بنابر مسلک تقریر در حجیت اجماع لازم نیست اجماع در زمان معصوم ع احراز شود بلکه حتی اگر شهرت نیز بر حکمی در زمان معصوم ع ثابت شود از عدم ردع کشف می کنیم این حکم نزد معصوم ع ممضاه است. اما در مواردی که مساله در زمان معصوم ع اختلافی است و دو نظریه وجود دارد که هیچ یک بر دیگری اشتهاری ندارد، نمی توان تقریر را ثابت کرد.
اجماع مدعی در برائت به نظر به نحوی نیست که بتوان اتصال آن به زمان معصوم ع را احراز کرد. زیرا؛ این مساله در زمان معصوم ع به این حد مورد ابتلا نبوده چون  در زمان معصوم نوعا با فحص مشکل حل شده  و بعد الفحص شک مستقر نمی مانده است. حتی در صورتی که با فحص نیز علم حاصل نمی شده است، شاید حجیت ظن بر فرض انسداد برای اصحاب روشن بوده و نوبت به اصل عملی نمی رسیده است. پس نمی توان احراز اتصال کرد و اجماع مفید اثبات برائت نیست.
بحث صغروی اجماع
صرف نظر از بحث کبروی اجماع، بحث از صغرای اجماع مفید به نظر می رسد. می توان فائده بررسی صغروی اجماع را در دو مورد بیان کرد:
  1. این بحث در نحوه برداشت ما از روایات تأثیر گذار است. همانگونه که در روایت عبدالاعلی[2] بیان شد؛ بحث مطرح در زمان معصوم برائت نیست بلکه در زمان معصوم ع این بحث کلامی مطرح است که آیا معرفه الله با وجود عدم قدرت بر معرفه الله، لازم است؟ رفع ما لا یعلم از باب عدم قدرت است نه عدم علم. در آن بحث نقل اقوال مقالات الاسلامیین از زراره، هشام بن حکم و برخی دیگر از اصحاب، موجب چنین استظهاری از روایت شد. اما در بحث قبح عقاب بلا بیان قولی از اصحاب در مقالات الاسلامیین نقل نشده است و نمی توان احراز مطرح بودن بحث را در زمان معصوم ع داشت.
  2. نکته دیگر این است که اگر کسی قائل به اجماع شود، امکان دارد بگوید: و لو عقلا عقاب بلا بیان قبیح نیست اما عقلائا برائت ثابت است. شهید صدر  در موالی عرفیه قبح عقاب بلا بیان را حاکم می داند اما در مولای حقیقی مسلک حق الطاعه را می پذیرد و مدعی آن است که بین مولای عرفی و حقیقی خلط شده است. حال اگر خلط بین مولای عادی و حقیقی، عمومی بوده و سیره‌ی عقلا بر این وجود داشته باشد، با تقریر معصوم حجیت آن کشف می شود هر چند در آن خطا صورت گرفته باشد. پس بررسی اجماع در این مساله برای اثبات تقریر و اثبات قاعده قبح عقاب بلا بیان به نحو یک قاعده عقلاییه یا قاعده متشرعیه، سودمند است.
متاسفانه در کلام اصولیین تتبع، ناقص و محدود است. با اینکه مرحوم شیخ در کلمات خود تتبع ناقص دارد ولی مرحوم آخوند این میزان بحث از اقوال را نیز حذف کرده و تنها به بحث های قاعده ای بسنده نموده است. اما؛ بحث از اقوال به خصوص اقوال اصحاب بسیار مفید و لازم است.
برای کشف نظر قدما بحث از کلمات شیخ در خلاف بسیار سودمند اما بسیار مشکل است و می توان حل کلام ایشان در برداشت از فضای موجود بسیار سودمند باشد. شیخ طوسی در بسیاری از موارد به احتیاط تمسک کرده است ودر جایی دیگر به برائت تمسک کرده است و کشف مسلک ایشان بسیار مشکل است و مفید است بررسی شود ضابطه برائت و احتیاط در دیدگاه ایشان چیست؟
  1. نکته سوم که می تواند اثر مترتب بر بررسی اقوال قدما باشد این است که ممکن است قاعده قبح عقاب بلا بیان از نظر عقلی مورد پذیرش نباشد اما؛ با بررسی اقوال به این نتیجه برسیم که قدما در موارد شک در جزئییت و شرطیت عبادت و شرطیت در سببیت معامله، قائل به تمسک به برائت بوده اند.
مهم ترین کتب قدما برای بررسی وجود اجماع
مهم ترین کتب آن دوران، انتصار و ناصریات سید مرتضی و خلاف شیخ طوسی است. در انتصار و ناصریات به آن حد به برائت و احتیاط تمسک نشده است اما؛ در خلاف بسیار به احتیاط و برائت تمسک شده است. شاید همین نکته نشانگر آن باشد که قبح عقاب بلا بیان از مرکوزات ذهنی قدما نبوده است اما به هر حال بررسی کامل کلام شیخ در خلاف برای تحصیل ارتکاز ذهنی قدما در برخود با برائت، مفید است.
بحث حظر و اباحه
بحثی قدیمی در اصول مطرح است که هر چند به برائت ربط جدی ندارد، اما اولا بی ارتباط با برائت نیست و قابل استفاده در برائت است و ثانیا در لابلای آن بحث، بحث مرتبط با برائت بیان شده است. آن بحث حظر و اباحه است و تقریب آن بدین گونه است که لولا الشرع، عقل انسان درمحتمل المفسده حکم به لزوم احتیاط می کند یا حکم به اباحه دارد؟ بحث حظر و اباحه با بحث برائت متفاوت است. در حظر و اباحه بحث از حکم واقعی است و در برائت سخن از حکم ظاهری در فرض جهل به حکم واقعی و عدم وصول آن است. اما برخی از بحث هایی که در حظر و اباحه مطرح است در برائت نیز جاری است. مثلا در حظر و اباحه بحث از دفع ضرر محتمل شده که در بحث برائت نیز قابل جریان و بررسی است. در لا بلای بحث حظر و اباحه اشاره به اباحه شده است مثلا شیخ طوسی هر چند در حظر و اباحه قائل به توقف است اما قائل است که شارع می تواند حکم به برائت کرده باشد.
بنابراین محور تحقیق در کشف قول قدما در برائت و کشف مرکوز بودن قاعده قبح عقاب بلا بیان، دو مبحث حظر و اباحه در اصول و استدلالات مرحوم شیخ طوسی در خلاف است. به نظر ما بحث صغروی اجماع نیازمند بررسی است هر چند بحث کبروی و احراز اتصال را رد کردیم.       بحث حظر و اباحه بحثی مفصل است و جمع بندی کلمات شیخ در خلاف نیز بسیار مشکل است از همین باب این بحث را به آینده واگذار می کنیم
تمسک به استصحاب برای اثبات برائت
این بحث را مرحوم آخوند[3] به صورت ضمنی در کل شی مطلق بیان کرده و  شهید صدر[4]، مرحوم نائینی[5]، مرحوم خویی[6] و دیگر اصولیین این را به عنوان مبحثی مستقل بیان کرده اند.
شهید صدر این بحث را به صورت مفصل بیان و بررسی کرده است اما سعی می شود کلام شهید صدر به صورت مختصر بیان شود و تنها کلیاتی که نیازمند بحث جانبی نیست طرح شود.
کلام شهید صدر
شهید صدر می فرماید: به سه تقریب می توان از استصحاب برائت بحث کرد.
  1. استصحاب عدم تکلیف زمان صغر
  2. استصحاب عدم جعل تشریع قبل از شریعت یا قبل از اکمال شریعت
  3. استصحاب عدم تعلق تکلیف قبل از موضوع تکلیف مثل زکات بر برنج، به این تقریب: قبل از برنج دار بودن زکات واجب نبوده است پس از روییدن برنج شک داریم زکات تعلق گرفته یانه؟ استصحات عدم وجوب زکات قبل از تحقق موضوع می تواند نافی وجوب زکات باشد.[7]
پیش از بررسی تک تک این استصحاب ها، این نکته را بیان کنیم که همانگونه که آقای هاشمی[8] نیز بیان کرده است، استصحاب اول و سوم ناظر به مرحله مجعول است و استصحاب دوم ناظر به مرحله جعل است که این تفاوت در نحوه بررسی استصحاب ها مؤثر است.
استصحاب عدم تکلیف زمان صغر
لزوم حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی بودن مستصحب
شیخ انصاری در مقام اشکال به جریان این استصحاب، اشکالی را طرح کرده که مرحوم آخوند استغراب کرده است.
شیخ انصاری در اشکال به این استصحاب می فرماید: استصحاب باید یا موضوع حکم شرعی یا خود حکم شرعی باشد و این استصحاب عدم حکم شرعی است نه حکم شرعی و  اگر با عدم الزام در مقام اثبات ترخیص باشید، این استصحاب مثبت خواهد بود.
