«تقریر» امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - نسخه قابل چاپ +- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir) +-- انجمن: بخش فقه (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=5) +--- انجمن: مباحثات دروس خارج فقه (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=9) +---- انجمن: فقه استاد شبزندهدار (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=12) +---- موضوع: «تقریر» امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب (/showthread.php?tid=633) |
RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب و عدم وجوب - احمدرضا - 25-ارديبهشت-1395 1395/12/18 موضوع: وجوب امر به معروف/ جمع بین ادلة وجوب و عدم وجوب / مقصود از «دین» در «لااکراه فی الدین» و روایت نهج البلاغه خلاصه مباحث گذشته: گفتیم که ظاهر مطلب این است که مراد از «الدین» همان معنای علمی است. و به قرینة این که در فروعات دینیه و حتی در ابراز اسلام، اکرام وجود دارد. و دین بدون تکلیف نمیشود، پس انصراف دارد از احکام و تکالیف دین، و حتی از شهادتین هم انصراف دارد.[1] مراد از دین، بخشی از عقاید است ولی عقاید اینطور نیست؛ به اصل پذیرش خدای متعال یا صفاتش نمیشود امرکرد؛ چون دور لازم میآید. اینجا انسان باید مُسبَقاً بالدلیل ایمان بیاورد. فلذا اکراه در دین و خداباوری، و صفات جمال و جلال الهی، وجود ندارد؛ یا به این خاطر که اکراهبردار نیست، یا به این خاطر که راه روشن است. آنگاه از طریق اثبات برخی صفات الهی، میتوان صفات دیگر را اثبات کرد و مثلاً برای اثبات توحید به فرمایش خود خدا استنادکرد.[2] رابطة ایمان و علم اما اگر در نفسش چنین عقیدهای داشت و ابرازنکرد، آیا عقاب میشود؟ یک بحث دقیقی هست که: آیا ایمان همان علم است یا نه؟ بعضی قائلند که «ایمان» و عقد قلبی، غیر از «علم» است. اگر گفتیم: «غیر از آن است»، پس میشود کسی علم داشته باشد ولی ایمان نداشته باشد؛ مثلاً شاید بتوان آیة «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم» را اینطور معنی کرد. در این صورت، اکراه راه ندارد؛ نمیشود بگوییم: «برو علم کسب کن»؛ دور لازم میآید. اما اگر گفتیم: «این دو یک چیزند»، یا قائلیم که عقابی نیست؛ چون مستضعف است. یا قائلیم که عقاب دارد چون به ادلة دفع ضرر محتمل و شکر منعم باید عمل میکرد. عقاب تکوینی که عکسالعمل خود عمل است، ممکن نیست. إنما الکلام که: پس چرا خدا چنین کسی را خلق کرده؟ این، همان بحث کلامی است که خداوند چرا آنها مثلاً جهنمیها را خلق کرده؟ جایگاه اینها در نظام احسن کجاست؟ جمعبندی پس «دین» همان عقاید اصلی است که عبارت است از خدای متعال و بخشی از صفات خدای متعال که زیربناهای دین و خطوط اصلی ادیان الهی است. دو داستان عبرتآموز در تاریخ هست که یکی از علمای خلاف به نتیجه رسید که حق با امیرالمؤمنین است اما نفسش قبول نکرد، به یکی از شاگردانش گفت: «این متکا را بگذار روی دهان من و بنشین تا خفه شوم.»! یک وقتی حاجآقای آلطه گفتند که مرحوم آیتالله العظمی گلپایگانی برایش تعریف کرد که دوستش در سن هفتادهشتاد سالگی دوست و همدرسش در کلاس درس حاجشیخ مریض شد رفت عیادتش، آن مریض که در بستر مرگ بود، گفت: «خدا خیلی به من ظلم کرد؛ من و تو هر دو همدرس و شاگرد حاجشیخ شدیم، تو مرجع تقلید شدی، من هیچی نشدم.»! 4- جواب از روایت نهجالبلاغه (عبدالرحمن بن أبی لیلا) قَالَ فِيمَا كَانَ يَحُضُّ بِهِ النَّاسَ عَلَى الْجِهَادِ إِنِّي سَمِعْتُ عَلِيّاً رَفَعَ اللَّهُ دَرَجَتَهُ فِي الصَّالِحِينَ وَ أَثَابَهُ ثَوَابَ الشُّهَدَاءِ وَ الصِّدِّيقِينَ يَقُولُ يَوْمَ لَقِينَا أَهْلَ الشَّامِ أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ إِنَّهُ مَنْ رَأَى عُدْوَاناً يُعْمَلُ بِهِ وَ مُنْكَراً يُدْعَى إِلَيْهِ فَأَنْكَرَهُ بِقَلْبِهِ فَقَدْ سَلِمَ وَ بَرِئَ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِلِسَانِهِ فَقَدْ أُجِرَ وَ هُوَ أَفْضَلُ مِنْ صَاحِبِهِ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِالسَّيْفِ لِتَكُونَ كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا وَ كَلِمَةُ الظَّالِمِينَ السُّفْلَى فَذَلِكَ الَّذِي أَصَابَ سَبِيلَ الْهُدَى وَ قَامَ عَلَى الطَّرِيقِ وَ نَوَّرَ فِي قَلْبِهِ الْيَقِينَ این روایت شریفه دلالت میکند بر این که همین انکار قلبی کفایت میکند. اگر این انکار قلبی امر به معروف نباشد، پس امربهمعروف واجب نیست. و اگر از مراتب امربهمعروف باشد، پس تمام مراتبش واجب نیست. جواب اجمالی اولاً به خاطر ادلة متوفة امربهمعروف میدانیم جواب دارد. و ثانیاً اصلاً این روایت حجت نیست؛ چون قطع به همان ادله مانع حجیت این روایت که اماره است (و حجیت اماره مشروط است به عدم قطع بر خلاف) میباشد. [1] - حتی بزرگانی فرمودهاند که چون مخیرند بین جزیهدادن و اسلامآوردن، پس اکراه بر اسلامآوردن نیست. ولی حق این است که آنجا هم اکراه بر جامع بین دو مکرهعلیه است. مثل این است که به کسی بگویند: «خانهات را یا به ما بفروش یا اجاره بده و گرنه میکشیمت.». [2] - مرحوم ... که فقیه و فیلسوف و متکلم بوده، در حاشیهاش بر کتاب بوعلی فرموده: «تنها راه برای مسألة «توحید» همان فرمایش خود خداست.»؛ کأن خودش را عاجز دیده از برهان عقلی. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب و عدم وجوب - احمدرضا - 25-ارديبهشت-1395 1395/1/14 موضوع: بررسی تعارض ادله ی وجوب با عدم وجوب/ پاسخ تفصیلی به اولین روایت/ بررسی مشکلات سندی و مضمونی مروری بر آنچه گذشت بحث ما در ادلة دالة بر عدم وجوب امر به معروف و نهی از منکر بود که معارضه میکرد با ادلة دالة بر وجوب. آیات مبارکات عمده مطرح شد و بحث شد. به روایات رسیدیم. اولین روایتی که عرض کردیم، روایتی است که در نهج البلاغه نقل شده که: «روی بن جریر طبری و کان ممن خرج لقتال حجاج: (عبدالرحمن بن أبی لیلا) قَالَ فِيمَا كَانَ يَحُضُّ بِهِ النَّاسَ عَلَى الْجِهَادِ إِنِّي سَمِعْتُ عَلِيّاً رَفَعَ اللَّهُ دَرَجَتَهُ فِي الصَّالِحِينَ وَ أَثَابَهُ ثَوَابَ الشُّهَدَاءِ وَ الصِّدِّيقِينَ يَقُولُ يَوْمَ لَقِينَا أَهْلَ الشَّامِ أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ إِنَّهُ مَنْ رَأَى عُدْوَاناً يُعْمَلُ بِهِ وَ مُنْكَراً يُدْعَى إِلَيْهِ فَأَنْكَرَهُ بِقَلْبِهِ فَقَدْ سَلِمَ وَ بَرِئَ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِلِسَانِهِ فَقَدْ أُجِرَ وَ هُوَ أَفْضَلُ مِنْ صَاحِبِهِ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِالسَّيْفِ لِتَكُونَ كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا وَ كَلِمَةُ الظَّالِمِينَ السُّفْلَى فَذَلِكَ الَّذِي أَصَابَ سَبِيلَ الْهُدَى وَ قَامَ عَلَى الطَّرِيقِ وَ نَوَّرَ فِي قَلْبِهِ الْيَقِينَ.» تقریب استدلال این بود که: کسی که عدوانی را ببیند، همین که انکار به قلب کند، فقدسلم و برئ: سلامت است از عقاب و عتاب الهی. و اگر انکار به لسان کند، اجر هم دارد. کسی که بالاتر برود و به سیف قیام کند، بالاتر. انکار قلبی هم یا اصلاً خارج از امر به معروف است (و درنتیجه امر به معروف اصلاً واجب نیست)، یا مرتبة ادنای امر به معروف است (و درنتیجه مرتبة لسانی امر به معروف واجب نیست). گفتیم: برای جواب از این ادله، دو راه داریم: یک راه اجمالی و یک راه تفصیلی در راه اجمالی، به واسطة توفّر ادلة دالة بر وجوب، برای ما یقین یا لااقل اطمینان ایجادمیکند که امر به معروف در اسلام واجب است و لذا این ادلهای که ظاهرش عدم وجوب است، جواب دارد، ولو ما تفصیلاً جوابش را ندانیم؛ همین علم اجمالی کافی است برای تخلص از این ادله. به علاوة این که آن ادلهای که بالاماره دلالت بر عدم وجوب میکند، چون مخالف سنت قطعیه است، پس اصلاً حجت نیست که بتواند معارضه کند. در جواب تفصیلی، گفتیم که: جواب اول: خلل صدوری است. و جواب دوم، عدم تعارض دلالی است. خلل صدوری، دو راه دارد: یکی از راه سند و افرادی که در آن واقع شدهاند. گفتیم که در خلل صدوری، چهار وجه وجود دارد که قبلاً ذکرکردیم. گفتیم که: جهت اول خلل صدوری این است که: از تاریخ طبری نقل کرده و این شخص هم شخص عامیای است که توثیقی از او نرسیده و لذا وثاقت تاریخش ثابت نیست. جهت دوم «ارسال» بود؛ که بین سیدرضی و محمدبنجریر طبری، یک فاصلة فراوانی است؛ 49سال فاصله است بین وفات او و تولد سیدرضی. سیدرضی متولد359 است، و طبری 310 از دنیا رفتهاست. بنابراین امکان ندارد سیدرضی بدون واسطه بتواند از محمدبنجریر طبری نقل کند. جهت سوم، ارسال بین عبدالرحمن و محمدبنجریر طبری است؛ چون عبدالرحمن سنة81تا83 ه.ق. فوت کرده، درحالیک تولد طبری سنة224 است. جهت چهارم وثاقت عبدالرحمن بود. از این خللها، آخری را جواب دادیم که عبدالرحمن نقل شده که از خُلّص اصحاب حضرت بوده و از مجموعة نقلها اطمینان به وثاقتش پیدامیکنیم. و ارسالها را اینطور جواب دادیم که سیدرضی در ابتدای نهجالبلاغه دارد که «باب المختار من حِکم امیرالمؤمنین»؛ یعنی خودش دارد شهادت میدهد که از حکمتهای حضرت است، و اخبار ایشان حجت است، به علاوة این که در کتب حدیثیِ دیگر هم این مطالب به نحو جزمی نقل شدهاست.[1] سیدرضی در عصری است که نزدیک به روات است و لذا آنچه برای او محتمل الحس و الحدس است، برای ما حجت است. اینجا درست است که ظهورش کمتر است در این که «اسناد، جزمی است.»