+- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir)
+-- انجمن: بخش اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=17)
+--- انجمن: مباحثات دروس خارج اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=20)
+---- انجمن: اصول استاد شب‌زنده‌دار (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=22)
+---- موضوع: «تقریر» اصول عملیه/برائت /ادله برائت (/showthread.php?tid=626)
RE: اصول عملیه/برائت /ادله برائت - احمدرضا - 23-آبان-1395
95/08/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث سعه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در نظریات پنجگانه ای بود که در رابطه با توقف استدلال حدیث سعه بر برائت بنابر مصدریه بودن و یا موصوله بودن «ما» وارد بود.
نظریه اول از شیخ اعظم«ره» بود که ایشان می گفت بنابر موصوله بودن و مصدریه بودن «ما»ی موصول، استدلال صحیح نیست.
اشکال نظریه اول: خلاف ظاهر بودن نظریه اول
بخشی از مناقشات در ضمن بررسی نظریات دیگر روشن می شود ولی یکی از بخش های سخن ایشان این است که مفاد ادله احتیاط همان جعل حکم واقعی روی موضوعات واقعیه است لکن با عبارت دیگری این جعل صورت گرفته است مثلا در جایی شارع فرموده خمر واقعی حرام است و در جای دیگری فرموده خمر مشتبه الحکم نیز حرام است، بنابراین وقتی به ادله احتیاط بر می خورید گویا خود حکم واقعی را دریافت کرده اید.
این مطلب به حسب تصور، مطلب قابل تصوری است ولی خلاف ظاهر ادله احتیاط است، چون ادله احتیاط نمی گوید همان واقع ها به عنوان مشتبه الحکم بیان می شود و الا کشف خلاف معنا نداشت بلکه ادله احتیاط در طول ادله احکام واقعیه است و در صورتی ثابت می شود که ادله احکام اولیه معلوم نباشند.
اما راه دیگر که ایشان گفت «الناس فی سعه مالایعلمون» یعنی مردم در سعه چیزی هستند که خودش و بند و بیلش را ندانند نیز خلاف ظاهر است که توضیح آن خواهد آمد.
بررسی نظریه دوم: دلالت حدیث بر برائت مطلقا
این نظریه از محقق خراسانی«ره» در یکی از دو قولش بود که می گفت بر هر دو تقدیر حدیث شریف سعه دلالت بر برائت می کند.
بیان ایشان این است که اگر «ما» موصوله باشد ظاهر آن احکام واقعیه است یعنی مردم از ناحیه احکام واقعیه ای که به آن علم ندارند در سعه هستند، حال اگر شارع ادله احتیاط را جعل نماید با سعه دادن در مقام عدم علم منافات دارد، در نتیجه ادله احتیاط با این حدیث تعارض دارد چون این حدیث می گوید در صورت جهل به حکم واقعی در سعه هستید اما ادله احتیاط می گویند در صورت جهل به حکم واقعی باید احتیاط نمایید و اگر هم «ما»ی مصدریه زمانیه بگیریم معنای حدیث این است که مردم مادامیکه احکام واقعیه را نمی دانند در سعه هستند. پس مفعول به «لا یعلمون» چه قبل از «لایعلمون» باشد(بنابر موصوله بودن) و چه بعد از آن باشد(بنابر مصدریه بودن) این حدیث شریف دلالت بر برائت می کند، بله اگر کسی بگوید بر خلاف ظواهر ادله احتیاط، احتیاط وجوب نفسی دارد و ربطی به واقع ندارد بلکه تکلیف مستقلی از تکالیف واقعیه می باشد در اینصورت چون علم به آن داریم نسبت به آن سعه نداریم، در نتیجه تعارضی بین ادله احتیاط و حدیث سعه بوجود نمی آید لکن همانگونه که اشاره شد نفسی بودن احتیاط خلاف ادله می باشد.
اشکال اول نظریه دوم: تفصیل بین موردیه و نشویه
در اینجا به فرمایش اول ایشان که «ما» موصوله باشد یک اشکال از شهید صدر«ره» وارد است و آن اینکه ایشان می گوید در همه جا اینگونه نیست بلکه در موردیه و نشویه باید تفصیل قائل شد که توضیح آن در بررسی نظریه ایشان ذکر می شود.
اشکال دوم نظریه دوم: منافات با ادله احتیاط در صورت مصدریه بودن«ما»
به فرمایش دوم ایشان که «ما» مصدریه باشد نیز عده ای از اعاظم اشکال دارند و آن اینکه «ما»ی مصدریه با موصوله یک فرق دارد و آن اینکه «ما»ی موصوله نیاز به عائد دارد پس ضمیر مفعولی «لایعلمون» به عنوان عائد به «ما» برگردد در نتیجه هر چه از ضمیر اراده شده از «ما» نیز اراده می شود، اما اگر مصدریه باشد در اینصورت عائد نمی خواهد ولی نیاز به مفعول دارد و آن مفعول ممکن است چیزهای مختلفی باشد محقق خراسانی«ره» مفعول به را «حکم واقعی» می داند و می گوید مردم در صورت جهل به حکم واقعی در سعه هستند، در حالیکه می توان مفعول را وظیفه دانست یعنی مادامیکه وظیفه را نمی دانند در سعه هستند، خواه این وظیفه حکم واقعی باشد و خواه حکم ظاهری باشد بلکه می توان گفت همین احتمال استظهار می شود چون در عرف وقتی به صورت مطلق می گویند: «نمی دانید»، یعنی هیچ چیزی را نمی دانید چه حکم واقعی باشد و چه حکم ظاهری، بنابراین یا استظهار می کنیم «مالایعلمون» یعنی مطلق وظیفه را نمی دانند که در اینصورت ادله احتیاط وارد است و یا استظهار نمی کنیم ولی می گوییم این احتمال با احتمال حکم واقعی مساوی است که در اینصورت اجمال پیش می آید و باز هم فرمایش محقق خراسانی«ره» ثابت نمی شود. محقق عراقی«ره» و محقق همدانی«ره» به این اشکال اشاره کرده اند.
بنابراین فرمایش محقق خراسانی«ره» که می فرمود این حدیث بنابر هر دو تقدیر دلالت بر برائت می کند محل اشکال است.
بررسی نظریه سوم: دلالت بنابر موصوله بودن و عدم دلالت بنابر مصدریه بودن
نظریه سوم قول دیگر محقق خراسانی«ره» در حاشیه بر فرائد است و بزرگانی مثل محقق نائینی«ره» و محقق خویی«ره» نیز آن را پذیرفته اند و آن اینکه اگر «ما»موصوله باشد دلالت می کند و اگر مصدریه باشد دلالت نمی کند، چون اگر موصوله باشد به همان بیان محقق خراسانی«ره» در نظریه دوم دلالت بر برائت می کند چون معنایش این می شود که مردم در سعه حکم واقعی هستند که نمی دانند و اما اگر «ما» مصدریه باشد نیز به این دلیل دلالت بر برائت نمی کند که حدیث ظهور پیدا می کند در جهل به مطلق وظیفه، در نتیجه طبق مصدریه بودن منافاتی با ادله احتیاط ندارد.
بررسی نظریه چهارم: دلالت بنابر مصدریه بودن و عدم دلالت بنابر موصوله بودن
این نظریه عکس نظریه سوم بود یعنی اگر «ما» موصوله باشد دلالت بر برائت نمی کند و اگر مصدریه باشد دلالت می کند همانگونه که بیان شد این نظریه در بحوث به شهید صدر«ره» نسبت داده شد که گفتیم نسبت آن تمام نیست.
بررسی نظریه پنجم: تفصیل بین موردیه و نشویه
شهید صدر«ره» در این نظریه می گوید ملاک در این حدیث موصوله یا مصدریه بودن «ما» نیست بلکه باید دید این حدیث به نحو موردیه است یا به نحو نشویه؟
مراد شهید صدر«ره» از موردیه و نشویه این است که یک وقت شارع می گوید در این مورد در سعه هستی، در اینصورت از هر نظر در سعه بودن ثابت می شود در نتیجه ادله احتیاط منافات با حدیث سعه پیدا می کند چه «ما» موصوله باشد و چه مصدریه و یک وقت شارع می فرماید از ناحیه حکم برخاسته از حکم مجهول در سعه هستی در اینصورت ادله احتیاط با حدیث سعه تعارضی ندارد چون ادله احتیاط می گوید از ناحیه حکم معلوم در ضیق هستی، و حدیث سعه می گوید از ناحیه حکم مجهول در سعه هستی در نتیجه منافاتی بین آنها بوجود نمی آید.
البته ایشان در ابتدا طبق نقل بحوث فقط بر اساس موصوله بودن«ما» این تفصیل را مطرح می کند؛
«و ثانيا- ان افتراض كون (ما) موصولة لا يعني ان تكون البراءة المستفادة من الحديث محكومة لدليل الاحتياط. إذ هذا انما يلزم لو فرض ان إضافة السعة إلى الموصول إضافة نشوئية أي الناس في سعة من ناحية الضيق الّذي ينشأ مما لا يعلمون لو علموا به و اما إذا كانت الإضافة موردية أي في سعة في المورد الّذي لا يعلمون فيه بالواقع فلا بأس حينئذ بالتمسك بإطلاق السعة من جميع الجهات»[1] .
ایشان در این عبارت خلاف اصطلاح ادبیات به کار برده است چون اضافه نشویه در ادبیات جایی است که مضاف از مضاف الیه ناشی شده باشد، اما در اینجا اینگونه نیست چون سعه از «مالایعلمون» ناشی نشده است بلکه این، ضیق است که از «مالایعلمون» ناشی می شود لکن چون ضیق باعث از بین رفتن سعه ای می شود که ناشی از «مالایعلمون» است به همین دلیل اینگونه اضافه نموده است. پس چون سعه می آید و ضیقی که ناشی از «مالایعلمون» است را برمی دارد به همین دلیل، ایشان نام آن را نیز اضافه نشویه گذاشته است.
اشکال نظریه چهارم: منافات با ادله احتیاط حتی در صورت نشویه بودن
این قسمت از فرمایش ایشان که اگر موردیه باشد با ادله احتیاط منافات دارد مورد قبول است اما این سخن که اگر نشویه باشد با ادله احتیاط منافات ندارد مورد اشکال است چون وقتی وجوب احتیاط طریقی است به این معناست که وجوب احتیاط از ناحیه حکم واقعی است، ایشان همانطور که از عبارت مباحث استفاده می شود می گوید واقع مجهول به تنهایی نمی تواند ایجاد ضیق نماید بلکه معلوم می شود شارع اهتمام زیادی به واقع مجهول دارد به همین دلیل وجوب احتیاط را جعل می کند تا بگوید در ظرف جهل نیز از حکم واقعی نمی گذرم، بنابراین اگر دلیلی مثل حدیث سعه گفت حکم واقعی ضیق آفرین نیست یعنی در راستای وجوب احتیاط قرار نمی گیرد بنابراین با ادله احتیاط که می گوید ضیق وجود دارد منافات پیدا می کند؛
«كان معنى الحديث أنّ الإنسان لا يكون في ضيق بسبب ما لا يعلم، و هذا لا ينافي دليل إيجاب الاحتياط، لأنّ سبب الضيق هو إيجاب الاحتياط، و هو معلوم و لم يكن الواقع المجهول بنفسه سببا كافيا للضيق»[2] .
بنابراین فرقی که ایشان گذاشته با فرمایش قوم سازگار نیست بنابراین وجهی برای تفصیل به موردیه و نشویه وجود ندارد.
نظر نهایی در استدلال به حدیث سعه: عدم دلالت حدیث شریف بر برائت
فرمایش محقق خراسانی«ره» که اگر «ما» موصوله باشد دلالت بر برائت می کند صحیح است و فرقی بین موردیه و نشویه نیست به خلاف اینکه «ما» زمانیه گرفته شود که به دلیل دو احتمالی بودن نمی تواند برائت را ثابت نماید و در نهایت امر چون دلیلی بر تعیین مصدریه بودن و موصوله بودن نداریم -ولو قائل بشویم به اینکه نادرا زمانیه بر مضارع داخل می شود چون چه بسا امام علیه السلام «سعه» را با تنوین استعمال فرموده باشد تا قرینه ای باشد بر مصدریه بودن- به همین دلیل حدیث سعه دلالت بر برائت نمی نکند.
جلسه آینده سند حدیث سعه مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
[1] - .بحوث في علم الأصول، ج5، ص: 63
[2] - .مباحث الأصول -قواعد ( قاعده ميسور قاعده لاضرر )، ج3، ص: 263
RE: اصول عملیه/برائت /ادله برائت - احمدرضا - 23-آبان-1395
95/8/22
بسمه تعالی
متن اولیه
بحث در متن اول پایان یافت و نتیجه این شد که استدلال به این متن تمام نیست چون این نقل مردد بین موصوله و مصدریه است و چون بنابر مصدریه بودن برائت ثابت نمی شود به همین دلیل اجمال پیش می آید و برائت ثابت نمی شود و اما از حیث سند ظاهر این است که این سند تمام نباشد، چون فرموده در برخی نسخ اینگونه هست .