مرحوم آخوند در مقام پاسخ به این اشکال می فرماید: استصحاب عدم حکم شرعی نیز مانند استصحاب حکم شرعی جاری است. [9]
مرحوم خوئی اساسا نسبت مرحوم آخوند به مرحوم شیخ را نمی پذیرد و می فرماید: مرحوم شیخ در اعدام ازلیه نیز قائل به استصحاب است با این وجود چگونه امکان دارد در عدم تکلیف قائل به استصحاب نباشد؟[10]
شهید صدر استغراب آقای خویی صحیح نمی داند و در استدلال بر آن می فرماید: بین جریان استصحاب عدم ازلی و ما نحن فیه تفاوت وجود دارد زیرا؛ مثال های عدم ازلی که مرحوم شیخ قائل به جریان عدم ازلی شده مانند استصحاب مخالفت شرط للکتاب، در موضوع حکم است و مجرد جریان استصحاب عدم در موضوع با جریان استصحاب عدم در حکم تلازم ندارد.[11]
به نظر می رسد؛ کلام شهید صدر صحیح نباشد زیرا؛ استصحاب عدم موضوع حکم شرعی به نظرخصوصیتی ندارد و اگر مرحوم شیخ در عدم موضوع حکم استصحاب را جاری کرده در عدم حکم نیز باید جریان بدهد. اگر مرحوم شیخ شرط جریان استصحاب را حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی بودن می داند، نباید نه در عدم موضوع و نه در عدم حکم استصحاب را جاری نداند. به عبارتی دیگر؛ استصحاب عدم موضوع و عدم حکم روحا متحد هستند زیرا؛ استصحاب عدم موضوع هر چند در ظاهر استصحاب عدم موضوع است اما؛ در حقیقت به معنای عدم جعل حکم برای این موضوع است و روحا با استصحاب عدم حکم اتحاد دارد. به عنوان مثال استصحاب عدم استطاعت به معنای جعل حکم حج برای این فردی است که در استطاعت او شک داریم.
خلاصه؛ مرحوم شیخ قائل است که مستصحب یا باید موضوع حکم شرعی یا خود حکم شرعی. مرحوم آخوند شرط حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی بودن را وجودا و عدما قائل است ولی شهید صدر  می فرماید: لازم نیست مستصحب موضوع حکم شرعی یا حکم شرعی باشد بلکه موضوع تکوینی که شارع می تواند در آن تصرف مولوی کند می تواند مستصحب واقع شود.[12]
به نظر می رسد؛ این سخن شهید صدر با کلام آخوند تنها در تعبیر و الفاظ متفاوت باشد. شارع مقدس از آن جهت که مولویت دارد، می تواند جعل حکم مماثل کند یا عدم جعل حکم انجام دهد حال یا به لسان مستقیم یا به لسان موضوع حکم. به هر حال استصحاب موضوع و استصحاب حکم به معنای جعل حکم مماثل است و استصحاب عدم نیز عدم جعل حکم است و تصرف مولوی مذکور در کلام شهید صدر بدون بازگشت به تصرف در ناحیه حکم شرعی به لسان نفی یا اثبات و مستقیم یا به واسطه موضوع، معنای دیگری نمی تواند داشته باشد. روح همه این تعابیر به این بازگشت دارد که شارع دو کار می تواند انجام دهد جعل حکم مماثل یا عدم جعل حکم. پس مبنای شهید صدر با کلام مرحوم آخوند اگر متحد نباشد مطلب ناتمامی است زیرا؛ اعمال مولویت مولی در موضوع بدون بازگشت به تغییر در حکم در حیطه مولویت مولی نیست.
در نتیجه به نظر می رسد؛ استغراب مرحوم آخوند صحیح بوده و مستصحب می تواند عدم حکم شرعی یا عدم موضوع حکم شرعی باشد و استغراب موجود در کلام مرحوم خویی نیز صحیح است زیرا؛ تقریب مرحوم خوئی از کلام مرحوم شیخ در استصحاب عدم ازلی این است که در عدم ازلی، عدم در ازل به شارع مستند نبوده و استمرار العدم به شارع مستند است و همین میزان استناد در مرحله بقاء در صحت استصحاب عدم ازلی کافی است. حال که در استصحاب عدمی که تنها در مرحله بقاء در حیطه مولویت مولی است، استصحاب جاری است باید به طریق اولی در جایی که در عدم سابق نیز حدوث به شارع مستند است به باید استصحاب جاری باشد. در استصحاب عدم صغر، تکلیف در زمان صغر و لو برای صغیر ممیّز عقلا قبیح نیست اما شارع برای ممیّز جعل تکلیف نکرده است. پس در استصحاب عدم تکلیف حال صغر نه تنها بقای حکم به شارع مستند است بلکه عدم حدوث تکلیف نیز مستند به شارع است.
در نتیجه به نظر می رسد اشکال مرحوم آقای خویی به این بیان مرحوم شیخ وارد است و کلام شهید صدر در دفاع از مرحوم شیخ، بسیار عجیب به نظر می رسد.
آقای حائری در حاشیه[13] توضیحی از کلام مرحوم شیخ ارائه می دهند و کلام شیخ را به جایی دیگر ارتباط می دهند که بر فرض صحت این کلام، دیگر استغرابات مرحوم آخوند و مرحوم خویی به ایشان وارد نخواهد بود.
 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص343
فقد نقل‏  على البراءة إلا أنه موهون و لو قيل باعتبار الإجماع المنقول في الجملة فإن تحصيله في مثل هذه المسألة مما للعقل إليه سبيل و من واضح النقل عليه دليل بعيد جدا.
[2] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص163
وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ يُونُسَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى‏ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ هَلْ جُعِلَ فِي النَّاسِ أَدَاةٌ يَنَالُونَ بِهَا الْمَعْرِفَةَ قَالَ فَقَالَ لَا قُلْتُ فَهَلْ كُلِّفُوا الْمَعْرِفَةَ قَالَ لَا عَلَى اللَّهِ الْبَيَانُ- لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها وَ لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِهِ‏ وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ‏ قَالَ حَتَّى يُعَرِّفَهُمْ مَا يُرْضِيهِ وَ مَا يُسْخِطُهُ.
[3] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 342
[4] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 286
[5] أجود التقريرات، ج‏2، ص: 189
[6] مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‏1، ص: 333
[7] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص286
و قد يستدلّ على البراءة بالاستصحاب. إمّا بلحاظ حال الصغر، أو بلحاظ ما قبل الشريعة، أو بلحاظ ما قبل استكمال الشرائط الخاصّة للتكليف، كما لو شككنا في وجوب الحجّ بالبذل فاستصحبنا عدم التكليف الثابت قبل البذل لعدم‏ الاستطاعة،
[8] بحوث في علم الأصول، ج‏5، ص: 68
[9] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 416
[10] مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص338
أقول: أمّا نسبة هذا الايراد إلى الشيخ (قدس سره) فالظاهر أنّها غير مطابقة للواقع، لأنّ الشيخ (قدس سره) قائل بجريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية، كما صرّح بذلك في عدّة موارد من الرسائل و المكاسب‏ ، و ذكر  أيضاً في جملة التفصيلات في جريان الاستصحاب التفصيل بين الوجود و العدم، و ردّه بأنّه لا فرق في جريان الاستصحاب بين الوجود و العدم. و بالجملة:
الشيخ و إن كان قائلًا بعدم صحّة الاستدلال على البراءة بالاستصحاب، إلّا أنّه ليس لأجل هذا الايراد الذي ذكره صاحب الكفاية (قدس سره) و نسبه إليه.
[11] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص288
و هذا الاستغراب في غير محلّه، إذ الشيخ الأعظم رحمه اللّه إنّما يقول بالاستصحاب في العدم الأزليّ إذا وقع العدم الأزليّ موضوعا لحكم شرعي، فيستصحب مثلا في المكاسب عدم مخالفة الشرط للكتاب، لأنّه موضوع لحكم شرعيّ، و هو نفوذ الشرط و وجوب الوفاء به، و جهة الإشكال في ما نحن فيه هي أنّ عدم التكليف ليس حكما شرعيّا و لا موضوعا لحكم شرعي، و لا علاقة لذلك بمسألة جريان الاستصحاب في العدم الأزليّ، أو عدم جريانه فيه.
[12] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص289
و الواقع أنّ هذا الإشكال غير صحيح، و ذلك لأنّه لا دليل على اشتراط هذا الأمر بعنوانه و هو كون المستصحب حكما شرعيّا أو موضوعا له، و إنّما الشرط هو أن يكون المستصحب قابلا للتصرّف الظاهريّ من قبل المولى و التعبّد الظاهري به نفيا و إثباتا، و يكفي في قابليّته لذلك أن يكون عدم حكم.
[13] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 287
 
پاسخ
#18
1395.08.05
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه مباحث
سخن در تمسک به استصحاب برای اثبات برائت است. برای استصحاب سه تقریب بیان شده است. تقریب اول استصحاب عدم تکلیف در حال صغر است که شهید صدر به آن چهار اشکال وارد کرده اند. اشکال اول بیان شد و پاسخ آن نیز گذشت. در این جلسه سایر اشکالات وارد شده به این استصحاب را بیان و بررسی می کنیم.
اشکال دوم به استصحاب حال صغر
شهید صدر[1] اشکال دوم را از مرحوم نائینی[2] نقل می کند و مفصل وارد بحث آن می شود. ما تنها قسمتی از این اشکال را بیان کرده و وارد تمام جزئیات آن نمی شویم.