، لکن باز چنین ظهوری دارد. نتیجه: حل مشکل سندی پس اختلال سندی، به این شکل ممکن است جواب داده شود و لذا از راه سندی نتوانستیم معارضة این روایت با روایات دالة بر وجوب را حل کنیم. اختلال متنی و مضمونی برای اختلال مضمونی، دو وجه وجود دارد؛ فرض کنیم سند تمام باشد، ولی متن دارای مضمونی است که دلالت میکند بر عدم صدور این کلام بر حضرت، و رخدادن یک اشتباه برای ناقل. وجه اول: اجرنداشتن انکار قلبی وجه اول برای اختلال مضمونی، این است که به حضرت اسناد داده شده که: «من ... فقدسلم و برئ ، فقداُجر.». در اصول گفتهاند که: «التفصیل قاطعٌ للشرکة.». در این روایت به حسب نقل، گفته شده که: «هر کس که انکار به لسان کرده باشد، اجر دارد.». تفصیل داده بین «انکار قلبی» و «انکار لسانی»، آنگاه اجر را به انکار لسانی اختصاص داده. پس به حسب آن روایت، «انکار قلبی» در اجر و پاداش» با «انکار لسانی» شرکت نمیکند. پس اجر و پاداش برای «من انکر بالقلب» نیست، در حالی که اگر «انکار بالقلب» هم وظیفة انسان است، پس باید پاداش داشته باشد. وجه دوم: «علی سبیل الهدی»بودنِ انکار لسانی اختلال دوم، این است که فرمودهاست: «و من انکره بالسیف، ... فذلک الذی اصاب سبیل الهدی»؛ این شخص است که بر سبیل هدایت رفته. اشکال این است که قیام علی الطریق و اصابة سبیل هدی را اختصاص داده به چنین شخصی، در حالی که آن کسی که با لسان انکارکرده، او هم بر سبیل هدی رفتهاست. پس سند هم اگر تمام باشد، به خاطر همین اشکالات قابل تصدیق نیست؛ چرا که حجیت یک روایت، محتاج است به این که مضمونش یک مضمون غلطی نباشد. پاسخ به اشکال مضمونی جواب اول: اثر عملی ندارد جواب اول، جوابی است که ابنمیثم در شرح نهجالباغه استفاده میشود؛ فرموده: «إنما خصص المنکر بقلبه بالسلامة و البرائة ، لإنه لمیحمل إثما و إن کان کل واجب علیه لأن غایة انکار المنکر دفعه ، فکأنه ». شاید توضیح این فرمایش این باشد که در اینجا امام علیهالسلام علی المحکی نمیخواهند مطلقاً نفی اجر کنند. بلکه چون کسی که به قلب انکار میکند اثر عملی خارجی ندارد، کأنّ اجر هم ندارد. لذا فقط برای دومی که اثر ملموس و محسوس دارد، اجر ذکرشدهاست. مناقشه: حتی عملی که اثر بیرونی روی دیگران ندارد، باید اجر داشته باشد این جواب، کما تری است؛ یعنی چه که «اجر ندارد»؟! هر وظیفهای باید ثواب داشته باشد، چه اثر عملی در خارج داشته باشد و چه نداشته باشد! خانمها که بهتر است در پستو نمازبخوانند، اجر ندارد. روزه را گفتهاند: «سرّ این که از بهترین عبادات است، این است که مخفی است.». اجرداشتن، فقط به این نیست که یک اثر عملی خارجی برای دیگران داشته باشد. ممکن است خداوند واجباتی را برای تکامل خودش قراربدهد. جواب دوم: فعل اختیاری نیست جواب دومی که یمکن ان یقال، این است که ثواب ندارد چون فعل اختیاری نیست؛ بلکه فقط از لوازم ایمان است. ثواب و اجر، مال ایمان است؛ ایمان که در قلب آمد، لازمة قلبیاش این است که هرچه خدا حرام کرده را حرام بدانیم و هرچه را واجب کرده واجب بدانیم. وقتی ملزوم (ایمان) را آوردیم، لازم خودش میآید و فعل اختیاری ما نیست. پس اگر هم ثوابی هست، مال ملزوم (یعنی ایمان) است. مناقشه ... [1] - اما این بزرگان دیگر مثل صاحب مشکاتالانوار چون متأخر بوده، اسناد جزمیاش فقط مؤید است. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب و عدم وجوب - احمدرضا - 25-ارديبهشت-1395 1395/1/15 موضوع: تعارض ادله عدم وجوب با ادله وجوب/ پاسخ تفصیلی به اولین روایت / ادامه ی اختلال مضمونی، و جمع دلالی خلاصه مباحث گذشته: بحث در اختلال مضمونی روایت مورد بحث بود، دو وجه بیان شد: وجه اول این بود که برای منکر به لسان اجر فرمودهاند به خلاف منکر بالقلب، و این تفصیل، دال بر نفی اجر برای منکر بالقلب است. و حال این که وقتی انکار بالقلب امر واجبی شد، قهراً پاداش خواهدداشت. پس این مضمون، اختلال دارد و لذا حتی اگر سند هم تمام باشد، نمیتوانیم تعبد به این خبر کنیم؛ چون مطلب نادرستی را بیان میکند. برای تخلص از این اشکال، دو وجه بیان شد که هر دو محل مناقشه قرارگرفت. جواب سوم: القلیل کالمعدوم وجه سوم این است که در این روایت حضرت نمیخواهد بفرماید: «اجرندارد»، اما این نفی اجر، به این خاطر است که در مقایسة انکار قلبی با انکار لسانی و سیفی، اجرش خیلی قلیل است و لذا کالمعدوم است، لذا اجر را به دومی اختصاص داده. آن که ادله میگوید که: «هر عمل واجبی پاداش دارد»، مقصود اصل پاداش است. پس نفی اجر، از این باب است که القلیل کالمعدوم. اگرچه این مطلب، خلاف ظاهر است؛ چون ظاهر نفی اجر، این است که نفی جنس اجر میکند، نه یک نحوه تسامح. لکن با توجه به سایر ادله میتوان یک تسامحی اینجا قائل شد. فرقش با کلام ابنمیثم این است که او فرمود: چون اثر محسوسی بر انکار قلبی مترتب نیست، کأن استحقاقی ندارد پس اجری ندارد و لذا از این جهت در روایت اجری به آن اختصاص داده نشده. آنجا اشکال کردیم که: «مگر اجرداشتن، دائرمدار اثر خارجی است؟!». اما اینجا میگوییم: اجر دارد، لکن چون در مقایسه با دو وظیفة دیگر چون اجرش قلیل است، کالمعدوم حساب شده و لذا نفی اجر از آن شده. اگرچه این جواب، خلاف ظاهر است، لکن به خاطر ادلة دیگر است. اگر به اطمینان رسیدیم، خوب است. وگرنه، خلاف ظاهر است. پاسخ به اشکال مضمونی وجه دوم شرّاح دیگر نهجالبلاغه اصلاً متعرض اشکال نشدهاند، فقط ابنمیثم توجه به آن اشکال در مقطع اول داشت. اما در مقطع دوم کسی را ندیدهام متعرض بشود. اینجا هم ممکن است اینجور تخلص کنیم که چون قیام بالسیف مخاطرة جان دارد، لذا مرتبة اعلای سبیل هدایت است. و انکار بالقلب، این مرتبة اعلی را ندارد. این توجیه، ولو خلاف ظاهر است، ولی به خاطر ادلة دیگر میتوان اینجور معنی کرد. نتیجه: بعید است این کلام از حضرت صادر شده باشد ولایزال فی النفس شیءٌ که ما بخواهیم بگوییم: «این کلام، صادر از امیرالمؤمنین است.»؛ مستبعد است که این سخن، سخن امیرالمؤمنین باشد. جمع دلالی جواب بعدی این است که اگر نفی وجوب کند، صرف نظر از جواب اجمالی، آیا راه حلی داریم یا نه؟ راه اول: عدم قدرت یا عدم شرایط انکار بالقلب و بالسیف راه اول این است که اگرچه ظاهرش تعارض است، ولی با توجه به ادلة دیگر، انقلاب نسبت ایجادمیشود و امر اینها از «تعارض» تبدیل به «توافق» میشود. توضیح ذلک: به قرینة روایات دیگر منظور این است که «من انکر بقلبه در حالی که استطاعت انکار بالقلب یا بالسیف ندارد، یا در حالی که شرایط آنها محقق نیست.»، چنین کسی فقدسلم و برئ. پس اگر موضوع سلم و برئ کسی باشد که قدرت بر دو و سه ندارد یا اگر قدرت هم دارد شرایطش فراهم نیست؛ مثلاً میبیند اثر ندارد، یا ضرری به او واردمیشود، پس ولو در ظاهر اطلاق دارد، لکن این محمول مال زمانی است که یا شرط نباشد یا قدرت. و الا اگر قدرت انکار باللسان دارد و شرایطش هم فراهم است، این روایت نمیگوید: «اگر فقط انکار بالقلب کرد، سالم میماند.». ابنمیثم قدس سره فرموده: «لما » . شاهد بر این مطلب که محمول است بر جایی که تمکن ندارد یا شرایط موجود نیست، بعضی روایاتی است که به عنوان نمونه یکی را عرض میکنم: دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ ع: أَنَّهُمَا ذَكَرَا وَصِيَّةَ عَلِيٍّ ع وَ سَاقَ الْوَصِيَّةَ إِلَى أَنْ قَالَ ع وَ لَا يَرِدُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص مَنْ أَكَلَ مَالًا حَرَاماً إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَا يَرِدُ عَلَيْهِ مَنْ لَمْ يَكُنْ قَوَّاماً لِلَّهِ بِالْقِسْطِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص عَهِدَ إِلَيَّ وَ قَالَ يَا عَلِيُ مُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ بِيَدِكَ فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ [فَبِلِسَانِكَ فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ] فَبِقَلْبِكَ وَ إِلَّا فَلَا تَلُومَنَّ إِلَّا نَفْسَكَ الْخَبَرَ. البته این روایت، یک مشکلی دارد که بر خلاف ترتیب روایات دیگر است؛ میگوید: اول ید است، اگر نتوانستی، به لسان، اگر نتوانستی، بالقلب. راه دوم: حکم حیثی جواب دوم این است که حمل میشود علی الحکم الرئیسی، نه علی الحکم المطلق. اشکال وقتی وارد است که مراد روایت این باشد که: «من انکر بقلبه، سلم و برئ من کل الجهات.». اما اگر مقصود این باشد که: «سلم و برئ از حیث همین وظیفهاش، ولو این که نسبت به این واقعه وظیفة دیگری هم دارد که انکار بالقلب یا باللسان است.». طبق این فتوا که فتوای قویای هم هست، که انکار بالقلب، واجب عینی است و هر کسی باید انکار بالقلب را داشته باشد، و مشروط به «تأثیر» هم نیست. این معنا، خلاف ظاهر اولی است، ولی جمع بین این روایت و روایات دیگر است؛ چون آنها نص یا اظهر است در وجوب، و این روایت ظاهر است در این که انکار بالسان و بالسیف واجب نیست. میشود حکم حیثی؛ کسی که فقط انکار بالقلب کند، فقدسلم از حیث عقاب عدم انکار بالقلب. برای این که حکم حیثی باشد، شاهدی در روایات داریم: ص397ح44و45 از جامع احادیث شیعه، در نهجالبلاغه هم هست: فَمِنْهُمُ الْمُنْكِرُ لِلْمُنْكَرِ بِيَدِهِ وَ لِسَانِهِ وَ قَلْبِهِ فَذَلِكَ الْمُسْتَكْمِلُ لِخِصَالِ الْخَيْرِ وَ مِنْهُمُ الْمُنْكِرُ بِلِسَانِهِ وَ قَلْبِهِ وَ التَّارِكُ بِيَدِهِ فَذَلِكَ مُتَمَسِّكٌ بِخَصْلَتَيْنِ مِنْ خِصَالِ الْخَيْرِ وَ مُضَيِّعٌ خَصْلَةً وَ مِنْهُمُ الْمُنْكِرُ بِقَلْبِهِ وَ التَّارِكُ بِيَدِهِ وَ لِسَانِهِ- [فَذَاكَ] فَذَلِكَ الَّذِي ضَيَّعَ أَشْرَفَ الْخَصْلَتَيْنِ 4921 مِنَ الثَّلَاثِ وَ تَمَسَّكَ بِوَاحِدَةٍ وَ مِنْهُمْ تَارِكٌ لِإِنْكَارِ الْمُنْكَرِ بِلِسَانِهِ وَ قَلْبِهِ وَ يَدِهِ فَذَلِكَ مَيِّتُ الْأَحْيَاءِ این روایت مانحنفیه هم به قرینة این شاهدها، همین معنا را دارد که فقدبرئ و سلم از حیث این خصلت، ولی ممکن است تضییع خصلتهای دیگر کرده باشد. پس باز هم رفع تعارض میشود و منجر به تساقط نمیشود بعد از اظهریت آن