متن دوم: «الناس فی سعة مما لایعلمون»
این متن را محقق اردبیلی«ره» در مجمع الفائده و البرهان نقل نموده است، این نسخه احتمال مصدریه زمانیه را ندارد، پس فقط «ما»ی موصوله مراد است یعنی از ناحیه حکمی که از آن اطلاع ندارید در سعه هستید، اخبار احتیاط نیز می گوید باید احتیاط کنید یعنی بر خلاف سعه دلالت می کند بنابراین طبق این نسخه استدلال تمام است.
انما الکلام به سند این نسخه است چون تنها سند این نقل مجمع الفائده و البرهان است و ما اطمینان نداریم که ایشان در نقل این حدیث دقت داشته باشد به گونه ای که «ما» را تبدیل به «مما» نکرده باشد.این نقل معنا نیز نیست چون معنا عوض می شود.
متن سوم: «ان الناس فی سعة مالم یعلموا»
این متن مروی از پیامبر و یا از پیامبر و ائمه علیهم السلام نقل شده است عوالی اللئالی، شهاب الاخبار و سید ابراهیم قزوینی در ضوابط الاصول، محقق در معتبر، علامه در قواعد و برخی دیگر از بزرگان این نقل را ذکر نموده اند.
در این نسخه نیز هر دو احتمال مصدریه و موصوله بودن وجود دارد و قرینه ای نیز در کلام وجود ندارد که یکی از این دو احتمال را معین کند، بنابراین استدلال تمام نیست.
در این نسخه اشکال محقق خویی«ره» که «ما» مصدریه بر مضارع داخل نمی شود وارد نمی شود چون «لم» موجب می شود که فعل مضارع تبدیل به فعل ماضی شود، در نتیجه احتمال مصدریه بودن نیز قوی می باشد به همین دلیل اشکال اجمال در این متن آکد از قبل می شود.
متن چهارم: «الناس فی سعة مالایعلمون حتی یعلموا»
این متن نیز مروی از پیامبرصلی الله علیه و آله است که محقق نراقی«ره» در مناهج الاصول آن را نقل کرده برخی نیز گفته اند عنهم علیهم السلام که ملا آقای دربندی در خزائن الاصول آن را نقل کرده است.
این متن یعنی مردم در سعه آنچه که نمی دانند هستند تا وقتی که بدانند در اینصورت با احتیاط منافات دارد احتمال مصدریه بودن آن نیز وجود دارد
بررسی متن پنجم: «فی سعة حتی یعلموا»(روایت سفره مطروحه)
این متن منقول از کتاب کافی و کتاب محاسن می باشد؛
«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع سُئِلَ عَنْ سُفْرَةٍ وُجِدَتْ فِي الطَّرِيقِ مَطْرُوحَةً كَثِيرٍ لَحْمُهَا وَ خُبْزُهَا وَ بَيْضُهَا وَ جُبُنُّهَا وَ فِيهَا سِكِّينٌ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع يُقَوَّمُ مَا فِيهَا ثُمَّ يُؤْكَلُ لِأَنَّهُ يَفْسُدُ وَ لَيْسَ لَهُ بَقَاءٌ فَإِنْ جَاءَ طَالِبُهَا غَرِمُوا لَهُ الثَّمَنَ قِيلَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ لَا يُدْرَى سُفْرَةُ مُسْلِمٍ أَوْ سُفْرَةُ مَجُوسِيٍّ فَقَالَ هُمْ فِي سَعَةٍ حَتَّى يَعْلَمُوا»[b][1].[/b]
....
برخی خواسته اند به این حدیث استدلال کنند که دلالت بر برائت می کند اما این استدلال از جهات مختلف محل اشکال است؛
اشکال اول
این اشکال از محقق خویی«ره» است و آن اینکه مورد موردی است که اماره وجود دارد و اشکال اینها این است که چه بسا اماره خلاف واقع باشد و حضرت می فرماید تا دلیل بر خلاف اماره پیدا نشده اماره حجت است اماره نیز ارض مسلمین بودن است که اماره بر تزکیه است؛
«نعم في حديث السفرة المطروحة في الفلاة و فيها اللحم امر الإمام عليه السلام بان يقوم اللحم و يؤكل، فقال الراوي انه لا يدرى أ مالكه مسلم أو كافر، و لعل اللحم من غير مذكى، قال عليه السلام (هم في سعة حتى يعلموا) و مورد هذه الرواية خصوص اللحم، و حكمه عليه السلام بالإباحة انما هو من جهة كونه في أرض المسلمين فهي أمارة على التذكية، و إلّا كان پمقتضى أصالة عدم التذكية حرمة أكله.
و (بالجملة) مورد هذه الرواية هي الشبهة الموضوعية القائمة فيها الأمارة على الحلية، فهي أجنبية عن المقام»[b][2].[/b]
...
[1] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج6، ص: 297
[2] - مصباح الأصول، ج1، ص: 279
RE: اصول عملیه/برائت /ادله برائت - احمدرضا - 25-آبان-1395
95/08/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث سعهمتن ششم حدیث سعه: «الناس فی سعة مما لم یعلموا»
در جلسه قبل بیان شد که حدیث سعه به پنج صورت نقل شده است لکن پس از تتبعات بیشتر نقل ششمی نیز یافت شد که عبارت است از:
«الناس فی سعة مما لم یعلموا».
این نقل در ذکری جلد2 صفحه181 و جامع المقاصد جلد1 صفحه330 و جلد13 صفحه106 آمده است.
بررسی سندی متن ششم
اشکال اول: ارسال
صاحب حدائق«ره» که از افراد مسلط به اخبار است این روایت را مرسل می داند و می گوید:
«لم نقف علیه بهذا اللفظ مستندا فی شیئ من کتب الاخبار والذی وقفت علیه من ذلک روایة السکونی»[1] .[2]
اشکال دوم: عامی بودن حدیث
آنچه که این متن را بیشتر تضعیف می کند مطلبی است که از فرمایش علامه در تذکره جلد چهارم ص467 استفاده می شود و آن اینکه این روایت روایت عامیه است، چون ایشان در ابتدا می گوید اگر کسی در موضع قصر تمام خواند دو صورت دارد؛ یا جاهلانه چنین کاری می کند و یا عالمانه این کار را انجام می دهد، در صورت جهل سه یا دو قول نقل می کند و سپس برای صحت نماز استدلال به حدیث رفع می کند و سپس این حدیث را از طرق خاصه نقل می کند؛
«الثاني: أن يفعل ذلك جاهلا بوجوب القصر، فلا يعيد مطلقا عند أكثر علمائنا، لقوله عليه السلام: (الناس في سعة ما لم يعلموا). و من طريق الخاصة: قول الباقر عليه السلام، و قد سأله زرارة و محمد ابن مسلم، عن رجل صلّى في السفر أربعا أ يعيد أم لا؟: «إن كان قد قرئت عليه آية القصر و فسّرت له أعاد، و إن لم يكن قرئت عليه و لم يعلمها، لم يعد»»[3] .
از عبارت فوق که علامه«ره» طریق خاصه را در مقابل این نقل قرار می دهد معلوم می شود که ایشان این متن را از روایات عامّی می داند.
جواب به اشکال سندی متن ششم
جواب اول: مصدر بودن حدیث سفره برای همه نقل ها
شهید صدر«ره» در مباحث الاصول گویا می خواهد به این اشکال جواب بدهد و آن اینکه این صیغ مختلفه همه ماخوذ از حدیث سفره است، به این معنا که یکی از بزرگان، حدیث سفره را دیده و سپس نقل به معنی نموده است و علمای بعد نیز به تبع او آن را نقل کرده اند و یا آنها نیز نقل او را نقل به معنی نموده اند و مراجعه به مصدر نکرده اند به همین دلیل عبارات با یکدیگر متفاوت شده است؛
«و كأنّ أحدا من العلماء نقل حديث (الناس في سعة ما لا يعلمون) ناظرا إلى ذيل هذا الحديث من باب النقل بالمعنى أو نحو ذلك، ثمّ تبعه الآخرون من دون مراجعة المصدر»[4] .
بنابراین مصدر همه این نقل ها همان روایت منقول در محاسن و کافی است، در نتیجه اشکال ارسال رفع می شود.
مناقشه اول در جواب اول: عدم اعتبار حدیث سفره
از نظر ایشان نقل کافی و محاسن معتبر نیست چون مشتمل بر نوفلی است و ایشان نوفلی را ثقه نمی داند پس نتیجه می شود که همه این نقل ها ضعیف السند هستند، مگر اینکه کسی حدیث محاسن و کافی را معتبر بداند.
پاسخ به مناقشه اول
پاسخ اول: اعتبار حدیث سفره به دلیل نقل کافی
طبق مبنای مختار مبنی بر صحت احادیث کتاب شریف کافی بنابراین سند این حدیث صحیح است چون در کافی نقل شده است.
پاسخ دوم: وثاقت نوفلی به دلیل تفسیر علی بن ابراهیم
علاوه بر اینکه نوفلی در تفسیر علی بن ابراهیم وجود دارد پس مشمول شهادتی می شود که ایشان در دیباجه فرموده است و چون ما روایات تفسیر علی بن ابراهیم را تقویت کردیم و گفتیم در حد احتیاط واجب می توان به روایات آن عمل نمود بنابراین روایات منقول از نوفلی از ناحیه نوفلی دچار اشکال نمی شوند.
پاسخ سوم: وجود نوفلی در کامل الزیارات
نوفلی در کامل الزیارات نیز وجود دارد[5] و همانطور که سابقا بحث شده است در عبارت ابن قولویه[6] در کامل الزیارات پنج یا شش احتمال وجود دارد که بزرگان به آنها اشاره نموده اند و همانطور که ما گفتیم معنای شهادت ایشان، از نظر ما این است که ابن قولویه در این عبارت تضمین می دهد که سند من تا منابعی که من از آنها نقل می کنم انسان های ثقه ای هستند حتی اگر وسائط متعدده داشته باشند، بنابراین واسطه بین ابن قولویه تا آن منبع تمام می شود، به خلاف دیگران که یا می گویند این توثیق اختصاص به مشایخ بی واسطه دارد و یا می گویند اختصاص به راوی مباشر از امام علیه السلام دارد و یا می گویند شهادت ایشان دلالت بر وثاقت تمام افراد سند دارد. بنابراین چون نوفلی هم مشمول این شهادت می دهد می توان او را نیز ثقه دانست.
ممکن است اشکال شود که در اینجا منبع ایشان برای ما روشن نیست لکن بعید نیست گفته شود منبع ایشان نیز همان نوفلی است چون معروف است که باب سکونی نوفلی است یعنی سکونی روایتی را از غیر نوفلی نقل نکرده است، به همین دلیل برخی همین را دلیل بر وثاقت نوفلی گرفته اند چون شیخ در عده فرموده اصحاب به روایت سکونی عمل می کنند و می دانیم برای اصحاب طریقی برای سکونی جز نوفلی وجود ندارد به همین دلیل از این راه گاهی نوفلی را توثیق می کنند. این، راه خوبی است ولی باید اطمینان پیدا کرد که تنها راه نقل قدما از سکونی نیز نوفلی می باشد و چون چنین اطمینانی حاصل نمی شود به همین دلیل شبهه همچنان باقی می ماند.
مناقشه دوم در جواب اول: عدم ماخوذ بودن نقل های دیگر از حدیث سعه
اما این مطلب که بقیه نقل های حدیث سعه از روایت سکونی گرفته شده صحیح نیست چون اولا روایت سکونی منقول از امیرالمومنین علیه السلام است اما نقل های دیگر از پیامبرصلی الله علیه و آله و امام صادق و یا ائمه علیهم السلام است.
ثانیا خود علما متوجه بوده اند که این نقل ها با یکدیگر تفاوت دارند مثلا صاحب حدائق در الدرر النجفیه می گوید اینکه حضرت فرمود اینها در سعه هستند به دلیل جریان اصالة الطهارة است گویا که منشأ شبهه نجاست آن بوده و به همین دلیل حضرت اصالة الطهاره را جاری کرده و حکم به عدم بأس نموده است سپس ایشان می گوید این حدیث مثل حدیث «الناس فی سعه» نیست، پس معلوم می شود که ایشان توجه به مغایرت بین دو حدیث داشته است، حال وقتی صاحب حدائق به این تفاوت توجه داشته به طریق اولی علمای بزرگتری مثل علامه، محقق و صاحب ریاض که مسلط به متون و اسناد بوده اند به این تفاوت توجه داشته اند؛
«و أيضا فإنه عليه السّلام قال: «هم» أي اولئك الآكلون «في سعة»، باعتبار أصالة الطهارة، و ليس فيه مثل الحديث المنقول: «الناس في سعة»، إلّا أن يحكم بالتعدية بطريق تنقيح المناط. و كيف كان فهو مخصوص بالنسبة إلى العمل بأصالة الطهارة كما هو ظاهر»[7] .