اشکال مرحوم نائینی به استصحاب حال صغر
خلاصه این اشکال آن است که شرط جریان استصحاب، اثر داشتن آن در تعذیر و تنجیز است و با وجود حکم عقلی به قبح عقاب بلا بیان، استصحاب برائت بدون اثر است و جاری نمی شود. مرحوم نائینی اشکال را این گونه تقریب می کنند که چون به واسطه قبح عقاب بلا بیان علم وجدانی به عدم عقاب وجود دارد، جریان استصحاب عدم تکلیف برای اثبات علم تعبدی به عدم عقاب، من اردء انحاء تحصیل حاصل است.
پاسخ شهید صدر به این اشکال
شهید صدر در پاسخ به این اشکال، مسأله را دو شق کرده و بیان می کنند جریان استصحاب اثر دارد. ایشان بیان می کنند در فرضی که ادله اخباری بر وجوب احتیاط تام باشد، استصحاب بر دلیل اخباری حکومت داشته و رافع موضوع آن است. ایشان در فرضی که ادله اخباری تام نباشد نیز جریان استصحاب را اثر دار می داند که بیان آن در ادامه خواهد آمد.
کلام شهید صدر در حکومت یا ورود استصحاب عدم تکلیف بر دلیل اخباری، روشن به نظر نمی رسد. زیرا؛ استصحاب عدم تکلیف در فرض شک به حکم واقعی، وجوب عمل به حکم واقعی را نفی می کند و دلیل اخباری نیز در فرض شک به حکم واقعی، احتیاط را واجب می کند. این دو مفاد در عرض هم هستند و هیچ یک بر دیگری ورود یا حکومت ندارند. به همین سبب دلیل اخباری و اخبار استصحاب با هم تعارض دارند و باید بین آنها نسبت سنجی کرد و به نحوی تعارض بین آن دو را حل کرد. امکان دارد در این مقام دلیل وجوب احتیاط مقدم بر استصحاب باشد زیرا؛ استصحاب دلیلی عام است که در تمام مواردی که حالت سابقه دارند جاری است و اختصاصی به استصحاب عدم تکلیف و موارد شک در تکلیف ندارد در حالی که دلیل اخباری بر وجوب احتیاط مختص به مواردی است که شک در حکم واقعی وجود دارد. پس به نظر می رسد؛ بیان شهید صدر در حکومت یا ورود استصحاب عدم تکلیف بر دلیل اخباری بر فرض تمامیت دلیل اخباری، تام نیست.
شهید صدر می فرماید: روح همه احکام ظاهریه اعم از امارات و اصول، بازگشت به یکی از این دو مطلب دارد؛ احکام ظاهریه ای که مفاد ترخیصی دارند، روح حکم ظاهری به ابراز عدم اهتمام شارع به مصالح الزامی بازگشت می کند و احکام ظاهریه ای که دال بر احتیاط هستند نه ترخیص، روح حکم ظاهری در آنها به ابراز شدت اهتمام شارع به مصالح الزامی بر می گردد. پس حکم ظاهری یا ابراز عدم اهتمام شارع به مصالح الزامی یا ابراز اهتمام شارع به مصالح الزامی است. با این بیان روشن شد؛ روح استصحاب عدم تکلیف با مفاد حدیث رفع متحد است و همانگونه که حدیث رفع برای ابراز عدم اهتمام شارع است، استصحاب عدم تکلیف نیز در مقام بیان عدم اهتمام شارع به حکم الزامی است.
این تقریب شهید صدر برای ابطال کلام مرحوم نائینی در تحصیل حاصل بودن استصحاب عدم تکلیف است. ایشان مفاد استصحاب عدم تکلیف را با حدیث رفع متحد دانسته و بیان می دارند: همان پاسخی که در جریان برائت شرعیه با وجود برائت عقلیه داده می شود در جریان استحصاب عدم تکلیف با وجود قبح عقاب بلا بیان، نیز وجود دارد.
شهید صدر پس از این پاسخ نقضی، وارد بیان اثر استصحاب عدم تکلیف با وجود قبح عقاب بلا بیان می شوند. ایشان بیان می دارند که در چند صورت موضوع قبح عقاب بلا بیان مرتفع می شود که در برخی از آنها حدیث رفع و استصحاب عدم تکلیف می توانند مثبت برائت باشند. به نظر ایشان قبح عقاب بلا بیان با ورود بیان نسبت به حکم واقعی، ورود بیان به وجوب احتیاط واقعا و ورود بیان به وجوب احتیاط توهما و خطأ بدون موضوع بوده و جریان ندارد. حدیث رفع در دو مورد اول توانایی اثبات برائت را ندارد اما در فرض سوم که مکلف توهم کرده شارع ایجاب احتیاط کرده است، توهم وجوب احتیاط را دفع می کند در حالی که قبح عقاب بلا بیان چنین توانایی را نداشت و چون بیان شد؛ حدیث رفع و استصحاب عدم تکلیف در مفاد روحا متحد هستند و نکته جعلی متحد دارند، در نتیجه حدیث رفع و استصحاب عدم تکلیف حتی با وجود قاعده قبح عقاب بلا بیان، اثر دارند.
بررسی کلام شهید صدر
در بررسی کلام شهید صدر بیان چند نکته ضروری است:
  1. نکته اول تنها در لفظ با شهید صدر اختلاف دارد هر چند روح این تعبیر با تعبیر شهید صدر متحد است. به نظر ما بهتر بود ایشان این گونه بیان می کردند که چون شارع مقدس می توانست احتیاط شرعی جعل کند، استصحاب عدم تکلیف و حدیث رفع، از عدم جعل احتیاط توسط شارع اخبار می دهند و مفاد حدیث رفع و استصحاب عدم تکلیف جعل اثباتی نیست بلکه جعل عدمی و برای اخبار به عدم جعل احتیاط است.
  2. به نظر می رسد؛ قاعده «المنجّز لا یتنجّز ثانیا» که می توان آن را در معذّر نیز بیان کرد، به هیچ وجه صحیح نباشد زیرا؛ ممکن است برای معذوریت در یک شیء جهت های متعددی وجود داشته و برای معذوریت تمام این جهات بیان شود و مثلا سه روایت می تواند منجّز یا معذّر یک شیء باشد. علت این تفاوت مبنا در آن است که کسانی که این قاعده را پذیرفته اند، تصور کرده اند تنجیز امری واقعی و از باب علت و معلول حقیقی است. اما تنجیز تنها به معنای دلیلی است که شارع می تواند به آن دلیل بر استحقاق عقوبت مکلف استناد کند و هیچ مانعی ندارد که دلیل بر استحقاق عقوبت مکلف در یک حکم، امور متعدده ای باشد. معذّر نیز به معنای دلیلی است که عبد بتواند به واسطه آن بر مولی احتجاج کند و مانعی ندارد برای عبد در یک حکم، چندین معذّر وجود داشته باشد. پس استصحاب حالت سابقه چه به تنجیز بیانجامد چه نتیجه تعذیر را داشته باشد، با وجود معذّر یا منجّز دیگر هیچ نوع تنافی ندارد. باید دقت کرد؛ استصحاب با وجود حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان تنها در نقش مؤکد برای حکم عقل نیست بلکه هر دو در عرض هم صلاحیت احتجاج را دارند و مولی می تواند بدون احتجاج به حکم عقل تنها به استصحاب احتجاج کند.
پس به این علت که استحقاق عقوبت و احتجاج عبد بر مولی اموری تکوینی نیست استناد آنها، به دو علت مشکلی ندارد و شارع می تواند در هر یک از علت ها تعذیر و تنجیز نکته های مختلفی را ملاحظه کرده باشد و مثلا در استصحاب ملاحظه حالت سابقه را کرده و در قبح عقاب بلا بیان ملاحظه عدم ورود بیان شده باشد.
  1. همانگونه که مکرّر بیان کرده ایم؛ ما، وفقا لسیدنا الاستاذ الوالد و للشهید الصدر،  اصول و اماراتی که مفاد واحد دارند را در عرض هم جاری می دانیم. به نظر ما اماره مثبته وجوب با استصحاب مثبت وجوب و هم چنین استصحاب مثبت برائت با اصل عملی مثبت برائت، تنافی نداشته و در عرض هم جاری هستند. در دیدگاه ما حکومت تنها در اصول و امارات متخالف وجود دارد و اماره مخالف بر اصل محرز حاکم است و اصل محرز مخالف هم بر اصل غیر محرز حکومت دارد. بله اگر فرض می شد استصحاب می خواست تنها در عدم تکلیف جاری شود، عقلائا استصحاب لغو بود اما استصحاب اختصاص به استصحاب عدم تکلیف ندارد و در تمام مواردی که حالت سابقه دارد جاری است. اعم از مواردی که جریان استصحاب موجب تنجیز است و مواردی که جریان استصحاب رافع حکم و معذّر است-. بر همین اساس جریان استصحاب لغو نخواهد بود و مشکلی در جریان استصحاب در عرض قاعده عقلی قبح عقاب بلا بیان وجود ندارد. پس اشکال دوم به استصحاب حال صغر به نظر ما صحیح نیست.
اشکال سوم بر استصحاب حال صغر
اشکال سومی که بر استصحاب حال صغر مطرح شده است این است که استصحاب حالت صغر، حالت سابقه ندارد زیرا؛ در حال صغر عدم تکلیف به ملاک لاحرج عقلی است به این معنا که عقل گویا تکلیف ثقیل را صحیح نمی داند و عقلا تکلیف بر صغیر را صحیح نمی داند. اما بعد از تکلیف و در حال کبر عدم تکلیفی که در مقام اثبات آن هستیم، عدم تکلیف به مناط جعل شرعی است. بنابراین عدم تکلیف در قضیه متقینه و عدم تکلیف در قضیه مشکوکه مختلف است.