روایات و این شواهد. راه سوم: از بدعتها سالم میماند آخرین وجه این است که لایبعد أنیاقل که حضرت سلاماللهعلیه در این سخن در مقام بیان مطلق منکرها نیستند، بلکه یک منکر خاص در نظر شریفشان است، و آن، منکری است که از جاعلین و ظالمین و سلطات حاکم بر جامعه ناشی میشود و بِدَع و اختراعات بدعتگونهای که در دین میگذارند. قهراً در مورد این جور منکرات که از جاعلین و ظالمین و اهل بدع است، افراد جامعه سه دستهاند: یک عده کاری از دستشان برنمیآید؛ مستضعفینی هستند که میفهمند دارد ظلم میکند و بدعت میگذارد، اما کاری از دستشان برنمیآید. یک عده فقط همین قدر کار از دستشان برمیآید که حرف بزنند. یک عده هم میتوانند قیام بالسیف کنند. در این منکر مفروض، حضرت دارد بیان حال این سه دسته را میکند که آن که اَنکَر بلسانه چون کار دیگری از دستش بر نمیآید، فقدبرئ و سلم. و لازم نیست منحصرش کنیم به این که از عقاب الهی سالم میماند، بلکه مقصود این است که از انحرافات سالم میماند؛ اگر انسان انکار بالقلب داشته باشد، تحت تأثیر آن بدعتها قرارنمیگیرد و از جاده بیرون نمیرود. و آن که به لسان انکار کرده، اجر دارد. و آن که به سیف است، قام علی سبیل الهدی. به خصوص چون حضرت فرمود: «من رأی عدوانا و منکرا یدعی إلیه»؛ پس نظر به واقعة بدعتی است که مردم در مقابلة با آن، سه دسته هستند، و وظیفة انکار قلبی را هر سه دسته دارند. برای این مطلب هم ما بعض شواهدی در روایات داریم: ص399و398ح50: أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ، عَنْ أَبِي الْمُفَضَّلِ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو سَعْدٍ دَاوُدُ بْنُ الْهَيْثَمِ بْنِ إِسْحَاقَ بْنِ الْبُهْلُولِ النَّحْوِيُّ بِالْأَنْبَارِ، قَالَ: حَدَّثَنِي جَدِّي إِسْحَاقُ بْنُ الْبُهْلُولِ التَّنُوخِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي الْبُهْلُولُ بْنُ حَسَّانَ، قَالَ: حَدَّثَنِي طَلْحَةُ بْنُ زَيْدٍ الرَّقِّيُّ، عَنِ الْوَضِينِ بْنِ عَطَاءٍ، عَنْ عُمَيْرِ بْنِ هَانِئٍ الْعَبْسِيِّ، عَنْ جُنَادَةَ بْنِ أَبِي أُمَيَّةَ، عَنْ عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ، عَنِ النَّبِيِّ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، قَالَ: سَتَكُونُ فِتَنٌ لَا يَسْتَطِيعُ الْمُؤْمِنُ أَنْ يُغَيِّرَ فِيهَا بِيَدٍ وَ لَا لِسَانٍ، فَقَالَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ (صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ): يَا رَسُولَ اللَّهِ، وَ فِيهِمْ يَوْمَئِذٍ مُؤْمِنُونَ قَالَ: نَعَمْ. قَالَ فَيَنْقُصُ ذَلِكَ مِنْ إِيْمَانِهِمْ شَيْئاً قَالَ: لَا، إِلَّا كَمَا يَنْقُصُ الْقَطْرُ مِنَ الصَّفَا، إِنَّهُمْ يَكْرَهُونَهُ بِقُلُوبِهِمْ. چون «عمل به ارکان» از شرایط «ایمان» است، لذا حضرت امیر سؤال کرد که: «کسی که نمیتواند تغییربدهد، آیا نقصی در ایمانشان است؟»، حضرت فرمودند: نه؛ همین که انکار بالقلب میکنند، باعث میشود این فتنهها نقصی به ایمانشان واردنکند. نتیجه: عدم معارضه بنابراین این روایت مبارکه اگر صادرشدهباشد، معارضه نمیکند با ادلة ماضیة دالة بر وجوب امر به معروف. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب و عدم وجوب - احمدرضا - 25-ارديبهشت-1395 1395/1/16 موضوع: بررسی ادله عدم وجوب امربهمعروف/روایت دوم/جمع دلالی و مشکل صدوری از حیث اختلاف نسخه خلاصه مباحث گذشته: ادله ی داله بر عدم وجوب ام به معروف را بررسی میکردیم. سه آیه را بحث کردیم، و یک روایت از نهجالبلاغه را هم بحث کردیم، امروز وارد روایت سوم میشویم. 5- روایت کافی: حسب المؤمن عزّاً حدیث دومی که معارضه میکند با ادلة دالة بر وجوب امر به معروف، در کافی شریف روایت شده: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ يَحْيَى الطَّوِيلِ صَاحِبِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: حَسْبُ الْمُؤْمِنِ عِزّاً إِذَا رَأَى مُنْكَراً أَنْ يَعْلَمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ قَلْبِهِ إِنْكَارَهُ. «أنیعلم» فاعل «حسب» است؛ همین برای عزت مؤمن کافی است که وقتی منکری را میبیند، خدا در قلبش انکار مشاهده کند. اگر وظیفهاش نهی به لسان بود ولی عاصی شد، چطور کفی له عزّاً که انکار قلبی کند؟! این شخص، عاصی و فاسق است. پس این که فرموده: «کفایت میکند از حیث عزّ، انکار قلبی» نشان میدهد که به جز انکار قلبی، وظیفة دیگری ندارد. در مقام جواب از این روایت، وجوهی قابل طرح است: جمعهای دلالی جواب اول: تصمیم بر انکار عملی وجه اول، این است که علیرغم این که محدثین بزرگ این روایت را در باب «انکار قلبی» ذکرکردهاند مثل صاحب وسائل و صاحب جامع الاحدیث شیعه، ممکن است بگوییم: «مفاد این جمله، این نیست. بلکه چون ظاهر «انکار»، انکار به عمل است، پس مفادش این است که چون انسان برای هر کاری قبل از این که انجام بدهد در قلبش تصمیمش را دارد، اگر خداوند انکار را از طریق قلبش ببیند که تصمیم بر انکار عملی دارد، برای عزتش کافی است؛ عزت مؤمن، از زمانی که انکار عملی را شروع میکند شروع نمیشود، بلکه از زمانی که این تصمیم در قلبش منقدح میشود شروع میشود. خصوصاً که نسخ این روایت در تهذیب به این نحو است که: «أنیعلم الله من نیته انکارَه» که شاید تناسب بیشتری با این معنا داشته باشد. پس یا باید بگوییم: «ظهور اولی این جمله، در این است.»، یا باید بگوییم: «به قرینة روایات دالة بر وجوب باید اینطور معنا کنیم در مقام جمع.». اگر کسی به این نحو استظهارکند، لااقلش احتمال است و لذا امر این روایت دایر است بین «ما یدل علی الوجوب» و «مالایدل علی الوجوب». جواب دوم: عدم وجوب لسانی و یدی جواب دوم این است که یُحمل علی عدم صورت تمکن من الامکان، یا عدم شروط وجوب انکار یدی و لسانی. جواب سوم: حکم حیثی جواب سوم، این است که حمل بر حکم حیثی بشود؛ من حیث وظیفة القلب، حسب المؤمن عزا؛ چون به حسب روایاتی که خواندیم، هر یک از قلب و زبان و دست وظیفهای دارند، پس از حیث وظیفة قلبیه کفاه عزا که این وظیفهاش را انجام بدهد. ممکن است حتی خودش فاعل آن منکر باشد ولی وقتی که از دیگران میبیند (یا حتی در همان حینی که خودش مبتلاست)، قلباً انکارکند و احساس شرمندگی داشته باشد. البته جواب اول و دوم اظهر است، ولی اگر کسی از آنها تنزل کند، به این نحو هم میشود رفع معارضه کرد. اشکالات صدوری از حیث اختلاف نسخه این روایت شریفه، در سه مورد اختلاف نسخه دارد: مورد اول: عزّاً 1- عزّاً در نسخة دارالحدیث و وافی، همین «عزّا» هست. و معروف از نقل از کافی در کتب ناقل از کافی همین «عزا» است. 2- غِیَراً نسخة دیگر: «غِیَراً» است که از «غیرت» است؛ یعنی از حیث غیرت و تعصب دینی، نه عزت و شرف، که مرحوم مجلسی در مرآت العقول فرموده که: «در تهذیب عزاً است، و هو تصحیف.»، از این کلام ایشان استفاده میشود که نسخ متعددهای که نزد مرحوم مجلسی بوده، «غیرا» بوده، و «عزا» را به کافی نسبت داده و حکم به تصحیف کردهاست. در صورتی که «غیرا» باشد، مرحوم مجلسی سه معنا در مرآت العقول فرموده: قوله عليه السلام:" غيرا" أي غيرة و أنفة عن محارم الله من قولهم غار على امرأته غيرا و غيرة أو تغييرا للمنكر فإنه يكفي مع العجز إرادة التغيير في وقت الإمكان و تغيير حبه و الرضا به عن القلب. معنای اول: غیرت بر محارم الهی معنای اول این است که: «غیرا و عنفة عن محارم الله : کفایت میکند مؤمن را از حیث تنفّر و اشمئزاز از محارم خدای متعال، همین که خدا از قلب او بداند که انکارمیکند. معنای دوم: تغییر منکر در عالم خارج «أو تغییرا للمنکر»: یعنی همین انکار قلبی، کافی است برای تغییر منکر. این شبیه میشود به همان معنای اولی که ذکرکردیم. معنای سوم: تغییر منکر در قلب «تغییر حبه و الرضا به عن القلب». معنای دوم، تغییر در عالم خارج بود. معنای سوم، تغییر در عالم قلب است؛ یعنی معصیتی را میبیند که دوست دارد و راضی و خشنود است، کفی برای این که این را تغییربدهد که انکار قلبی کند؛ انکار قلبی، با حب و رضایت جمع نمیشود. معنای چهارم: تغصب دینی معنای چهارمی هم خوب بود میفرمود که از همان «غیرت» باشد به معنای تعصب دینی. 3- خیراً نسخة دیگر «خیرا» است؛ که در هامش جامع الاحادیث، از مستدرک اینطور نقل کرده. مستدرک از مشکات الانوار «خیرا» نقل کرده. پس نقل مشکات الانوار «خیرا» است؛ یعنی حسب المؤمن خیرا إذا رأی منکرا ...». 4- عذرا اگر «عذرا» باشد، دلالتش بر مدعای «عدم وجوب» خیلی بهتر است؛ به عنوان عذر در درگاه خدای متعال، همین کافی است که انکار قلبی کند. استظهره المجلسی در ملاذ الاخبار ص472، البته نسخ نقل نمیکند ولی حدس ایشان این است که باید «عذرا» باشد و نساخ بد نوشتهاند. ولی این، نسخه نیست، حدس مرحوم مجلسی است. البته «ابنبرّام» هم «عذرا» نقل کرده و صرف حدس نیست؛ نسخه هم داریم. 5- عیبا البته یک نسخه هم «حسب المؤمن عیبا أنلایعلم الله من قلبه انکاره». طبق این نسخه اصلاً معارضه نمیکند با روایات دال بر وجوب؛ چون این روایت هم میگوید: «برای مؤمن همین عیب کافی است که انکار قلبی نداشته باشد»، چرا عیب است؟ باید واجب باشد تا ترکش عیب باشد، پس طبق این نسخه، دال بر وجوب است. مورد دوم: انکارَه مورد دوم، جملة اخیرة روایت است؛ که «من قلبه انکارَه». در کافی شریف، اسلامیه و دارالحدیث، همین است، مرآت العقول هم همین است. نسخة دیگر انکاراً است. این را دارالحدیث از یکی از نسخههایش نقل کرده. نسخة سوم، آن است که در تهذیب ج6 نقل کرده و همچنین مشکاتالانوار بر حسب نقل مستدرک: «أنیعلم اللهُ من نّیته أنّه له کاره». مورد سوم: إذا رأی مورد سوم که خیلی مهم نیست، «إذا رأی» در مشکات الأنوار «إن رأی» است. نتیجه اگر اطمینان اجمالی داریم قبلاً عرض کردهبودیم که تارةً اطمینان اجمالی داریم که بالاخره یکی از این نسخ صادرشده. اگر کسی علم اجمالی یا اطمینان دارد که واقع امر و ما صدر عن الإمام علیهالسلام حتماً یکی از این نسخ است، این اختلاف نسخ لایضرنا؛ چون طبق تمام این نسخ، استدلال بر «عدم وجوب» بدواً، تمام است. اگر اطمینان نداریم، خدشه در شمول ادلة حجیت خبر واحد اما اگر کسی بگوید: «نه علم داریم و نه اطمینان. و لعل اصلاً غیر اینها بوده و راهی نداریم که حدیث صادرشده را بفهمیم. و از طرف دیگر هم فرد مردد لا علی التعیین نداریم، اخذ به یکی، ترجیح بلامرجح است.»، چنین شخصی نمیتواند اخذ به این روایت کند و ادلة حجیت خبر نمیتواند این خبر را بگیرد؛ چون ادلة حجیت خبر واحد، وجداناً همه را نمیتواند بگیرد چون معارضند لفظاً، یکی لا علی التعیین هم که نداریم، یکی علی التعیین هم ترجیح بلامرجح است، پس ادلة حجیت خبر واحد نمیتواند هیچیک از این اخبار را بگیرد. پس تطبیق ادلة حجیت خبر ثقه مخدوش است، پس هیچ دلیلی نداریم که اینها از امام صادرشده، شاید اصلاً چیز دیگری فرموده. در موارد اختلاف نسخ، این مشکل هست، مگر این که کسی بعضی از این نسخ را به خاطر ارسال کناربگذارد تا یک نسخه بدون معارض باقی بماند. و للکلام تتمّاتٌ RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب و عدم وجوب - احمدرضا - 25-ارديبهشت-1395 1395/1/17 موضوع: بررسی ادله عدم وجوب/روایت «حسب المؤمن عزا»/راههای تخلص از مشکل صدوری از حیث اختلاف نسخه خلاصه مباحث گذشته: بحث در مناقشات استدلال به روایت شریفة «حسب المؤمن عزا إذا رأی منکرا» بود. به مناقشة چهارم رسیدیم که خلاصهاش این بود که اختلاف نسخ داریم: عزا، غیرا، عذرا، خیرا، است. مرحوم صاحب وسائل بعد از نقل از کافی در ذیلش فرموده: «و رواه الشیخ ... الا أنه قال: حسب المؤمن عذرا»؛یعنی از تهذیب «عذرا» نقل کرده. دیروز گفتیم که فقط حدس بوده و نقلی نبوده. و گفتیم: چون اطمینان نداریم به این نسخ، اثبات یکی از این نسخ، باید به تطبیق ادلة حجیت باشد؛ و تطبیق این ادله ممکن نیست؛ چون بر کل نمیتوان تطبیق دارد چون فقط یکی از اینها از امام صادرشده، و تطبیق بر احد معین، ترجیح بلامرجح است. پس علم وجدانی نداریم، علم تعبدی هم نداریم، پس چیزی که از امام صادرشده باشد برای ما ثابت نشده که بتوانیم به آن استنادکنیم. تخلص از مشکل اختلاف نسخه آیا راهی برای تخلص از این مشکله وجود دارد یا ندارد؟ سه راه داریم: راه اول: ترجیح وسائل به خاطر معنعنبودن طریقش راه اول، فرمایشی است که اولین بار، از استادمان آقای قاروبی شنیدیم، بعد در کلمات محقق خوئی وشهیدصدر هم دیدیم. و آن فرمایش، این است که در موارد اختلاف نسخ اگر ناقلی داشته باشیم که آن ناقلْ نسخهای را به طریق معنعن (ثقة عن ثقة) نقل میکند و طریق معتبر دارد، نقل این ناقل را ترجیح داده و به نسخ دیگر کاری نداریم. در مانحنفیه اصل این که «کافی، از کلینی است.»، قطعی و مسلم است، استبصار و تهذیب هم کذلک. کسی مثل صاحب وسائل میگوید: از استادش شنید، او هم از استادش، تا کلینی؛ که کلینی گفت: «حسب المؤمن عزّاً». در اینجا این نسخه حجت است و نسخههای دیگر را که نسبت به آنها طریق و علم نداریم را کاری نداریم. پس نسخ دیگر، لا علم لنا و لیست علمیةً. اما این نسخة صاحب وسائل، طریق معنعن دارد و طریق خودش را به کلینی نقل کردهاست. فلذا وسائل از این جهت خیلی با کتب دیگر مثل جامع احادیث شیعه فرق دارد. برای جمع جامعالاحادیث، کتبی که در بازار بود را جمع کردهاند و با تبویت خوبی نوشتهاند. لذا دیدن سیدالاستاذ، ترجیح وسائل بود، آقای خوئی و شهیدصدر هم کذلک. فلذا برای فتوادادن باید وسائلی را پیداکنیم که مطمئن باشیم وسائلی است که صاحب وسائل است. اشکال کبروی در ترجیح نقل صاحب وسائل اما همانطور که بارها عرض کردهایم، اگر فرمایش صاحب وسائل این بود که: «من به شخص نسخه طریق دارم، و به طریق معنعن دارم میگویم.»، این مطلب تمام بود. اما ظاهر کلام صاحب وسائل، به اصل کتاب کافی است، نه به یک نسخة خاص و این که تکتک روایاتش را هم خودش شنیده. یک شاهدش که در مانحنفیه هم هست، این است که در طرق انتهای وسائل، مرحوم مجلسی هم هست، و عکسش هم هست که مرحوم مجلسی به او اجازه داده. و همین روایت را مرحوم مجلسی به صورت «غیرا» یا «عذرا» نقل کرده، و نقل وسائل به صورت «عزا» است. اگر صاحب وسائل روایاتش را از طریقی که در انتهای کتابش نقل کرده گرفته، پس چرا با همان شخصی که در طریقش است اختلاف دارد؟! پس معلوم میشود که از او نگرفتهاست. اشکال صغروی: تعارض با نقل وافی ثانیاً وافی شأنه کالوسائل؛ یعنی مرحوم فیض هم طرق دارد و نقل این دو طریق معنعن متعارض است. وسائل «غیرا» نقل کرده و وافی «عزا» نقل کرده. پس بر فرض تسلم اعلام ثلاثه که طریق معنعن دارد، دو صاحب طریقِ معنعن، هر کدام به نحو نقل کردهاند. پس اینجا معارضه بین دو ناقل صاحب طریق هست. راه دوم: مدلول التزامی ضم دو مقدمه، اثبات میکند که یکی از همین نسخ صادرشدهاست: مقدمة اول این است که مسلّم است اینجا یک لفظی بوده؛ یا عزا بوده یا خیرا، یا اصلاً چیز دیگری. مقدمة دوم این است که تمام آن نقلها که مِن طرف الثقات است، یک مدلول التزامی دارد؛ وقتی ناقل میگوید: «عزا» است، مدلول التزامیاش این است که «خیرا» نیست «عذرا» نیست، و لفظهای دیگر نیست. در آن الفاظی که اختلاف نسخه نیست که مثلاً همة نسخ میگویند: «شرفاً» نبوده «طاعةً» نبوده، اتفاق دارند و مشکلی نیست. در همین الفاظ، مدلول مطابقیِ هر یک، با مدلول التزامی نقلهای دیگر معارضه میکند. پس همه میگویند: «یک چیزی بوده، غیر از اینها هم نبوده.»، نتیجه این میشود که باید یکی از اینها باشد. نه این که اطمینان پیدامیکنیم یکی از اینهاست، بلکه به پشتوانة ادلة حجیت خبر واحد، حجت داریم که یکی از اینها بوده و به همان تعبدمیکنیم. و چون هر کدام از اینها که باشد، یصح به الاستدلال، پس به همان لفظی که بوده و ما نمیدانیم چیست (اما هر چه که باشد به مدعای ما لطمهای نمیزند.)، استدلال میکنیم. اما آن روایت «عیبا» در فقهالرضا این است که: «حسب المؤمن عیباً إذا رأی منکرا »، بعید نیست روایت دیگری باشد؛ چون اصلاً روایت دیگری باشد. و سندش را هم ذکرنکرده، به علاوة این که مرسل هم است. بلکه ثابت است که کتاب حضرت نیست، اظهر است که کتاب شلمغانی است. مناقشه: تبعیت مدلول التزامی از مطابقی آیا میتوانیم به این راه ملتزم بشویم؟ این راه، مبتنی بر این است که ما بگوییم: مدلول التزامی، در حجیت، تابع مدلول مطابقی نیست. اگر کسی بگوید: «مدلول التزامی، در وجود و در حجیت، تابع مدلول مطابقی است.»، این راه تمام نیست؛ چون اگرچه همه دارند الفاظ دیگر را نفی میکنند، اما به این لسان نفی میکنند که: «چون مدلول مطابقی هست و حجت است، مدلول التزامیام هم هست و حجت است.»؛ مثلاً روایتی که «عزا» نقل کرده، درواقع دارد میگوید: «چون عزّا است، پس خیرا نیست.». اگر بینهای قائم شد بر این که: «أصاب هذا الثوبَ الدم»، و بینة دیگری آمد گفت: «أصاب هذا الثوب البول» و ما میدانیم این ثوب، اینطور نیست که هم بولی شده و هم دمی. اگر بینه در سببش اختلاف کرد، ادلة حجیت، هر دو را نمیگیرد (که بگوییم: «هم دم اصابت کرده و هم بول»)، یکی را هم نمیگیرد چون ترجیح بلامرجح است. اما آیا میتوانیم بگوییم: «بالاخره نجس است به خاطر مدلول التزامیشان که اثبات نجاست است. اگر چه احکام اختصاصی هر یک (مثل عفو از کمتر از درهم) اثبات نمیشود.»؟ محقق خوئی میفرماید: اینجا نمیتوانیم بگوییم: «نجس است»؛ چون یکی «نجاست ناشی از بول» را اثبات میکند و و دیگری «نجاست ناشی از دم» را. و هر یک میگوید: «چون این هست، آن نیست.»، وقتی «این هست»بودنش زیر سؤال رفت، «آن نیست»بودنش هم زیر سؤال میرود. پس آن مدلول التزامی مشترک، مغالطه است؛ ما اصلاً مدلول التزامی مشترک نداریم، چون هر کدام نبودن خاصی را ادعامیکنند که آن نبودن خاص، تابع مدلول مطابقی است و وقتی که متبوع (مدلول مطابقی) نبود، تابع هم نیست. بنا بر مسلک کسانی که میگویند: «مدلول التزامی، تابع مدلول مطابقی نیست.»، با این اشکال مواجه نمیشوند. پس یکی از موارد کاربرد این قاعدة اصولی که: «آیا مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی هست یا نه؟»، در موارد «اختلاف نسخ»ی است که معنای نقلها تعارض با هم ندارند؛ اگر بگوییم: «تابع است»، نمیتوانیم به ادلة حجیت خبر واحد تمسک کنیم برای اثبات یکی از نسخهها و اثبات مدلول التزامی مشترک. اما اگر بگوییم: «تابع نیست»، میتوانیم بگوییم: مدلول التزامی به قوت خودش باقی است و لذا در نفی غیر حجت هستند و به همان اخذمیکنیم. پس در فرض عدم تابعیت، ادلة حجیت خبر واحد، احد لامعین را میگیرد، و مشکلی هم پیش نمیآید. آن که مشکل دارد، این است که «موجود لامعین»ی بخواهد در «خارج» تحقق داشته باشد؛ چون تعین، مساوق تشخص است، نمیشود موجود لامعین باشد. اما اینجا درواقع یک نقلی از امام صادرشده، کدام لفظ است؟ نمیدانیم؛ معین نیست، نزد ما لامعین است، ادلة حجیت خبر واحد، همان لفظی که ما نمیدانیم کدام بوده (اما هر کدام که باشد خدشهای به استدلالمان نیست) را میگیرد. راه سوم را إنشاءالله شنبه میگوییم. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب و عدم وجوب - احمدرضا - 25-ارديبهشت-1395 1395/1/21
موضوع: بررسی ادله ی دال بر عدم وجوب/روایت دوم(راه سوم تخلص از مشکل اختلاف نسخه، و مشکل سندی)/ روایت سوم خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در جواب به استدلال به روایت شریفة «حسب المؤمن» بود، ابتدا سه جمع دلالی برای این روایت گفتیم. از جهت «صدور» این روایت از دو حیث مشکل دارد: از حیث اختلاف نسخه، و از حیث سند.