ثالثا اگر حرف تذکره را بپذیریم که این حدیث عامی است باید گفت چگونه ممکن است حدیثی عامی باشد ولی قائل آن امیرالمومنین علیه السلام باشد البته ممکن است مقصود علامه از «عامی» بودن روایت این باشد که منقول از پیامبرصلی الله علیه و آله است و مقصد از خاصه این است که منقول از ائمه علیهم السلام است.
جواب دوم به اشکال سندی: اسناد جزمی به معصومین علیهم السلام
غیر واحدی از بزرگان این روایت را به معصوم علیه السلام نسبت داده اند، مثل محقق حلی در شرایع در الرسائل التسع در جواب کسی که از او سوالی پرسیده است این حدیث را جازمانه به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت می دهد؛
«و أمّا استدلاله على الاحتياط بالخبر فنقول: هو معارض بقوله صلّى الله عليه و آله: «الناس في سعة ما لم يعلموا»[8] .
همچنین ایشان در معتبر در ذیل مساله «کسی که با جهل به وجوب قصر نماز را تمام می خواند» هم این حدیث را به معصوم علیه السلام نسبت می دهد و هم بر طبق آن فتوا می دهد؛
«و لو أتم جاهلا بوجوب التقصير لم يعد، و به قال الشيخ (ره)، و أكثر الأصحاب و قال أبو الصلاح: يعيد في الوقت. لنا: قوله عليه السّلام «الناس في سعة ما لم يعلموا»[9] .
علامه نیز در تذکره[10] و نهایه ذیل همین بحث اسناد جزمی می دهد؛
«و لو أتم جاهلا بوجوب القصر، لم يعد مطلقا عند أكثر علمائنا، لقوله عليه السلام: الناس في سعة ما لم يعلموا»[11] .
همچنین شهید اول در غایه المراد، ج1، ص115 و در فوائد القواعد ص294 و نیز در کتاب نضد القواعد الفقهیه[12] ، و نیز در کتاب ذکری این حدیث را به صورت جزمی نسبت می دهد و همانطور که می دانیم تسلط شهید اول«ره» بر حدیث زیاد بوده است[13] .
شخصیت دیگری که نسبت جزمی داده ابن فهد است ایشان در الرسائل العشر می گوید:
«قال عليه السّلام: الناس في سعة ما لم يعلموا. [i][b]و الحديث مشهور»[/b][/i][14] .
محقق کرکی«ره» که از اساطین فقه و اصول است نیز در جامع المقاصد ج1 ص330 و ج2، ص117 نسبت جزمی می دهد.
در عوالی اللئالی نیز برخی گفته اند نسبت جزمی داده است ولی این مطلب تمام نیست چون وقتی دقت میکنیم می بینیم این، اسناد خود صاحب عوالی اللئالی نیست بلکه ایشان سخنان شهید اول«ره» را نقل کرده و چون سند خود به شهید اول«ره» را نقل نکرده ممکن است اشکال شود که اسناد جزمی شهید اول«ره» با کلام عوالی اللئالی ثابت نمی شود مگر اینکه خودمان در کتاب های شهید اول«ره» این اسناد را ببینیم.
حال در مبحث اسناد جزمی دو بیان وجود دارد که هر دو بیان ذکر می شود و مورد بررسی قرار می گیرد؛
بیان اول اسناد جزمی
بیان اول فرمایش امام«ره» است که می گوید اسناد جزمی به معصوم علیه السلام حجت است، به همین دلیل مرسلات صدوق که جازما نسبت داده شده حجت است، چون معلوم می شود مرحوم صدوق قطع دارد و الا اسناد جزمی نمی داد.
مناقشه در بیان اول
ممکن است کسی اشکال کند که اولا قطع افراد برای ما حجت درست نمی کند، ثانیا معلوم نیست قطع به صدور محقق شده باشد بلکه ممکن است قطع به حجت داشته باشد و با حجت بر صدور اسناد جزمی داده باشد.
بنابراین اسناد جزمی ممکن است به دلیل قطع شخص اسناد دهنده باشد و ممکن است به دلیل وجود حجت برای او باشد.
بیان دوم اسناد جزمی
بیان دوم این است که گفته شود خبر محتمل الحس و الحدس حجت است و وقتی کسی جازمانه نقل می کند خودش مخبر می شود بنابراین ممکن است از روی حس و یا قریب به حس اِخبار داده باشد و ممکن است از روی حدس اِخبار داده باشد، در اینصورت بناء عقلاء این است که بنا را بر حس می گذراند و به آن خبر عمل می کنند و در اینجا بزرگانی مثل محقق«ره» و علامه«ره» کسانی بوده اند که بسیاری از کتب مثل جامع بزنطی و یا مدینه العلم صدوق در نزد آنها وجود داشته است که امروز هیچ نام و نشانی از آنها در دست نیست، بنابراین احتمال حسی بودن در شهادت آنها متوفر است.
بیان سوم اسنادجزمی
در اینجا خصوصیت ویژه ای وجود دارد که می توان بیان دیگری برای اسناد جزمی تصور نمود و آن اینکه گاهی مثل مانحن فیه غیر واحدی از علما نسبت جزمی به معصوم علیه السلام می دهند بنابراین یک اطمینان شخصی حاصل می شود بر اینکه این حدیث از معصوم علیه السلام نقل شده است.
جواب سوم به اشکال سندی: جبران ضعف سند با عمل اصحاب
راه دیگری نیز که برای برون رفت از مشکل ضعف سند حدیث سعه بیان شده از سید نعمت الله جزایری در شرح عوالی اللئالی است، ایشان می گوید درست است که این روایت مرسل است لکن ضعف سند آن با عمل اصحاب جبران می شود.
مناقشه در جواب سوم
صحت این جواب مترتب بر این است که اولا احراز شود که اصحاب به آن عمل کرده اند و ثانیا این مبنا که ضعف سند با عمل اصحاب جبران می شود مورد قبول باشد.
[1] - .الدرر النجفية من الملتقطات اليوسفية، ج1، ص: 173
[2] -اقول: همچنین در ذیل حدیث مذکور در هامش حدائق اینگونه آمده است؛ «لم نجد في كتب الحديث خبرا بهذا اللفظ و قد ورد في حديث السفرة «هم في سعة حتى يعلموا»»، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج5، ص: 264.
[3] - .تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)، ج4، ص: 407
[4] - .مباحث الأصول -قواعد ( قاعده ميسور قاعده لاضرر )، ج3، ص: 265
[5] -كامل الزيارات، النص، ص: 99.
[6] -«و جمعته عن الأئمة صلوات الله عليهم أجمعين من أحاديثهم و لم أخرج فيه حديثا روي عن غيرهم إذا كان فيما روينا عنهم من حديثهم ص- كفاية عن حديث غيرهم و قد علمنا أنا لا نحيط بجميع ما روي عنهم في هذا المعنى و لا في غيره لكن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فيه حديثا روي عن الشذاذ من الرجال يؤثر ذلك عنهم عن المذكورين غير المعروفين بالرواية المشهورين بالحديث و العلم».(كامل الزيارات، النص، ص: 4).
[7] - .الدرر النجفية من الملتقطات اليوسفية، ج1، ص: 174
[8] - .الرسائل التسع (للمحقق الحلي)، ص: 132
[9] - .المعتبر في شرح المختصر، ج2، ص: 478
[10] -تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)، ج4، ص: 407.
[11] - .نهاية الإحكام في معرفة الأحكام، ج2، ص: 184
[12] -نضد القواعد الفقهية على مذهب الإمامية، ص: 241-نضد القواعد همان قواعد شهید اول است که فاضل مقداد آن را مرتب نموده است.
[13] -شیخنا الاستاد«ره» می فرمود اگر کسی می خواهد پی به فتوای مشهور ببرد لمعه و دروس شهید اول را ببیند.
[14] - .الرسائل العشر (لابن فهد)، ص: 345
RE: اصول عملیه/برائت /ادله برائت - احمدرضا - 28-آبان-1395
95/08/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حجب
حدیث حجب
روایت دیگری که برای اثبات برائت شرعیه در شبهات حکمیه به آن استدلال شده حدیث شریف حجب می باشد، این روایت، هم در توحید صدوق و هم در کافی شریف با اندکی اختلاف، روایت شده است، ابتدا نقل توحید صدوق را ذکر می کنیم چون آنچه که متداول است همین نقل می باشد؛
«حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُمْ»[1] .
نقل مرحوم کلینی در کافی نیز این چنین است:
«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا حَجَبَ اللَّهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُمْ»[2] .
تفاوت نقل مرحوم صدوق و نقل کافی در این است که مرحوم کلینی این حدیث را از محمد بن یحیی نقل کرده و مرحوم صدوق آن را از فرزند ایشان یعنی احمد بن محمد بن یحیی نقل نموده است، در حالیکه احمد محل کلام است و در وثاقت او اختلاف است اگر چه ما سابقا(در حدیث رفع) حداقل 10 وجه در اثبات وثاقت احمد بیان کردیم.
تفاوت دیگر این است که در نقل کافی عبارت «علمه» موجود نیست بلکه فقط عبارت «ماحجب الله عن العباد» ضبط شده است که چه بسا این تفاوت در استدلال نقش داشته باشد، بنابراین دو نقل در این روایت وجود دارد پس دوران بین زیاده و نقیصه اتفاق می افتد، حال اگر کسی نقل صدوق را به دلیل اشتمال بر احمد معتبر نداند در اینصورت فقط نقل کافی معتبر است و دوران از بین می رود اما اگر نقل صدوق نیز صحیح باشد در اینصورت دوران بین زیاده و نقیصه پیش می آید، حال اگر در دوران بین زیاده و نقیصه قائل به عدم زیاده شدیم به این معنا که نسخه ای که مشتمل بر زیاده است درست است و راوی از نزد خود آن زیاده را اضافه نکرده است چون معمولا انسان ثقه چیزی را از نزد خود در نقل، اضافه نمی کند به خلاف نقیصه که به سبب نسیان طبیعی است مطلبی از قلم بیفتد، به همین دلیل ممکن است گفته شود انسان اطمینان پیدا می کند به اینکه آنچه که مشتمل بر زیاده است صحیح است و یا ممکن است از باب این باشد که «الظن یلحق الشیئ بالاعم الاغلب» و اعم اغلب این است که بخشی از کلام فراموش شود نه اینکه عالما عامدا اضافه گردد و یا ممکن است از باب سیره عقلاء باشد به این بیان که اگر دو متن از دو ثقه به دست آنها برسد و یکی مشتمل بر زیاده و دیگری مشتمل بر نقیصه باشد سیره این است که نقل مشتمل بر زیاده را اخذ می کنند، بنابراین در صورت اعتبار اصل عدم زیاده می توان نقل مرحوم صدوق را مقدم نمود اما اگر در این اصل مناقشه کردیم همانگونه که مرحوم امام مناقشه کردند و ما هم آن را تقویت نمودیم در اینصورت ثابت نمی شود که «علمه» در روایت وجود دارد، بنابراین اگر این عبارت دخیل در استدلال باشد به روایت اشکال وارد می شود اما اگر دخیل در استدلال نباشد روایت مورد خدشه قرار نمی گیرد.
تقریب استدلال به حدیث حجب
تقریب استدلال به این حدیث همان تقریب استدلال به حدیث رفع است، یعنی آن چیزی که خدای متعال علمش را از بندگان مستور کرده است از عهده بندگان برداشته شده است(ماده «وضع» وقتی با «عن» متعدی می شود مرادف با معنای «رفع» می گردد).
بنابراین چون در شبهات حکمیه تحریمیه یا وجوبیه حکم حرمت یا وجوب از ما محجوب است به همین دلیل برداشته شده است و به همان بیاناتی که در حدیث رفع گذشت مراد از «وضع عنه» در اینجا «وضع عنه» ظاهری می باشد، به این معنا که مسئولیتی در قبال آن ندارید.
اشکالات حدیث حجب
حدود 10 اشکال به این حدیث وارد شده است که چون بیان این اشکالات ذهن ما را به دقت نزدیک می کند به همین دلیل برخی از آن اشکالات و پاسخ به آنها ذکر می گردد.