پاسخ شهید صدر به این اشکال
شهید صدر به این مطلب دو اشکال بیان کرده است:
  1. اشکال اول ایشان این است که این مطلب اخص از مدعاست. زیرا؛ تکلیف صبی ممیّز عقلا صحیح است و نفی تکلیف از او به مناط حکم شرع است. پس در مواردی که صبی پیش از بلوغ ممیّز بوده است، عدم تکلیف در حال صغر و عدم تکلیف در حال کبر متحد هستند. بله در مورد صبی مجنون مثلا آن هم مجنونی که عقلا تکلیف به او صحیح نباشد، و همچنین بچه ای که کالمجنون است و بعد از بلوغ عقل او کامل شده است، عدم تکلیف در حال صغر و عدم تکلیف در حال کبر متفاوت هستند.
  2. شهید صدر در پاسخ دوم که حلّ اشکال مطرح شده در استصحاب عدم تکلیف است، بیان می کنند: تمایز عدم تنها به اعتبار مضاف الیه است و مثلا عدم کتاب و عدم دفتر چون کتاب و دفتر مختلف هستند، با هم متفاوت هستند. ولی در جایی که مضاف الیه عدم ها متحد است به صرف تفاوت علت و ملاک عدم ها، اعدام متفاوت نمی شوند. به تعبیر دیگر؛ حیثیات تعلیلیه عدم، عدم را متعدد نمی کند بلکه حیثیت تقییدیه موجب تعدد عدم است.
بررسی کلام شهید صدر
به نظر می رسد؛ هر دو اشکال ایشان قابل پاسخ دادن باشد.
در پاسخ به اشکال اول ممکن است گفته شود: رفع تکلیف از صبی می تواند به جهت قصور عقلیه نوعیه در صبی باشد نه به سبب قصور عقلی تک تک صبیان و لو به اعتبار عقل اشتدادی. عقل و جنون دارای مراتب مختلف هستند و این گونه نیست که بین عاقل و دیوانه مرز مشخصی وجود دارد و حتی در عقلا نیز عقل دارای مرتبه می باشد و انسان کم هوش نسبت به با هوش از مرتبه عقل پایین تری برخوردار است. بر همین اساس عقل می تواند با ملاحظه قصور نوعیه عقل در صبی، از تمام صبیان تکلیف را مرفوع بداند و این رفع قلم تکلیف از صبی با رفع قلم از کبار که در نوع آنها عقل وجود دارد، متفاوت است. پس می توان در پاسخ به اشکال شهید صدر بیان داشت که دلیل اخص از مدعی نیست زیرا؛ وجه عدم تکلیف در صبی لازم نیست حتما لا حرج عقلی باشد و می تواند وجه عدم تکلیف در آنها قصور نوعیه عقل در صبیان باشد. در نتیجه صرف پاسخ اول نمی تواند تام باشد.
شهید صدر در وجه چهارم اشکال بر استصحاب حال صغر به نوعی پذیرفته است که اعدام ولو حقیقتا واحد هستند ولی عرفا ممکن است متعدد باشند و همین تعدد عرفی در مانعیت از جریان استصحاب کفایت می کند زیرا؛ ملاک در وحدت و تعدد در استصحاب، نظر عرف است. بررسی این زاویه از بحث را به آینده موکول می کنیم. اما اصل تعدد عدم به واسطه اسباب و علل نیازمند بررسی است. شهید صدر در بحث بقاء موضوع در استصحاب بیانی دارند - ما در بحث تعادل و تراجیح که کتاب آن در مرحله انتشار است، آن را به صورت تفصیلی بیان و بررسی کرده ایم- که در اینجا اشاره اجمالی به آن می شود. شهید صدر در آن بحث قائل به این هستند که در امور حقیقی و امور اعتباری تعدد علل معلول را متعدد نمی کند. در آنجا به این بیان اشکال کرده ایم که چون تمام هویت معلول به علت است، از نظر عقلی تعدد علل با تعدد معلول تلازم دارد. بله امکان دارد از نظر عرفی در برخی از موارد تعدد علل موجب تعدد معلول نباشد. تفصیل این بحث در آنجا وارد شده و دیگر جزئیات آن را بیان نمی کنیم.
هر چند در آن مقام، ما این پاسخ را بیان کردیم اما؛ امکان دارد آن بیان در ما نحن فیه جریان نداشته باشد. این امر بدان سبب است که بحث در آنجا در تعدد علل و معلول بود اما در ما نحن فیه بحث در تعدد اعدام است و عدم علت ندارد. عدم در واقع به معنای نفی علت مضاف الیه است و خود علتی ندارد. بر همین اساس  تعدد عدم به واسطه تعدد علت معنا ندارد.
به نظر می رسد؛ بیان مذکور در رد تعدد عدم به واسطه علل، صحیح نباشد زیرا؛ با توجه به عدم میز در اعدام، میز و تمایز اعدام باید به اعتبار مضاف الیه باشد. حال اگر مضاف الیه که امر وجودی است، را به اعتبار علل متعدد بدانیم عدم نیز به اعتبار علل مضاف الیه می تواند متعدد باشد. پس به نظر این اشکال دقیقا همان اشکال مرحوم شهید صدر است و چون ایشان علت را منشأ تعدد معلول نمی دانند، عدم معلول در جایی که معلول دو علت داشته باشد را نیز موجب تعدد عدم نمی بینند. اما اگر ما قائل شویم معلول به تعدد علت حقیقتا متعدد می شود، عدم المعلول نیز به تعدد علت متعدد خواهد شد. در نتیجه عدم تکلیف ناشی از لا حرجیت عقلی با عدم تکلیف ناشی از حکم شرع متفاوت خواهد بود. در جلسه آینده بیشتر در رابطه با این اشکل سخن خواهیم گفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 

[1] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 289
[2] أجود التقريرات، ج‏2، ص: 190
پاسخ
#19
1395.08.09
بسم الله الرحمن الرحیم
اشکال سوم بر استصحاب حال صغر
سخن در تمسک به استصحاب بر برائت بود. این استصحاب به سه وجه تقریب شده است. تقریب اول استصحاب عدم تکلیف حال صغر بود. شهید صدر چهار اشکال را متوجه این استصحاب دانسته و در مورد آن بحث کرده اند. اشکال سوم این بود که عدم تکلیف در حال صغر و عدم تکلیف در کبر با هم متفاوت است و اولی از باب حکم عقل و لا حرجیه عقلیه است و دومی به سبب حکم شرعی می باشد و این دو عدم متفاوت است در نتیجه قضیه مشکوکه و متیقنه تفاوت دارد.[1]
شهید صدر: اشکال اخص از مدعاست
شهید صدر به این اشکال دو پاسخ دادند. در پاسخ اول فرمودند این اشکال اخص از مدعاست زیرا؛ در برخی از صغار تکلیف عقلا صحیح است.[2]
بررسی کلام شهید صدر
به نظر ما این اشکال وارد نیست زیرا؛ هر چند در برخی از صغار تکلیف صحیح است اما؛ می تواند عدم تکلیف صغیر و کبیر باز متفاوت از هم باشند و ملاک عدم تکلیف در صغر از نظر شرع قصور نوعیه تکلیف و در کبر به علت نبود ملاک بر حکم باشد. شارع مقدس با توجه به قصور عقلی نوعیه صبیان و هم چنین لزوم تعیین حد برای خروج از این قصور عقلی، تکلیف را به بالغ اختصاص داده و از صغیر مرفوع  کرده است. پس عدم تکلیف در صغر با عدم تکلیف در حال کبر متفاوت است.
اشکال دوم شهید صدر
شهید صدر در پاسخ دوم فرمود: عدم به تعدد علت و سبب متعدد نمی شود بلکه به تعدد مضاف الیه متعدد می شود. ایشان این اشکال را در وجودیات نیز مطرح کرده است و بیان داشته معلول به واسطه تعدد علت متعدد نمی شود بلکه وصف به واسطه تعدد موصوف متعدد می شود.[3]
بررسی کلام شهید صدر
به نظر ما چون تمام هویت معلول به علت است تعدد علت موجب تعدد معلول است هر چند عرفا در برخی موارد تعدد حاصل نیست.
در اعدام این بیان جاری نیست زیرا؛ لا میز فی الاعدام من حیث العدم اما با این حال در عدم اعتباری عقلی وجود دارد که ممکن است با آن اعتبار عقلی اعدام را مانند وجودیات به واسطه تعدد علت متعدد بدانیم.
میزان در تعدد اعدام
ایجاد هر چیزی متوقف بر وجود مقتضی و شرط و نبود مانع است. مقتضی، شرط و مانع می توانند اجزاء متعدد داشته باشند. برای تحقق معلول باید اجزای وجودی علت وجود داشته و اجزاء عدمی علت معدوم باشد. حال اگر هر یک از اجزاء شرط یا مقتضی وجود نداشته باشد و یکی از اجزاء مانع وجود داشته باشد، شیء معدوم خواهد بود.
با توجه به اینکه عدم حقیتا متعدد نمی شود سوال عمده این است که آیا با تفاوت نحوه انعدام شیء عقلا عدم متفاوت می شود؟ تفاوت عقلی بن اعدام از باب مسامحه عقلی است و نمی توان برای مسامحه عقلی برهان اقامه کرد بر همین اساس باید وجه مسامحه عقلی را استظهار کرد.