از حیث اختلاف نسخه، اصل اشکال این بود که اگر چه هر کدام (عزّا یا غیرا خیرا یا عذرا) را که بگوییم، دلالت بر مدعا میکنند، اما علیالرغم آنچه مشهور است، ادلة حجیت خبر واحد اینجا مفید نیست؛ چون بعد از این که وجداناً علم یا اطمینان به این نسخ نداریم، پس راهی برای حجیت این روایت نیست الا ادلة حجیت خبر واحد. و گفتیم که تطبیق این ادله لایمکن؛ چون به کلّ نسخ، قابل تطبیق نیست (چون علم داریم همه صادرنشده)، بعض هم ترجیح بلامرجح است، پس نه علم وجدانی به صدور این نسخ داریم و نه علم تعبدی.
در تخلص از این اشکال، دو راه گفتیم:
راه اول این بود که برویم سراغ وسائل چون طریق معنمعن دارد. این را به دو مناقشه قبول نکردیم.
راه دوم این بود که دلالت التزامیهای محقق میشود که: «غیر از این چند نسخه نفی میشود.»، از طرف دیگر اطمینان داریم که یکی از اینها وجود دارد، نفی سایر احتمالات، و اطمینان به این که بالاخره اینجا یک چیزی بوده، نتیجهاش این میشود که یکی از مافیالنسخ را بپذیریم. این را هم مناقشه کردیم به این که دائرمدار این است که دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی نیست.
راه سوم را میخواهیم امروز بگوییم:
راه سوم: اطمینان
مقدمة اول: اطمینان داریم اینجا کلمهای بوده
اینجا حتماً یک کلمهای بوده؛ اینطور نبوده که این ثقات، از جیب خودشان چیزی گفتهباشند؛ وثاقتشان اثبات میکند که تعمد بر کذب نداشتهاند، و این که بگوییم: «همة این نساخ اشتباه کردهاند و کلمهای اضافه کردهاند که در اصل روایت نبودهاست.»، یک امر خیلی مستبعدی است. این، همان مطلبی است که در دوران بین زیادت و نقیصه فرمودهاند: «اصل، بر عدم زیاده است.»؛ چون طبیعی است که آدم چیزی را یادش برود و نقیصه کند در روایت، اما خیلی مستبعد است که از جانب خودش چیزی در آن نقل بیفزاید.
از طرف دیگر، این جمله به تمییز نیاز دارد؛ «حسب المؤمن» از چه حیثی؟ از جهت غیرت؟ از جهت عزت از چه جهت؟ خود شاکلة جمله هم به نحوی است که بدون تمیییز لایقع.
وقتی به این مجموعه توجه میکنیم، اطمینان پیدامیکنیم که اینجا یک چیزی بوده، اشتباهی در نقلش رخ دادهاست.
این، مقدمة اول.
مقدمة ثانی: استبعاد اشتباه همة ناقلین
این احتمال که «همه اشتباه کردهاند و چیز دیگری بوده.»، یک احتمال نیشغولی است؛ خصوصاً کلماتی که با اینها تناسب ندارد مثل «ایماناً».
نتیجه: اطمینان به صدور یکی از این نقلها
پس در خصوص مقام، با توجه به این که «آنچه ناسخین میگویند، یک وازههای قریبی است. و بعید است یک واژة دیگری باشد و همة ناقلین اشتباه کردهباشند.»، لذا ادعای اطمینان به این جهت که: «اینجا چیزی بوده و خارج از اینها نبوده»، ادعای بعیدی نیست. لذا این شبههای که اینجا از بزرگان نقل کردیم با این که شبهة واضحی است) در کلماتشان روی آن بحث نکردهاند، لعلّ علتش همین بوده که برایشان اطمینان حاصل میشدهاست.
این جواب، بر این اساس است که با این مقدماتی که گفتیم، اطمینان حاصل بشود. و اما اگر برای کسی اطمینان شخصی حاصل نشود با این توضیحات، به این وجه هم میشود اشکال کرد و جواب داد.
نتیجه
اگر برای کسی از راه سوم اطمینان حاصل نشود، مشکل اختلاف نسخه حل نمیشود و لذا تنها باید به همان جمعهای دلالی تمسک کرد و این روایت را با روایات دال بر وجوب جمع کرد.
از حیث سند
گفتیم که این روایت، از حیث صدور، دو اشکال دارد: اشکال اول، از حیث «اختلاف نسخه» بود که بررسی کردیم
اشکال دیگر این است که این سند، مجهول است. ...
وجه مجهولیت این است که مشتمل است بر «یحی الطویل» که در رجال لا توثیق له و لارجرح. مهمل نیست، مجهول است؛ کسی که در رجال اسمش برده شده ولی جرح و تعدیلی دربارهاش برده نشده باشد، مجهول است. و کسی که اسمی از او برده نشده باشد، مهمل است.
تخلص از مشکل سندی
راه اول: روایت ابنابیعمیر از او
راه اول، این است که به نفس این سند اثبات بشود که «یحیی الطویل ثقه است»؛ چون این سند تا «ابنابیعمیر» ثقه است؛ شیخ هم شهادت داده که: «ابنابیعمیر لایروی ألا عن ثقه»، با این شهادت شیخ، وثاقت او اثبات میشود. البته این راه، مبنی است بر این که آن توثیق عام را بپذیرید؛ مرحوم آقای خوئ میگویند: «این، اجتهاد شیخ است.»، ولی به نظر ما وفاقاً للشهید الصدر، شهادت است نه حدس، و حجیت بسیاری از روات هم از همین راه اثبات میشود.
راه دوم: کافی
راه دوم این است که این روایت، در کافی شریف است و کافی هم به خاطر شهادت مرحوم کلینی حجت است.
روایت سوم: النصیحة خشنة
این روایت، صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنِ الرَّيَّانِ بْنِ الصَّلْتِ قَالَ: جَاءَ قَوْمٌ بِخُرَاسَانَ إِلَى الرِّضَا ع فَقَالُوا- إِنَّ قَوْماً مِنْ أَهْلِ بَيْتِكَ يَتَعَاطَوْنَ أُمُوراً قَبِيحَةً- فَلَوْ نَهَيْتَهُمْ عَنْهَا فَقَالَ لَا أَفْعَلُ قِيلَ وَ لِمَ- قَالَ لِأَنِّي سَمِعْتُ أَبِي ع يَقُولُ النَّصِيحَةُ خَشِنَةٌ.
این «لو» احتمال دارد، «لو»ی شرطیه باشد. و احتمال هم دارد «لو»ی تمنّی باشد؛ مانند «فلو أن لنا کرة»: یعنی «ای کاش بازگشتی داشتیم».
تعبیر به «نصیحت»، شاید اشعار دارد به حرف آن آقایانی که میگویند: «امر» مهم نیست و در «امربهمعروف» واژة «امر» موضوعیتی ندارد.
تقریب استدلال
اینجا، هم به معلَّل و هم به تعلیل میشود استدلال کرد:
استدلال به معلَّل
اگر واجب بود، امام انجام میداد و به صرف خشنبودن رهایش نمیکرد.
استدلال به علت
اگر واجب بود، خدا این خشونت را واجب نمیکرد. دلالت از طریق «علت» قویتر است؛ چون حتی با «استحباب» هم ناسازگار است.
راههای تخلص از این اشکال را إنشاءالله فردا میگوییم.
RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب و عدم وجوب - احمدرضا - 25-ارديبهشت-1395 1395/1/22 موضوع: ادله ی وجوب امر به معروف/پاسخ به معارضه ی روایت سوم /و برگشت به دلیل عقل بر وجوب خلاصه مباحث گذشته: بحث در پاسخ به روایت سومی بود که با ادلة دال بر وجوب امر به معروف معارضه میکردند. روایت این بود که: گفتیم: هم معلل و هم تعلیل، دلالت بر عدم وجوب امر به معروف میکند. پاسخ در مقام پاسخ از این استدلال، وجوهی میتوان گفت: جواب اول: شاید مقصود قبیح عرفی باشد وجه اول، این است که این استدلال، مبنی است بر این که مقصود از «امور قبیحه»، انجام محرمات یا ترک واجبات باشد. اما اگر مقصود، «قبیحة عرفیه»[1] باشد که شرعاً حرام نیست، پس اصلاً منکری رخ نداده تا اجتناب حضرت از نهی از آن دال بر عدم وجوبش باشد. ان قلت که: این که: «آیا آن اقوام، قبایح شرعیه را مرتکب میشدند یا قبایح عرفیه را؟» حضرت استفصال از این تفصیل را ترک کردند، و ترک الاستفصال یدل علی العموم. پس ولو اقوام حضرت امور قبیحة شرعیه را مرتکب میشدهاند، حضرت از نهیشان امتناع کردهاند. قلت که: این قضیه، یک قضیة خارجیه است. اما قضیة خارجیة مرتبطة به مسئولعنه و مجیب است؛ میگوید: «اقوام شما». چون مرتبط است، شاید نیازی به استفصال نبوده، نه به علم غیب[2] ، بلکه به علم عادی. و یا اگر به علم عادی هم نمیدانستهاند، ولی مردد بین اموری است که حضرت میداند که مقصود سائل، یا این است، یا آن است. پس حضرت نیازی به استفصال ندیدند. بنابراین با توجه به خصوصیت مقام، در حقیقت، ما آن قبیح برای ما اثبات نشده که حتماً انجام محرمات یا ترک واجبات بوده. خصوصاً که تزاحم با امور مهمتر پیدامیکرده که خشن است. جواب دوم: فوران فتنه جواب دوم که بعضی از محشین عیون اخبار الرضا ذیل این روایت تعلیقه زدهاند، فرمودهاند: «لعله محمول علی إثارة الفتنة»؛ از جهت «فوران فتنه» بوده که حضرت نهی از منکر نکردند. و ادلة نهی از منکر هم مقید است به جایی که نهی از منکر موجب فتنه نشود. مناقشه: خلاف ظاهر است اگر باعث اثارة فتنه در مورد خاص میشد، حضرت نفرموده: «من اینها را میشناسم، نمیشود نصیحتشان کرد.»، تا بگوییم: «به خاطر مشکلی که در آن مورد خاص پیش میآمده حضرت نهی از منکر را ترک کردهاند.»؛ چرا که حضرت تعلیل میکنند به این که: «نصیحت، خشن است.»؛ این علت، اعم از مورد خاص است که به خاطر مشکلداشتن آن اقوام، احتمال فتنه بودهاست. پس این جواب که حضرت به خاطر «احتمال ضرر» و «فوران فتنه» نهی از منکر را ترک کردهاند، خلاف ظاهر تعلیل حضرت است. پس جواب دوم قبول نیست. جواب سوم: تصرف به قرینة اطمنان به وجوب امربهمعروف بعد از این که ادلة امر به معروف، صراحت دارد یا اظهر است و نمیتوان آنها را تأویل کرد، آنها قرینه بر تصرف در ظاهر این روایت میشود؛ این روایت فینفسه و بر فرض این که ظاهر در عدم وجوب باشد، یُحمل بر این که: یا شرایط وجوب نبوده، یا قبایح عرفیه بوده. جواب چهارم: اختلال مضمونی این مدلول، اختلال مضمونی دارد؛ «النصیحة خشنة» یعنی چه؟! اگر نصیحت خشن است، پس باید از نصیحت رفع ید کنیم؟! شریعت مقدس پر است از نصایح الهیه. این مضمون، با آموزههای دین سازگاری ندارد. لذا اگرچه ردنمیکنیم، اما علمش را به اهلش واگذارمیکنیم و نمیتوانیم به آن عمل کنیم. پس اگر کسی به آن جوابهای ثلاثه قانع نشد، میتوانیم بگوییم: این روایت، به خاطر این اختلال مضمونی حجت نیست. نتیجه در روایات معارضه نتیجه این است که ادلة دالة بر وجوب، بحمدالله از معارض در امان است، فنأخذ بها. پس اصل وجوب امر به معروف، اگرچه استفادهاش از آیات مشکل بود، لکن علی ضوء روایات، اصل وجوبش ثابت شد. برگشت به دلیل عقل بر وجوب امر به معروف (ذیل مقام اول) ذیل مقام اول، در وجوب امربهمعروف و نهیازمنکر، ده دلیل ذکرکردیم که دلیل 9و10، حکم عقل بود. آنجا عرض کردیم که: «قبل از ورود در دلیل نهم و دهم، باید مقام ثانی یعنی معارضات را بررسی کنیم.»، لذا وارد در مقام ثانی شدیم و ادلة معارض با وجوب را بررسی کردیم و نتیجه این شد که ادلة دالة بر وجوب، سالم از معارض باقی ماند. اکنون که از مقام ثانی فارغ شدهایم، برمیگردیم و دلیل نهم و دهم که تتمة مقام اول است را بررسی میکنیم. دو تقریب دلیل عقل در انسداد دلیل عقل دو تقریب داشت: به نحو حکومت (دلیل نهم بر وجوب)، و به نحو کشف (دلیل دهم). مقصود از «حکومت» همان است که در بحث «انسداد» میگوییم؛ که نتیجة دلیل «انسداد»، یا حکومت است، یا کشف است. «حکومت»، یعنی در این ظرف خاص، عقل یُدرک یا یحکُم به این که «مظنّه» حجت است و تو باید اتباع مظنّه کنی. «کشف»، این است که با توجه به این مقدمات، عقل کشف میکند که در این ظرف، خدای متعال ظن را حجت قرارداده؛ جاعل خدای متعال است، عقل فقط کشف میکند. اینجا هم به همان دو تقریر «انسداد» میتوانیم دلیل عقل را تقریرکنیم. دو قول داریم صاحب جواهر در این که: «آیا عقل حاکم است یا نه؟»، فرموده دو قول داریم: «عن الشيخ و الفاضل و الشهيدين و المقداد أن العقل مما يستقل بذلك من غير حاجة إلى ورود الشرع، نعم هو مؤكد، و إن كان الأظهر أن وجوبهما من حيث كونهما كذلك سمعي كما عن السيد و الحلي و الحلبي و الخواجا نصير الدين الطوسي و الكركي و فخر المحققين و والده في بعض كتبه، بل عن المختلف نسبته إلى الأكثر بل عن السرائر نسبته إلى جمهور المتكلمين و المحصلين من الفقهاء.» ادلة قول به عقلیبودن ما ابتدا ادلة قول به عقلی بودن را عرض میکنیم. البته این بحث، بحث علمی است. وگرنه وجوبش از سنت اثبات شدهاست. این که میخواهیم بگوییم: «آیا عقل حکم میکند یا نه؟»، یک فضلی است. الا این که در فروعات اگر دلیل عقلی هم داشته باشیم، شاید در آنجا بتوانیم اگر روایتی پیدانکردیم، باید ببینیم: «عقل با چه خصوصیتی درک میکند؟». برای اثبات این که عقل یدرک أو یحکم، تقاریبی وجود دارد: تقریب اول: عدم تحقق هتک به مولا تقریب اول این است که در مواردی که کسی گناهی انجام میدهد، گفته میشود که عقل به انسان میگوید: همانطور که خودت نباید هتک حرمت مولا بکنی و بیاحترامی به مولا بکنی، نباید بگذاری دیگران هم هتک مولا کنند و بیاحترامی به مولا کنند. وظیفة عبد این است که نه از خودش صادربشود و نه بگذارد هتک مولا تحقق خراج پیداکند. به عبارت دیگر: نفسِ تحقق هتک در عالم خارج نسبت به مولا، مبغوضی است که عقل میگوید: «باید جلویش را بگیری»، چه منشأش خودت باشد چه منشأش دیگری باشد. برای تنبه وجدان به این حکم عقل، میتوانیم این مثال را بزنیم که: اگر انسان در محضر یک بزرگی ببیند کسی میخواهد بیادبی کند، عقلش به او میگوید: «جلویش را بگیر»؛ چون بیادبی به این شخصیت، یک امر مبغوضی است که نباید بگذاریم تحقق پیداکند ولو منشأش خودمان نباشیم. گناه، چه به انجام محرم و چه به ترک واجب، هتک حرمت مولاست و نسبت به مولای حقیقی، فی غایة القبح است و بنابراین باید جلویش را بگیریم، چه منشأش خودمان باشیم و چه دیگران. بنابراین این وجوب، در راستای حق مولویت مولاست. منشأش همان است که انسان خودش هم باید مراعات حرمت مولا را بکند. ... حکم اولی عقل این است که به نحو قضیة تحلیلیه میگوید: «نباید بگذاری بیاحترامی محقق بشود، نباید بگذاری دین خدا و احکام الهی زمین بماند؛ چون اینها بیاحترامی به مولاست.». در کلماتی که نگاه کردم، این تقریب را ندیدم. ولی به نظر میآید همین تقریب، احسنالتقاریب باشد برای این قول. [1] - «قبیحة عرفیه»ای که حرام نیست، مثل «ترک مروت»؛ ترک مروت، بنا بر مسلک غیر واحدی از فقها، و شاید بنا بر مسلک مشهور فقها، در «عدالت» اجتناب از خلاف مروت شرط نیست؛ مثلاً اگر یک عالمی درخیابان تخمه بشکند و پوستهایش را پرت کند، شاید نزد مرد از غیبت هم زشتتر باشد، ولی به نظر مشهور، از عدالت ساقطش نمیکند. [2] - در «ترک استفصال» نباید «علم غیب» را داخل کنیم، وگرنه هیچ جا ترک استفصال حجت نیست RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب و عدم وجوب - احمدرضا - 25-ارديبهشت-1395 1395/1/24 موضوع: بخش دوم: ادلة وجوب امر به معروف (تتمة مقام اول: دلیل عقلی بر وجوب / اشکالات بیان اول، و تقریب بیان دوم و سوم) خلاصه مباحث گذشته: بحث، در دلیل عقلی بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر بود. این دلیل را به وجوهی میتوان تقریب کرد. بیان اول را گفتیم؛ حاصلش این بود که عقل درک میکند یا حکم میکند بر لزوم صیانت ساحت مولا از اسائة ادب و بیاحترامی و هتک نسبت به او؛ ولو این که این هتک از ناحیة دیگری انجام بشود، عقل اجازه نمیدهد که انسان ساکت بنشیند. و قهراً عصیان، اسائة به مولاست. [/i] ملاحظاتی بر این بیان در حول این بیان، به چند نکته باید توجه کرد: نکتة اول: معنای فقهی را اثبات نمیکند نکتة اول، این است که این بیان اثبات نمیکند وجوب امر به معروف و نهی از منکر را بما لهما من المعنی الفقهی؛ یعنی نمیگوید: «باید امرکنی، و به صیغة امر باشد.»، عقل فقط میگوید: «نباید بگذاری این بیاحترامی ایجادبشود.»، اما خصوص امر و نهی، از این استدلال استفاده نمیشود. بلکه بالاتر و از یک نظر، قویتر از امر و نهی را اثبات میکند؛ چون امر و نهی ممکن است اثر نداشته باشد، ولی عقل حکم میکند که باید یک کاری کرد که هتک مولا نشود ولو فراتر از امر و نهی. پس این بیان نمیتواند همان واجبی که در لسان فقهاست (و آیات و روایات در صدد اثبات آن هستند) را اثبات کند. در عین حال، این اشکال، اینجور نیست که باعث بشود دلیل عقلی نتواند اصل مطلب را اثبات کند. با این بیان، اصل مطلب قابل اثبات است؛ که بالاخره باید مانع ترک معروف و اتیان محرّمات شد. نکتة دوم: امر به «معروف غیرمأموربه» را اثبات نمیکند مطلب دوم این است که ما در اینجا دنبال چه هستیم؟ که بگوییم بما أنهما واجب است واجب است؟ یا بما أنهما واجبٌ الهی؟ این استدلال میگفت: «بعد از این که خدا امر به نماز کرده، کسی که نمازنمیخوانَد، اسائة ادب میکند نسبت به مولا.»، پس مصبّ این بیان، آن معروفی است که واجب شدهاست شرعاً و منکری است که حرام شدهاست شرعاً. اما معروفی که خدای متعال آن را واجب نکرده، از طرفی معروف است (چون در «معروفبودن» شرط نیست که مولا به آن امرکند)، و از طرف دیگر عقل حکم به وجوب آن نمیکند؛ چون مخالفت با معروفی هتک مولاست که مولا امر به آن معروف کردهباشد. محبوب مولا را مخالفت کردن اگر به آن امرنکردهباشد، هتک مولا نشدهاست. پس اگر مقصود از دلیل عقلی بر «وجوب امر به معروف» این است که: «عقل یَحکم یا یدرک که هر چه معروف است، سواءٌ که خدای متعال امرکرده یا نه[1] ، امر به آن واجب است.»