اشکال اول: لزوم تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل
قبل از اشکال بزرگان ذکر این نکته لازم است و آن اینکه به اتفاق همه تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل باطل است مثلا اگر دلیلی بگوید: «اکرم کل عالم» و در عالم بودن زید شک کنیم در اینصورت جایز نیست برای اثبات وجوب اکرام نسبت به زید به دلیل «اکرم کل عالم» تمسک نماییم.
حال در این روایت گفته اند تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل پیش می آید، با این توضیح که امور محجوبه سه چیز است؛
1-چیزهایی که از امور مکنونه و از اسرار الهی است که حتی ممکن است به پیامبر نیز آن را وحی نکرده باشد مثل قیامت، در اینصورت صحیح است گفته شود: «حجب الله علمه عن العباد».
2-چیزهایی که خدای متعال هم جعل کرده و هم آن را وحی فرموده ولی امر به ابلاغ آن نکرده است مثل حکم نجاست حدید، در برخی روایات نیز که در مورد امام زمان علیه السلام فرموده: «یأتی بدین جدید» مراد همین قسم می باشد، در اینصورت نیز صحیح است گفته شود: «حجب الله علمه عن العباد».
3-چیزهایی که خدای متعال جعل فرموده وحی هم فرموده ابلاغ نیز شده اما در اثر حوادث و موانع دیگر مثل ظلم ظالمین و یا فراموشی و تعارض روات، این حکم به ما نرسیده است، در اینصورت این موارد مصداق «ماحجب الله» نیست چون درست است که به دقت فلسفی علت العلل خداوند است، اما ادب قرآنی این است که اموری که از عوارض ناپسند خارجی پدید آمده به بندگان نسبت داده شود و امور خوب و پسندیده به خدای متعال نسبت داده شود؛ «فمن کان من حسنة فمن الله و من کان من سیئة فمن نفسک»، مثلا اگر چه خدای متعال علت العلل شهادت امام حسین علیه السلام بوده اما شهادت امام حسین علیه السلام هیچ وقت به خدای متعال نسبت داده نمی شود، پس در اینجا ادب قرآنی اقتضا می کند که این حجب به خداوند نسبت داده نشود. پس در شبهات حکمیه تحریمیه و وجوبیه شک داریم که آیا جهل به حکم به نحو قسم اول و دوم است یعنی حجب از جانب خداست تا مشمول حدیث حجب باشد یا اینکه به نحو قسم سوم است یعنی این جهل از جانب عوارض خارجی است تا مشمول این حدیث نباشد. پس اگر بخواهیم برای شبهات حکمیه به حدیث «ما حجب الله عنهم» تمسک کنیم می شود تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل که به اتفاق همه باطل است[3] .
[1] - .التوحيد (للصدوق)، ص: 413
[2] - .الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 164
[3] - سوال: آیا اگر حدیث را اینگونه معنا کنیم تا چنین مواردی (شبهات حکمیه در احکامی که صادر شده ولی به ظلم ظالمین به ما نرسیده) از آن خارج شوند مستلزم لغویت این حدیث نمی شود؟جواب: .احکام که جعل می شود خدای متعال به طرق عادیه امر به نشر می فرماید حال اگر ظالمین اجازه نشر و ابلاغ ندادند باعث نمی شود که جعل این احکام لغو شود.نکته دوم اینکه احتمال وجود احکام، حُسن احتیاط را به دنبال می آورد و الا اگر یقین به عدم حکم داشته باشیم احتیاط معنا ندارد
RE: اصول عملیه/برائت /ادله برائت - احمدرضا - 19-آذر-1395
95/08/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حجبخلاصه مباحث گذشته:
بحث در اشکالات استدلال به حدیث شریف حجب بر اثبات برائت در شبهات حکمیه بود، اشکال اول بیان شد.
اشکال دوم: لزوم تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل به بیان دیگر(فهم عرف)
اگر چه از منظر عقل و نیز در برخی نصوص شرعیه همه حوادث کونیه و افعال انسان منسوب به خدای متعال است همانگونه که در قران کریم فرموده است:«و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی»[1] ، اما مجرد این مطلب باعث نمی شود که ظهور عرفی این جمله در همه اقسام ثلاثه است، چون عرف ساذج در مواردی که خدای متعال ابلاغ فرموده است و پیامبر و ائمه علیهم السلام نیز ابلاغ کرده اند ولی منشأ عدم علم، اخفاء ظالمین باشد، حجب را به خداوند نسبت نمی دهد بلکه «حجب الله» عرفا در مواردی صادق است که خداوند بیان نفرموده باشد، بله اگر همه اینها به واسطه حوادث سماویه مثل سیل و زلزله بوده باشد در اینصورت نسبت دادن حجب به خداوند عرفیت دارد، اما جایی که به اخفاء ظالمین احکام الهی بر ما پوشیده مانده است حجب الله صدق نمی کند. بنابراین لااقل شک بوجود می آید چون صدق عرفی «ماحجب الله» بر این موارد احراز نمی شود، اگر نگوییم به واسطه انحراف مسیر خلافت و منع حدیث این احتمال مظنون است، پس تمسک به حدیث حجب در شبهات حکمیه، تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه دلیل است.
جواب اول به اشکال دوم: احراز «حجب» از طریق اصل منقح موضوع
ممکن است از این شبهه تخلص پیدا کرد به سبب مطلبی که اصل آن از محقق ایروانی«ره» است و آن اینکه درست است که تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل باطل است ولی در مورد شبهات حکمیه اصل منقح موضوع داریم به گونه ای که می توان به کمک آن احراز کرد که شبهات حکمیه از قبیل قسم اول و دوم هستند مثل تطبیق «اکرم کل عالم» بر شخصی که در بقاء عالم بودن او تردید داریم، در اینصورت استصحاب بقاء علم، عالم بودن آن شخص را ثابت می کند، در نتیجه موضوع وجوب اکرام تنقیح می شود و اکرام آن شخص واجب می گردد.
در اینجا نیز اینگونه گفته می شود که با استصحاب، موضوع حدیث حجب تنقیح می شود با دو بیان؛
بیان اول: استصحاب عدم بیان حکم
بیان اول اینکه خدای متعال یک زمانی حکم را بیان نکرده بود الان نمی دانیم خدای متعال آن حکم را بیان کرده است یا نه؟ در اینصورت استصحاب عدم البیان می کنیم در نتیجه موضوع حدیث حجب درست می شود.
اشکال بیان اول: لزوم اصل مثبت
اشکال این بیان این است که مثبت است چون عنوان عدمی(عدم البیان) را استصحاب می کنیم برای اثبات عنوان وجودی(حجب).
تنظیر: در مورد گوشت های وارداتی در زمان طاغوت برخی از فقها از طرفی فتوای به حرمت اکل و از طرف دیگر فتوای به طهارت می دادند، چون نجاست به «میته» و حرمت اکل به «عدم مذکی» تعلق گرفته است، حال در اینجا استصحاب عدم تذکیه وجود دارد به همین دلیل حرمت اکل آن گوشت ثابت می شود اما از استصحاب عدم تذکیه، میته بودن ثابت نمی شود چون عنوان میته یک عنوان وجودی است و عنوان عدم تذکیه که امری عدمی است نمی تواند آن را ثابت نماید الا به نحو مثبت و اصل مثبت حجت نمی باشد. در اینجا نیز با استصحاب عدم البیان اگر بخواهیم حجب را ثابت نماییم اصل مثبت پیش می آید.
بیان دوم: استصحاب بقاء حجب
بیان دوم این است که خود حجب مسبوق به سابقه است با این توضیح که از ابتدا خدای متعال علم احکام را از بندگان حجب کرده بود چون آنها را برای بندگان بیان نکرده بود اکنون که شک در محجوب بودن حکم می شود استصحاب بقاء آن را جاری می کنیم در نتیجه حجب ثابت می شود و به دنبال آن مشمول حدیث حجب می گردد و موضوع عنه بودن آن اثبات می شود.
اشکال بیان دوم: عدم صدق حجب در فتره سابقه(عدم یقین سابق)
به بیان دوم اشکال مثبت بودن وارد نمی شود اما اشکال دیگری به آن وارد می شود و آن اینکه آیا واژه حجب بر عدم بیانی که در یک فتره ای بوده است نیز صادق است؟ مثلا فرض کنید مقنّنی حکمی را جعل کرده و به دست مامور می دهد و می گوید آن را به زید برسان، در اینصورت به آن فتره ای که مامور در آن زمان می خواهد آن حکم را به زید برساند اطلاق حجب نمی شود اگر چه مقداری نیز زمان بردار باشد. حجب در جایی است که عمدا آن را بپوشاند و نگذارد کسی مطلع شود.
بنابراین آنچه که موضوع این حدیث قرار داده شده است یعنی «ماحجب الله» در شبهات حکمیه یا صادق نیست و یا مشکوک الصدق است، بنابراین این استصحاب نیز اثری ندارد.
جواب دوم به اشکال دوم: عدم فایده برای حدیث حجب نسبت به دو قسم اول
برخی دیگر مثل مرحوم امام و شهید صدر راه دیگری فرموده اند و آن این که در اینجا دو قرینه وجود دارد که بر اساس آنها می فهمیم مراد از «ماحجب الله» فقط قسم سوم یعنی اخفاء احکام به ظلم ظالمین است.
قرینه اول که یک قرینه لبّیه واضحه است این است که نسبت به حکمی که خدای متعال اصلا جعل نکرده و یا اگر جعل کرده به پیامبر خود نیز آن را اعلام نکرده است توهم نمی شود که شاید ما مسئولیتی در قبال آن داشته باشیم، حتی کسی که قائل به حق الطاعه است نیز در این دو فرض قائل به حق الطاعه نیست، بنابراین حدیث حجب نسبت به دو قسم اول توضیح واضحات دادن است و فائده ای ندارد بنابراین معلوم می شود که حدیث حجب فقط در مقام بیان قسم سوم یعنی اخفاء حکم به سبب موانع طبیعی و یا ظلم ظالمین است و برائت در آن مقام را ثابت می کند.
قرینه دوم که شهید صدر«ره» در بحوث به آن اشاره نموده این است که اگر از قرینه اول نیز صرف نظر کنیم «ما حجب الله» هر سه قسم را شامل می شود و اگر بگویید به قسم سوم «ماحجب الله» نمی گویند جواب این است که در اینجا واژه الله گفته شده است و فرق این واژه با واژه هایی مثل شارع، مولا و ولیّ این است که در این واژه ها نسبت خالقیت با کون ملحوظ نیست به خلاف لفظ جلاله الله که نسبت مبدأیّت و خالقیت برای وجود در آن ملحوظ است لذا خدای متعال می فرماید: «الله الذی خلق السماوات و الارض»[2] ، به همین دلیل با توجه به لحاظ خالقیت ذات الله تعالی می توان گفت مواردی که عدم علم به حکم به سبب ظالمین بوده نیز می توان آن را به خدا نسبت داد پس حجب الله حتی قسم سوم را نیز شامل می شود.
بیان فوق اگر به عنوان قرینه نیز قرار نگیرد لااقل موید می تواند باشد؛
«و الصحيح: في دفع الشبهة. ان الحجب إذا أضيف إلى اللَّه بما هو خالق لا بما هو مولى و مشرع يكون صادقا حتى على عدم الوصول إلى المكلف لأن الاحتجاب عنه أيضا مضاف إليه تعالى بما هو خالق كل شي‌ء بل يشمل على هذا حتى الشبهات الموضوعية لأن حجب الموضوع أيضا مضاف إليه تعالى بما هو خالق و يمكن تعيين ان المضاف إليه هو ذلك تارة بدعوى ظهور اسم الجلالة فيه، و أخرى باعتبار ان إرادة حجب الشارع بما هو شارع بعيد في نفسه غير مناسب مع سياق الحديث، إذ ما يكون المولى بنفسه في مقام إخفائه من تكاليفه لا يكون في معرض توهم مسئولية العباد عنها و يكون عرفا مناقضا مع فرض المسئولية و الإدانة فيكون مفاد الحديث على هذا كأنه الاخبار عن ثبوت أحد الضدين بانتفاء الآخر و هو مستهجن عرفا و هذا بنفسه يبعد هذا الاحتمال و يعين ان تكون الإضافة إليه تعالى بما هو خالق. و على هذا فلا يكون هناك حجب واحد عن مجموع العباد كما هو على الاحتمال الآخر بل ينحل بعدد العباد بمقتضى التقابل بين الحجب عن العباد و الوضع عنهم»[3] .
مناقشه در قرینه دوم
اشکال قرینه دوم این است که اگر چه در واژه «الله» حیثیت خالقیت لحاظ شده ولی حیثیت شارعیت نیز در آن لحاظ شده است چون الله ذات مستجمع جمیع صفات است لذا در موارد متعددی در روایات حکم شرعی به «الله» نسبت داده شده است مثل اینکه فرموده اند: «یحلّل ما حلل الله و یحرّم ما حرّم الله» بنابراین واژه «الله» همانگونه که با تکوین و خلقت سازگاری دارد با تشریع نیز سازگاری دارد.
با توجه به اینکه قرینه اول تمام بود بعید نیست به این بیان بتوان از اشکال دوم و حتی اشکال اول تخلص جست.
اشکال سوم: خروج از بحث به دلیل مجموعی بودن عموم «عباد»
در «ماحجب الله علمه عن العباد»، «عباد» جمع است و جمع محلای به الف و لام افاده عموم می کند پس معنا این می شود که آنچه که خدا علمش را از همه بندگان پوشانده برداشته شده است یعنی این حدیث شریف در مقام بیان حکمی است که خداوند آن را به هیچ کس حتی به پیامبر خود اعلام نکرده است پس فقط قسم اول مراد است، در اینصورت اولا این حدیث از بحث خارج است، چون بحث از شبهات حکمیه مربوط به جایی است که حکمی جعل شده و به پیامبر نیز اعلام شده اما بنا به دلائلی به ما واصل نشده است.
ثانیا اگر هم فرض شود از بحث خارج نیست لکن ما نمی دانیم به همه نفرموده است چون ممکن است به پیامبر فرموده باشد پس صغرای دلیل برای ما مشخص نیست در نتیجه باز هم تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل پیش می آید چون مفاد حدیث این می شود که «حکمی که از همه محجوب است برداشته شده است» و ما به هیچ حکمی یقین پیدا نمی کنیم که محجوب از همه باشد.
برخی این اشکال را مهم دانسته اند فلذا تمسک به حدیث حجب را جایز ندانسته اند.
جواب به اشکال سوم: واضح بودن عموم مجموعی
ممکن است از این اشکال اینگونه تخلص بجوییم که اگر عموم در این حدیث، عام مجموعی و به معنای «همه» باشد معنای حدیث مطلب واضحی می شود که نیاز به بیان ندارد فلذا باید عموم در این حدیث را عموم انحلالی دانست به این معنا که «هر حکمی که از کسی مخفی نگاه داشته شده برداشته شده است» نه «هر حکمی که از همگان مخفی نگاه داشته شده».
اشکال چهارم: اجنبی بودن این حدیث از مقام
همانطور که دیروز بیان شد دو نسخه برای این حدیث وجود دارد؛ یکی نسخه مرحوم صدوق است که مشتمل بر «علمه» می باشد و دیگری نسخه کافی است که مشتمل بر این عبارت نیست بلکه فقط می فرماید: «ما حجب الله عن العباد فهو موضوع عنهم»، اگر ما نقل صدوق را معتبر ندانستیم و فقط نقل کافی را -یا از باب اصالة عدم الزیاده و یا به دلیل اضبط بودن کافی- معتبر دانستیم و آن را مقدم نمودیم و یا در هر دو نقل مردد شدیم و احتمال نقل کافی را دادیم گفته می شود در اینصورت ظاهر حدیث این می شود که «ما منع الله قدرته للعباد فهو الموضوع عنهم» یعنی هر کاری که خداوند منع فرموده و قدرت آن را نداده است برداشته شده است، طبق این معنا مراد از «ما» حکم نیست بلکه فعل است در نتیجه این حدیث ربطی به مانحن فیه که سخن از شبهات حکمیه است ندارد و قرینه آن این است که آنچه که از دوش برداشته می شود فعل است نه حکم، پس به قرینه «موضوع عنهم» معلوم می شود «ما»ی موصول فعل است، بله در نقل صدوق«ره» که عبارت «علمه» دارد دیگر نمی توان چنین استظهاری نمود.
بنابراین تناسب حکم و موضوع و استعمال عبارت «موضوع عنهم» موجب می شود انسب این باشد که مقصود از «ما»ی موصول فعل باشد در نتیجه مقصود از حدیث این است که فعلی را که قدرت بر آن ندارید و خدا از آن منع کرده است از شما برداشته شده است، همانگونه که از برخی کتب لغت در معنای «حجب» معنای «منع» استفاده شده است.
لکن ظهور اولیه حجب منع نیست بله مولود حجب گاهی منع است ولی خود واژه اینگونه نیست و واضح نیست که معنای حجب منع باشد، بله اگر ثابت شود که لغت «حجب» به صورت متداول در زبان عرب به معنای «منع» می آید این اشکال نیز صحیح است.
نکته
یک شبهه فقه الحدیثی که محقق اصفهانی«ره» آن را در نهایة الدرایه بیان کرده این است که ظاهر از «حجب» این است که چیزی وجود دارد و پرده روی آن می اندازند و الا چیزی که اصلا وجود ندارد و سالبه به انتفاء موضوع است معلوم نیست حجب بر آن صادق باشد بنابراین در عبارت «ما حجب الله علمه عن العباد» بنابراین نکته باید ابتدا علم وجود داشته باشد تا محجوب شود در حالیکه چنین چیزی صحیح نیست چون علم عین حضور است و قابل حجب نیست مگر اینکه تعبیر حجب علم از باب مجاز باشد.
جواب به این شبهه این است که اگر واژه«علم» در این حدیث مصدر باب «عَلِمَ» باشد این نکات ادبی می آید اما اگر از باب «عَلَمَ، یعلَم یا یعلُم» باشد به این گونه که «علَمَه»به معنای علامت خوانده شود در اینصورت به معنای «وسمه بعلامته» می آید یعنی اگر از علامت و دلیلش حجب کرد در اینصورت این شبهه وارد نمی شود.
اشکال پنجم: اشکال سندی
این روایت ضعف سند دارد، چون راوی مباشر از امام زکریا بن یحیی است که مشترک بین چند نفر است که امر آنها دائر بین ثقه و غیر ثقه می باشد، با این توضیح که در رجال زکریا بن یحیی واسطی وجود دارد که ثقه است اما معلوم نیست زکریا بن یحیی در این روایت همان واسطی باشد، چون اولا در سند این روایت یحیی بن زکریا موصوف به واسطی نشده است و ثانیا کشی در مورد زکریا بن یحیی واسطی گفته کنیه او ابویحیی است در حالیکه در این سند کنیه او ابوالحسن ذکر شده است. بنابراین امر مردد می شود بین یحیی بن زکریایی که کنیه او ابویحیی است و ثقه است و یحیی بن زکریایی که کنیه او ابوالحسن است و در رجال مهمل می باشد و چون معیِّنی برای آن وجود ندارد به همین دلیل حجیت سند روایت محل اشکال قرار می گیرد.
جواب به اشکال پنجم: وجود این حدیث در کافی
این اشکال قوی است ولی راه حل ما این است که این روایت در کافی نقل شده پس طبق مبنای مختار، سند این روایت صحیح می شود.
پس اینکه شهید صدر«ره» در بحوث فرموده این حدیث خیر دلیل بر برائت است مورد اشکال می باشد.
[1] -آیه 17 سوره انفال.
[2] -ابراهیم آیه32، اسراء99، سجده4، طلاق12.
[3] - .بحوث في علم الأصول، ج5، ص: 64
RE: اصول عملیه/برائت /ادله برائت - احمدرضا - 19-آذر-1395
95/9/13
بسم الله الرحمن الرحیم
روایات حلّروایت دیگری که برای اثبات برائت در شبهات حکمیه مورد استناد قرار می گیرد روایات حلّ می باشد. این روایات به دو دسته تقسیم می شوند؛ دسته اول روایاتی هستند که موضوع حلیت در آنها «مالایعلم حرمته» می باشد و دسته دوم روایاتی است که موضوع در آنها «ما فیه الحلال و الحرام» است. و چون در استدلال به روایات این دو با یکدیگر فرق دارند لذا تقسیم آنها به دو دسته مهم است.
در ابتدا به سراغ دسته اول از روایات حل می رویم، این دسته از روایات حل دارای السنه مختلفی هستند؛
صیاغت اولی: «کل شیئ لک حلال حتی تعلم انه حرام»
در این صیاغت که مرحوم شیخ آن را نقل کرده است[1] حکم به حلیت، مغیای به علم به حرمت شده است یعنی مادامیکه حرمت چیزی معلوم نباشد حکم به حلیت آن می شود، این غایت به صدر عنوان می دهد یعنی هر چیزی که نمی دانی حرام است، برای تو حلال است تا علم به حرمت آن پیدا کنی.
صیاغت دوم: «كل شي‌ء حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه»
شیخ اعظم در دو جا این نقل را بیان فرموده است[2]، ایشان می گوید در روایت دیگری این نقل وجود دارد.
صیاغت سوم:«کل شیئ هو لک حلال حتی تعلم انه حرام»
این نقل مشتمل بر زیاده «هو» است که به قول مرحوم امام این «هو» اثر در فقه الحدیث این روایت دارد.
صیاغت چهارم: «کل شی هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه و تدعه»
صیاغت چهارم، پنجم و ششم در این مشترک هستند که همه آنها مشتمل بر «بعینه» هستند. این نقل را مرحوم کلینی در کافی و شیخ«ره» در تهذیب نقل نموده اند که همان روایت مسعده بن صدقه است؛
«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ [عَنْ أَبِيهِ] عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ»[3].
صیاغت پنجم:
برخی استظهار کرده اند که این روایت دیگری است که نقل کرده اما برخی دیگر گفته اند این همان روایت است و به دلیل اعتماد به حافظه، کمی اختلاف پیش آمده است.
این مثالها دو اشکال ایجاد می کند یکی اینکه معلوم می کند که مثال های امام مربوط به شبهه موضوعیه است و اشکال دوم اینکه این موارد هیچ کدام از این مثال ها مربوط به برائت نیست چون امور دیگری در آنها جاری شده است.
بنابراین باید گفت این روایت همین است ولی غفلتی شده است و اما آن مثال ها مرحوم آخوند در حاشیه بر رسائل شیخ ذکر کرده و جواب داده است به همین دلیل در کفایه که بنای بر خلاصه نگاری بوده نیاورده است.
بررسی صیاغات فوق
صیاغت اول برای استدلال بر برائت، احسن الصیاغات است چون این متن از بیشتر مناشئ اشکال عاری است لکن اشکالش این است که مرسلی است که اطمینان داریم در جوامع حدیثی وجود ندارد. سپس از نظر صیاغت «تعلم» و «تعرف» دارد تا برسیم به روایتی که مسند است که از نظر دلالت مشکل ترین صیاغت است.
تقریب استدلال نیز این است که در این روایات موارد عدم علم به حرمت محکوم به حلیت شده است. این مقدار فی نفسه لازم است انما الکلام در این است که آیا مستفاد از این حدیث فقط برائت در شبهات تحریمیه است یا علاوه بر آن، برائت در شبهات وجوبیه نیز استفاده می شود؟
بیان های اثبات برائت در شبهات وجوبیه با حدیث حلّ
بیان اول: اجماع مرکب
علمای امامیه از دو گروه خراج نیستند؛ طائفه اول اصولیون هستند که می گویند در شبهات تحریمیه برائت ثابت است و دسته دوم اخباریون هستند که می گویند در شبهات تحریمیه احتیاط ثابت است، حال هر دو این ملازمه را قبول دارند که اگر در شبهات تحریمیه برائت ثابت بود در شبهات وجوبیه نیز برائت ثابت است و اگر در شبهات تحریمیه احتیاط ثابت بود در شبهات وجوبیه نیز احتیاط ثابت است.
بیان دوم: قول به عدم فصل
یعنی به ضم عدم فصل بین شبهات تحریمیه و شبهات وجوبیه گفته می شود که اگر در شبهات حریمیه برائت ثابت شود در شبهات وجوبیه نیز برائت ثابت می گردد.
_______________________________
[1] -فرائد الاصول، ج1، ص: 368
[2] -فرائد الاصول، ج2، ص: 405، فرائد الاصول، ج2، ص: 735
[3] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 313
RE: اصول عملیه/برائت /ادله برائت - احمدرضا - 19-آذر-1395
95/09/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تتمه استدلال به اخبار حلّ بود. اخبار حلّ، برائت در شبهات تحریمیه را اثبات می کرد، بحث به اینجا رسید که آیا مفاد اخبار حلّ همین است یا اینکه برائت در شبهات وجوبیه را نیز ثابت می کند؟ همانطور که بیان شد وجوهی برای استفاده برائت در شبهات وجوبیه می توان بیان نمود، در جلسه قبل سه بیان ذکر گردید؛ بیان اول ضمّ اجماع مرکب به اخبار حلّ بود، به این بیان که اصولیون می گویند همانگونه که در شبهات تحریمیه برائت ثابت است در شبهات وجوبیه نیز برائت ثابت می باشد و اخباریون نیز اگر چه در شبهات وجوبیه قائل به برائت هستند اما یک حرف تقدیری دارند و آن اینکه اگر در شبهات تحریمیه برائت باشد در شبهات وجوبیه نیز حتما برائت ثابت خواهد بود، اگر چه فعلا قائل به برائت در شبهات تحریمیه نیستند، بنابراین همه علمای امامیه قائل هستند به اینکه بین برائت در شبهات تحریمیه(اگر ثابت باشد) و برائت در شبهات وجوبیه ملازمه وجود دارد، پس اجماع امامیه بر چنین ملازمه ای است و بنابر کشف اجماع از قول معصوم کشف می شود که نظر معصوم نیز بر همین است.
بیان دوم ضمّ عدم قول به فصل است، یعنی بین فقها و اصولیون قول به عدم فصل سراغ نداریم چون هر کس در شبهات تحریمیه قائل به برائت شده در شبهات وجوبیه نیز قائل به برائت شده است.
بیان سوم عدم الفصل است و ظاهر عبارت محقق خراسانی«ره» در کفایه نیز همین قول است اگر چه برخی ظاهر عبارت ایشان را مطابق با بیان دوم معنا کرده اند، عدم الفصل یعنی ما می دانیم بین حکم در شبهات تحریمیه و حکم در شبهات وجوبیه تفاوتی نیست، همانطور که می دانیم در «اذا طلعت الشمس فالنهار موجود» تفاوتی بین نهار و شمس نیست پس اگر شمس موجود باشد نهار نیز موجود می شود. در اینجا نیز چون می دانیم بین حکم ظاهری در شبهات تحریمیه و حکم ظاهری در شبهات وجوبیه فرقی وجود ندارد بنابراین وقتی برائت در شبهات تحریمیه با حدیث حلّ ثابت شد در نتیجه برائت در شبهات وجوبیه نیز ثابت می شود.
بیان چهارم: تبدیل شبهات وجوبیه به شبهات تحریمیه(تطبیق بر ترک فعل)
این بیان از محقق خراسانی«ره» در کفایه است و آن اینکه حدیث حلّ را تطبیق به ترک واجب می کنیم، مثلا نمی دانیم سجده سهو برای فعلی خاص واجب است یا نه؟ در این مثال چون شبهه وجوبیه است مورد حدیث حلّ نمی باشد اما اگر این واجب است ترک آن حرام است بنابراین می توان این شبهه را اینگونه تصویر کرد که آیا ترک سجده سهو در اینجا حرام است یا نه؟ بنابراین یک شبهه تحریمیه در اینجا شکل می گیرد در نتیجه می توان حدیث حلّ را بر این موارد نیز تطبیق نمود؛
«مع إمكان أن يقال ترك ما احتمل وجوبه مما لم يعرف حرمته فهو حلال تأمل»[1] .
بیان پنجم: تبدیل شبهات وجوبیه به شبهات تحریمیه(تطبیق بر کف النفس)
برخی از بزرگان گفته اند کلمه «شیئ» ترک را شامل نمی شود چون «شیئ» از امور وجودیه است و ترک از امور عدمیه می باشد بنابراین نمی توان بر ترک، اطلاق «شیئ» کرد، در حالیکه روایات می گوید: «کل شیئ لک حلال» به همین دلیل «شیئ» را تطبیق بر ترک فعل نمی کنیم بلکه آن را بر «کف النفس عن اتیان الواجب» تطبیق می کنیم و کف النفس امر وجودی است، این بیان همانند همان سخنی است که در باب نواهی گفته اند و آن اینکه دلالت نهی بر ترک الفعل نیست بلکه بر کف النفس است. در اینجا نیز مثال سجده سهو بر فعلی خاص اینگونه تطبیق می شود که آیا کف النفس از سجده سهو برای فعلی خاص آیا حرام است یا نه؟ بنابراین باز هم شبهه تحریمیه شکل می گیرد و مشمول حدیث شریف می شود.
بیان ششم:تبدیل شبهات وجوبیه به شبهات تحریمیه(تطبیق بر ترک اتیان)
به قول شیخنا الاستاد محقق حائری«ره» دلالت امر به شیئ بر نهی از ضد عام امری مسلم و از واضحات است بنابراین می توان گفت همانطور که امر واقعی به چیزی موجب نهی از ضد عام آن می شود همچنین امر ظاهری به چیزی مقتضی نهی ظاهری از ضد عام آن چیز می شود، مثلا اگر شارع فرمود: «صلّ» چنین امری مقتضی نهی از ترک الصلاه است(به نهی واقعی)، حال اگر شارع فرمود در موارد شک در وجوب فعلی آن فعل را از باب احتیاط انجام بده در اینصورت این امر ظاهری به احتیاط، مقتضی این است که ترک اتیان این فعل در ظرف شک به حکم ظاهری حرام است(نهی ظاهری). حال می گوییم ادله حلّ تطبیق می شود به ترک اتیان در حال شک، چون به این علت که احتمال وجوب احتیاط را می دهیم در نتیجه احتمال حرمت ترک اتیان نیز وجود دارد، حال اخبار حلّ دلالت می کنند بر اینکه چنین احتمالی مندفع است و ترک اتیان فعل در ظرف شک در وجوب، حرام نیست، پس به خاطر ادله حلّ می فهمیم این ترک حلال است پس می فهمیم روی اتیان، وجوب ظاهری نرفته است، یعنی ادله حلّ به دلالت التزام می گوید اتیان وجوب ندارد، در نتیجه برائت در شبهات وجوبیه با این بیان ثابت می شود.
لایقال که در اینجا اصل مثبت است و مثبتات اصول حجت نیست، چون در اینجا از مثبتات اصول استفاده نمی شود بلکه از خود ادله داله بر خود حکم ظاهری استفاده می شود که آن حکم ظاهری در اینجا وجود ندارد چون اگر آن حکم ظاهری(وجوب احتیاط) در شبهات وجوبیه وجود داشت شارع در ضد عام آن حکم به حلیت نمی کرد پس اکنون که اِخبار می کند به اینکه برای ترک اتیان، حلیت جعل می کنم معلوم می شود برای اتیان وجوبی جعل نکرده است و الا اقتضا می کرد ضد عام آن یعنی ترک اتیان حرام باشد، در حالیکه حدیث حلّ ترک اتیان را حلال می داند.
بیان هفتم: فهم عرفی از برداشته شدن نهی از ضد عام
امر به شیئ مقتضی نهی از ضد عام است چه نهی واقعی و چه نهی ظاهری، پس مقتضا می شود نهی از ضد عام، چون این نهی از ضد عام در پرتو امر به شیئ است، در اینصورت اگر مولا عرفا این ضد عام را حلال دانست عرفا معلوم می شود که وجوب نیز برای اتیان جعل نشده است، چون نهی از ضد عام در پرتو امر به خود شیئ بود در نتیجه وقتی حرمت از ضد عام برداشته می شود عرفا معلوم می شود که خود آن شیئ واجب نبوده است و این یعنی اثبات برائت در شبهات وجوبیه. علت آن نیز این است که نزد عرف معنا ندارد مولا نهی از ضد عام فعلی را بردارد ولی در عین حال وجوب آن فعل را به قوت خود باقی بگذارد.
بیان هشتم: ملازمه بین رفع حرمت و رفع وجوب در موارد وجود تلازم
این وجه فرمایش شیخنا الاستاد آقای حائری«ره» است ایشان می گوید مواردی داریم که دو حکم شرعی ملازم یکدیگر هستند، مثلا اگر شک در مسروقه بودن مالی کنیم ادله حلّ دلالت بر حلّیّت آن مال می کند این مال اگر در واقع مسروقه باشد ملازمه دارد با یک حکم ایجابی که وجوب رد به مالک می باشد بنابراین امر دائر بین دو تکلیف است یکی حرمت تصرف در این مال و دیگری وجوب ردّ آن مال به مالک، حال وقتی ادله حلّ دلالت کند بر اینکه از حیث حرمت در امان هستی معنا ندارد که از حیث وجوب در امان بودن ثابت نباشد بنابراین ادله حلّ از جمیع جهات دلالت بر امنیت می کند، پس معلوم می شود همانطور که از ناحیه حرمت برائت ثابت می شود و امنیت ایجاد می شود از ناحیه وجوب نیز برائت را ثابت می کند و امنیت می دهد.
این بیان در جایی می آید که در کنار تکالیف حرام تکالیف واجب نیز وجود داشته باشد اما در جایی که فقط تکالیف حرام نفی می شود قهرا باید قول به عدم فصل یا اجماع مرکب را نیز ضمیمه نماییم.
با این بیان های هشتگانه می توان گفت اگر چه مفاد اخبار حلّ، برائت در شبهات تحریمیه است ولی به ضمیمه این بیان ها برائت در شبهات وجوبیه نیز اثبات می گردد، در نتیجه تقریب استدلال به اخبار حلّ تمام می شود و کل المدعی ثابت می گردد.
حال در اینجا دو راه وجود دارد؛ یکی اینکه اشکال به این وجوه ثمانیه بعدا در ضمن اشکالات به تقریب استدلال ذکر گردد(اگر چه در واقع اشکال نیست چون اشکالات به وجوه ثمانیه ضرری به برائت در شبهات تحریمیه وارد نمی کند) بلکه خوبی نیز دارد و آن اینکه در مقابل اخباری هایی که دلیل بر وجوب احتیاط در مطلق شبهات حکمیه می آورند می تواند مخصص قرار گیرد و می گوییم ادله احتیاط در شبهات تحریمیه جاری نمی شود و احتیاط در شبهات تحریمیه تخصیص می خورد.
راه دوم نیز این است که قبل از ورود به اشکالات وارد بر ادله حلّ، این بیان های هشتگانه مورد بررسی قرار گیرد.
ما راه دوم را اختیار می کنیم به همین دلیل ابتدا این بیان ها را مورد بررسی قرار می دهیم و سپس اشکالات وارد بر تقریب استدلال را بیان می نماییم.
[1] - كفاية الأصول، ص: 342.
RE: اصول عملیه/برائت /ادله برائت - احمدرضا - 19-آذر-1395
95/09/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّاشکالات بیان های هشتگانه
همانطور که بیان شد ظاهر حدیث شریف حلّ، اثبات برائت در شبهات تحریمیه بود برای اینکه این حدیث شامل شبهات وجوبیه نیز بشود هشت وجه ذکر گردید، لکن ظاهرا این وجوه ثمانیه همگی ناتمام است؛
اشکال بیان اول: عدم وجود اجماع مرکب
اما وجه اول که تمسک به اجماع مرکب بود با این بیان که گفته شود اصولیون در شبهات وجوبیه برائت را ثابت می دانند و اخباریون نیز درست است که می گویند در شبهات تحریمیه احتیاط ثابت است لکن این سخن را به نحو قضیه تعلیقیه قبول دارند که اگر ثابت شود در شبهات تحریمیه برائت وجود دارد در شبهات وجوبیه نیز برائت را ثابت می دانند، بنابراین اجماع درست می شود و کاشف از قول معصوم می شود.
اشکال این اجماع این است که اولا این اجماع محصل نیست بلکه منقول است، چون طبق یکی از احتمالات کلام محقق خراسانی«ره» این اجماع از ایشان نقل شده است و اجماع منقول به خصوص از افرادی که متاخر هستند ممکن نیست الا بالحدس، بنابراین برای ما حجت نمی شود.
علاوه بر اینکه چیزی که از علما سراغ داریم این است که اصولیون که می گویند در شبهات وجوبیه برائت جاری است به خاطر ملازمه نیست بلکه به دلیل ادله دیگری که موجود است حکم به ثبوت برائت در شبهات وجوبیه می کنند به گونه ای که اگر برای آنها ثابت شود آن ادله و روایات مناقشه دارد دست از ادعای خود برمی دارند بنابراین ملازمه ای بین اثبات برائت در شبهات تحریمیه و اثبات برائت در شبهات وجوبیه که از شرع گرفته باشد وجود ندارد، بنابراین حتی اگر اخباری ها از باب ملازمه چنین سخنی بگویند باز هم دلیل بر اجماع نمی شود چون اصولیون از باب ملازمه قائل به برائت در شبهات وجوبیه نیستند.
اشکال بیان دوم: عدم دلیل بر عدم الفصل
بیان دوم عدم الفصل بود که محقق خراسانی«ره» به آن قائل بود، ایشان می گفت می دانیم فصلی بین شبهات وجوبیه و تحریمیه در شرع وجود ندارد بنابراین وقتی به حکم این حدیث، برائت در شبهات تحریمیه ثابت شد به ضمیمه عدم فصل برائت در شبهات وجوبیه نیز ثابت می شود.
اشکال این وجه این است که چنین سخنی لابیّن و لا مبیّن، چون چنین ادعایی مسلّم و ضروری نیست و نیز مبیّن نیست چون شما دلیلی بر آن نیاورده اید بلکه برهان داریم به اینکه بین این دو فصل وجود دارد و با یکدیگر فرق می کنند به خصوص بنابر مبنای شهید صدر«ره» که می گوید اگر اصالة الاباحه را تصویر کردیم به اینکه در مواردی که شارع فرموده اباحه را جعل کردم به خاطر این است که در اختلاط واجب ها و حرام ها مصالح ترخیصی شارع بر مصالح الزامی او غلبه می کند به همین دلیل مصالح الزامی را فدای مصالح ترخیصی کرده است، و الا اگر حکم به لزوم احتیاط می نمود مصالح ترخیصی که نزد او اهم است فوت می شد، در اینصورت بین دو مقام فصل ایجاد می شد.
مصالح ترخیصیه نیز ممکن است گاهی قائم به خودشان باشند و گاهی نیز ممکن است از این باب باشد که تنفر از دین و صعوبت در دین ایجاد نشود.
و نیز احتیاط را تصویر کنیم به اینکه در جایی که شارع احتیاط را جعل کرده معلوم می شود که مصالح الزامیه غلبه بر مصالح ترخیصیه داشته است مثل باب دماء و فروج که مشهور است شارع جعل احتیاط نموده چون مصالح الزامیه در آن موارد برای شارع اهم بوده است به همین دلیل مصالح ترخیصیه فدای آن شده است.
حال ممکن است شارع در موارد شبهات وجوبیه مصالح الزامیه را اهم بداند به همین دلیل حکم به وجوب احتیاط نماید اما در موارد شبهه تحریمیه مصالح ترخیصیه را اهم بداند و حکم به برائت نماید. بنابراین چه بسا بین این دو مقام تفاوت وجود داشته باشد، پس نمی توان جازمانه حکم به عدم فصل بین این دو مقام داد.
علاوه بر اینکه اگر در مقام اثبات ادله ای داشتیم که فصل بین این دو مقام را ثابت می کرد و مثلا در شبهات تحریمیه برائت و در شبهات وجوبیه احتیاط را ثابت می کرد اینگونه نبود که با دلیل عدم فصل تعارض نماید، پس معلوم می شود که عدم الفصل یک امر قطعی نیست بلکه یک امر محتمل است.
اشکال بیان سوم : عدم ثبوت عدم قول به فصل یا عدم فائده آن
بیان سوم این بود که قول به فصل نداریم و از ضم عدم قول به فصل ثابت می شود که در شبهات وجوبیه نیز برائت ثابت است.
اشکال این وجه نیز این است که اولا در صغرای عدم قول به فصل مناقشه است چون سابقا نوشته بودم که شیخ از معارج کلامی را نقل می کند که برخی تفصیل قائل شده اند و گفته اند در شبهات تحریمیه برائت ثابت است اما در شبهات وجوبیه قائل به آن نشده اند و یا در شبهات ووبیه تفصیل داده اند، بنابراین صغرای ادعای عدم قول به فصل ثابت نیست بلکه باید گفت قول به فصل داریم.
ثانیا همانگونه که محقق خراسانی«ره» و برخی از بزرگان فرموده اند عدم قول به فصل چیزی را اثبات نمی کند، بله اگر اجماع به عدم فصل و یا قول به عدم الفصل به نحو اجماع داشتیم ممکن بود بتوان چنین ادعایی را ثابت نمود، بنابراین اگر عدم قول به فصل بازگشت به اجماع کند همان اشکالی که به بیان قبل کردیم در اینجا نیز می آید و اگر بازگشت به اجماع نمی کند در اینصورت چیزی را ثابت نمی کند چون چه بسا عدم قول به فصل به دلیل این بوده که علما متعرض به این مساله نشده اند و یا اگر متعرض شده اند به دست ما نرسیده است.
اشکال بیان چهارم: یقین به عدم حرمت ترک فعل در شبهات وجوبیه(عدم امکان تبدیل به شبهات تحریمیه)
بیان چهارم از محقق خراسانی«ره» بود ایشان در موارد شبهات وجوبیه ادله حلّ تطبیق بر ترک آن کار می شود.
محقق خراسانی«ره» در پایان فرمایش خود فرموده: «فتامل» که ممکن است فقط اشاره به همین وجه داشته باشد و ممکن است اشاره به همه وجوهی که ذکر کرده داشته باشد.
بنابراین ممکن است عبارت«فتامل» در کلام ایشان اشاره به اشکال باشد به دو بیان؛
اشکال اول: عدم تعدد عقاب در صورت معصیت
ما در شبهات وجوبیه یقین داریم ترک فعل، حکم ندارد بلکه در شبهات وجوبیه آنچه که مورد احتمال است این است که آیا شارع حکمی را روی فعل قرار داده یا نه؟ پس می دانیم ترک، حکم ندارد چون اگر ترک فعل نیز در کنار خود فعل حکم داشت با معصیت کردن شارع لازم می آمد دو عقاب بر عاصی ثابت شود مثلا اگر فعل صلاة، واجب و ترک آن حرام بود با نماز نخواندن، شارع باید دوبار تارک صلاة را عقاب می فرمود در حالیکه بالضروره چنین سخنی باطل است و آنچه که ثابت است عقاب واحد می باشد.
جواب به اشکال اول: عدم ملازمه بین وحدت عقاب و وحدت حکم
ممکن است از این اشکال جواب داده شود به اینکه روی مسلک معروف(در مقابل مسلک محقق اصفهانی«ره») می توان قانون بدون عقاب داشت مثل اینکه برخی گفته اند لعان اینگونه است چون حرام است ولی عقاب ندارد، حال در شبهات وجوبیه نیز طبق این مسلک چه بسا بتوان گفت دو قانون و حکم وجود دارد اما یک عقاب بیشتر وجود ندارد، بنابراین وجود عقاب واحد کاشف از این نمی شود که یک حکم نیز بیشتر وجود ندارد بلکه چه بسا یک عقاب باشد ولی دو حکم وجود داشته باشد، در نتیجه می توان شبهات وجوبیه را تبدیل به شبهات تحریمیه نمود، بله طبق مبنای محقق اصفهانی«ره» که می گوید عقاب مقوّم تکلیف است در اینصورت بدون عقاب انگیزه امتثال محقق نمی شود در نتیجه «جعل ما یمکن ان یکون داعیا» نمی شود لکن این مبنا مورد قبول نیست.
اشکال دوم
در بین عرف و عقلاء اینکه بیایند و در باب واجبات دو قانون جعل کنند عقلایی نیست مگر در برخی جاهای خاص که نیاز به دلیل دارد. بنابراین اگر در جایی گفته شد روزه واجب است به این معنا نیست که ترک روزه شرعا حرام است چون مستلزم لغویت است و با وجود حکم به وجوب صوم نیازی به جعل حرمت برای ترک آن نیست.
بنابراین نسبت به ترک فعل در شبهات وجوبیه شک در حرمت وجود ندارد تا با تمسک به حدیث حلّ بتوان برائت در آن را جاری نمود و ثابت کرد در شبهات وجوبیه نیز برائت ثابت است.
RE: اصول عملیه/برائت /ادله برائت - احمدرضا - 19-آذر-1395
95/09/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ[i]خلاصه مباحث گذشته:[/i]
بحث در وجوه ثمانیه ای بود که دلالت می کرد بر اینکه بوسیله اخبار حلّ می توان برائت در شبهات وجوبیه را نیز اثبات نمود.
بیان چهارم این بود که حدیث حلّ را تطبیق بر ترک واجب مشکوک می کنیم تا تبدیل به شبهه تحریمیه شود و مشمول حدیث حلّ قرار بگیرد. اشکالی که جلسه قبل به این بیان وارد شد این بود که ما نسبت به ترک، شبهه ای نداریم بلکه نسبت به ترک، یقین به عدم حکم داریم، بنابراین شک در شبهه وجوبیه شک در این است که آیا این فعل حکم دارد یا نه؟ و الا ما در اینکه ترک آن فعل حکمی ندارد شبهه ای نداریم.
اشکال سوم به بیان چهارم: عدم اطلاق «شیئ» بر ترک الفعل
اشکال دیگر به بیان چهارم این است که کلمه «شیئ» بر ترک اطلاق نمی شود چون شیئ مساوق با وجود است و امور معدومه شیئ نیستند بنابراین نمی توان به «کل شئ لک حلال» برای اثبات برائت تمسک نمود چون ترک الفعل شیئ نیست.
جواب اشکال سوم: اطلاق عرفی «شیئ بر ترک»
جواب داده اند که درست است به دقت عقلیه به ترک «شیئ» گفته نمی شود اما در عرف به ترک نیز «شیئ» گفته می شود، علاوه بر اینکه ما می توانیم این ترک را به معنای کفّ النفس بگیریم تا تبدیل به یک امر وجودی شود و بدون اشکال مصداق «شیئ» واقع شود که در اینصورت اشکال وجه پنجم وارد می شود.
اشکال بیان پنجم: عدم وجود دو حکم برای فعل و ترک فعل
همانگونه که بیان شد برخی گفته اند شک در شبهه وجوبیه در واقع شک در حرمت کف النفس از اتیان واقع است چون در مواردی مثل شک در وجوب سجده سهو، در واقع شک می کنیم که آیا کف نفس از سجده سهو حرام است یا خیر؟ در اینصورت به حکم حدیث حلّ ثابت می شود که کف النفس حرام نیست در نتیجه برائت نسبت به وجوب سجده سهو ثابت می گردد.
به بیان پنجم اشکال بیان قبل که ترک، امری عدمی است وارد نمی شود چون کف النفس امری وجودی است لکن اشکال آن این است که ما در موارد واجبات، احتمال نمی دهیم شارع دو حکم داشته باشد، چون احتمال داده نمی شود که یک حکم جداگانه برای فعل مشکوک الوجوب وجود داشته باشد و حکم جداگانه دیگری برای کف النفس از آن فعل وجود داشته باشد، بله حکم عقلی حرمت برای کف النفس در اینجا وجود دارد چون عقل می گوید از باب مقدمه واجب و به این دلیل که کف النفس منجر به ترک فعل واجب می شود کف النفس جایز نیست لکن چنین حکم عقلی ملازمه با حکم شارع ندارد در نتیجه حکم شرعی جداگانه ای برای کف النفس ثابت نمی شود.
اشکال بیان ششم:اشکال مبنایی(امر به شیئ مقتضی نهی از ضد عامش نیست)
بیان ششم این بود که امر به شیئ مقتضی نهی از ضدعامش است چون نهی از ضد عام چیزی تابع و مقتضای امر به آن چیز می باشد، در اینصورت معقول نیست که شارع بلکه هر مولایی نسبت به ضد عام بگوید مامون هستی اما نسبت به چیزی که نقیض آن است بگوید مامون نیستی، بنابراین معقول نیست مولا نسبت به مقتضا امنیت بدهد اما نسسبت به مقتضی امنیت ندهد، در نتیجه به دلالت التزامی از اثبات برائت در شبهات تحریمیه(ضد عام فعل) برائت در شبهات وجوبیه(خود فعل) ثابت می شود.
اشکالی که به بیان چهارم کردیم مبنی بر اینکه در اینجا دو حکم نداریم بلکه فقط یک حکم وجود دارد به این بیان وارد نمی شود چون این بیان طبق مبنای کسانی مثل شیخنا الاستاد آقای حائری«ره» است که می گویند امر به شیئ مقتضی نهی از ضد عامش است. بنابراین طبق این مبنا دو حکم وجود دارد یک حکم برای فعل و حکم دیگر برای ترک .
بله اشکال دیگر بیان چهارم مبنی بر اینکه «شیئ» شامل ترک نمی شود در اینجا نیز وارد می شود.
لکن اشکال مهمی که بر این بیان داریم اشکال مبنایی است و آن اینکه امر به شیئ مقتضی نهی از ضد عامش نیست.
اشکال بیان هفتم: اشکال مبنایی(امر به شیئ مقتضی نهی از ضد عامش نیست)
بیان هفتم نیز این بود که همینطور که امر واقعی به شیئ مقتضی نهی واقعی از ضد آن است، امر ظاهری به شیئ نیز مقتضی نهی ظاهری از ضد آن شیئ است، بنابراین همانطور که بین امر واقعی به چیزی و نهی واقعی از ضد آن ملازمه وجود دارد عرفا بین امر ظاهری به چیزی و نهی ظاهری از آن نیز ملازمه وجود دارد، بنابراین اگر فرض شود در شبهات وجوبیه شارع امر به احتیاط دارد در اینصورت نسبت به ترک آن نیز نهی وجود دارد در حالیکه به حکم حدیث حلّ می بینیم شارع نسبت به ترک، برائت را ثابت دانسته است پس معلوم می شود در فعل نیز برائت را ثابت نموده است.
این نیز بیان خوبی است به شرط اینکه مبنای اقتضای امر نهی از ضد را بپذیریم و اگر این مبنا را بپذیریم فرقی بین امر واقعی و ظاهری وجود ندارد، لکن اگر این مبنا را نپذیریم بیان هفتم مورد اشکال قرار می گیرد.
بنابراین اشکال بیان ششم و هفتم اشکال مبنایی است و آن این است که ما این سخن را که امر به شیئ مقتضی نهی از ضد عامش باشد قبول نداریم.
اشکال بیان هشتم: عدم شمول بیان هشتم نسبت به شبهات حکمیه
در بیان هشتم استاد«ره» فرموده بود در بسیاری از موارد شبهات تحریمیه ملازمه با شبهات وجوبیه دارند مثلا شک در مسروقه بودن مال ملازمه با شک در وجوب ردّ آن مال به صاحبش دارد، ادله حلّ دلالت بر برائت مطلق، نسبت به شبهه تحریمیه می کند نه اینکه بخواهد برائت حیثی را ثابت نماید و از آنجا که این موارد ملازمه با شبهات وجوبیه وجود دارد نتیجه می گیریم که نسبت به شبهه وجوبیه نیز برائت وجود دارد، پس، از اینکه حدیث حل، در مقام این است که امنیت مطلقه را ثابت نماید کشف می شود که در چنین مواردی نسبت به شبهه وجوبیه ی ملازم با شبهه تحریمیه نیز برائت وجود دارد و چون می دانیم بین صور مختلف شبهه وجوبیه فرقی وجود ندارد به همین دلیل ثابت می شود در شبهات وجوبیه ی غیر ملازم با شبهه تحریمیه نیز برائت ثابت می شود.
اشکال این بیان این است که مثال هایی که ایشان به آن توجه کرده است شبهات تحریمیه موضوعیه است ولی در شبهات تحریمیه حکمیه چنین ملازمه ای ثابت نیست در حالیکه بحث ما در شبهات حکمیه می باشد، علاوه بر اینکه عدم فصل بین موارد شبهه وجوبیه نیز امری است که نیازمند به اثبات می باشد.
RE: اصول عملیه/برائت /ادله برائت - احمدرضا - 29-آذر-1395
95/09/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّخلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایات حلّ بود بعد از تقریب استدلال گفتیم در دو مقام باید بحث شود؛ مقام اول این بود که با اینکه ظاهر حدیث حلّ مربوط به شبهات تحریمیه است ولی با وجوه هشتگانه ای که بیان شد شبهات وجوبیه را نیز شامل می شود، لکن این وجوه هشتگانه مورد مناقشه قرار گرفت.
در اینجا وجه دیگری برای تعمیم حدیث حلّ نسبت به شبهات وجوبیه ممکن است بیان شود که اکنون آن را استدراک می کنیم؛
بیان نهم در شمول اخبار حلّ نسبت به شبهات وجوبیه: وجود قرینه داخلی بر شمول
درست است که صدر اخبار حلّ مربوط به شبهات تحریمیه است ولی در ذیل این اخبار حضرت علیه السلام فرموده است: «وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ» در اینصورت تعبیر «وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا» هم به دلیل اینکه جمع محلّی به الف و لام است افاده عموم می کند و هم «الاشیاء» تاکید به کلّ شده است، پس معلوم می شود تمام اشیاء مورد بحث است چه به نحو شبهه تحریمیه باشد و چه به نحو شبهه وجوبیه، بنابراین به قرینه ذیل می توان گفت این حدیث شریف شامل شبهات وجوبیه نیز می شود.
اشکالات بیان نهم
این بیان بیان قویی است لکن دو شبهه دارد؛
اشکال اول: دلالت تناسب حکم و موضوع بر اختصاص حدیث به شبهات تحریمیه
اشکال اول این است که در این عبارت در غایت فرموده است: «حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ» مشار الیه «ذلک» همان چیزی است که در صدر روایت ذکر شد و آن حکم حلیتی است که مغیای به علم به حرمت باشد و چنین حکمی در شبهات وجوبیه وجود ندارد، حال وقتی حکم اینگونه شد به تناسب حکم و موضوع، موضوع نیز مضیق می شود، پس «اشیاء» یعنی اشیائی که محتمل الحرمه است در نتیجه ذیل نیز اختصاص به شبهات تحریمیه پیدا می کند.
اشکال دوم: اختصاص حدیث به شبهات موضوعیه
اشکال دیگر این است که همانطور که در مقام دوم بیان می شود عبارت «حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ» قرینه است بر اینکه این حدیث مربوط به شبهات موضوعیه است و ربطی به شبهات حکمیه ندارد تا چه رسد به شبهات حکمیه وجوبیه.
مقام دوم: بررسی دلالت حدیث حلّ بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه
مقام دوم این است که آیا اخبار حلّ در شبهات حکمیه تحریمیه ثابت است یا نه؟ اگر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه ثابت شود می توان در مقابل قائلین به احتیاط، برائت را فی الجمله اثبات نمود، چون قائلین به احتیاط، ادله احتیاط را در همه جا جاری می دانند و اگر ثابت شود که حدیث حلّ حتی برائت در یک فرض از فروض شبهه را ثابت می کند مفید خواهد بود.
بر تقریب استدلال به حدیث شریف حلّ اشکالات متعددی وارد شده است که مجموع این شبهات وقتی مورد بررسی قرار می گیرند به چند دسته تقسیم می شوند؛
مآل برخی از این اشکالات به این است که دلالت این روایت، در اثر علم اجمالی مردد است و ادله حجیت شامل آن نمی شود چون علم داریم خطا و اشتباهی در این حدیث رخ داده است.
مآل برخی دیگر از اشکالات به این است که این روایت مخصوص شبهات موضوعیه است و ربطی به شبهات حکمیه ندارد.
مآل برخی دیگر نیز به این است که این حدیث اصلا مربوط به اصالة الحل نیست بلکه در مقام بیان حکم دیگری است.
مآل برخی دیگر این است که این روایت اجمال دارد و مفاد آن معلوم نیست و برخی دیگر نیز اشکال سندی به این روایت وارد کرده اند چون سند این روایت مشتمل بر مسعده بن صدقه است که توثیق ندارد به همین دلیل این حدیث حجت نیست.
اشکال اول: عدم تطبیق اصالة الحلّ بر موارد ششگانه مذکور در حدیث
اشکال اول که اشکال مهمی است این است که بعد از اینکه حضرت، کبری را در صدر حدیث بیان می کند و می فرماید: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ»، آن را به شش مثال تطبیق می فرماید؛
«وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ».
بزرگانی مثل مرحوم شیخ فرموده اند وقتی ملاحظه می کنیم میبینیم این مثال ها اصلا مصادیق آن کبری نیستند، چون کبرای اصالة الحلّ تطبیق بر این مثال ها نمی شود، بنابراین علم اجمالی پیدا می کنیم به اینکه راوی یا در نقل کبری و یا در نقل صغری اشتباه کرده است، بنابراین نه کبری قابل اخذ است و نه صغری.
بیان عدم تطبیق کبری بر مصادیق مذکور در روایت
در مورد اول که مثال برای لباسی بود که خریداری شده و احتمال مسروقه بودن آن وجود دارد، علت عدم تطبیق این است که برای چنین مواردی شارع اماره بر ملکیت قرار داده است و آن قاعده ید می باشد چون قاعده ید اماره شرعیه بر مالکیت کسی است که تسلط بر چیزی دارد و با وجود اماره بر ملکیت نوبت به اصالة الحل و برائت نمی رسد. علاوه بر اینکه در اینجا اصالة الصحة وجود دارد اگر چه در اصالة الصحة این تامل وجود دارد که این قاعده مربوط به فعل دیگران است در حالیکه در بیع و شراء، فعل خود انسان نیز مورد ملاحظه قرار می گیرد.
در مورد دوم که مملوکی خریداری شده در حالیکه احتمال حرّیّت او وجود دارد نیز می توان گفت در اینجا نیز جای اصالة الحلّ نیست چون اقرار العقلاء علی انفهسم جایز، بنابراین با اقرار این عبد به مملوک بودن نوبت به احتمال حرّیّت او نمی رسد و در صورتی نیز که او اقرار به عبد بودن نکند قاعده ید برای مالک او وجود دارد و مالکیت آن مالک و مملوک بودن این عبد ثابت می شود.
همچنین در صورتی که احتمال داده شود که آن شخص را فریب داده باشند و یا به زور او را به عنوان عبد فروخته باشند باز هم نوبت به اصالة الحلّ نمی رسد.
مورد بعد زنی است که با او ازدواج کرده اما سپس احتمال داده که شاید آن زن خواهر اصلی او و یا خواهر و دختر رضاعی او باشد در اینصورت اصل موضوعی عدم ازلی وجود دارد و آن اینکه این زن قبل از پدید آمدنش خواهر من نبود الان نیز همان را استصحاب می کنم در نتیجه خواهر نبودن او ثابت می شود، در مورد خواهر و دختر رضاعی نیز استصحاب دیگری وجود دارد و آن اینکه زمانی آن زن بود و رضیع این شخص نبود الان که شک در رضیع بودن او می کند رضیع نبودن را استصحاب می کند و عدم رضاعی بودن او را ثابت می نماید.
مرحوم شیخ اعظم می گوید اگر این امارات و اصول نیز در این موارد وجود نداشته باشد لکن باز هم جای اصالة الحلّ نیست بلکه جای اصالة الحرمة است.
بنابراین در همه موارد مذکور یا اماره وجود دارد و یا اصل عملی دیگری مثل استصحاب جاری می شود که بر اصالة الحلّ مقدم می شود و یا به قول مرحوم امام قاعده ید دیگری وجود دارد که اوسع از قاعده ید معروف است که فقط اختصاص به امور مالی ندارد بلکه در همه جا که تسلطی وجود دارد جاری می شود.
جواب به اشکال اول
دو جواب عمده از طرف محققین بیان شده است؛
جواب اول: بودن مصادیق مذکور از باب تنظیر نه تطبیق
جواب اول از محقق خراسانی«ره» است که در حاشیه فرائد ذکر شده و برخی از اساتید نیز در دروس فی مسائل علم الاصول آن را بیان نموده اند و آن اینکه این امور تطبیق نیست بلکه تنظیر است. چون حضرت از عبارت «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِه» می خواهد بفرماید مادامیکه علم به حرمت ندارید حکم به حلیت ثابت است و این حکم به حلیت در موارد دیگری از شریعت نیز مثل این شش مورد نمونه دارد، بنابراین در اینجا تنظیر است نه تطبیق، و در تنظیر نیز یک وجه شباهت وجود داشته باشد کافی است، البته محقق خراسانی«ره» فقط می گوید در اینجا تنظیر است و وجه آن را بیان نمی کند اما محقق تبریزی«ره» اگر چه می گوید استدلال به این حدیث محل تامل است ولی وجه تنظیر را اینگونه بیان می کند که همینطور که در صدر حدیث، حلیت مغیّا به علم به حرمت شد در این موارد نیز بعید نشمار که حکم حلیّت، مغیای به علم به حرمت باشد وجود داشته باشد پس همانطور که در آن مثال ها حکم حلیت متغیی است در اصالة الحلیة نیز حکم به حلیت متغیای علم به حرمت است.
«إلّا أن يكون المراد التنظير، بأن يكون المراد كما أن الحلية في هذه الأمثلة مغياة باستبانة خلافها أو بقيام البينة على خلافها، كذلك الحلية المحكوم بها على كل شي‌ء مشكوك في الحلية و الحرمة»[1] .
جواب دوم: در مقام حکایت بودن حدیث حلّ از موارد حکم به حلیت
این جواب که جوابی قوی است از محقق عراقی«ره» می باشد، ایشان می گوید صدر حدیث حکایت است نه انشاء، چون این حدیث می خواهد بفرماید هر چیزی که شما علم به حرمت آن ندارید موضوع یکی از امارات یا اصولی است که نتیجه آن حلیت است، بنابراین حدیث شریق حلّ دلالت می کند بر اینکه هر جا شما علم به حرمت نداشتید بالاخره قاعده ای در آنجا پیاده می شود که حلیت را در آن مورد ثابت می کند حال ممکن است در یک جا از قاعده ید استفاده شود و در جای دیگر از استصحاب و یا اصالة الحلّ چنین حلیتی ثابت گردد.
در اینصورت استدلال به حدیث حلّ تمام می شود و آن مشکله نیز برطرف می شود.
[1] - دروس في مسائل علم الأصول، ج4، ص: 274.