به نظر می رسد؛ در مواردی که نبود دو شیء مختلف مستند به عدم دو سنخ متفاوت از اجزای علت تامه باشد مثلا مقتضی وجود داشته باشد اما؛ شرط نباشد از نظر عرفی عدم شیء به علت نبود مقتضی با نبود شیء به خاطر عدم شرط متفاوت است. این تفاوت عرفی در مواردی که عدم به علت نبود دو سنخ متفاوت علت تامه در وجود و عدم باشد، بسیار روشن تر است. مثلا یک شیء به واسطه نبود مقتضی مفقود است و دیگری به واسطه وجود مانع معدوم است،   سنخ وجود و عدم متفاوت باشد. بنابراین می توان ادعا داشت در مواردی که عدم حدوث یک شیء مثلا مستند به عدم مقتضی باشد اما عدم وجود آن بقاء مستند به عدم شرط باشد، از نظر عرف و مسامحه عقلی این دو عدم با هم متفاوت هستند و استصحاب عدم جاری نیست.
با این بیان روشن شد جریان استصحاب استصحاب عدم تکلیف در ما نحن فیه از باب استصحاب کلی قسم ثالث است زیرا؛ یا عدم تکلیف در صغر به علت عدم مقتضی تکلیف است و یا به علت قصور عقلی نوعیه. عدم تکلیف در کبر به علت مانع تکلیف است. در فرضی که عدم تکلیف صغر به علت قصور مقتضی باشد با توجه به استناد عدم تکلیف در کبر به وجود مانع، عرف این دو عدم را متفاوت می بیند. اما در صورت دوم که در صغر مقتضی تکلیف وجود دارد اما شارع به علت قصور نوعی تکلیف را مرتفع کرده، هر چند امکان دارد ادعا شود عدم تکلیف در حال صغر و عدم التکلیف حال کبر با هم متحد است اما شاید باز هم بتوان مدعی شد که عرف این نوع عدم را با عدم تکلیف در حال کبر متفاوت می داند.
اشکال چهارم به استصحاب عدم تکلیف حال صغر
شهید صدر اشکال چهارمی را بر استصحاب عدم تکلیف حال صغر مطرح کرده است. اشکال چهارم این است که از نظر عرفی موضوع تغییر کرده است زیرا به نظر عرف و به مناسبات حکم و موضوع، صبابت جزء موضوع و مقوم موضوع رفع تکلیف است و با بالغ شدن صبی و تغیر موضوع استصحاب جاری نیست.
بحث این که در چه مواردی موضوع تغییر کرده و در چه مواردی موضوع تغییر نیافته است، بحث مفصلی است که ما در بحث تعادل و تراجیح بحث کرده ایم. تقریب موجود در کلام آقای حائری به یک مفاد نیست از برخی عبارات ایشان اشکال تغییر موضوع و از برخی دیگر، اشکال تغییر محمول برداشت می شود. عبارت ایشان این گونه است:
الرابع: دعوى تغيّر الموضوع عرفا، فإنّ العرف من باب مناسبات الحكم و الموضوع يرى أنّ الصبا مقوّم لموضوع رفع القلم في تلك الحالة، و يحكم بأنّ العدم الثابت في حال الصغر لصغره عدم معنون بعنوان العفو للصغر و القصور المحدود من قبل الشارع بحدّ معيّن، و بمجرّد وصول ذلك الحدّ يتبدّل الموضوع و لو كان التكليف بعد هذا الحدّ معدوما أيضا، فكأن هذا عدم آخر في نظر العرف، و الحاصل أنّ حيثيّة الصغر في نظر العرف حيثيّة تقييديّة و مقوّمة للموضوع، فعدم تكليف الكبير يعتبر مغايرا لعدم تكليف الصغير، و لا يفترض أحدهما بقاء للآخر، و استصحاب عدم تكليف الصغير غير جار لانقطاعه القطعي.[4]
آغاز بحث در کلام ایشان با اشکال تغیر موضوع است اما در ادامه اشکال تغییر محمول مطرح می شود. در ابتدا موضوع رفع قلم را مطرح می کند اما؛ در ادامه تفاوت عدم حاصل در حال صغر و عدم حاصل در حال کبر را مطرح می کند که اشکال تغیر محمول است. باز در ادامه یتبدل الموضوع تعبیر می کند که ظهور در تغیر موضوع دارد و بلافاصله بحث از تکلیف را مطرح می کند.
بسیاری از مواقع اشکال تغییر موضوع با تقریب دقیق به اشکال تغییر محمول بازگشت دارد. مثلا شخصی رئیس بوده و وجوب اکرام من جهه الریاسه داشته است. بعد از عزل از ریاست شک داریم که هاشمی است تا اکرام او من جهه الهاشمیه باقی باشد یا نه؟ گاه بیان شده است چون موضوع متحد نیست استصحاب جاری نیست اما اشکال دقیق این است که محمول متفاوت است و اکرام در زمان ریاست با اکرام هاشمی متفاوت است. وجوب اکرام رئیس یقینی الارتفاع است و وجوب اکرام هاشمی مشکوک الحدوث است  و به همین سبب استصحاب جاری نیست. پس اشکال این است که شرط جریان استصحاب، اتحاد قضیه مشکوکه و متیقنه است و به علت تفاوت محمول قضیه مشکوکه و قضیه متیقنه متحد نیست.
پاسخ شهید صدر به اشکال
شهید صدر اصل این اشکال را می پذیرد که موضوعا تکلیف صغیر لصغره با عدم تکلیف لکبره متفاوت است.اما در مقام پاسخ، پاسخی را ارائه می دهند که خروج از بحث است. ایشان در پاسخ می گوید: هر چند عدم تکلیف صغیر بعد از کبر از بین رفته است اما؛ عدم تکلیف کبیر در حال صغر نیز به مناط عدم موضوع صادق است. همانگونه که قبل از تولد نیز عدم تکلیف از باب سالبه به انتفاء موضوع وجود نداشت. پس ما عدم تکلیف صغیر را استصحاب نمی کنیم بلکه مستصحب ما عدم تکلیف کبیر بما هو کبیر که در زمان صغر از باب سالبه به انتفای موضوع محقق نیست، می باشد.[5]
بررسی استصحاب به نحو سالبه به انتفاء موضوع
هر چند این استصحاب با استصحاب عدم ازلی متفاوت است اما؛ با استصحاب عدم ازلی اشکال واحدی دارد که استصحاب از باب سالبه به انتفاء موضوع است. حاج آقای والد در استصحاب عدم ازلی دو اشکال مطرح می کنند
  1. سالبه به انتفاء موضوع عرفی نیست. شرط جریان استصحاب اتحاد قضیه مشکوکه و متیقنه عرفیه وجود داشته باشد و از نظر عرفی عدم ازلی یقین محسوب نمی شود و در نتیجه یقین سابق وجود ندارد.
  2. حتی بر فرض این که یقین سابق موجو باشد و از نظر عرفی عدم ازلی یقین محسوب شود اما؛ عدم ازلی و عدم نعتی عرفا دو عدم است. عدم اول از باب سالبه به انتفاء موضوع است و عدم دوم از باب سالبه به انتفاء محمول است. پس قضیه مشکوکه و متیقنه عرفا متحد نیست و ملاک در استصحاب نظر عرف است.
توضیح بیان دوم در عدم جریان استصحاب عدم ازلی
اشکال دوم را با الهام از کلمات مرحوم خوئی، شهید صدر و آقای حائری بیشتر توضیح می دهیم.
به نظر می رسد در استصحاب عدم تکلیف کبیر بما هو کبیر در حال صغر از باب سالبه به انتفاء موضوع، از نظر عرفی عدم تکلیف موجود در حال صغر و عدم تکلیف در حال کبر باهم متفاوت باشد. نکته ای که باعث می شود تعدد دو عدم از نظر عرف روشن باشد این است که عدم به انتفاء موضوع عدم غیر مستند به شارع  بما هو شارع است. چون موضوعی وجود نداشته است که شارع حکم را جعل نکند و عدم محمول به واسطه عدم موضوع تکوینی است اما در عدم نعتی و عدم محمولی، عدم مستند به شارع است و استناد به شارع و عدم استناد به شارع، سبب تعدد عدم در نظر عرف است.
جریان اشکال در استصحاب عدم ازلی در امور تکوینی
امکان دارد بیان شود: این اشکال بیشتر در بحث ما جاری است و همیشه در استصحاب عدم ازلی جریان ندارد. زیرا؛ در مواردی که مستصحب امر تکوینی مثل استصحاب عدم قرشیه باشد، قرشی نبودن هم قبل از وجود و تولد زن و هم بعد از وجود و تولد زن، از امور تکوینیه است و این گونه نیست که عدم قرشیه قبل از تولد زندبه شارع مستند نبوده و عدم قرشیه بعد از تولد زن به شارع مستند باشد. اما در ما نحن فیه بحث در عدم تکلیف است که عدم وجوب قبل از تحقق موضوع مستند به شارع نبوده و بعد از تحقق موضوع به شارع مستند است.