، این بیان، این مقدار را اثبات نمیکند. نکتة سوم: احتمال اذن شارع مطلب سومی که باید به آن توجه کنیم، این است که: این مُدرَک عقلی، تعلیقی است؛ یعنی اگرچه عقل میگوید: «در مقابل اسائة به مولا ساکت ننشین»، اما این حکم عقل، معلق است بر این که شارع خودش اذن نداده باشد، پس اذنندادن شارع (در مخالفت با حکم عقل) باید احرازبشود تا عقل بتواند حکم کند. اگر این تعلیق را پذیرفتیم که: «عقل به شرطی حکم به وجوب میکند که شارعْ خودش اذن نداده باشد.»، در اینجا هم شاید آن معلقٌعلیه صادرشدهباشد، پس چگونه میتوانیم به این دلیل عقلی استنادکنیم؟! این اشکال، به آن بیان (که اگر اذن نباشد، عقل حکم به وجوب مانعشدن از هتک مولا را میکند.) وارد است. تکمیل تقریب اول: عدم تحقق هتک به شرط عدم احراز اذن شارع اما اگر آن بیان را تغییردهیم و بگوییم: «مادامی که احرازنکردهای اذن او را، وظیفه داری مانع هتک بشوی.»، در این صورت این اشکال به آن بیان واردنمیشود. و شاید حق همین باشد که در مقام تقریب دلیل عقلی همینطور بگوییم که: «مادامی که احرازنکردهایم اذن مولا را، باید به حکم عقل عمل کنیم.». سؤال: اذن ظاهری یا واقعی؟ این سؤال را طرح میکنم که خودتان رویش فکرکنید: گفتیم عقل ما وقتی میتواند حکم کند که اذن شارع را احرازنکردهباشیم، حال سؤال میشود: برای این که بتوانیم عدم اذن شارع را احرازکنیم تا عقلمان بتواند حکم کند، آیا باید احرازکنیم اذن واقعی را؟ یا اذن ظاهری و برائت (مثل «کل شیء لک مطلق») هم کافی است؟ آن که مانع حکم عقل میشود، آیا اعم از اذن ظاهری و واقعی است؟ یا خصوص اذن واقعی است؟ لا اشکال در این که آن که عقل میفهمد، اعم است از اذن واقعی و ظاهری. اما آیا میتوانیم در تمام موارد اگر دلیل شرعی پیدانکردیم، بگوییم: «دلیل عقلی کارآمدیاش را از دست میدهد؛ چون اذن ظاهری برائت داریم و لذا معلقٌعلیه حکم عقل (عدم احراز اذن مولا ولو اذن ظاهری) تحقق پیدانمیکند. و درنتیجه لو لا ادلة سمعیه، دلیل عقلی بر وجوب امر به معروف نداریم.»؟ بیان دوم: اعانت خدای متعال در رسیدن به هدفش بندگان خدای متعال، محبوبند در درگاه الهی، و هدف خداوند از آفرینش مخلوقاتش این بوده که سعادتمند شوند و به کمال برسند. گفته میشود که عقل مدرِک این مطلب است که همانطور که بیان تکالیف واجبه بر خداوند متعال واجب است، بر ما هم واجب است خداوند متعال را اعانت کنیم در رسیدن به هدفی که در خلقت بشر داشته. منبهاتی هم در این زمینه داریم، اگرچه خاک بر فرق من و تمثیل من! با اعتذار از ساحت قدس الهی اینطور مثال میزنیم که: مثلاً کسی میبیند هدف پدرش این است که باری را به جایی ببرد ولی کسانی مانع میشوند. این شخص اگر بنشیند و کاری نکند، مذمتش میکنند که: «تو میدانی پدرت این هدف را دارد و میدانی که نمیگذارند و تو میتوانی مانعشان بشوی و به پدرت کمک کنی، پس چرا کاری نمیکنی؟!»، در وجدان خودمان مییابیم که: «این بیتفاوتی، صحیح نیست.»، و دیگران هم او را مذمت میکنند. این فاعل حرام یا تارک واجب، خللی در تحقق اهداف الهی ایجادکرده، و از دست دیگران هم برمیآید که او را امر و نهی کنند. پس همانطور که انجام تکالیفْ واجب است، اعانت مولا بر تحقق هدفش هم واجب است. بعد از این که خدای متعال میخواهد انسانها با ارادة خودشان به کمال برسند، امر و نهی دیگران، اعانت خداست بر تحقق آن هدف. اینجا هم عقل حکم میکند که باید دیگران را امر و نهی کنیم، البته نه بما أنه معروف، بلکه بما أنه غرض مولا به آن تعلق گرفتهاست، شبیه حکم عقل است در لزوم اتیان به مقدمات مفوته: مقدمات مفوته را عقل حکم میکند که باید اتیان کنی، ولو الآن تکلیفی نیست. مثلاً اگر ما قائل شدیم که: «وجوب حج، الآن نیست و با ایام حج و روز عرفه شروع میشود.»، چرا الآن باید برود ثبت نام کند؟ چون اینها مقدمات مفوته است؛ یعنی مولا یک غرضی دارد که اگر این مقدمات را انجام ندهیم، غرض مولا در آن زمان تفویت میشود. اینجاست که عقل حکم میکند به لابدیت اتیان این مقدمات. اینجا هم مولا یک غرضی دارد، ولو این غرض مولا به زید و عمرو است؛ غرضش این است که آنها نمازبخوانند به کمال برسند، و ما میتوانیم وادارش کنیم به آن غرض برسند و مولا را در آن هدف کمک کنیم، پس ولو به دیگران تعلق گرفته ولی عقل حکم میکند که ما چون میتوانیم مولا را اعانت کنیم بیان سوم: مانعشدن از هلاکت عیالالله مال: در کتابها این مثال را زدهاند که اگر انسان ببیند فرزند مولا دارد غرق میشود، اینجا آیا رابطة عبد و مولا اقتضانمیکند که: «وظیفة عبد است که فرزند مولا را نجات بدهد.»؟! پس آن چیزی که مولویت مولا اقتضامیکند، این است که متعلقات مولا و وابستگان به مولا را هم اگر میتوانیم از مهالک نجات دهیم، وظیفة ماست که نجات دهیم. بنابراین بیان سوم این است که از طرفی واجبات و محرّمات، مصالح و مفاسد ملزمه دارد، پس تارک معروف و فاعل منکر دارد خودش را هلاک میکند (چه از جهت عقوبات دنیوی و چه از جهت عقوبات اخروی). و از طرف دیگر انسانها بندگان خدا و عیال خدا هستند، پس عقل حکم میکند که این عیال خداوند متعال را نجات دهیم. تفاوت بیان سوم با بیان دوم بیان دوم، ناظر به نجاتدادن عیال مولا نبود، بلکه ناظر به تحقق هدف مولا بود؛ بیان دوم میگفت: اعانت خدای متعال در تحقق هدفش واجب است، اگرچه از طریق نجاتدادن عیالش نباشد. اما بیان سوم، توجهی به هدف مولا ندارد؛ فقط ناظر به این است که متعلقات و عیال مولا نباید به هلاکت بیفتند وگرنه موجب انکسار مولا میشود ولو مولا در این امر هدف و غرضی نداشته باشد. و هنا بیانات اُخَر، إنشاءالله برای شنبه. [1] - کما این که امام در تحریرالوسیله «عقلاً» را به «شرعاً» عطف کردهاند؛ یعنی امر به معروف واجب است، ولو فقط عقل میگوید: «معروف است». RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب و عدم وجوب - احمدرضا - 25-ارديبهشت-1395 1395/1/28 موضوع: بخش دوم: ادله ی وجوب/تتمه ی مقام اول: دلیل عقلی /بیان چهارم و پنجم و ششم خلاصه مباحث گذشته: در بحث امر به معروف و نهی از منکر، بخش اول را به اهمیت این بحث اختصاص دادیم و بخش دوم را به وجوب آن. در بخش دوم، مقام اول ادلة داله بر وجوب بود، و مقام دوم ادلة داله بر عدم وجوب بود. در مقام اول هشت دلیل را گفتیم، آنگاه وارد مقام دوم شدیم و از ادلة معارض، دو جواب اجمالی، و به هر یک، جوابهای تفصیلی دادیم. نتیجة مقام دوم این شد که ادلة داله بر عدم وجوب با ادلة داله بر وجوب معارضه نمیکند. از مقام دوم فارغ شدیم، به مقام اول برگشتیم و دلیل نهم و دهم را مطرح کردیم مبنی بر حکم عقل به نحو کشف (دلیل نهم) یا حکومت (دلیل دهم). در تقریب دلیل عقل، سه بیان را گفتیم. بیان اول، بر اساس لزوم صیانت ساحت مولا از از هتک و اسائه بود. بیان دوم، بر اساس لزوم صیانت تحقق هدف مولا بود. و بیان سوم، بر اساس لزوم صیانت مولا از تألم و غضب و ناخشنودی نسبت به هلاکت محبوبینش بود. بیان چهارم، بحث امروز ماست. بیان چهارم: واجبات شرعی، حُسن ذاتی دارند بیان چهارم و پنجم و ششم، از محقق عراقی استفاده میشود که میفرمایند: قائلین به وجوب عقلی، به خاطر یکی از این سه تقریب است. و ایشان تقاریب وجوب عقلی را منحصر در این سه تقریب میداند و هر سه را هم باطل میداند. عبارات مرحوم آقاضیاء، خالی از ابهام و تشویش نیست. بیان اول (در بیان ما بیان چهارم)، مبتنی بر مقدماتی است: مقدمة اول این است که واضح است که استقامت الفرائض چه واجبات و چه محرمات، حسن است. مقدمة ثانیه این است که امر به معروف، مقدمة تحقق این امر حسن است. مقدمة سوم هم این است که مقدمة امر حسن و ضروری، خودش حسن است و عقل ترخیص در ترک چنین امری را نمیدهد. نتیجه این میشود که امر به معروف و نهی از منکر، واجب عقلی است به وجوب غیری. اختلاف برهانها، در مقدمة اولی است؛ چرا اقامة فرائض حسن است؟ ایشان دو دلیل بر این مقدمه اقامه کردهاند. ایشان میفرمایند: ما این مقدمه را از راه این قاعده اثبات میکنیم که: «الواجبات الشرعیة، الطافٌ فی الواجبات العقلیة.»؛ یعنی این اموری که خداوند واجب فرموده، اگر عقل به آن برسد، لزوم و حسنش را میفهمد. پیامبر اکرم بدون وحی هم با آن عقلی که خداوند متعال به او داده، حسن و قبح را درک میکند. اما چون نوع بشر چنین عقلی ندارند، خداوند آن چیزها را در قالب وحی به بشر ارائه دادهاست. بنابراین هر فریضهای که دلیل شرعی از کتاب یا غیرذلک دارد، وقتی فهمیدیم واجب شرعی است، فوراً کشف میکنیم که حسن عقلی است. حتی اموری که ملائم طبلع نیست مثل قربانی، چون دلیل شرعی بر آن داریم، عقل حکم به حسنبودنش میکند. پس اگر در شریعت اصلاً ادلة وجوب امر به معروف نداشتیم، ما از این راه میفهمیدم که واجب است؛ چون وقتی دلیل بر واجبات و معروفها داشته باشیم، پس حسن ذاتی است. و امر به آنها هم حسن ذاتی است. پس عقل میگوید که این مقدمه هم حسن است. مناقشه: هر واجبی حسن ذاتی ندارد مستدل گفت: «این فرائض، حسن است.»؛ چون «الواجبات الشرعیة حسن». مرحوم آقاضیاء اشکال میکنند که نمیتوانیم بگوییم: «هر چه شارع به آن امرکرد، حسن ذاتی است.»؛ ممکن است به خاطر امتحان امرکردهباشد ولی خود آن کار حسن نباشد. گاهی خود امر و نهی، حسن است؛ میخواهد ببیند: «کی عبد است؟»؛ یک امری بدون این که مأموربه حسن ذاتی داشته باشد را صادرمیکند ببیند: «عبد اتیان میکند یا نه؟». پس اینجور نیست که هر جا یک دلیل سمعی داریم، پس حسن ذاتی هم هست. و این قاعده روایت نیست که به اطلاقش تمسک کنیم. لا اشکال که بسیاری از واجبات اینطور هستند و حسن ذاتی واقعی دارند و اگر خدای متعال هم نفرمودهبود، در ارتقای معنوی ما دخالت داشت و حسن ذاتی داشت. اما آیا همة واجبات اینطور هستند؟ این اثبات نشدهاست. ما این جواب آقاضیاء را هم قبول داریم. بیان پنجم: اطاعت تسبیبی خدا، حسن است برهان دوم ایشان (بیان پنجم)، شاکلهاش همین برهان است، با این اختلاف که دلیل بر مقدمة اولی را استدلال دیگری قراردادهاست. در برهان اول گفت: «واجبات شرعی، به این دلیلْ حَسن ذاتی هستند و این حُسنشان به دلیل ادلة سمعی کشف میشود.». برهان دوم، این مقدمه را به این نحو اثبات میکند که حتی اگر این عبادات حسن ذاتی نباشد، ولی چون اطاعت تسبیبی خدا هستند، و اطاعت خدا (ولو تسبیباً) حسن است، پس این واجبات هم حسن است. دو احتمال در عبارت محقق عراقی هست: تقریب اول: آمر به معروف اطاعت تسبیبی کرده دو جور اطاعت داریم: مباشری و تسبیبی. اطاعت مباشری، این است که خود کسی که مخاطب این عمل است، خودش این عمل را اطاعت میکند. اطاعت تسبیبی، این است که اگرچه خودش انجام نمیدهد، اما سبب میشود که دیگری اطاعت کند؛ اینجا میگویند: «اَطاعَ تسبیباً». پس آمر به صلات، امر مولا به صلات را اطاعت تسبیبی کردهاست. و از باب حُسن اطاعت ولو تسبیباً به او ثواب میدهند. و امر به معروف، مقدمة اطاعت تسبیبی است. و اطاعت تسبیبی هم حسن است. اطاعتبودنش به لحاظ خود آمر بود، و امرش مقدمة تحقق این اطاعت تسبیبی است. تقریب دوم: آمر، مقدمة اطاعت تسبیبی را ایجادکرده بیان اول، این بود که اطاعتبودنش به لحاظ آمر است، بیان دوم این است که اطاعتبودنش به لحاظ مأمور است. محتمل است (اگرچه خلاف ظاهر) که همین نمازی که از آن آقا سرمیزند، چون به امر شخص دیگری است، اطاعت تسبیبی است برای خود فاعل و مصلی؛ گاهی کسی به داعی شخصی خودش نمازمیخواند، این اطاعت مباشری است. ولی گاهی به داعی امر آمر به معروف است؛ اگر به او امرنمیکردند، نمازنمیخواند. این نمازخواندن، اطاعت همین آقاست، ولی به سبب تصمیم درونی خودش نبود، به تسبیب آمر به معروف بود. اطاعت، چه به نحو تسبیب داخلی و شخصی، و چه به نحو خارجی، حسن است. پس امر به معروف هم حسن و واجب است. مناقشه: چنین اطاعتی اطاعت تسبیبی نیست اما در اطاعت، اشکال ایشان به هر دو بیان است؛ میفرمایند: این، در صورتی است که ثابت بشود که آن عمل مطلقاً صدورش چه مباشرتاً و چه تسبیباً حسن است. مثلاً اگر ثابت بشود که نماز چه مباشرتاً و چه تسبیباً حسن است، در این صورت جا دارد که بگوییم: «حسن است و واجب است». اما فی غایت الاشکال که چنین اطاعتی اطاعت تسبیبی باشد؛ مثل این است که بگوییم: «امر مردی به زن اجنبی مبنی بر این که غسل حیض کند، اطاعت تسبیبیِ آن مرد است وجوب غسل حیض را.»! غسل حیض هیچوقت برای این مرد حسن ذاتی ندارد. بیان ششم: اختلال نظام مرحوم آقاضیاء در برهان سوم هم باز از باب مقدمیت پیش میآید ولی مقدمة اول را عوض میکند. مقدمة اول: حفظ نظام، واجب است. اختلال و هرج و مرج و ناامنی، عقلاً محکوم و قبیح است. پس حفظ نظام، واجب عقلی است. مقدمة دوم: امر به معروف، مقدمة حفظ نظام است؛ یک نفر دزدی کند، یک نفر قتل نفس کند، اینها بایعث اختلال نظام است. امر به معروف، مقدمة جلوگیری از اختلال نظام است. مقدمة واجب و حسن هم واجب است. نتیجه: پس امر به معروف واجب است. عبارات آقاضیاء در این سه بیان عبارت آقاضیاء این است: و هما يجبان عقلا بتوهم كونهما مقدمة لاستقامة الفرائض المعلوم حُسنُها، إما بمناط حسن الإطاعة، و إما بمناط الحسن الذاتي الداعي إلى الأمر بها، بناء على التحقيق من كون الواجبات الشرعية ألطافا في الواجبات العقلية، و إما بملاحظة كونهما مقدمة لحفظ النظام و عدم اختلاله. مباحثه: این بیان آقاضیاء ظهور دارد در این که یک استدلال داریم که مقدمة اولش این است که: «اقامة فرائض حسن است»، بر اثبات این مقدمه، سه بیان دارد: حسن ذاتی، حسن اطاعت، و حفظ نظام. و ربما صار ذلك أيضا منشأ زعمهم أنّ من وجوه وجوب القضاء الحافظ للنظام وجوب الأمر بالمعروف، فيكشف ذلك عن دخل الأمرين في شئون حفظ النظام، التي منها جعل القضاء و تشريعه بين الناس. لكن في جميع الوجوه المزبورة نظر، لمنع مقدمية الأمر بالمعروف لحفظ النظام، الحاكم بوجوبه العقل، بل و منع كون مستند وجوب القضاء و تشريع باب القضاء مثل هذه الجهة. مناقشه: جلوگیری از هر «اختلال نظام»ی واجب نیست آن نظامی که عقل میگوید: «واجب است»، آن اختلالی است که نشود حیات را ادامه داد و در امنیت زندگی کرد. لذا فقهای بزرگی فتوا دادهاند که باید قوانین را به خاطر رعایت نظم مراعات شود ولو جاعلش کافر باشد. آیا ترک هر معروفی، باعث اختلال نظام میشود؟! مثلاً ترک جواب سلام یا مثلاً ترک سجدة سهو آیا باعث اختلال نظام میشود؟! بعض اجله اشکال کردهاند که آنچه عقل میگوید: «حفظ نظام اسلامی است»، ولی این اشکال وارد نیست. آن چیزی که آقاضیاء میفرماید، آن چیزی است که حیات را مختل میکند، و این ربطی به نظام اسلامی ندارد. پس اشکال اخیر که آقاضیاء میفرماید، وارد است. به بیان دیگر: این استدلال، اخص از مدعاست و بخش کوچکی از مدعا را اثبات میکند؛ امر به معروفهایی واجب است که ترک آن معروفها اختلال به نظام ایجادمیکند. و للکلام تتمة إنشاءالله فردا. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب و عدم وجوب - احمدرضا - 25-ارديبهشت-1395 1395/1/29 موضوع: بخش دوم: ادله ی وجوب/تتمه ی مقام اول: دلیل عقلی /اشکالات بیان چهارم و پنجم خلاصه مباحث گذشته: بحث، در تقاریب دلیل عقلی بود بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر. اشکالات بیان چهارم مرور بیان چهارم تقریب چهارم، این بود که: مقدمة اول: امر به معروف و نهی از منکر، مقدمة اقامة فرائض است. مقدمة ثانیه: فرائض حسن ذاتی دارند. مقدمة سوم: مقدمة امری که حسن ذاتی دارد نیز از نظر عقل حسن است و لابدّمنه است که انجام بشود. نتیجه: امر به معروف واجب است. مقدمة اول واضح. مقدمة ثانیه، از این راه اثبات میشود که «الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة»؛ از همین نصوص واجبات و محرمات کشف میکنیم که حسن ذاتی دارند اگرچه عقول ما به آنها نمیرسد. این بیان هم مقدمة اولش مشکل دارد و هم دومش. 1- طبق این استدلال، «احتمال اثر» کافی نیست مشکل مقدمة اولش این است که امر به معروف وقتی مقدمة اقامة فرائض است که انسان یقین به تأثیر داشته باشد. اما اگر یقین به تأثیر ندارد، پس مقدمیت احرازنشدهاست. پس نمیتوانیم بگوییم: «امر به معروف، به همان معنایی که در رسالهها هست را عقل هم اثبات میکند.»؛ در رسالهها احتمال اثر کافی است. بنابراین اگر بخواهیم استدلال تمام بشود، باید مقدمة دیگری هم اضافه کنیم؛ که «لزوم احتیاطکردن در چیزی که احتمال وجوب میدهیم»، باید به مقدمات این استدلال اضافه بشود. و ما در وجدان خودمان درک نمیکنیم که عقل بگوید: «باید احتیاط کنی». 2- وجوب امر اثبات نمیشود ثانیاً آن که واقعاً مقدمه است، جامع بین امر به معروف، و هر کار دیگری است که آن اثر را برآورده میکند. عقل میگوید: «باید وادارکنی»؛ یا به نصیحت، یا به امر، یا به تشویق، و یا به هر کار دیگری. پس این دلیل، خصوص امر به معروف را اثبات نمیکند. 3- حسن ذاتی در تمام واجبات ثابت نیست اشکال سوم که از فرمایش خود محقق عراقی هم قدیستفاد، این است که مستدل در مقدمة ثانیه میگوید: «این فرائض، حسن ذاتی دارند.»، این اشکال را دیروز هم عرض کردیم که دلیلی نداریم بر این که تمام فرائض حسن ذاتی دارند؛ ممکن است برای امتحان باشد، یا ممکن است مصلحت در خود جعل باشد. پس دلیلی نداریم که در تمام موارد، واجبات حسن ذاتی دارند. پس با این برهان نمیتوانیم وجوب امر به معروف در تمام موارد را اثبات کنیم. 4- حَسنبودن «معروف به تسبیب دیگران» ثابت نیست اشکال چهارم این است که این استدلال مبنی است بر این که: «فرائض، چه به داعی شخصی انجام پذیرد و چه به تسبیب دیگری، علی أیّ حال حسن است.»، باید برای ما محرز باشد که چه به داعی دیگران انجام بدهد یا نه، امر حَسنی است. اما ما از کجا میدانیم که: «مطلقاً حسن است ولو به تسبیب دیگران»؟ لعل حُسنش فقط در این باشد که به داعی شخصی آورده بشود. پس اگر هم تمام واجبات حسن ذاتی داشته باشند، حسن واجبات، در صورتی است که شخص برای خودش بیاورد نه به داعی دیگری. خدا هم به همین دلیل امرفرموده تا هر کس انگیزه پیداکند خودش واجبات را انجام بدهد. ما میدانیم روزه حسن دارد، اما آیا این حسن حتی در صورتی که دیگری هم بگوید و این روزهدار به خاطر گفتة دیگری دارد روزه میگیرد، باز وجود دارد؟ یا تنهای جایی وجود دارد که به داعی شخصی باشد و کسی به او نگفته باشد. اشکال: تمسک به اطلاق ادلة سمعیه إن قلت که: ادلة سمعیه اطلاق دارد؛ میفرماید که: نماز واجب است مطلقاً چه به داعی شخصی، و چه به تسبیب. پس واجبات حسن ذاتی دارند مطلقاً ولو بالتسبیب اتیان شوند. پاسخ: در مقام بیان نیست قلت: ادلة سمعیه، از این جهت که: «به داعی شخصی باشد یا بالتسبیب؟»، در مقام بیان نیست، پس نمیتوانیم به این اطلاق تمسک کنیم و بگوییم: واجبات مطلقاً حسن ذاتی دارند ولو بالتسبیب. ولو این اشکال را محقق عراقی در قسم دوم فرموده، ولی مطلب دقیقی است که آن فرمایش ایشان را در اینجا هم میتوان آورد. پس این راه، محل اشکال است. اشکالات بیان پنجم مرور بیان پنجم مقدمة اول: امر به معروف، مقدمة اقامة فرائض است. مقدمة ثانیه: انجام واجبات، حسن است؛ چون اطاعت خداست، ولو حسن ذاتی نداشته باشند و هیچ مصلحتی نداشته باشند و خدا فقط به خاطر امتحان گفته باشد. یا طبق مسلک کسانی که میگویند: «حسن و قبح نداریم». پس چون نمازخواندن و انجام واجبات، اقامة فرائض است، امر و نهی به و از آنها هم مقدمة این اطاعت است، پس واجب است. این که گفت: «انجام واجبات، اطاعت است.»، گفتیم: «دو بیان دارد»: اطاعت مأمور یا آمر؟ یک بیان این بود که اطاعت تسبیبی مأمور است. و چون اطاعتی که از مأمور سرمیزند، امر حسنی است، بر آمر است که مقدمة آن امر حسن را ایجادکند. تقریب دوم این بود که همان معروفی که مأمور انجام میدهد، اطاعت تسبیبیِ آمر است. پس آمر برای این که اطاعت تسبیبی خودش محقق بشود، باید امر به معروف کند. 1- یقین به اثر لازم است اولاً مقدمة اولی همان اشکال را دارد؛ که چرا امر به معروف مقدمة انجام واجب است؟! شاید اثرنکند. الا این که یقین داشته باشید اثر دارد تا مقدمیت را احرازکردهباشید. 2- امر را اثبات نمیکند اشکال دوم این است که این استدلال، «امر» به معروف را اثبات نمیکند، بلکه جامع بین «امر» و «اموری که مقدمة انجام واجب است» اثبات میکند. 3- وجوب امر به واجبات توصلیه را اثبات نمیکند اشکال سوم این است که: چطور شامل واجبات توصلیه میشود؟ در واجبات توصلیه مگر اطاعت داریم؟! پس این استدلال نمیتواند در توصلیات وجوب را اثبات کند. اتیان توصلیات به قصد اطاعت، حُسن ضروری ندارد تا مقدمهاش حسن ضروری داشته باشد و لازم عقلی باشد. |