اما باید گفت: در استصحاب عدم قرشی نیز همین بیان جاری است زیرا؛ عدم قرشیه بعد از تولد تکوینی محض نیست زیرا؛ همانگونه که بیان کرده ایم، استصحاب موضوع روحا به استصحاب حکم بازگشت دارد و به معنای جعل حکم مماثل برای موضوع است. در نتیجه عدم قرشیه بعد از تولد اگر بخواهد با استصحاب ثابت شود به معنای حکم ظاهری به جریان آثار شرعی عدم قرشیه بر این زن است و از باب عدم جعل حکم است. پس عدم قرشیه قبل از تولد تکوینی است و عدم قرشیه بعد از تولد مستند به شارع است و این دو عدم عرفا با هم متفاوت هستند.
باید دقت داشت؛ باید مستصحب موضوع حکم شرعی باشد و گاه مستصحب حدوثا و بقاء موضوع حکم شرعی است و گاه مستصحب حدوثا موضوع حکم شرعی نیست و بقاء موضوع حکم شرعی است. هر چند در استصحاب شرط نیست که مستحصب حدوثا و در قضیه متیقنه نیز موضوع حکم شرعی باشد بلکه باید تنها بقاء و در قضیه مشکوکه موضوع حکم شرعی باشد اما؛ همین تفاوت سبب تعدد عرفی این دو می شود. به عبارتی دیگر؛ متیقن سابق حکم شرعی و موضوع حکم شرعی نیست و مشکوک یا حکم شرعی و یا موضوع حکم شرعی است. تفاوت استناد به شارع هر چند به خودی خود مانع جریان استصحاب نیست اما؛ می تواند سبب این باشد که عرف قضیه متیقنه و مشکوکه را متحد نداند و عدم نعتی موجود در زمان لاحق و عدم ازلی موجود در زمان سابق در دید عرف متعدد باشند.
روشن شد؛ اشکال مطرح در کلام حاج آقای والد در استصحاب عدم ازلی به دو اشکال بازگشت دارد. اشکال اول عدم یقین سابق و اشکال دوم عدم اتحاد قضیه مشکوکه و قضیه متیقنه است.
خلاصه؛ استصحاب به لحاظ صغر به نظر ما جاری نیست زیرا؛ عرف عدم تکلیف در حال صغر را با عدم تکلیف حال کبر متفاوت می بیند و محمول در قضیه مشکوکه و محمول در قضیه متیقنه از نظر عرفی متعدد است.
استصحاب عدم تکلیف قبل از شریعت
استصحاب بعدی که برای اثبات برائت تقریب شده است، استصحاب عدم تکلیف قبل از شریعت است. اشکالات مطرح در این استصحاب برخی متفاوت و برخی با استصحاب عدم تکلیف حال صغر متحد است. اشکالی که با اشکال وارد شده در استصحاب عدم تکلیف حال صغر متحد است این است که از نظر عرف عدم تکلیف قبل از شرع با عدم تکلف بعد از شرع متفاوت است و محمول در دو قضیه متحد نیست. این اشکال به نظر به وضوح بیشتری از استصحاب حال صغر بر این استصحاب وارد است.
دو اشکال دیگر بر استصحاب عدم تکلیف قبل از شریعت مطرح شده است. اشکالی را مرحوم خویی و دیگری را مرحوم نائینی بیان داشته اند.  اشکال مرحوم خویی را مطرح نکرده اما اشکال مرحوم نائینی که به عنوان اشکال چهارم در کلام شهید صدر بیان شده، بررسی می کنیم.
خلاصه اشکال؛ نائینی می فرماید: استصحاب عدم جعل مثبت است زیرا؛ جعل اثر ندارد و موضوع اثر مجعول است.  و اثبات مجعول با استصحاب جعل یا نفی مجعول با استصحاب عدم جعل مثبت است.
در جلسه آینده اصل این اشکال را توضیح داده و آن را بررسی خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 

[1] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص297
الثالث: أنّ عدم التكليف في حال الصغر كان من باب اللاحرجيّة العقليّة و هو مقطوع الانتفاء، و عدم التكليف في حال الكبر هو النفي الشرعي بمعنى عدم جعل الشارع للتكليف عليه مع فرض قابليّته لجعل التكليف عليه، و هذا ليس هو المتيقّن سابقا.
[2] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص298
و لكن لا يخفى أنّ هذا الإشكال- لو تمّ في نفسه- لم يتمّ على إطلاقه، فإنّ الصبيّ في الغالب يمرّ قبل البلوغ بمستوى من الوعي بحيث لا يبقى مانع من قبل العقل من إيقاع حرج التكليف عليه، و يكون نفي التكليف عنه نفيا شرعيّا. نعم يتأتى هذا الإشكال في المجنون إذا أفاق، و في الصبي إذا استمرّ معه عدم التمييز و كان بحكم المجنون.
[3] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص298
و التحقيق: أنّ هذا الإشكال في نفسه غير صحيح، و ذلك لأنّ العدم إنّما يتحصّص بتعدّد ما أضيف إليه ذلك العدم، و لا يتحصّص بمجرّد تعدّد الملاك، مثلا لو كانت الورقة مرطوبة فقطعنا بعدم احتراقها بالنار المجاورة لها لرطوبتها، ثمّ جفّت الرطوبة و احتملنا عدم احتراقها بعد لانطفاء النار جرى بلا إشكال استصحاب عدم الاحتراق، فإنّ الاحتراق الواحد لا يتعدّد أعدامه بتعدّد الملاك، فعدم الاحتراق لو كان باقيا فهو عدم واحد مستمرّ رغم كونه ابتداء بملاك عدم قابليّة القابل و انتهاء بملاك عدم فاعليّة الفاعل، فإنّ هذه الحيثيّات إنّما هي حيثيّات تعليليّة للعدم، و ليست حيثيّات تقييدية و محصّصة للعدم، و ما نحن فيه من هذا القبيل، فعدم التكليف و إن كان تارة بملاك عدم قابلية المورد عقلا للتكليف، و أخرى بملاك عدم تماميّة المبادئ في نفس المولى، لكن هذا لا يفرّد العدم و لا يجعل المشكوك غير المتيقّن.
[4] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص299
[5] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص300
و لكن هذا الإشكال إن كان صحيحا- و هو القريب جدّاً- كان معنى ذلك أنّ العرف يرى في المقام العدم متعدّدا كما قلنا، فعدم تكليف الصغير شي‏ء، و عدم تكليف الكبير شي‏ء آخر، فإنّ تمّ هذا لم يضرّ بالنتيجة المطلوبة في المقام، لأنّ العدمين كلاهما كانا ثابتين من قبل، و كان أحدهما و هو عدم التكليف الصغير من باب السالبة بانتفاء المحمول، و الآخر و هو عدم تكليف الكبير من باب السالبة بانتفاء الموضوع و العدم الأزلي، و لئن لم يمكن استصحاب الأوّل لما عرفته من إشكال تبدّل الموضوع و القطع بانتهائه فاستصحاب الثاني لا عيب فيه، إذن فنحن نجري استصحاب عدم تكليف الكبير الثابت في حال الصغر بانتفاء موضوعه كما في الكبير الّذي يفرض أنّه خلق في ساعته كبيرا، فإنّه يجري فيه استصحاب عدم التكليف عليه الثابت قبل وجوده بنحو العدم الأزلي، و مسبوقيّته بالصغر لا تجعله أسوأ من فرض كونه ابن ساعته.
پاسخ
#20
1395.08.10

بسم الله الرحمن الرحیم
تکمله ای برای مبحث سابق
در جلسه گذشته بیان شد؛ استصحاب عدم ازلی موضوع مانند عدم قرشیه زن، هر چند از امور تکوینیه بوده و مستند به شارع نیست اما؛ به این علت که استصحاب موضوع روحا با استصحاب حکم تفاوت ندارد و استصحاب حکم به معنای جعل حکم مماثل است، عدم قرشیه در زمان سابق مستند به شارع نبوده و عدم قرشیه در زمان لاحق مستند به شارع است و همین تفاوت استناد به شارع و عدم آن، سبب تفاوت دو عدم در دیدگاه عرف است. به نظر می رسد؛ برای اثبات تفاوت دو عدم در دیدگاه عرف نیازی به این بیان نباشد زیرا؛ عرف حتی دو عدمی را که یکی مرتبط به حکم شرع است و دیگری ارتباطی به حکم شرع ندارد گاه متعدد می بیند و استصحاب عدم قرشیه نیز از این باب است. عرف عدم قرشیه زمان سابق که مرتبط به حکم شرع نیست را با عدم قرشیه زمان لاحق که مرتبط به حکم شرع است را متعدد می بیند.[1]
اشکال مرحوم نائینی به استصحاب عدم تکلیف قبل از شرع
مرحوم نائینی به استصحاب عدم تکلیف به لحاظ قبل الشرع اشکال کرده که استصحاب عدم جعل تکلیف اثر ندارد و اثر برای عدم مجعول است. اثبات عدم مجعول با استصحاب عدم جعل نیز مثبت است. مرحوم نائینی در بحث استصحاب در شبهات حکمیه که شبهه تعارض جعل زائد و مجعول وجود دارد نیز استصحاب عدم جعل را بدون اثر و مثبت دانسته اند.
اشکال مرحوم خویی به استحصاب در شبهات حکمیه
در استصحاب شبهات حکمیه مرحوم خویی معارضه ای بیان می کنند که مثلا در استصحاب بقاء نجاست ماء متغیری که تغیر از آن زائل شده است، می فرماید: در این مورد دو استصحاب وجود دارد. استصحاب بقای مجعول و نجاست ماء متغیری که تغیر از آن زائل شده و استصحاب عدم جعل زائد نجاست که حکم می کند نسبت به زمانی که تغیر مرتفع شده است، نجاستی جعل نشده است. این دو استصحاب با هم تعارض داشته و هیچ یک بر دیگری تقدیم ندارد. بر همین اساس نمی توان استصحاب را در شبهات حکمیه جاری دانست.[2]
مرحوم نائینی عین این اشکال را در پاسخ به این شبهه در جریان استصحاب در شبهات حکمیه مطرح کرده و  استصحاب عدم جعل را بدون اثر می داند و در نتیجه قائل به جریان استصحاب بقای مجعول بدون معارض می شوند.[3]
برای تصویر دقیق تر از اثر داشتن یا اثر نداشتن استصحاب عدم جعل، باید حقیقت جعل و مجعول اجمالا روشن شود. به همین خاطر مقداری در باره حقیقت جعل و مجعول توضیح می دهیم.
حقیقت جعل و مجعول
شارع مقدس وقتی قانونی کلی را به نحو قضیه حملیه یا شرطیه جعل می کند و مثلا اذا تغیر الماء ینجس و یا الماء المتغیر نجس را جعل می کند، سه پدیده اتفاق می افتد: 1. عملیه الجعل 2. جعل به مثابه قضیه شرعیه و 3. مجعول
عملیه الجعل آنی الحصول است و با جعل حادث شده و بعد از اتمام جعل از بین می رود. معلول عملیه الجعل در عالم اعتبار قضیه شرطیه اذا تغیر الماء ینجس است و زمانی که در عالم خارج ماء به تغیر متصف می شود، نجاست خارجیت پیدا می کند و مجعول پدید می آید. فرق بین عملیه الجعل و جعل کلی و تحقق مجعول روشن است اما باید فرق بین جعل به مثابه قضیه شرطیه و فعلیت مجعول بیان شود که یکی از عویصات علم اصول تحقیق حقیقت جعل و تفکیک آن از مجعول است. به خصوص این که معتبِر اگر مولای عادی باشد، گاه در هنگام تحقق موضوع یا التفات ندارد یا موجود نیست. مثلا اگر مولای عادی حکم کرد که بر فرض حمله دشمن دفاع واجب است و مولی در زمان حمله خواب بود و عملی انجام نداد، وجوب دفاع بر عبد لازم می شود بدون اینکه مولا کاری انجام داده باشد. سوال اینجاست که با تحقق خارجی موضوع چه اتفاقی افتاده است؟ آیا در عالم اعتبار تغییر ایجاد می شود یا فعلیت مجعول به نحوی دیگر است؟
دیدگاه مرحوم خویی در جعل و مجعول
شهید صدر از مرحوم خویی نقل می کند که ما مرحله مجعول نداریم تنها یک جعل به مثابه قضیه شرطیه کلیه و تحقق موضوع وجود دارد و حکم عقل به تنجیز و تعذیر متوقف بر مجموع جعل و تحقق موضوع است و با همین بیان مشکل مثبتیت بیان شده در کلام نائینی را پاسخ می دهد که تنجیز دو جز دارد جعل و تحقق موضوع و با استصحاب جعل و ضمیمه وجدانی تحقق موضوع تعذیر و تنجیز بر آن مترتب است و اشکال اصل مثبت بودن وارد نمی شود.[4]
شهید صدر اشکال می کند که با این بیان، استصحاب مجعول جریان ندارد و مرحوم خویی نمی تواند با جریان استصحاب بقای مجعول، برای استصحاب عدم جعل زائد معارضی ایجاد کند.
برای تکمیل بیان شهید صدر این نکته را نیز ضمیمه می کنیم که اگر مرحوم خویی قائل شود؛ مجعول وجود دارد ولی موضوع تنجیز از نظرعقل، جعل به ضمیمه تحقق موضوع است، استصحاب مجعول دیگر اثر ندارد. پس چگونه از یک طرف شبهه مثبتیت پاسخ داده می شود و از طرف دیگر می توان  دو استصحاب معارض جعل و مجعول را تصویر کرد.
در ادامه شهید صدر خود در مقام پاسخ به شبهه مثبتیت بر آمده و می فرماید: ما در استحصاب اشکال مثبتیت را پاسخ داده ایم که عین همان پاسخ در این مقام نیز جاری است. آقای حائری در پاورقی به صورت خلاصه توضیح داده است: لأنّ التنجيز يترتّب عقلا على ثبوت مجموع أمرين وجدانا أو تعبّدا أو بالتلفيق و هما الجعل و تحقّق الموضوع، و ليس المجعول شيئا وراء الجعل. نعم نفس الجعل قد ينظر إليه بنظر الحمل الشائع فيرى جعلا يمكن استصحاب عدم الجزء الّذي شكّ منه، و أخرى ينظر إليه بنظر الحمل الأوّلي فيرى مجعولا يوجد في زمانه في فترة مستمرّة فيجري استصحاب المجعول، و لا معنى لجريان الاستصحابين معا، إذ لا معنى لافتراض أنّ العرف ينظر إلى الجعل بكلا النظرين، فإن كان العرف ينظر إليه بالنظر الدقّي الفلسفي و بالحمل الشائع جرى استصحاب عدم الجعل دون استصحاب المجعول، و إن كان ينظر إليه بالمسامحة العرفيّة و بالحمل الأوّلي جرى استصحاب المجعول دون استصحاب عدم الجعل، و بما أنّ الصحيح هو أنّ العرف ينظر إليه بالنظر المسامحي و بالحمل الشائع إذن فاستصحاب المجعول يجري من دون معارضته باستصحاب عدم الجعل.[5]
شهید صدر در حمل اولی و شایع اصطلاحی متفاوت از علم منطق دارند. ایشان حمل شایع را مفهوم در عالم ذهن می داند و حمل اولی را آن چه در خارج است تصویر می کند و دقیقا بر عکس اصطلاح متعارف در علم منطق که مبدء این اصطلاح ملا صدرا است، حمل اولی و شایع را اطلاق می کنند.
در این عبارت حمل شایع، حمل دقی فلسفی تصویر کرده و حمل اولی را حمل به لحاظ مسامحه عرفیه تعبیر کرده است. در ادامه این عبارت سهو القلم یا اشکال چاپی وجود دارد. در انتها و بالحمل الشایع به النظر المسامحی عطف شده و بر عکس اصطلاح بالاست شاید واو غلط بوده و لا بالحمل الشایع صحیح باشد.
ایشان فرموده در تصویر مجعول بیان کرده است: بالمسامحه العرفیه مجعول تحقق دارد آیا این سخن صحیح است؟ هر چند اصل بحث در استصحاب است اما به صورت مختصر از آن در اینجا بحث می کنیم.
وحدت جعل و مجعول
به نظر می رسد؛ جعل و مجعول متحد است اما؛ نه به تعبیر شهید صدر که تفاوت بین آنها را به نظر دقی یا عرفی تصویر کرده است. بلکه هر دو به نظر دقی فلسفی است و جعل و مجعول دو عنوان انتزاعی از منشا انتزاع واحد هستند. با جعل شارع یا هر معتبِر دیگری در عالم اعتبار، یک امر تحقق پیدا می کند که ذهن از آن دو عنوان انتزاع می کند یک عنوان مفاد قضیه شرطیه اذا تغیر الماء ینجس و عنوان دیگری بعد از خارجیت تغیر به نام فعلیت و خارجیت نجاست انتزاع می کند. این دو عنوان انتزاعی مانند تمام عناوین انتزاعی دیگر، وجود حقیقی ندارند و وجود آنها وابسته به منشا انتزاع هستند و چون منشا انتزاع این دو عنوان واحد دارند، هر دو عنوان متحد خواهد بود. جعل و مجعول مانند فوقیت و تحتیت هستند که عنوانی انتزاعی از منشأ انتزاع واحد اما به دو دید مختلف به یک واقعه خارجیه هستند. عقل به زاویه دید بالا بودن این شیء عنوان فوقیت و به زاویه دید پایین بودن دیگری عنوان تحتیت را انتزاع می کند. برای فهم این مطلب باید معنای دقیق اعتبار را فهمید. تحلیل دقیق اعتبار بحثی مفصل است که به تفصیل نمی توان وارد آن شد و تفصیل بحث را به جایگاه خود احاله می دهیم.
حکومت استصحاب عدم جعل بر استصحاب بقای مجعول
در بحث استصحاب عدم جعل و بقای مجعول بیان کرده ایم؛ استصحاب عدم جعل نسبت به استصحاب بقای مجعول حکومت دارد زیرا؛ و لو به نظر دقی و فلسفی جعل و مجعول عنوان انتزاعی با منشا انتزاع واحد هستند اما؛ عرف در اینجا مجعول را معلول جعل تصویر کرده و مجعول را یان گونه تحلیل می کند: «اذا تغیر الماء ینجس و هذا الماء متغیر فهذا الماء نجس» عرف در این موارد قیاس استثنایی تشکیل می دهد و قضیه شرطیه را یک مقدمه و صدق شرط و تحقق شرط را مقدمه دیگر فرض کرده و با فاء نتیجه تالی را نتیجه می گیرد. درست مانند امور حقیقیه ای مانند «اذا طلعت الشمس فالنهار موجود و الشمس طلعت فالنهار موجود» در امور تکوینی قضیه شرطیه و تحقق شرط به عنوان دو مقدمه برای نتیجه است و با این دو مقدمه جزاء با فاء تفریع بر آن مترتب می شود.
در امور اعتباری مانند جعل و مجعول نیز هر چند واقعا بین جعل و مجعول ترتب واقعی وجود ندارد و تحقق موضوع و قضیه شرطیه واحد هستند و از یک منشا انتزاع منتزع هستند؛ ولی عرف بین این دو تفاوت رتبه قائل است و رتبه قضیه شرطیه را متقدم بر رتبه تحقق موضوع می بیند. همانگونه که در بحث تعاول و تراجیح بیان کرده ایم؛ در متخالفین اصل جاری در متقدم رتبة بر اصل جاری بر متأخر رتبة مقدم است.
اگر استصحاب عدم جعل جاری شود و استصحاب بقای مجعول نیز جاری باشد، چون استصحاب عدم جعل در رتبه مقدم است بر استصحاب بقای مجعول حکومت دارد و تعارضی بین استصحاب عدم جعل و بقای مجعول وجود ندارد.
عدم جریان استصحاب عدم جعل
هر چند بیان شد؛ بر فرض جریان استصحاب عدم جعل، این استصحاب بر استصحاب بقای مجعول مقدم است اما؛ در بسیاری از موارد عرف متعارف به استصحاب عدم جعل توجه ندارد. برای روشن شدن این ادعا، استصحاب عدم جعل مدعا در تعارض با استحصاب بقای مجعول را تحلیل می کنیم.
تحلیل استصحاب عدم جعل
در مواردی که بیان شده استصحاب عدم جعل و مجعول تعارض دارند، جعل حکم مشکوک نبوده و روشن است و تنها در سعه و ضیق جعل شک وجود دارد. مثلا جعل کلی نجاست حتما تحقق دارد ولی مقصود آن است که استصحاب عدم جعل نجاست به نحو کلی که مشکوک را نیز شامل شود، جریان پیدا کند. تقریب این استصحاب این گونه است: قبل از جعل نجاست، یقین داریم نه نسبت به ماء متغیر و نه نسبت به مائی که تغیرش زائل شده است، نجاستی جعل نشده است. نمی دانیم با جعل نجاست، جعل به نحو موسّع است و شامل بعد از زوال تغیر نیز هست یا جعل به نحو مضیق بوده و شامل بعد از زوال تغیر نیست. در این مقام استصحاب عدم جعل موسّع جاری می شود و با استصحاب عدم جعل مضیق تعارضی ندارد زیرا؛ استصحاب عدم جعل مضیّق اثر ندارد. این امر بدان سبب است که استصحاب عدم جعل مضیّق نسبت به زمان اول به علت علم به جعل جاری نمی شود و برای نفی حکم در زمان دوم نیز مثبت است زیرا؛ باید موسّع بودن را اثبات کند و این لازمه عقلی استصحاب عدم جعل مضیّق است.
همانگونه که مشاهده می شود؛ این نوع تحلیل، تحلیلی عقلی است و عرف تنها یک جعل را تصور می کند و به آن یقین نیز دارد و تنها در توسعه و ضیق آن شک دارد نه این که دو جعل موسع و مضیع را تصویر کند و با اصل عدم جعل موسّع بدون معارضه با اصل عدم جعل مضیّق، حکم را در زمان ثانی نفی کند.
بله اگر در جایی استصحاب عدم جعل عرفی باشد بر استصحاب بقای مجعول مقدم است مثلا می دانیم ازدواجی صورت گرفته است اما؛ شک داریم که ازدواج حاصل دائم بوده یا موقت بوده است. در ناحیه جعل دو استصحاب قابل جریان است: استصحاب عدم ازدواج موقت و استصحاب عدم ازدواج دائم در مجعول نیز استصحاب بقای علقه زوجیه جریان دارد. در این مثال استصحاب عدم ازدواج موقت جاری نیست زیرا؛ برای نفی ازدواج در زمان اول مفید نیست چون یقین به علقه ازدواج در آن زمان داریم و نمی تواند وجود ازدواج در برهه زمانی مشکوک را اثبات کند چون باید دائم بودن ازدواج را ثابت کند و این مثبت است. اما استصحاب عدم ازدواج دائم جاری بوده و بر استصحاب بقای علقه زوجیه مقدم است زیر؛؛ شک در بقای علقه زوجیت، معلول شک در ایجاد علقه ازدواج دائم است. اگر عقد به نحو عقد دائم باشد علقه زوجیت باقی است و اگر عقد به نحو عقد موقت باشد، علقه زوجیت وجود ندارد.
خلاصه؛ به نظر ما کلام مرحوم خویی در تعارض استصحاب جعل و عدم مجعول در شبهات حکمیه صحیح نیست زیرا؛ استصحاب عدم جعل به نظر ما عرفی نیست و جاری نمی شود و بر فرض جریان، این استصحاب بر استصحاب بقای مجعول حکومت دارد زیرا؛ عرف مرحله جعل را رتبه مقدم بر مرحله مجعول می داند و جعل را به منزله علت برای مجعول تصویر می کند.
کاشف عدم توجه عرف به استصحاب عدم جعل، عدم توجه هیچ یک از علما غیر از مرحوم نراقی و مرحوم خویی است. ملا احمد نراقی نیز متاثر از فلسفه است و ذهن فلسفی دارد و مستند ایشان بر پایه فقه فلسفی و دقی است.
شهید صدر در ادامه شبهه مرحوم خویی در جریان استصحاب برائت در شبهات موضوعیه را مطرح کرده و بررسی می کنند که در جلسه آینده در مورد آن سخن گفته خواهد شد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 
 
 

[1] این بیان را استاد پیش از آغاز کلاس درس ارائه نمودند.
[2] مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص44
إذا شككنا في بقاء نجاسة الماء المتمم كراً فلنا يقين متعلق بالمجعول و يقين متعلق بالجعل، فبالنظر إلى المجعول يجري استصحاب النجاسة، لكونها متيقنة الحدوث مشكوكة البقاء، و بالنظر إلى الجعل يجري استصحاب عدم النجاسة، لكونه أيضاً متيقناً، و ذلك لليقين بعدم جعل النجاسة للماء القليل في صدر الاسلام لا مطلقاً و لا مقيداً بعدم التتميم، و القدر المتيقن إنّما هو جعلها للقليل غير المتمم، أمّا جعلها مطلقاً حتى للقليل المتمم فهو مشكوك فيه، فنستصحب عدمه، و يكون المقام من قبيل دوران الأمر بين الأقل و الأكثر، فنأخذ بالأقل لكونه متيقناً، و نجري الأصل في الأكثر لكونه مشكوكاً فيه، فتقع المعارضة بين‏ استصحاب بقاء المجعول‏ و استصحاب عدم‏ الجعل‏،
[3] أجود التقريرات ؛ ج‏2 ؛ ص406
و لكنه قد ذكرنا مرارا ان إثبات عدم المجعول باستصحاب عدم‏ الجعل‏ يبتني على القول بالأصول المثبتة
[4] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص302
و قد رأيت في الدراسات هنا  في مقام دفع إشكال المثبتيّة في ما نحن فيه، ما حاصله هو القول بما نقول به من أنّ‏ المجعول ليس له وجود زائد على الجعل، و ليس عندنا في المقام إلّا جعل و موضوع، و إذا تمّ الجعل و الموضوع ترتّب على ذلك لزوم الامتثال، و إنّما لا يترتّب الأثر العملي بمجرد الجعل، لأنّ الأثر بحاجة إلى وجود الموضوع أيضا، لا لأنّه بحاجة إلى وجود المجعول.
[5] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص304
 
پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  دلالت ادله برایت بر عدم تنجیز علم اجمالی مسعود عطار منش 12 1,713 15-آذر-1399, 16:02
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  برائت در شبهات غیر محصوره و ضابطۀ آن مسعود عطار منش 7 9,644 2-ارديبهشت-1397, 18:00
آخرین ارسال: سید محسن حائری
  نکته علمی:  اشکالی به جریان تخییری برائت در اطراف علم اجمالی و پاسخ به ان مسعود عطار منش 0 2,576 20-اسفند-1396, 08:01
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  نکته علمی:  اشکال جریان تخییری برائت در اطراف علم اجمالی مسعود عطار منش 2 4,059 19-اسفند-1396, 07:37
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  نکته علمی:  ترجیح ذی المزیه در جریان برائت در اطراف علم اجمالی2 مسعود عطار منش 4 6,340 16-اسفند-1396, 20:55
آخرین ارسال: محمد 68
  نکته علمی:  ترجیح ذی المزیه در جریان اصل برائت مسعود عطار منش 6 10,729 13-اسفند-1396, 07:52
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  نکته علمی:  جریان برائت در بعض اطراف معلوم بالاجمال بدون اشکال ترجیح بلا مرجح مسعود عطار منش 0 2,277 7-اسفند-1396, 08:09
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  نکته علمی:  الغای خصوصیت از ادله خاصه دال بر لزوم احتیاط در علم اجمالی مسعود عطار منش 2 3,762 16-بهمن-1396, 07:19
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  تقریبی متفاوت از برائت عقلی مسعود عطار منش 3 3,548 30-دي-1396, 20:26
آخرین ارسال: حسین بن علی

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان