مباحثه، تالار علمی فقاهت
«تقریر» امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - نسخه قابل چاپ

+- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir)
+-- انجمن: بخش فقه (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=5)
+--- انجمن: مباحثات دروس خارج فقه (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=9)
+---- انجمن: فقه استاد شب‌زنده‌دار (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=12)
+---- موضوع: «تقریر» امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب (/showthread.php?tid=633)

صفحات 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب و عدم وجوب - احمدرضا - 25-ارديبهشت-1395

1395/1/29

موضوع: بخش دوم: ادله ی وجوب/تتمه ی مقام اول: دلیل عقلی /اشکالات بیان چهارم و پنجم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در تقاریب دلیل عقلی بود بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر.
 
اشکالات بیان چهارم
مرور بیان چهارم
تقریب چهارم، این بود که:
مقدمة اول: امر به معروف و نهی از منکر، مقدمة اقامة فرائض است.
مقدمة ثانیه: فرائض حسن ذاتی دارند.
مقدمة سوم: مقدمة امری که حسن ذاتی دارد نیز از نظر عقل حسن است و لابدّمنه است که انجام بشود.
نتیجه: امر به معروف واجب است.
مقدمة اول واضح. مقدمة ثانیه، از این راه اثبات می‌شود که «الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة»؛ از همین نصوص واجبات و محرمات کشف می‌کنیم که حسن ذاتی دارند اگرچه عقول ما به آنها نمی‌رسد.
این بیان هم مقدمة اولش مشکل دارد و هم دومش.
1- طبق این استدلال، «احتمال اثر» کافی نیست
مشکل مقدمة اولش این است که امر به معروف وقتی مقدمة اقامة فرائض است که انسان یقین به تأثیر داشته باشد. اما اگر یقین به تأثیر ندارد، پس مقدمیت احرازنشده‌است. پس نمی‌توانیم بگوییم: «امر به معروف، به همان معنایی که در رساله‌ها هست را عقل هم اثبات می‌کند.»؛ در رساله‌ها احتمال اثر کافی است.
بنابراین اگر بخواهیم استدلال تمام بشود، باید مقدمة دیگری هم اضافه کنیم؛ که «لزوم احتیاط‌کردن در چیزی که احتمال وجوب می‌دهیم»، باید به مقدمات این استدلال اضافه بشود. و ما در وجدان خودمان درک نمی‌کنیم که عقل بگوید: «باید احتیاط کنی».
2- وجوب امر اثبات نمی‌شود
ثانیاً آن که واقعاً مقدمه است، جامع بین امر به معروف، و هر کار دیگری است که آن اثر را برآورده می‌کند. عقل می‌گوید: «باید وادارکنی»؛ یا به نصیحت، یا به امر، یا به تشویق، و یا به هر کار دیگری. پس این دلیل، خصوص امر به معروف را اثبات نمی‌کند.
3- حسن ذاتی در تمام واجبات ثابت نیست
اشکال سوم که از فرمایش خود محقق عراقی هم قدیستفاد، این است که مستدل در مقدمة ثانیه می‌گوید: «این فرائض، حسن ذاتی دارند.»، این اشکال را دیروز هم عرض کردیم که دلیلی نداریم بر این که تمام فرائض حسن ذاتی دارند؛ ممکن است برای امتحان باشد، یا ممکن است مصلحت در خود جعل باشد. پس دلیلی نداریم که در تمام موارد، واجبات حسن ذاتی دارند. پس با این برهان نمی‌توانیم وجوب امر به معروف در تمام موارد را اثبات کنیم.
4- حَسن‌بودن «معروف به تسبیب دیگران» ثابت نیست
اشکال چهارم این است که این استدلال مبنی است بر این که: «فرائض، چه به داعی شخصی انجام پذیرد و چه به تسبیب دیگری، علی أیّ حال حسن است.»، باید برای ما محرز باشد که چه به داعی دیگران انجام بدهد یا نه، امر حَسنی است. اما ما از کجا می‌دانیم که: «مطلقاً حسن است ولو به تسبیب دیگران»؟ لعل حُسنش فقط در این باشد که به داعی شخصی آورده بشود. پس اگر هم تمام واجبات حسن ذاتی داشته باشند، حسن واجبات، در صورتی است که شخص برای خودش بیاورد نه به داعی دیگری. خدا هم به همین دلیل امرفرموده تا هر کس انگیزه پیداکند خودش واجبات را انجام بدهد.
ما می‌دانیم روزه حسن دارد، اما آیا این حسن حتی در صورتی که دیگری هم بگوید و این روزه‌دار به خاطر گفتة دیگری دارد روزه می‌گیرد، باز وجود دارد؟ یا تنهای جایی وجود دارد که به داعی شخصی باشد و کسی به او نگفته باشد.
اشکال: تمسک به اطلاق ادلة سمعیه
إن قلت که: ادلة سمعیه اطلاق دارد؛ می‌فرماید که: نماز واجب است مطلقاً چه به داعی شخصی، و چه به تسبیب. پس واجبات حسن ذاتی دارند مطلقاً ولو بالتسبیب اتیان شوند.
پاسخ: در مقام بیان نیست
قلت: ادلة سمعیه، از این جهت که: «به داعی شخصی باشد یا بالتسبیب؟»، در مقام بیان نیست، پس نمی‌توانیم به این اطلاق تمسک کنیم و بگوییم: واجبات مطلقاً حسن ذاتی دارند ولو بالتسبیب.
ولو این اشکال را محقق عراقی در قسم دوم فرموده، ولی مطلب دقیقی است که آن فرمایش ایشان را در اینجا هم می‌توان آورد.
پس این راه، محل اشکال است.
اشکالات بیان پنجم
مرور بیان پنجم
مقدمة اول: امر به معروف، مقدمة اقامة فرائض است.
مقدمة ثانیه: انجام واجبات، حسن است؛ چون اطاعت خداست، ولو حسن ذاتی نداشته باشند و هیچ مصلحتی نداشته باشند و خدا فقط به خاطر امتحان گفته باشد. یا طبق مسلک کسانی که می‌گویند: «حسن و قبح نداریم».
پس چون نمازخواندن و انجام واجبات، اقامة فرائض است، امر و نهی به و از آنها هم مقدمة این اطاعت است، پس واجب است.
این که گفت: «انجام واجبات، اطاعت است.»، گفتیم: «دو بیان دارد»: اطاعت مأمور یا آمر؟
یک بیان این بود که اطاعت تسبیبی مأمور است. و چون اطاعتی که از مأمور سرمی‌زند، امر حسنی است، بر آمر است که مقدمة آن امر حسن را ایجادکند.
تقریب دوم این بود که همان معروفی که مأمور انجام می‌دهد، اطاعت تسبیبیِ آمر است. پس آمر برای این که اطاعت تسبیبی خودش محقق بشود، باید امر به معروف کند.
1- یقین به اثر لازم است
اولاً مقدمة اولی همان اشکال را دارد؛ که چرا امر به معروف مقدمة انجام واجب است؟! شاید اثرنکند. الا این که یقین داشته باشید اثر دارد تا مقدمیت را احرازکرده‌باشید.
2- امر را اثبات نمی‌کند
اشکال دوم این است که این استدلال، «امر» به معروف را اثبات نمی‌کند، بلکه جامع بین «امر» و «اموری که مقدمة انجام واجب است» اثبات می‌کند.
3- وجوب امر به واجبات توصلیه را اثبات نمی‌کند
اشکال سوم این است که: چطور شامل واجبات توصلیه می‌شود؟ در واجبات توصلیه مگر اطاعت داریم؟! پس این استدلال نمی‌تواند در توصلیات وجوب را اثبات کند. اتیان توصلیات به قصد اطاعت، حُسن ضروری ندارد تا مقدمه‌اش حسن ضروری داشته باشد و لازم عقلی باشد.

RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 26-ارديبهشت-1395

1395/1/30

موضوع: بخش دوم: ادله ی وجوب (تتمه ی مقام اول: دلیل عقلی / اشکالات بیان پنجم و ششم، و تقریر بیان هفتم)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در تقاریر دلیل عقلی بر وجوب امر به معروف و نه از منکر بود، به تقریب پنجم رسیدیم که حاصلش این بود که مقدمة اطاعت است، و اطاعت هم ذاتاً حسن است، پس امر به معروف هم واجب می‌شود؛ چون عقل حکم می‌کند به وجوب مقدمة واجب.
در مقام اشکال به این برهان عقلی، سه اشکال بیان شد؛ اشکال اول این بود که آن چیزی که مقدمیتش محرز نیست، وجوب مقدمی ندارد، پس امر به معروف فقط آن جایی وجوب مقدمی دارد که یقین به اثر داشته باشیم، در حالی که آن امر به معروفی که در لسان فقها واجب است و ما دنبال اثبات وجوبش هستیم، امر به معروفی است که به مجرد احتمال اثر هم واجب است. دوم: خصوص امر به معروف واجب نمی‌شود، بلکه جامع بین امر و غیره اثبات می‌شود. و این، غیر آن چیزی است که در فقه گفته می‌شود. اشکال سوم این بود که این دلیل عقلی، وجوب امر به معروف در غیرتعبدیات را نمی‌تواند اثبات کند.
 
4- امر آمر مقدمة کدام اطاعت است؟
اشکال چهارم این است که مقصود از این که «مقدمة اطاعت است» چیست؟ اطاعت صادرة از مأمور که مباشری است؟ یا اطاعت تسبیبیة آمر؟
اطاعت مباشریِ مأمور
اگر مقصود این باشد که مقدمة اطاعت صادرة از مأمور است، اشکال این است که وقتی ما می‌توانیم بگوییم: «آن اطاعت صادرة از مأمور، حسن است.» که قبلاً به دلیل خارجی ثابت شده‌باشد که این دلیل ولو تسبیباً صادربشود، مطلوب خدای متعال است. اما اگر وقتی که کسی وادارش کرد و لذا اطاعت مأمور تسبیبی شد، معلوم نیست مأتی‌به مطلوب خداوند نباشد، و لذا حسن ذاتی هم معلوم نیست.
تمسک به اطلاق ادلة سمعیه هم ممکن نیست
از راه اطلاق ادلة سمعیه هم نمی‌توانیم مطلوب‌بودنش را حتی عن تسبیبٍ اثبات کنیم. اگر عبارتی باشد که مولا بخواهد خبربدهد که: «نماز کجا واجب است؟»، مطلوبیت مطلقه‌اش اثبات می‌شود. اما اگر می‌گوید: «صل» و این کلام برای تحریک دواعی در نفوس است، تقیید لازم نیست بکند به «به داعی خودتان». لذا اینجا نمی‌توانید در امثال این اطاعات، تمسک به اطلاق ادله کنیم و مطلوبیت اطاعات تسببی را اثبات کنیم.
اینجا اشکال آقاضیاء می‌آید که وقتی مقام دلیل عقلی فرض این است که ادلة سمعیه بر وجوب امر به معروف نداریم، کشف نمی‌شود که چون امر به معروف واجب است، پس غرض مولا از این معروف‌ها عام است و لذا عبادات مطلقاً حسن ذاتی دارد و مطلوب مولاست ولو عن تسبیب.
اطاعت تسبیبیة آمر
اطاعت تسبیبیة آمر اگر مقصود باشد، این هم اشکالات عدیده‌ای دارد:
1- مطلوبیت چنین اطاعتی محرز نیست
اشکال اول، نظیر همان اشکال است. اگر مُسبَقاً ثابت بشود که تحقق این عمل ولو تسبیبا مطلوب است، می‌توانیم بگوییم این اطاعت حَسن ذاتی است و لذا امر به آن، مقدمة واجب است. اما آیا اطاعت تسبیبیه هم مطلوب شارع است؟! یا فقط اطاعت مباشری مطلوب شارع است؟ پس اصل این که «مأموربه شارع، پس از امر آمر هم عبادت است.»، محرز نیست.
2- صدق اطاعت هم محل تردید است
ثانیاً در این امور مثل نماز و روزه، صدق اطاعت صلاتی برای «امر آمر» محل تردید است. بلکه می‌توانیم بگوییم: «وحداناً منتفی است؛ به این امر به صلات نمی‌گوییم: «صلات».». اگر مثل بیع و شراع باشد، وکالت‌بردار است و می‌توانیم بگوییم: «باع». اما یک سلسله از اموری هست که ولو انسان سبب بشود که دیگری انجام بدد، ولی آن عمل را به آن سبب نسبت نمی‌دهند. مثلاً اگر زید اگر عمرو را تشویق به ازدواج کرد، آیا می‌گویند: «زید ازدواج کرد»؟!
اشکال قبلی این بود که فرضاً اگر اطاعت باشد، مطلوبیتش معلوم نیست. اینجا اشکال این است که اصلاً صدق اطاعت نمی‌کند که بحث از مطلوبیتش بشود.
بسیاری از بزرگان فرموده‌اند: «اعانة بر اثم حرام نیست، تعاون بر اثم حرام است.»، این مؤید است بر این که «اعانه اثم نیست». پس همانطور که تسبیب گناه، گناه نیست، تسبیب اطاعت هم اطاعت نیست.
3- حُسن اطاعت تسبیبیه هم محرز نیست
به علاوة این که عقل ما چنین ادراکی ندارد که «اطاعت تسبیبیه هم حسن است».
... پس باید بگویید: «اقدار عجزه هم لازم است». و حال این که هیچ عاقلی نمی‌گوید.
پس این بیان پنجم با توجه به این اشکالات قابل اتکال نیست.
اشکالات بیان ششم
برهان ششم این بود که این، مقدمة حفظ نظام است و هم حفظ نظام هم واجب است. و چون امر به معروف هم مقدمة آن است، پس امر به معروف هم واجب است.
اشکالش واضح است که آن «حفظ نظام»ی واجب است که حیات انسان‌ها را مختل کند.
به علاوة این که اشکالات دیگر هم اینجا می‌آید؛ اگر مقدمه است، پس باید مقدمیت را احرازکنیم و لذا امر به معروف فقط آن جایی واجب است که یقین به اثر داشته باشیم، نه احتمال اثر. علاوه بر این که جامع را واجب می‌کند نه خصوص «امر» و «نهی» را.
فلذا حضرت فرمود: «لا بد من امیر برّ أو فاجر»؛ حکومت باید باشد، بر یا فاجر.
بیان هفتم: لزوم صیانت مردم از وقوع در مهالک
یُدّعی که عقل یستقل به این که انسان باید ابناء نوع خودش را و بلکه هر ذی‌شعوری را از هلاکت حفظ کند. مثلاً اگر می‌بینیم یک نابینایی دارد در راهی می‌رود که جلویش چاه است، عقل حکم می‌کند که باید او را ارشادکنیم. این کبری را عقل می‌گوید. صغری هم این است که تمام واجبات شرعیه مصالح ملزمه دارد که ترکش باعث فوت آن مصالح می‌شود.
تفاوت این بیان با سه بیان اول
فرق این بیان با بیان اول و دوم و سوم این است که آن بیان‌ها ناظر به رابطة با مولا بود؛ که هتک ساحت مولا نشود، یا مولا را در وصول به غرضش اعانت کنیم، یا محبوبین مولا هلاک نشوند تا مولا متألم نشود، لکن این بیان ناظر به رابطة با مولا نیست، بلکه ناظر به رابطة انسان با انسان‌های دیگر و ناظر به حس دگردوستی است.
مناقشات
اولاً رجحان الزامی اثبات نمی‌شود
لا اشکال در این که رجحان دارد، اما آیا این رجحان در حدی هست که الزام‌آور باشد که تارک مستحق عقوبت باشد؟!
ثانیاً خودش اقدام به ضرر کرده‌است
به علاوة این که در آن مثال که نابینایی چاهی سر راهش است، خودش اقدام به ضرر نکرده‌است، ولی در مانحن‌فیه تارک واجب خودش اقدام به ضرر کرده‌است. اینجا رجحان کمک‌کردن به چنین شخصی، خیلی کمتر است.
نتیجه: دلیل عقلی بر ارشاد جاهل نداریم
بنابراین، این برهان هم برهان قوی‌ای نیست. و به همین خاطر است که اگر دلیل سمعی بر ارشاد جاهل ولو اجمالاً نداشتیم[1] ، همانجا هم عقل ما چنین حکمی نداشت.
بعض اجله به «اقتضاء حکمت» به عنوان دلیل هشتم استنادکرده‌اند، إن‌شاءالله فردا.
 
[1] - اینطور نیست که «ارشاد جاهل» به طور مطلق واجب باشد؛ ما الآن می‌دانیم که در بعضی روستاها بعضی واجبات‌شان مثل شکوک نماز یا بعضی مسائل وضو را بلد نیستند، آیا همه باید برویم در این روستاها پخش بشویم؟! سیرة مستمره از زمان معصومین بر این بوده که وجوب ارشاد جاهل را مطلق نمی‌دانسته‌اند که راه بیفتند به هر شهر و روستایی بروند که جاهل‌ها را ارشادکنند.

RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 26-ارديبهشت-1395

1395/1/31

موضوع: ادله وجوب/دلیل عقل به نحو حکومت /بیان8تا12، و دلیل عقل به نحو کشف
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در ادلة عقلی بر «وجوب امر به معروف» به نحو «حکومت» بود، هفت بیان و اشکالات هر یک گذشت. به بیان هشتم رسیدیم.
 
بیان هشتم: صلاح جامعه
مقدمة اول: امر به معروف، مقدمة اصلاح جامعه یا بقاء صلاح در جامعه است. اگر در جامعه‌ای فساد رواج دارد، امر به معروف مقدمة اصلاح است. و اگر صلاح دارد ولی بعضی بر خلاف صلاح مشی می‌کنند، اگر امر به معروف نشود، باعث فساد می‌شود، پس اینجا امر به معروف مقدمة بقاء صلاح است. روایات مبارکات هم همین معنا را داشتند که اصلاح جامعه به برکت امر به معروف و نهی از منکر است.
مقدمة دوم: اصلاح جامعه یا بقاء صلاح جامعه، حسن است.
مقدمة سوم: مقدمة حسن هم به حکم عقل، حسن است و لازم‌الاتیان است.
نتیجه: پس امر به معروف هم حسن و لازم‌الاتیان است.
این، بیانی است که در بعضی از بیانات، روی آن تأکیدمی‌شود.
مناقشات
از آنچه گذشت، مواقع نظر در این بیان هم قهراً روشن می‌شود:
1- به مجرد احتمال اثر واجب نیست
مقدمیت باید احرازبشود، پس در جایی که فقط احتمال اثر می‌دهیم، این برهان تطبیق نمی‌شود؛ تمسک به دلیل است در شبهة مصداقیه.
2- صلاح مطلق ثابت نیست
ثانیاً بعضی صلاح‌ها را عقل درک می‌کند، اما بسیاری از واجبات که آنها هم صلاح جامعه را دارند، این صلاح بودن، فرع بر این است که صلاحیت امر به معروف صلاحیت مطلقه باشد، نه به داعی و بعث دیگران. در حالی که بسیاری از امور تعبدیه که در شرع هست، لو لا ادلة شرعیه، برای ما ثابت نبود.
3- صلاح، ذو مراتب است
ثالثاً بقاء صلاح در جامعه هم ذات مراتب است؛ نمی‌توانیم بگوییم: «همة مراتبش حسن لزومی دارد». اگر فقط تک و توکی اهل فساد هستند، آیا آنها را هم باید به جامعه ملحق کنیم؟ حدود و ثغورش برای ما روشن نیست.
بیان نهم: دفع ضرر محتمل
بیان نهم، دفع ضرر مقطوع و محتمل است. به این بیان که امر به معروف، مقدمة دفع ضرر مقطوع یا محتمل است؛ چون فساد دیگران، برای ما و نزدیکان ما هم ضرر دارد. و چون دفع ضرر مقطوع یا محتمل، حسن است، مقدمه‌اش هم حسن است.
توضیح این مسأله این است که بر اساس آنچه گفته می‌شود، مفاسد جامعه و مفاسدی که دامنگیر دیگران می‌شود، اینجور نیست که متوقف بر دیگران باشد، سرایت به شخص هم می‌کند. پس فساد دیگران به خصوص اگر این فساد گسترده بشود، باعث می‌شود که هر شخصی یا قطعاً ضررکند یا محتمل باشد که ضررکند، و عقل هم می‌گوید که دفع ضرر محتمل، واجب است. کبری (وجوب دفع ضرر محتمل) قطعی است، صغری (فساد دیگران باعث ضرر ما می‌شود) هم به خاطر آن مسألة جامعه‌شناسی محرز شده‌است. پس برای دفع ضرر محتمل یا مقطوع باید اقدام کند به امر به معروف و نهی از منکر.
مناقشات
اولاً گفته‌اند دفع ضرر اخروی واجب است
اولاً کبری به نحوی که در علم «اصول» متداول و متعارف است، این است که: آن ضرری که دفعش واجب است، دفع ضرر اخروی است. اگر مقصود مستدل دفع ضرر اخروی است، مقصور می‌شود به مواردی که بدانیم ضرر اخروی به ما می‌رسد. اما اگر کسی از خودش مطمئن است که اگر همه هم فاسد شوند، خودش متقی می‌ماند، ضرری به او نمی‌رسد.
ولی به نظر ما دفع ضرر مهم واجب است
اما به نظر ما آنچه عقل می‌گوید، وجوب دفع ضرر، اعم است از ضررهای دنیوی و اخروی. مناط حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل، اخروی‌بودنش نیست، بلکه عمده و مهم‌بودنش است. اگر ضررهای اخروی در حد نیش زنبور درد داشت، آیا عقل حکم به وجوب دفع آن می‌کرد؟! اگر یک ضرر دنیوی عمده باشد مثل کوکردن چشم، آیا عقل می‌گوید: «دفع این ضرر واجب نیست»؟! پس مناط حکم عقل در «وجوب دفع ضرر محتمل»، عمده و مهم‌بودن ضرر است. اگر هم عقل حکم به پرهیز از مطلق ضررهای اخروی می‌کند، به این خاطر است که تمام ضررهای اخروی را عمده می‌داند.
ثانیاً به مجرد احتمال اثر واجب نیست
اما این اشکال باقی است که این استدلال، در جایی است که مقدمیت[1] محرَزه باشد. پس مجرد احتمال اثر کافی نیست برای حکم عقل به وجوب امر به معروف.
و همچنین بعضی اموری که قبلاً گفتیم هم
بیان دهم: احتیاط
بعضی از امور، در حدی از اهمیت است که به مجرد احتمال اثر هم عقل حکم به وجوب احتیاط می‌کند. مثلاً اگر خدای نکرده خبرداده‌شد که یک زلزلة شدید ده‌ریشتری قرار است بیاید، اگرچه فقط در حد احتمال است، ولی همه احتیاط می‌کنند. پس دفع ضرر محتمل اگر ضررش خیلی بالا باشد، لازم نیست احراز مقدمیت بشود، درنتیجه آن اشکال هم لازم نمی‌آید که: «تمسک به دلیل وجوب امر به معروف (که می‌گوید: «امر به معروف در جایی که مقدمة دفع ضرر باشد، واجب است.»، تمسک به دلیل در شبهة مصداقیه است؛ چون نمی‌دانیم که مقدمه است.» اینجا عقل یک حکم دیگری دارد؛ می‌گوید: «احتیاط کن».
بنابراین اگر ما بتوانیم اثبات کنیم که در امر به معروف نکردن ضررهای مهم هست، مجرد احتمال کافی است. مثلاً اگر احتمال بدهیم که ما سکوت کنیم، اندراس دین لازم می‌آید و بیضة اسلام در خطر قرارمی‌گیرد، اینجا اگر چه فقط احتمال اثر می‌دهیم، ولی عقل حکم می‌کند که هر کاری می‌توانی باید بکنی.
مناقشه: امر به واجبات مهم را اثبات نمی‌کند
این بیان، بیان خوبی است، اما تنها آن بخشی از واجبات را اثبات می‌کند که اهمیتش به این نحو باشد. اما مثلاً اگر کسی جواب سلام را ترک کرد یا سجدة سهو را ترک کرد، عقل طبق این بیان حکم به احتیاط نمی‌کند.
بیان یازدهم: اقتضاء الحکمت
بعضی اجله فرموده‌اند: حکمت همانطور که دربارة خدای متعال اقتضا می‌کند که باید جعل تکلیف کند ارسال رسال کند انزال کتب کند و بر اساس آن، هر چه که موجب تقریب عباد به مصالح‌شان بشود، همانطور هم اقتضا می‌کند که سایر حکیمان هم چنین عباد را به مصالح‌شان تقریب کنند.
اینطور نیست که: «مرتبة عالیة حکمت چنین اقتضائی دارد» تا اشکال بشود که: «این مرتبه را فقط خداوند متعال دارد»، بلکه اصل حکمت این را اقتضامی‌کند، پس مختص خدای متعال نیست و دیگران هم باید این کار را بکنند و مردم را به مصالح‌شان تقریب کنند.
مناقشه: حکمت مقتضای خلقت
این بیان، محل اشکال است؛ چون دربارة خدای متعال، حکمت به این خاطر است که خلقت از لغویت خارج بشود؛ حکمت اقتضامی‌کند که غرض خلقت وقتی محقق می‌شود که راه را نشان بدهد. پس این که «کار باید بر اساس حکمت باشد پس باید راه هدایت را نشان بدهد»، دربارة کسی صادق است که مکلفین را آفریده و هدفی از آفرینشش داشته و اگر راه را نشان ندهد، نقض غرضش شده، و نقض غرض خلاف حکمت است.
و این قاعدة لطفی که آقایان به آن تمسک کرده‌اند، امر دیگری است. ما فعلاً دلیل عقل به نحو حکومت را داریم بررسی می‌کنیم. آن قاعده برای دلیل عقل به نحو کشف است.
شاهدی بر واجب‌نبودن این حکمت
و شواهد فراوانی هم داریم بر این که این کار لازم نیست؛ در شریعت نسبت به اهل خلاف آمده که: لازم نیست مسیحی‌ها را شیعه کنید. آیا این، بر خلاف حکمت نیست؟! اگر حکمت، حکم جزمی عقلی است، چرا اینجا اذن در مخالفت با این حکمت داده‌اند؟! حکم عقل استثنابردار نیست که بگوییم: «اینجا استثناشده و تخصیص خورده‌است.».
بیان دوازدهم: حق‌الطاعه
بنا بر مسلک حق‌الطاعه (که بهتر بود به عنوان بیان چهارم قرارش می‌دادیم چون در رابطه با مولاست)، هر چه که انسان احتمال بدهد شارع می‌خواهد، باید اتیان شود. دامنة حق‌الطاعه، تکالیف احتمالی را هم شامل می‌شود، الا این که اذنی از طرف شارع برسد. همة اصولیین این حق‌الطاعه را در شبهات قبل الفحص قبول دارند، شهیدصدر این قاعده را حتی بعد از فحص هم جاری دانسته‌است. حال که احتمال وجوب امر به معروف می‌دهیم، دلیل مرخص هم نداریم، پس باید احتیاط کنیم.
مناقشه: حق‌الطاعه، حَسن عقلی را شامل نمی‌شود
مطلب مهمی که اینجا هست، این است که قدیقال: ولو اثبات بشود که عقل یدرک وجوب امر به معروف را، لاقیمة له یا لا اثر له اثرا مهما؛ چون از آیات فراوان قرآن استفاده می‌شود که خداوند فرموده: «من تا خودم جعل حکم نکرده‌ابشم، عقاب نمی‌کنم.»، پس ما دلیل شرعی داریم که حق‌الطاعه، حَسن‌های عقلی را (که شارع به آن امرنکرده) شامل نمی‌شود.
بنابراین کسی که می‌خواهد به دلیل عقلی تمسک کند، باید این بحث اصولی را در ذیل آن آسات تنقیح کند که: حکم عقلی آیا می‌تواند باعثیت داشته باشد (و ما امنیت از عقاب نداشته باشیم) یا باعثیت ندارد و (ما امنیت نداریم)؟
دلیل دهم: دلیل عقل به نحو کشف
«لطف»، به معنی کاری است که مردم را تقریب می‌کند و راه را هموارمی‌کند و از مفاسد دورشان می‌کند، و اگر امر به معروف واجب باشد، راه برای عباد هموارمی‌شود. پس قطعاً این که خدا تشریع کند امر به معروف را، لطف است بر عباد؛ چون موجب می‌شود که عباد تقریب به مصالح‌شان بشوند. کبری: لطف، بر خدا لازم است. نتیجه: خداوند امر به معروف را واجب کرده‌است.
مناقشه: لطف واجب نیست
این بیان، مبنی بر قاعدة لطف است که ذیل بحث «اجماع» مفصلاً بیان شده که این اصل این قاعده درست نیست؛ اگرچه بزرگانی امثال مرحوم شعرانی به آن تمسک کرده‌اند.
نتیجه: مهم، روایات است
پس ما از دلیل عقلی، به نحو کشف هم نمی‌توانیم اثبات کنیم که خداوند چنین تشریعی فرموده‌است. پس دلیل مهم، دلیل نقلی است که از آن طرق وجوب اثبات شد.
إن‌شاءالله بحث بعدی، راجع به نوع وجوب است؛ که آیا عینی است یا کفایی است؟
 
[1] - مقدمیت امر به معروف، برای اثرداشتن و عمل‌کردن مأمور طبق امر آمر.

RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 26-ارديبهشت-1395

1395/2/5

موضوع: دلیل عقل بر وجوب (بیان سیزدهم و مناقشاتش / ادله عقلی بر عدم وجوب)
خلاصه مباحث گذشته:
دوازده دلیل عقلی بر وجوب بیان شد. بیان دوازدهم عبارت بود از حق‌الطاعه. باید به این نکته دقت شود که ادلة شرعی جلوی حق‌الطاعه را می‌گیرد.
 
بیان سیزدهم: شکر منعم
به یک بیان دیگری هم استدراک می‌کنیم، بعد وارد مسألة بعد می‌شویم. کاشف‌الغطاء فرموده‌است: «و هما راجحان واجبان في محلّ الوجوب، مندوبان في محلّ الندب، مع جمع الشرائط الاتية عقلًا؛ لدخولهما في باب شُكر المُنعِم، و نُصرة اللّه، و تقوية الدين، و الشرع المُبين.»؛ دربارة واجبات، واجب است و دربارة مستحبات مستحب است به خاطر شکر منعم و نصرت‌الله. شکر منعم اقتضامی‌کند که به تارک معروف امرکنیم و فاعل منکر را نهی کنیم.
شاید تقریری که در ذهن شریف ایشان بوده، این بوده که خدای متعال، به ما عقل و ذهن و توانایی بر امر و نهی داده، شکر هر چیزی این است که اِعمال کنیم آن وسیله را در همان چیزی که برای آن قرار داده شده. اگر از این عقل و زبان و دست و پا استفاده کنیم در راهی که خدای متعال گفته‌است، شکر این نعمت‌ها را به جا آورده‌ایم.
اگر کسی از عمرش استفاده کرد در راه عبادت هزینه کرد، شکر عمرش را کرده‌است. اگر کسی مالش را در راهی که خدا گفته‌است انفاق کند، شکر مال را به جا آورده‌است.
مناقشات
اولاً آیا تمام مراتب شکر منعم واجب است؟
کلام در این است که: آیا شکر منعم به تمام مراتبه عقلاً لازم است؟ یا فقط به آن مرتبه‌ای لازم است که اگر شکرنکنی، کفران است و قبیح است؟ و آیا اینجا عقل می‌گوید که: از باب «شکر منعم» باید امرکنی؟!
ثانیاً برائت، ترخیص در ترک شکر منعم است
ثانیاً این مسأله تعلیقی است؛ آن مصادیقی را باید اتیان کنیم که او ترخیص در ترک نداده باشد. لذا ممکن است مسألة «برائت» مرخِّصی نسبت به این حکم عقل باشد.
ثالثاً «امر» را اثبات نمی‌کند
ثالثاً «امر» به معروف را اثبات نمی‌کند، بلکه جامع را اثبات می‌کند؛ إما بالنصیحه، إما بالتهدید، إما بالتشویق. اما خصوص امر و نهی استفاده نمی‌شود.
پس مجموعاً تا به حال سیزده بیان مطرح شده. اگر کسی بیان دیگری اضافه کند، خوب است از این جهت که به عدد چهارده معصوم بشود.
برگشت به مقام دوم: ادلة عقلی بر عدم وجوب
ادله‌ای می‌توان اقامه کرد بر عدم وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر.
جایگاه این بحث کجاست؟ بخش دوم از مباحث «امر به معروف و نهی از منکر» ادلة وجوب بود که در دو مقام بحث کردیم: مقام اول، ادلة مقتضی وجوب بود که هشت دلیل از آن را بحث کردیم. آنگاه وارد مقام دوم شدیم؛ مقام دوم، ادلة مقتضی عدم وجوب بود. در مقام دوم، آیات و روایاتی که مقتضی عدم وجوب بود را بحث کردیم و پاسخ‌های تفصیلی و اجمالی آن هم گذشت. سپس به مقام اول برگشتیم و دلیل نهم و دهم که دلیل عقل به نحو حکومت و کشف بود را بررسی کردیم. اکنون به ادامة مقام دوم برمی‌گردیم و ادلة عقلی مقتضی عدم وجوب را بررسی می‌کنیم.
بیان اول: وجدان
صاحب جواهر فرموده که انسان نسبت به مُدرکات عقل خودش و حکم‌های عقل خودش (اگر حکم دارد)، علم حضوری دارد، نسبت به احکام عقلِ خودش علم حضوری دارد. اگر انسان التفات داشت و به وجدان عقلی خودش مراجعه کرد و وجوب را در وجدان عقلی خودش نیافت، این «نیافتن» دلیل بر «نبودن» است؛ چون عقل نسبت به مدرکات خودش علم حضوری دارد. و در مانحن‌فیه عقل چنین وجوبی را در خود نمی‌یابد، پس عقل حکم به وجوب ندارد.
این مدرکات، درک عقل عملی است، نیاز به چینش مقدمات ندارد. لذا اگر عقل چنین حکمی داشته باشد، به مجرد التفات باید چنین حکمی را در خودمان بیابیم.
فرموده: «و العمدة الوجدان، ضرورة عدم وصول العقل إلى ذلك على وجه يترتب عليه الذم و العقاب، نعم يمكن دعوى وصوله إلى الرجحان في الجملة لا على الوجه المزبور.».
مناقشه: عقل در بعضی موارد به وجوب امر به معروف حکم می‌کند
این راه، راه خوبی است. الا این که جواب بدهیم به یکی از آن ادلة عقلیه؛ که مثلاً عقل این مقدار را درک می‌کند که اگر مولا دارد هتک می‌شود، واجب است مانع هتک مولا بشویم، اگرچه به غیر امر و نهی.
بیان دوم: تجویز نقیض یا حتی حکم به ضد
وقتی به عقل‌مان مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که عقل‌مان اگرچه از طرفی یدرک أو یحکم به وجوب امر به معروف، لکن از طرف دیگر هم یدرک أو یحکم به چیزی که مضاد یا مناقض با وجوب امر به معرف است. چون وجدان می‌کنیم دارد چنین چیزی را درک می‌کند، می‌فهمیم که پس آن وجوبی که ابتداءً می‌فهمیده، درست نبوده. این، راهی است که مقدس اردبیلی در مجمع الفائده فرموده: «و الظاهر انه شرعي: إذا العقل يجوّز كون شخص مأمورا بشي‌ء، و مع ذلك يجوّز عدم وجوب الأمر لأشخاص أخر ذلك الشي‌ء المأمور به، بل قد يجوّز كونه قبيحا، لقبح الأمر منهم.».
عقل می‌بیند که خدای متعال، به اشخاصی امرفرموده، ولی در عین حال عقل به ما می‌گوید: «اگرچه خدا امرکرده، لازم نیست شما اتیان کنی.»؛ (بگذار دیگران انجام دهند). بنابراین عقل بعضاً نقیض امر به معروف را تجویزمی‌کند. پس وقتی که عقل‌مان وجدان می‌کند تجویز ترک امر به چیزی که خدا به آن امرکرده، معلوم است که امر به معروف را واجب نمی‌داند.
بلکه گاهی عقل حکم به ضد می‌کند؛ چون گاهی علی‌رغم این که خدا امرکرده، عقل می‌گوید: «قبیح است که تو امرکنی»؛ خصوصاً اگر عالی به دانی باید امرکند. خدا خودش حق دارد به معروف امرکند، اما من چه حقی دارم که مثلاً به پیغمبر امرکنم که: «صلّ»؟! قبیح است.
پس ایشان دو مورد ذکرمی‌کند که منبّه است: عقل تجویزمی‌کند عدم امر را. این تجویز عدم عقل جوردرنمی‌آید با حکمش به وجوب امر. و هکذا: یدرک قبح امر را در مواردی مثل دانی به عالی، این قبح چطور با وجوب امر سازگار است؟!
پس عقل ما نقیض یا ضد وجوب امر به معروف را درک می‌کند. و وقتی که ضدش را درک می‌کند، پس معقول نیست حکم به ضد آخر کند که وجوب امر به معروف و نهی از منکر باشد. پس وجوب امر به معروف، ما یستقل به العقل نیست.
مناقشه: عقل در بعضی موارد حسن امر به معروف را درک می‌کند
اگر نظر شما به امر و نهی بما لهما من المعنی است، درست است؛ برهان عقلی ندارد. اما اگر به آن معنای جامع مراد است که وادارکنیم به معروف و بازبداریم از منکر درجایی که هتک مولا لازم می‌آید، درست نیست؛ اینجا عقل حکم دارد. و هکذا در آن مواردی که اعانت مولاست با همان تقاریبی که گذشت. اگر آن را هم می‌خواهید انکارکنید و اگر ادعامی‌کنید که عقل در تمام موارد حکم به ضد یا تجویز نقیض می‌کند، محل اشکال است.
این تقریب ایشان، یکی از تقاریب دقیق است.

RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 26-ارديبهشت-1395

1395/2/6

موضوع: بخش دوم: ادله وجوب(تتمه ی مقام دوم: ادله عقلی مقتضی عدم وجوب /بیان سوم به سه تقریب)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در بیاناتی بود که اثبات می‌کند عقل لایحکم أو لایدرک وجوب امر به معروف و نهی از منکر را. بیان دوم، بیان مقدس اردبیلی بود که دیروز عرض کردیم.
 
مرور بیان دوم
ایشان فرمود: عقل یُدرک أو یَحکم به امری که این امر (که مدرک عقل است) قابل اجتماع نیست با آن مدرک (که وجوب امر به معروف باشد)؛ چرا که در مواردی که خدای متعال امر را واجب فرموده، عقل بر ما تجویزمی‌کند که جایز است امرنکنیم، این مدرک عقلی منافات دارد با وجوب امر به معروف. و یا حتی در مواردی قبح امر به معروف را درک می‌کند، پس چطور ممکن است حسن باشد؟! پس چون وقتی به وجدان خودمان مراجعه می‌کنیم این مدرک را می‌بینیم، پس می‌فهمیم که آن مدرک (وجوب) برای عقل‌مان وجود ندارد.
بعد خود ایشان می‌فرماید فی‌الجمله قبول داریم که عقل مواردی را درک می‌کند که امر به معروف واجب است، اما این موارد، موارد خاصی است. در غیر این موارد، دلیل داریم بر این که دلیل عقلی نداریم.
عبارت ایشان این است که: «نعم يمكن ان قد يجد العقل حسن الأمر و النهي لخصوص مادة، لا لكونه مأمورا به و منهيا عنه فقط، مثل ان أمر الشارع بانقاذ الغريق، و نهى العقل؟ عن إحراق النفس و هلاكها، فأراد الشخص المأمور و المنهي خلاف ذلك.».
همانطور که در «انقاذ غریق» عقل می‌گوید: «نجاتش بده»، همان عقل هم می‌گوید: اهلاک نفس قبیح است. امثال این جا ها عقل حکم دارد، ولی نه از باب وجوب امر به معروف، بلکه به خاطر تحقق خود آن معروف. این را مرحوم مقدس اردبیلی قبول دارد.
مناقشه: بعد از امر شارع به معروف، عقل حکم به امر به معروف می‌کند
عرض کردیم تمام جاهایی که شارع امرکرده بما أنه مأموربه من الله تبارک و تعالی، آنجا عقل حکم می‌کند که باید جلوی او را بگیری که هتک به مولا نشود. و عقل ما اینطور نیست که: «لایجوِّز». بله؛ لو لا امر شارع، عقل ما حکم نمی‌کند به امر به آن کار، لکن بما أنه مأمورٌبه، یجد عقلُنا که باید انجام بدهیم.
بیان سوم: مدرک عقلی بودن، محذور دارد
بیان سوم، بیانی است که عده‌ای از بزرگانِ فقها و متکلمین این بیان را دارند. بیان اینها یک قضیة منفصلة مانعةالخلو است؛ که اگر امر به معروف وجوبش مُدرک عقلی باشد یا محکومٌ‌به عقلی باشد، محذور لازم می‌آید. بیان این محذور، تقاریبی دارد که متأسفانه در کلمات این بزرگان از هم تفکیک نشده‌است. ما سعی می‌کنیم تقاریب مختلف این محاذیر را از هم تفکیک کنیم.
تقریب اول: نباید معصیت وجود می‌داشت
اگر امر به معروف وجوبش مدرک عقلی باشد یا محکومٌ‌به عقلی باشد، باید هیچ معروفی در عالم متروک واقع نشود و هیچ منکری در عالم اتیان نشود. در حالی که ما می‌بینیم گناهان زیادی انجام می‌شود، پس وجوبش عقلی نیست.
وجه استلزام: در حسن‌های عقلی، فرقی بین فاعلی با فاعلی نیست؛ فاعلش بنده باشد یا خدای متعال، وجوب امر به معروف اگر عقلی است، پس خدای متعال هم که عقل‌الکل است، باید امرکند. و امرکردن، همان وادارکردن است. اگر خدای متعال امرنکند، فاعل قبیح است. و اگر امرکند و وادارکند، کسی توان مخالفت با او را ندارد؛ امر الهی، تخلف‌ناپذیر است؛ اگر خدا کسی را امرکند، ممکن نیست بتواند انجام ندهد. و خداوند امر تشریعی را در کتاب و سنت فرموده، این یک امر دیگری است.
تقریب دوم: الجاء و عدم تکلیف لازم می‌آمد
تقریب دوم محذور، این است که آن تالی‌فاسد، این نیست که: «اگر مدرک عقلی باشد، لازم می‌آید در خارج حرامی انجام نشود.»، بلکه آن تالی‌فاسد، این است که وجوب امر به معروف اگر عقلی باشد، الجاء لازم می‌آید و کسی نمی‌تواند عن اختیارٍ تکالیف را اتیان کند. و الجاء، با تکلیف ناسازگار است. پس اگر خدا بخواهد امرکند، نباید تکلیف کند.
«تکلیف»، این است که کاری را انسان به اختیار خودش انجام دهد. امر و نهی، به معنای وادارکردن است. اگر بگوییم: «بر خدا هم واجب است مکلفین را وادارکند»، وادارکردن خدا، مساوی است با الجاء و اضطرار. پس مکلف نمی‌تواند تکلیف را با اختیار انجام دهد، پس اصلاً تکلیفی ندارد. و حال این که عقلاً و شرعاً مسلّم است که خدای متعال ما را مکلف کرده‌است.
تفاوت تقریب اول و دوم
تقریب اول، روی «واقعیت خارجی» دارد تأکیدمی‌کند؛ که اگر وجوب عقلی داشت، نباید ترک واجبات دیده می‌شد. این بیان به یک مسألة عقلی کار دارد؛ که اگر وجوبهما عقلی باشد، «الجاء» لازم می‌آید و با «تکلیف» ناسازگار است.
تقریب دوم، روی «الجاء» تکیه می‌کند.
تقریب سوم: از وجودش عدمش لازم می‌آید
تقریب سوم محذور وجوب عقلی بودن امر به معروف، این است که از مدرک عقلی بودن لازم می‌آید عدم مدرک عقلی بودن.
چطور از وجودش عدمش لازم می‌آید؟ اگر بر خدای متعال واجب باشد بگوید: «صل»، امر خدای متعال، باعث «الجاء» می‌شود. و نتیجة الجاء، «عدم تکلیف» است، پس، از لزوم عقلیِ وادارکردن، لازم آمد عدم وادارکردن! و چیزی که از وجودش عدمش لازم بیاید، قابل تحقق نیست.
خلاصة سه تقریب
وجوب امر به معروف اگر مدرک عقلی یا محکومٌ‌به عقلی باشد، لزم محاذیر. و هر یک از این محاذیر باطل است، فالمقدم مثله. محاذیر چیست؟ یا خلو الخارج من المعاصی است، یا لزوم الالجاء که منافی با تکلیف است، یا از وجود این مدرک، عدمش لازم می‌آید.
اشکال: این محاذیر، لازمة وجوب شرعی هم هست
خود این بزرگان اشکال کرده‌اند که: اگر اینچنین است و در اثر وجوب عقلی امر به معروف، این محاذیر لازم می‌آید، اگر وجوب شرعی هم داشته باشد، باز همین تالی‌فاسد‌ها را داد؛ آن جایی که ما امتثال می‌کنیم، باید وادارکنیم، پس نباید معروف‌ها ترک بشود، و حال این که می‌بینیم خیلی جاها امرمی‌کنیم ولی به مقصد نمی‌رسیم.
عبارت علامه در «منتهی» این است: «لا يقال: هذا وارد عليكم في وجوبهما على المكلّف؛ لأنّ الأمر هو الحمل، و النهي هو المنع، و لا فرق بين الحمل و المنع في اقتضائهما الإلجاء بين ما إذا صدرا من المكلّف أو من اللّه تعالى، و ذلك قول بإبطال التكليف.».[1]
اینجا همان اشکال قبلی هم لازم می‌آید؛ یعنی این نقض، به هر سه تقریب، ولو وجوب شرعی داشته باشد، وارد است. هر طور که شما اشکال را از وجوب شرعی دفع می‌کنید، ما همانطور دفع می‌کنیم از وجوب عقلی.
جواب: امر ما با امر خدای متعال متفاوت است
جوابی که این بزرگان داده‌اند، این است که امر و وادارکردن عبد، به «الجاء» منجر نمی‌شود؛ مثلاً عبد توان بر «نیتِ دیگران در نماز» ندارد. در حالی که خداوند توانایی بر ایجاد نیت خالص در انسان‌ها را دارد. پس اگر ما بخواهیم کسی را وادارکنیم به نمازخواندن، او مجبور نیست؛ می‌تواند بدون نیت نماز، فقط خم و راست بشود. لکن اگر خدای متعال بخواهد کسی را وادارکند به نمازخواندن، او مجبور است نمازبخواند. پس وادارکردن، به حسب ما و خدای متعال متفاوت است؛ الجاء دربارة ما قابل تحقق نیست؛ چون لااقل نیت‌ها دست ما نیست، لکن وادارکردن خدای متعال منجر به «الجاء» می‌شود.
خود علامه فرموده‌اند: «لأنّا نقول: لا نسلّم أنّه يلزم الإلجاء؛ لأنّ منع المكلّف لا يقتضي الامتناع، أقصى ما في الباب أنّه يكون مقرّبا، و يجري ذلك مجرى الحدود في اللطفيّة، و لهذا تقع القبائح مع حصول الإنكار و إقامة الحدود.».
کلمات بزرگان در بیان محذور، مشوّش است
گفتیم: در مقام بیان استدلال، کلمات‌شان مشوش است: عبارت علامه در منتهی این است که: «بيان الشرطيّة: أنّ الأمر بالمعروف هو الحمل على فعل المعروف، و النهي عن المنكر هو المنع منه، فلو كانا واجبين بالعقل، لكانا واجبين على اللّه تعالى؛ لأنّ كلّ واجب عقليّ فإنّه يجب على كلّ مكلّف من حصل فيه وجه الوجوب، و لو وجبا على اللّه تعالى، لزم أحد الأمرين. و أمّا بطلانهما فظاهر. أمّا الثاني؛ فلأنّه تعالى حكيم لا يجوز عليه الإخلال بالواجب. و أمّا الأوّل؛ فلأنّه يلزم الإلجاء و ينافي التكليف.» اول و ثانی را جابه‌جا تطبیق می‌دهد. لذا ما گفتیم: عبارات، مشوش است و اینها تقریب‌های مختلفی هستند.
تفاوت بیان سوم با دو بیان قبلی
فرق بیان سوم، با بیان اول و دوم، این است که بیان سوم (به هر سه تقریب) می‌گوید: اصلاً شدنی نیست؛ در عقول هیچ‌کس ممکن نیست چنین مدرکی باشد. لکن تقریب اول و دوم می‌گفت: «من چنین ادراکی ندارم»، اما آیا در عقل پیغمبر هم نیست؟ آن دو بیان نسبت به جواب این سؤال، ساکت است. اما بیان سوم می‌گوید: وجوب عقلی‌اش محذور دارد. لذا اگر این بیان تمام بشود، امتن است.

[1] - منتهی: ج15، ص237.

RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 26-ارديبهشت-1395

1395/2/7

موضوع: وجوب امر به معروف (دلیل عقلی بر عدم وجوب /نقد بیان سوم، و تقریب بیان چهارم، و شروع عینی و کفایی)

خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در دلیل عقلی بر عدم دلالت عقل بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر بود. رسیدیم به برهان سوم که حاصلش این بود که: اگر وجوب امر به معروف، مدرک عقلی باشد یا ما یحکم به العقل باشد، ملازمه دارد با این که بر خدای متعال هم واجب باشد، و اگر بر خدای متعال واجب باشد، خدای متعال، یا به این واجب عمل نمی‌کند، یا عمل می‌کند. اگر عمل نکند، پس فاعل قبیح است. و اگر عمل کند، مستلزم محاذیری است. و چون لزوم محاذیرْ باطل است، پس بر خدا واجب نیست، پس مدرک عقلی نیست. پس نه فقط لایدری العقل، بلکه به برکت این برهان، حکم می‌کنیم که نمی‌شود عقل چنین مدرکی داشته باشد.
تقریب اول، خلوّ خارج از معاصی بود؛ چون امر به معنی وادارکردن است و اگر خدا کسی را وادارکند، قطعاً محقق می‌شود. تقریب دوم، لزوم الجاء و سدّ باب تکلیف بود. تقریب سوم، این بود که از وجوب امر به معروف لازم می‌آید عدم وجوب آن. و گفتیم که در کلمات بزرگان بین این سه تقریب خلط شده‌است.
 
مناقشات در ملازمات
آیا این برهان تمام است یا نه؟ در این برهان سه ملازمه داشتیم:
نقد ملازمة اول
تقریب مجدد ملازمة اول
ملازمة اول این بود که: این وجوب اگر مدرک عقلی باشد، پس بر خدای متعال هم واجب است. چرا؟ گفته‌اند: چیزی که واجب است، بر همة عقلا واجب است، و شارع هم رئیس‌العقلاست. ظلم اگر قبیح است، بر شارع هم قبیح است.
مناقشه: وجه وجوب، دربارة خدا جاری نیست
مغالطه‌ای اینجا به کار رفته. بله؛ هر جا وجه وجوب بر ما و بر خدای متعال متحد باشد، آن وجوب می‌آید؛ مثل همان «ظلم». اما اگر وجه وجوب نیاید، ملازمه هم نمی‌آید.
در ادلة عقلیه ما گفتیم: سکوت ما در مقابل مخالفت اوامر و نواهی‌اش، بی‌احترامی به مولاست. اما این مناط، دربارة خود خدای متعال هم نمی‌آید. پسس ممکن است عقل درک کند و وجوب امر به واجبات هم عقلی باشد اما چون وجه وجوبش دربارة خدای متعال نمی‌آید، پس بر خدای متعال واجب نیست.
نقد ملازة دوم
تقریب مجدد ملازمة دوم
ملازمة دوم این بود که: اگر بر خدا لازم بشود و خدا هم انجام بدهد، محاذیری لازم می‌آید. وجه این ملازمه چیست که: «اگر انجام بدهد، یکی از آن محاذیر لازم می‌آید؟»، وجه‌اش این است که امر به معنی وادارکردن است.
اینجا چند اشکال به نظر می‌رسد:
اولاً امر به معنی وادارکردن نیست
اولاً چرا امر به معنای «وادارکردن» گرفته‌اید؟! امر، یعنی انشاء بعث، یعنی ایجاد ما یمکن ان‌یکون داعیا. نه این که به معنی وادارکردن فیزیکی و تکوینی در خارج باشد. اگر مبنای ما در حقیقت جعل، اعتبار و ابراز باشد که شارع اعتبار می‌کند بر ذمة ما و سپس ابرازمی‌کند، باز هم به معنی «وادارکردن» نشد. پس هیچ امری، به معنی وادارکردن تکوینی و خارجی نیست.
اشکال: پس چرا مراتب یدی امر به معروف را مصداق «امر» می‌دانید؟
پاسخ: إن‌شاءالله می‌آید که آن مراتب، امر نیستند، وظایف دیگری هستند.
ثانیاً وادارکردن منجر به «الجاء» نمی‌شود
ثانیاً آنجا هم الجاء لازم نمی‌آید؛ زیرا
اولاً چون «امر» به معنای «حمل» و «وادارکردن» نیست، بلکه به معنای «تحریک دواعی» است، پس منجر به الجاء نمی‌شود؛ خدا می‌فرماید: «اگر نمازنخواند، شلاقش بزنید.»، یا می‌فرماید: «عقابش کنید»، تا تحریک دواعی بشود به اطاعت. این، منجر نمی‌شود که مجبور باشد نیت نمازکند.
ثانیاً نقض می‌شود به این آیة مبارکه که: فرموده: «إن الله یأمر بالعدل و الاحسان»؟! چون خدا امرکرده به عدل احسان، پس باید عالَم پر از عدل و داد باشد؟! همانطور که اینجا چنین محذوری لازم نمی‌آید، آنجا هم کذلک.
اشکال بعدی: عدم امر و نهی انشائی را اثبات نکردید
سلّمنا که «امر» به معنای «حمل» مُدرک عقلی نیست. اما در امر و نهی انشائی، برهان شما اثبات نمی‌کند که مدرک عقلی مطلقاً وجود دارد. پس بر فرض صحت بیان سوم، یک فرضیه ابطال می‌شود: امر به معنای «حمل» مدرک عقلی نیست، اما فروض دیگر هست که عقل می‌تواند درک کند؛ و آن امر و نهی انشائی است.
بیان چهارم: سبر و تقسیم
عقل به گزاف نمی‌گوید: «واجب است»، امر و نهی، مثل عدل و ظلم، بعوانهما مُدرک عقلی نیست، بلکه از این باب است که یندرجان تحت آن دو عنوان. یعنی همانطورکه معلومات نظری‌مان را به بدیهیات برمی‌گردانیم، در عقل عملی هم همینطور است؛ عقل حسن احسان و لزوم دفع ضرر و امثالها را بدون واسطه درک می‌کند. در عقل عملی، الحسن بالذات عدل است، و القبیح بالذات، ظلم است. سایر چیزها اگر حسن می‌شوند، به این خاطر است که به «عدالت» منتهی می‌شود. و اگر قبیح است، به این خاطر است که به «ظلم» منتهی می‌شود.
اینجا هم برهان سبر و تقسیم می‌گوید: امر و نهی، بعنوانهما و بدون اندراج تحت عدل، عقل حکم نمی‌کند به حسن‌شان، باید متصف بشود به عدل و ظلم. به برهان سبر و تقسیم، وجوه محتمله را احصاء می‌کنیم، و همه را ابطال می‌کنیم. و نتیجه می‌گیریم که پس عقل‌مان چنین حکمی ندارد.
جواب: تمام وجوه را استقصاء نکرده‌اید
جواب این است که تمام وجوه را استقصاء نکرده‌اید؛ مثل همان که اگر کسی در ساحت خدای متعال ببیند بی‌احترامی به مولا می‌شود، سکوت در چنین صحنه‌ای ظلم به مولاست. پس این برهان هم تمام نمی‌شود.
ماحصل دلیل عقلی
فتحصل مما ذکرنا که ما به نحو «تعلیق» دلیل داریم بر وجوب عقلی امر به معروف. ولکن ملزِم عقلی نداریم. بعد از این که برائت شرعی داریم، عقل حکم به لزوم وجوب مطلق امر به معروف نمی‌کند.
مرور روند مباحث امر به معروف
مقام اول، دربارة اهمیت امربه‌معروف بود.
مقام دوم، دربارة معرفت موضوع و منکر بود و بیان نسبت بین معروف و منکر و احکام خمسه.
مقام سوم، دربارة حکم و ما یتعلق به بود. در مقام سوم، بخش اول این بود که: «ما یتعلق به» چند تاست؟ تشریع شده یا نشده؟ این بحث هم تمام شده فثبت که در شرع وجوب امر به معروف تشریع شده.
مقام سوم: حکم و ما یتعلق به
بخش دوم: خصائص حکم
بخش دوم: خصائص این امر تشریع شده؛ آیا کفائی است یا عینی است؟ آیا فورا ففوراً است یا نه؟ این امر تشریع‌شده آیا تعبدی است یا توصلی است؟
فصل اول: کفایی یا عینی
نظریات مختلف
اقوال فقها به جز قدما، زیاد مهم نیست. اما اقوال فقها گاهی به ما خط فکری می‌دهد؛ که به چه مناسبت اینطور قائلش ده؟ و لا ما را به فکرمی‌اندازد. لذا از این جهت مهم است که انسان را از غفلت بیرون می‌آورد و متوجه وجوه آن اقوال می‌کند.
نظریة اولی، این است که کفائی است. و لعلّ مسلک مشهور بین فقهاست سلفاً و خلفاً.
قول دوم، این است که این واجب، واجب عینی است بجمیع مراتبه مطلقاً، مثل خود صاحب جواهر که فرموده: اشبه به قواعد فقه و احکام شناخته‌شدة اسلام است. و این تعبیر هم فتواست. ولکن طبق فرمایش فاضل مقداد، این نحوه تعبیر از فتوا، یک پیام فنی هو دارد: که تصریحی بر آن واردنشده، ولکن ولی با عمومات و ادله سازگارتر است.
قول سوم: تفصیل است بین مرتبة اولی و دو مرتبة بعد؛ که وجوب مرتبة اولی که انکار بالقلب است، عینی است، ولی مرتبة انکار لسانی و یدی، کفایی است. این هم قول عده‌ای است منهم محقق السیستانی. شاید صاحب جواهر هم این قول را تقویت فرموده‌باشد.
قول چهارم: مرتبة اولی و ثانیه، هر دو عینی هستند. ولی مرتبة اخیره کفایی است. این را هم صاحب جواهر، میلی به آن نشان داده؛ که اگر قرار ش از سومی دست برداریم، باید برویم سراغ همان
مختار صاحب جواهر، همان کفایی است، ولی این دو قول را هم تقویت کرده‌است. من الآن مختار نهایی صاحب جواهر را به ایشان نسبت نمی‌دهم، باید تمام آن چند صفحه دیده بشود تا نظر قطعی داده بشود؛ اینطور نیست که ر همان ابتدا صریحاً نظرش را بفرماید.
مقصود از عینی و کفایی
مقصود از کفائی و و عینی، یک مقدار خلط شده. آنچه که ما از عینی و کفایی مد نظرمان است، همان چیزی است که در اصول خاصه مطرح است؛ که واجب کفایی، آن واجبی است که بر همگان واجب است، لکن مشروط بر این که دیگری اتیان نکرده‌باشد؛ درواقع کأن شارع فرموده: «اِفعل لو تَرک الآخرون». همین معنای رایج مراد ماست.
اثرش کجا ظاهرمی‌شود؟ إن‌شاءالله برای شنبه.

RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 26-ارديبهشت-1395

1395/2/11

موضوع: عینی یا کفایی بودن امر به معروف (فایده این بحث /و بررسی دلالت آیه «ولتکن منکم» بر کفایی بودن)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که: آیا وجوب عینی است یا کفایی؟ گفتیم: چهار نظریه مطرح است.
 
فایدة این بحث
شبهة بی‌فایده‌بودن این بحث
قدیقال که بحث از عینی یا کفایی‌بودن امر به معروف، لایترتب علیه اثر پس بحث بلافائده‌ای است؛ چون علی کلا القولین (چه عینی و چه کفایی) در صورتی که بعضی قیام کنند و آن قیام مؤثر واقع بشود و معروف اتیان بشود، این وظیفه ساقط است؛ چون موضوعی برای وجوب باقی نمی‌ماند. و اگر همه ترک کردند، علی کلا القولین، همه معاقبند. و اگر برای بعضی افراد، شرایط موجود نیست، علی کلا القولین چیزی بر چنین افرادی نیست. بنابراین طرح این مسأله که «کفایی است یا عینی؟»، ثمره‌ای ندارد که اقوال مختلف را بررسی کنیم.
این «قدیقال» را در کتب سلف ندیده‌ایم، ولی برخی فقهای معاصر همین عدم فایده را فرموده‌اند. ولی بزرگان سلف اصل اشکال در ذهن‌شان بوده و لذا برای این بحث ثمره مطرح کرده‌اند. تعجب است که با وجود کلمات سلف در این باره، چرا برخی معاصرین این اشکال را وارد دانسته‌اند؟
پاسخ: در دو جا فایده دارد
جواب این است که یترتّب علیه الأثر. این، درست است که قول به عینی‌بودن و کفایی‌بودن، در دو جا، در «اثر» اشتراک دارد؛ همین که همه ترک کرده‌اند، یا کسی اقدام کرده و نتیجه‌بخش بوده‌است. اما جاهایی هست که اثر ظاهرمی‌شود:
قبل از اقدام دیگران
و آن، قبل از اقدام است؛ در ابتدای امر، وقتی همه می‌بینند دارد منکری واقع می‌شود و همه هم احتمال اثر می‌دهند و تحقق احتمال اثر را هم متوقف بر ضمّ گفته‌ها نمی‌دانند، اگر بگوییم: «عینی است»، باید همه بگوییم.
با وجود حجت بر اقدام دیگران
و تارتاً علم داریم به انجامش، یا انجامش علمی است؛ مثلاً بیّنه قائم می‌شود بر این که انجام شده، یا مثلاً بینه داریم که دیگری این کار را خواهدکرد، یا کسی می‌گوید دارد می‌رود بگوید (و شهادت یک نفر را هم در موضوعات کافی می‌دانیم)، در اینجا هم اگر واجب عینی است، تکلیف از عهدة من ساقط نیست و من هم باید بگویم.
پس بنابراین این بحث، بحث مفیدی است.
ادلة داله بر کفایی‌بودن
ادله‌ای که طرفین اقامه کرده‌اند، در پنج دسته قرارمی‌گیرد: کتاب، سنت، عقل، سیره، و اصل.
کتاب
به آیات مختلفی از کتاب استنادشده:
1- ولتکن منکم امة
وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ
مقدمة اول: «من» برای «تبعیض» است
الف) استظهار از خود آیه
تقریب استدلال، به این است که سه احتمال بدوی دربارة «من» در این آیه هست:
احتمال اول: تبیینیه
مانند: «ولتکن لی منک صدیق»؛ این «من» برای تبیین است؛ یعنی ولتکن لی صدیق که آن صدیق، خودت هستی.
احتمال دوم: نشویه
یک احتمال این است که نشویه باشد؛ یعنی از ناحیة شما نشئت بگیرد که یدعون إلی الخیر.
این دو احتمال ولو محتمل است، ولی نیاز به قرینه دارد.
احتمال سوم: تبعیضیه
ظاهر این «من» تبعیضیه است، نه تبیینیه یا نشویه.
ب) به برکت استظهار معصومین
ممکن است کسی اباکند از این که بگوید: «این «من» ظهور در «تبعیض» دارد»؛ یا به این نحو که گفت: «ظهور در تبیینیه یا نشویه دارد»، یا به این نحو که گفت: تردید دارد و نمی‌داند: «در کدام معنی ظاهر است؟». راه دیگر این است که این مقدمة اولی را به برکت روایت مسعدةبن‌صدقه «تبعیضیه» را اثبات کنیم که امام این «من» را للتبعیض گرفتند:
وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ وَ الدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَيْرُ عَامٍّ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ وَ لَمْ يَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى كُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ يَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ.
پس امام از واژة «من» «تبعیض» فهمیده‌اند. پس مقدمة اول اگر از راه استظهار خودمان از آیه استفاده نشود، از راه استظهار امام از آیه اثبات می‌شود.
مقدمة ثانیه: وجوب بر بعض، لسان جعل کفایی است
این آیه بعد از فرض «تبعیض» دارد مطلبی را می‌فرماید:
اگر این آیه در مقام تشریع باشد
اگر تشریع باشد، یعنی بر بعضی از شما واجب است. که این لسان، جعل کفایی است نه عینی. پس چون این آیه در مقام «تشریع اصل وجوب امر به معرف» است، پس می‌فرماید: «بر بعضی از شما واجب است.»، و این لسان، لسان واجب کفایی است.
این بیان، متناسب است با مسلک کسانی که قائلند به این که: «وجوب کفایی، ماهیتش جعل وجوب بر بعض است.»، حتی گفته‌اند: «بعض غیرمعین» که حتی عندالله هم مشخص نیست چه کسی است.
اگر در مقام کیفیت امتثال باشد
بیان دوم این است که این آیه، تأسیس است؛ بعد از فرض وجوب، خدای متعال دارد می‌فرماید: «حالا که واجب است، یکی از شما انجام بدهد.»، این لسان که «یکی انجام بدهد»، نشان می‌دهد که امتثالش بر همه واجب نیست، اگرچه جعلش بر همه بوده‌است.
پس اگرچه آیة شریفه در مقام جعل بر بعض نیست، ولی چون در مقام «بعث بر امتثال» امتثال را از بعض خواسته، معلوم می‌شود که آن واجب مفروض، بر همه واجب نبوده. مثل این است که نماز میتی که بر همه واجب شده را شارع بفرماید: «یک نفر برود نماز میت را بخواند»، یا مثلاً اگر شارع بگوید: «یک نفر نمازظهر بخواند»، معلوم می‌شد که در مقام امتثال، اتیان بعض کافی است. پس اگرچه وجوبش بر همه ثابت باشد، ولی تحریض بعض ظهور دارد در کفایی‌بودن.
پاسخ: این آیه در مقام تشریع ستاد است
همانطور که قبلاً هم گفتیم، قبول داریم که این «من» برای «تعیض» است. اما در باب «امربه‌معروف» دو وظیفه داریم: یک مجعول بر تک‌تک افراد، و یک ستاد امربه‌معروف. این آیه دنبال وظیفة دوم است؛ که در جامعة اسلامی باید یک گروهی باشند کارشان این باشد، شغلی که به آن اشتغال دارند، این باشد.
اگر این معنا برداشت بشود، خیلی در جامعه اثرگذار است. مرحوم والد می‌فرمود: مرحوم امام در درس‌شان در جواب این سؤال که: «چرا ائمه مطالب را شسته‌رُفته تحویل نداده‌اند و ما باید این همه عام و خاص را در لابه‌لای کلمات‌شان پیداکنیم؟!»، می‌فرمودند که: یکی از حِکمش که ما می‌فهمیم، این است که اگر این کار را نمی‌کردند، مدافع تخصصیِ دین تربیت نمی‌شد؛ این طرح و بیان، باعث شده یک عده مدافع برای اسلام درست بشود؛ که کارشان این باشد که عمری را در این راه صرف کنند تا احکام را از لابه‌لای کلمات‌شان بیرون بکشند.
پس این آیه ربطی به امربه‌معروف انفرادی ندارد و یک وظیفة دیگری را بیان می‌کند. و ما به روایتی برنخوردیم که خلاف این ظاهر را از این آیه استظهارکرده‌باشد.

RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 26-ارديبهشت-1395

1395/2/12

موضوع: ادله ی کفایی بودن امر به معروف/روایت مسعده /و بررسی مناقشات آن

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ادلة داله بر کفائیت وجوب امر به معروف بود. یک دلیل را از کتاب آوردیم و نتیجه این شد که از این آیه اثبات نشد.
 
2- سنت
در سنت هم فقط یک رویت در این باب به آن استدلال شده، و در تتبّعی هم که بود، به روایت دیگری برنخوردیم. همان روایت مسعدةبن‌صدقه که دیروز خوانده شد:
وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ وَ الدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَيْرُ عَامٍّ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ وَ لَمْ يَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى كُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ يَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ. و الأمة، واحدٌ فصاعداً.
تقریب استدلال
به معلَّل
حضرت در این روایت فرموده‌اند که بر همه واجب نیست، پس وقتی بر جمیع امت واجب نیست، چنین وجوبی کفایی است. به تعبیر دیگر برهان سبر و تقسیم است: بالاخره این واجب، یا کفایی است یا عینی، و حضرت عینی را نفی فرمودند، پس کفایی است.
به تعلیل
از فراز اخیر (وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ وَ لَمْ يَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى كُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ يَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ.) هم قدیستفاد؛ که حضرت می‌فرماید: یک نفر هم کافی است. که این هم با مسلکی که در باب وجوب کفایی عامّه گفته‌اند که: «در وجوب کفایی، مکلف، یک نفر است ولی ما نمی‌شناسیمش»، سازگارتر است. ‌بنابراین روایت تعلیلاً و معللا دلالت می‌کند که وجوبش کفایی است.
اشکال اول: ضعف سند
آیا این استدلال تمام است؟ وجوهی از مناقشات وجود دارد:
بزرگانی فرموده‌اند: این روایت ضعف سند دارد؛ چون مسعده نه تنها توثیق ندارد، بلکه علامه او را تضعیف کرده، مرحوم مجلسی هم در وجیزه او را تضعیف فرموده.
پاسخ اول: نقل اجلاء و علوّ مضامین
جواب اول را سیداحمد خوانساری در جامع‌المدارک فرموده؛ که این روایت، در کتب اکابر شیعه ذکرشده مثل کافی و تهذیب و لذا اجلاء از او نقل کرده‌اند، و مضامینش هم مضامینی است که اَرقای از سخنان انسان‌های عادی است. کأنّ از مجموع این دو به اطمینان می‌رسیم.
به دلیل همین دو قرینه (نقل اجلاء و علوّ مضامین)، یا اطمینان پیدامی‌کنیم، یا اگرچه اطمینان پیدانمی‌کنیم، لکن چنین خبرهایی که اجلاء نقل کنند ولو از غیرثقه نقل کنند، مورد عمل سیرة عقلاست؛ همین که یک مطلبی است که بزرگان نقل کرده‌اند، عقلا به آن اعتمادمی‌کنند.
مناقشه
در این صورت که ملاک اطمینان باشد، شخصی است؛ برای کسی حجت است که به اطمینان برسد. ولی ما به اطمینان نمی‌رسیم؛ چون روایاتی هست که در کتب اکابر هم آمده ولی ضعیف است. در ابتدای کتاب «من لایحضره الفقیه» مرحوم صدوق فرموده: «دعب من در این کتاب، دعب مصنفین نیست که هر چه به دست‌شان بیاید بنویسم. بلکه روایاتی را می‌آورم که طبق آنها فتوا می‌دهم.»؛ پس دعب مصنفین این نبوده که فقط روایات صحیحه را ذکرکنند.
آن سیره هم مسلّم نیست.
پاسخ دوم: بررسی مسعده
قبلاً احوالات مسعدةبن‌صدقه را مفصلاً بررسی کرده‌ام. اینجا اختصاراً نتیجة آن را عرض می‌کنیم.
توثیق عام
مسعدةبن‌صدقه در تفسیر علی‌بن‌ابراهیم وجود دارد. پس اگرچه توثیق خاص ندارد، اما مشمول توثیق عام علی‌بن‌ابراهیم می‌شود. و همچنین در اسناد کامل‌الزیارات هم هست.
تفسیر علی‌بن‌ابراهیم
سابقاً گفتیم که توثیق علی‌بن‌ابراهیم را قبول داریم.
کامل‌الزیارات
اما نسبت به کامل‌الزیارات گفتیم که پنج یا هفت مبنا در این باره وجود دارد، آن مبنایی که اتخاذکردیم، آن بود که سند تا منبعی که اخذ روایت از او کرده، تا آنجا معتبر و موثق است، نه تا امام. و این، یک تضلّعی می‌خواهد که انسان بتواند در هر سندی منبع را تشخیص بدهد. نتیجة این حرف این است که قدر متیقن از مصادیق توثیق عام کامل‌الزیارات، مشایخ بلاواسطة ایشان است. علی أیّ حال مشایخ بلاواسطه اثبات می‌خواهد، پس نمی‌توانیم از کامل‌الزیارات استفاده کنیم.
دعب خودم این است که اگر مستند، روایت ثلاثه صفوان و بزنطی و ابن‌ابی‌عمیر باشد یا کامل‌الزایارات، یا ، فتوا نمی‌شود داد، باید احتیاط کرد.
تضعیفات علامه
محقق خوئی: نسبت به اصحاب ائمه حجت نیست
محقق خوئی فرموده‌است: علامه مجلسی جرح و تعدیل‌شان نسبت به اصحاب ائمه حجت نیست؛ چون حدسی است. ما می‌دانیم که علامه مجلسی بیشتر از ما چیزی دربارة اصحاب ائمه نداشته‌. همین مطلب، راجع به علامه هم هست؛ اگر این دو بزرگوار معاصرین خودشان یا قریب‌العصر به خودشان را توثیق کنند، علی عیننا. اگر علامه یا مرحوم مجلسی یا حر عاملی تا یک قرن قبل از خودشان را توثیق کنند، می‌پذیریم، اما توثیق‌شان نسبت به اصحاب ائمه حدسی است.
محقق خوئی فرموده‌است که تعدیل‌های مرحوم علامه هم برای ما حجت نیست؛ چون علامه قائل به اصالت‌العدالت است؛ یعنی از هر کسی که فسق سراغ نداریم، عادل است. همین که اسلام کسی ثابت بشود و فسقش ثابت نشود، عادل است. پس ایشان یک مبنایی دارد که ما این مبنا را قبول نداریم.
مختار: حجت است
این فرمایش محقق خوئی نسبت به علامه مجلسی، تام و تمام است؛ هیچ راهی اضافه‌تر از ما ندارد، و الشاهد علیه کتاب‌هایش. هر چه هم اضافه داشته، در بحار آورده‌است. و شَکر الله سعیه که خیلی کار بزرگی کرده‌است و کتبی که در معرض زوال بوده را جمع‌آوری کرده‌است.
اما نسبت به علامة حلی، فرمایش ایشان درست نیست؛ چون همانطور که بارها عرض کردم، ایشان یک رجال صغیر دارد که متأسفانه فقط همین به دست ما رسیده. اما رجال کبیرش به دست ما نرسیده. ایشان و جناب ابن‌داود، شاگرد ابن‌طاوس است. ابن‌طاوس، کتابخانة بسیار بزرگی داشته که الآن هیچ اثری از آن کتاب‌ها نیست. پس عصر آن بزرگان یک عصری بوده که راه‌های حسی اگرچه نسبت به عصر شیخ طوسی کاهش پیداکرده، ولی همچنان متوفر بوده؛ خود ابن‌داود بارها م‌گوید که رجال شیخ طوسی به خط شریفش نزدش بوده‌است. تهذیب به خط شیخ طوسی نزد آنها بوده. این کتاب و مطالب علما سینه به سینه می‌چرخیده‌است. بنابراین شرایط علامه طوری بوده که راه‌های حسی متوفر بوده و مثل علامه نبوده‌است.
آن اصالت‌العدالت هم ثابت نیست که علامه چنین نظری داشته. چند سال پیش آیت‌الله وحید چند روز اثبات کردند که مرحوم علامه اصالت‌العدالتی نیست، و این، از یک جایی برای محقق خوئی اشتباه شده‌است.
رفع تعارض «توثیق عام» با «جرح علامه»
در مانحن‌فیه پس جرح علامه با آن توثیق عام که از تفسیر علی‌بن‌ابراهیم بخواهیم استفاده کنیم، معارضه می‌کند. چطور می‌توانیم از این مسأله تخلص بجوییم؟
مبنای علامه حلی در تضعیف مسعده
جناب مسعدةبن‌صدقه، یا عامّی‌مذهب است، یا بطری است. عامی، یعنی سنی بوده. بطری، کسانی هستند که وصایت بلافصل امیرالمؤمنین را قبول دارند اما می‌گویند: آها غاصب نیستند، حضرت امیر خودشان پذیرفتند. علامه نظرش این بوده که هر سنی‌ای فاسق است؛ پس اگر تضعیف کرده، بر اساس آن مذهبش است. بنابراین چون این مبنا را از علامه سراغ داریم، تضعیف علامه چون بر اساس این مبناست و ما این مبنا را قبول نداریم، پس این تضعیف علامه با آن توثیق عام معارضه نمی‌کند.
مبنای علامه مجلسی در تضعیف مسعده
مرحوم مجلسی هم تضعیفاتش (علاوه بر این که از متأخرین است) مبنایش این است که کسی را که نمی‌شناسد، می‌گوید: «ضعیف است». هیچ‌وقت «اقتضاء» با «لااقتضاء» تعارض نمی‌کند. پس تضعیفات مجلسی دو اشکال دارد:
یک: از متأخرین است و درنتیجه اجتهادی و حدسی است.
دو: وقتی می‌گوید: «ضعیفٌ» معنایش این نیست که «اعلم فیه ضعفا» بلکه ممکن است به معنای «لاادری» باشد.
نتیجه: وثاقت مسعده
پس علامه هم اگر تضعیف کرده، بر اساس عامی‌بودنش تضعیف کرده. و تضعیف علامه مجلسی هم ممکن است به معنای «عدم شناخت» باشد، نتیجه این می‌شود که این دو تضعیف حجت نیست. پس جناب مسعده می‌ماند و توثیق عامی که دارد.
مؤید: روایاتش متقن است
و گفته‌اند: یؤیِّد وثاقتش را این که روایاتی را که نقل کرده، نشان می‌دهد که این آدم چه موقعیتی داشته. و کسانی که به روایات ایشان توجه کرده‌اند، گفته‌اند: روایاتش متقن و ملائم با روایاتی است که بزرگان اصحاب نقل کرده‌اند. اگر این مطلب، دلیل نباشد، لااقل مؤید است.
پس ممکن است از این راه به وثاقتش اعتمادکنیم.
پاسخ سوم: همین کافی است که در کافی است
اما خصوص این روایت بحمدالله در کتاب کافی هم هست و علی مسلکنا ولو سند ضعیف باشد، از این راه هم می‌توانیم بگوییم: «معتبر است».
اشکال دوم: مشکل مضمونی
مضمون این روایت، یک مضمونی است که ظنّ بر خلاف صدورش برای انسان پیدامی‌شود، اگر نگوییم: «اطمینان پیدامی‌شود». و حجیت اماره متوقف است بر این که ظنی بر خلافش نداشته باشیم.
این که: «امر به معروف، فقط بر «قوی مطاع» واجب باشد.»، باعث می‌شود بر خیلی‌ها واجب نباشد؛ کسی مطاع می‌شود که یک موقعیتی داشته باشد، حتی ائمه هم همه‌شان چنین جایگاهی نداشته‌اند. به امام صادق گفتند: «چرا شما استلام حجر نمی‌کنید در حالی که امام سجاد می‌کرده‌اند؟»، حضرت فرمودند: «برای ایشان کوچه بازمی‌کرده‌اند، من نمی‌توانم در این فشار جلوبروم.»! امام صادق عالمی بود که لا عالم فوقه، ولی مطاع نبود. لذا این مضمون «عالم مطاع» یک مضمونی است که ظن بر خلافش است و شرط حجیت را ندارد.
پاسخ مبنایی
این مناقشه، مبنایی است؛ طبق مبنای کسانی وارد است که حجیت اماره را متوقف بر عدم ظن بر خلاف می‌دانند کالکلباسی و شیخنا الاستاذ.
پاسخ بنایی
مقدمة اول: معلل چنین مشکلی ندارد
اولاً همة فقرات حدیث این مشکل را ندارد. این مشکل، مال علت است، اما در معلل چنین مشکلی نداریم؛ سؤال شد: «بر همه واجب است؟»، حضرت فرمودند: «نه».
مقدمة دوم: ادلة حجیت، انحلالی است
ثانیاً ادلة حجیت انحلالی است؛ نسبت به هر فقره، یک حجیت جداگانه دارد. مثلاً می‌دانیم که نسبت به صوم، دروغ بر خدا و پیغمبر مفطِّر است. روایتش این است که: «ینقض الوضوء و الصوم»؛ ولی وضو را گفته‌اند: «خلاف اجمال است»، پس حجیت این روایت را در وضو قبول نکرده‌اند اما در صوم قبول کرده‌اند.
در مانحن‌فیه هم شاید ناقل در تعلیل اشتباه کرده‌باشد و طبق آن مبنا این قسمت از روایت حجت نباشد، اما دلیلی نداریم که در معلل هم اشتباه کرده‌باشد، مثل این است که در روایت مستقلی حرف جدایی نقل کرده‌باشد.
پاسخ دلالی
قوی مطاع، معلوم نیست مطلبی باشد که خلاف مسلّمات باشد. ممکن است منظور از «قوی»، همین باشد که به معروف و منکر عالم باشد. و ممکن است منظور از «مطاع» هم این باشد که احتمال اثر بدهد. پس قطع یا حتی ظنّ بر خلاف مطالب مسلّم نداریم.
بعضی توجیهات دیگر هم دارد که إن‌شاءالله بماند برای فردا.

RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 26-ارديبهشت-1395

1395/2/13

موضوع: ادله ی کفایی بودن امر به معروف (دلیل عقل / چهار بیان و مناقشات هر کدام)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به روایت مسعدةبن‌صدقه بود برای اثبات کفایی‌بودن وجوب امر به معروف. بخشی از اشکالات آن روایت را عرض کردیم.
 
اشکال سوم: ناظر به عینی و کفایی نیست
اشکال دیگری که به این استدلال وارد است، این است که مقطع استدلال، دو جا بود: معلل و علت. در معلل استدلال این بود که پرسیدند: «آیا بر همة امت لازم است؟»، و حضرت فرمودند: «لا». به این قسمت، به این بیان استدلال شد که: امر به معروف، وجوبش یا کفایی است یا عینی. اگر عینی است، علی الکل است. و چون امام عینیت را نفی فرمودند، پس وجوب کفایی دارد.
این بیان، ناتمام است؛ چرا بر همه واجب نیست؟ ممکن است به این خاطر باشد که شرایط برای همه فراهم نیست، یا ممکن است خدا این واجب را بر گروهی از مسلمانان قرارداده، اما به نحو عینی یا کفایی؟ مثل این است که اجتهاد برای عده‌ای واجب است، اما بر این عده به نحو عینی واجب است یا به نحو کفایی؟
و به علت هم استدلال شد که مثل آن آیه‌ای که دربارة قوم حضرت موسی بود؛ این «من» برای تبعیض است، و امت هم یک نفر فصاعداٌ است. همان جواب، اینجا هم می‌آید؛ که ممکن است بر عده‌ای از امت به نحو عینی واجب شده‌باشد.
3- عقل
دلیل عقل، از رهگذر غرض است، لکن له عدة بیانات، البته در کلمات بزرگان، اینها بیان‌ها تفکیک نشده‌است.
بیان اول: غرض، معلولی جز وجوب کفایی ندارد
هیچ فعلی، برای فاعل مختار تحقق نمی‌پذیرد الا این که آن فاعل مختار غرض داشته باشد. جعل وجوب از طرف خدای متعال حتماً غرضی به دنبال دارد؛ غرضش از این جعل وجوب امر به معروف چیست؟ این غرض لیس إلا، یا حصول آن معروف در خارج، یا امر آمر به معروف، کلمات مختلف است؛ صاحب جواهر، غرض را «حصولهما» فرموده که ظهور ندارد در معروف و منکر، بلکه ظهور دارد در امر به معروف و نهی از منکر. این غرض آیا مترتب بر وجوب کفایی است یا مترتب بر وجوب عینی است؟ این غرض، فقط مقتضی وجوب کفایی است. چون در جایی که قول یک نفر مؤثر است بدون نیاز به ضمّ قول بقیه، یا با نیاز به ضمّ قول عده‌ای، بعد از تحقق غرض (با تذکر یک نفر یا چند نفر)، مقتضی برای وجوب نیست.
بنابراین چون جعل خدای متعال تابع غرض است و این غرض هم با وجوب کفایی حاصل می‌شود، پس خدای متعال وجوب کفایی جعل فرموده.
بیان دوم: وجوب عینی، مقتضی ندارد
بیان دوم این است که برای وجوب عینی، مقتضی نداریم. و امر، دائر بین دو چیز است: یا عینی است یا کفایی است، عینی که باطل بشود (چون مقتضی ندارد)، کفایی اثبات می‌شود.
در بیان قبل می‌گفتیم: «علت (غرض) معلولی جز وجوب کفایی ندارد.»، در بیان اول نیازی نبود بگوییم: «امر دائر بین دو چیز است.». بیان دوم این است که به همین غرض توجه می‌کنیم و می‌گوییم: «شارع، غرضی از وجوب عینی ندارد، پس (به خاطر دوران) کفایی اثبات می‌شود.».
بیان سوم: جعل وجوب عینی مانع دارد
بیان سوم این است که وجوب عینی، جعلش مانع دارد. مانعش «لغویت» است؛ بعد از این که نظر شارع تحقق آن مأموربه یا امر به آن است، چرا بر همه واجب بکند؟! پس از تحقق غرض (تحقق مأمور یا امر به آن)، بقاء وجوب بر سایرین (عینیت)، لغو است. چون وجوب عینی مانع دارد، پس تشریع از قِبل شارع نشده‌است. وقتی وجوب عینی لغو شد و تشریع نشد، پس آن که تشریع شده، وجوب کفایی است، بعد از دوران امر بینهما.
در دو بیان اول، سراغ مقتضی می‌رفتیم؛ بیان اول این بود که: کفایی مقتضی دارد دیگری ندارد. بیان دوم این بود که: عینی مقتضی ندارد پس دوارن امر بین عینی و کفایی نتیجه می‌دهد کفایی را. این بیان سراغ مانع رفته.
پاسخ: کشف نشده که غرض فقط همین باشد
این حرف‌ها در صورتی درست بود که بدانیم شارع در باب امر به معروف و نهی از منکر، فقط اقامة الفرائض است. در حالی که ما علم نداریم که: «تنها غرض شارع، همین است.»؛ ممکن است غرض «تربیت نفوس» باشد؛ هر شخصی وقتی که آمر به معروف بشود، علاوه بر این که تأثیر دارد در این که دیگران به مفاسد مبتلا نمی‌شود، خود این آمر هم تربیت می‌شود؛ هم به این صورت که خجالتی‌بودن را در دفاع از دین کناربگذارد، و هم به این صورت که آمربودن، تأکیدمی‌کند عامل‌بودن را؛ وقتی کسی امر نمازشب‌خواندن کند، کم‌کم خودش هم عامل می‌شود. ممکن است شارع مجموع اینها را علت حکم قرارداده‌باشد. احتمال عقلایی می‌دهیم که این واجب، ذواغراض باشد نه ذو غرض واحد. پس نمی‌توانیم بگوییم: «این واجب، لایترتب علیه غرضُه إلا این که کفایی باشد.»، و از «وجوب عینی»ش هم لغویت هم لازم نمی‌آید؛ چون غرض دیگری دارد.
پس بر «واجب عینی»، یترتب هر چه بر واجب کفایی مترتب است مع مازاد. ولی در واجب کفایی اینطور نیست که هر غرضی که طبق وجوب عیبی محقق بشود، در کفایی هم محقق بشود.
بیان چهارم: قطع به عدم وجوب عینی مرتبة یدی
بیان چهارم که صاحب جواهر هم اشاره‌ای به آن دارند، این است که:
مقدمة اول: ادلة عام ناظر به هر سه مرتبه
وجوب امر به معروف، یک ادلة عامی دارد که ناظر به هر سه مرتبه است؛ نمی‌شود نسبت به یک مرتبه وجوب عینی را اثبات کند و نسبت به مرتبة دیگر وجوب کفایی را؛ و الا لزم که در خطاب واحد، و با خطاب واحد، هم وجوب عینی انشاء شده‌باشد و هم وجوب کفایی. و این، یا مستحیل است اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا را مستحیل بدانیم. یا خلاف ظاهر است و عقل یحکم به این که شارع با چنین کلامی امر خلاف ظاهر را اراده نکرده‌است؛ چون ما از کلامی می‌توانیم افهام به دیگران را قصد کنیم که یا صریح بشد یا لااقل ظهور داشته باشد.
مقدمة دوم: مرتبة یدی واجب نیست
یک مرتبه از مراتب امر به معروف که مرتبة یدی است، قطع داریم واجب عینی نیست؛ چون لایُعقل که شارع بگوید: «اگر کسی با گفتن یا اظهار کراهت، اثر در او نکند، هر کس یک سیلی به او بزند.»؛ اگر هزار نفر هم هستند، هزار سیلی به او بزنند. یقین داریم که جعل چنین قانونی لایعقل.
نتیجه: هر سه مرتبه واجب کفایی است
پس، از طرفی وجوب امر به معروف یک ادلة عامی دارد که ناظر به هر سه مرتبه است. از طرف دیگر، قطع داریم که در امر به معروف و نهی از منکر، نسبت به مرتبة یدی، مقصود، عینی نیست. پس نسبت به دو مرتبة دیگر هم عینی نیست.
پاسخ: رفع ید از اطلاق در مرتبة یدی
اگر متباین باشند
تارةً می‌گوییم: «وجوب عینی و کفایی، متباینند.»، مثل این که بخواهید از «اسد»، هم رجل شجاع را اراده کنید هم حیوان مفترس را، در این صورت اگر یک دلیل واحد، در یک مرتبه وجوب عینی اثبات کند و در مرتبة دیگر وجوب کفایی، استعمال لفظ در اکثر از معنا می‌شود.
اگر مطلق و مقید باشند
اما اگر بگویید: «این دو وجوب، در ماهیت اختلاف ندارند؛ هر دو بعث هستند، الا این که وجوب کفایی یک قیدی دارد: إن لم‌یفعله غیرک.»، در این صورت ممکن است از دلیل واحد، عینیت یک مرتبه را فهمید و کفائیت مرتبة دیگر را؛ به این نحو که وجوب، ابتدا مطلق اثبات می‌شود، بدون آن قیدی که کفائیت را اثبات می‌کند، بنابراین ابتداءً از یک دلیل، وجوب عینی برای تمام مراتب فهمیده می‌شود. آنگاه نسبت به مرتبة یدی، به خاطر همان غیرمعقول بودن وجوب عینی، از آن اطلاق رفع ید می‌کنیم و مقیدش می‌کنیم به «إن لم‌یفعله غیرک»، و سایر مراتب بر اطلاق و عینیت خودشان باقی می‌مانند و لذا محذور استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم نمی‌آید.
بیان چهارم قابل مناقشه به این وجهی که گفتیم، هست.

RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 26-ارديبهشت-1395

1395/2/18

موضوع: ادله‌ی کفایی‌بودن امربه‌معروف (ادامه‌ی مناقشه‌ی بیان چهارم دلیل عقل / و دلیل سیره)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به طریق عقلی بود برای وجوب امر به معروف به نحو کفایی. بیان چهارم این بود که مرتبة یدیه لایعقل فیها العینیة که به همه بگویند: «حتی اگر دیگری امر به معروف کرد، امر به معروف بر شما واجب است.». وقتی لایعقل شد، پس ارادة وجوب عینی نسبت به مرتبة یدیه، از خطابات عامه‌ای که دلالت بر وجوب همة مراتب می‌کند، معقول نیست. پس قهراً نسبت به دو مرتبة دیگر هم وجوب باید کفایی باشد، وگرنه استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم می‌آید؛ که در مرتبة یدیه، در معنای وجوب کفایی استعمال شده‌باشد، و در مرتبة لسانی در معنای وجوب عینی استعمال شده‌باشد. و استعمال لفظ در اکثر از معنا، یا مستحیل است، و یا خلاف ظاهری است که اتکال متکلم بر انتقال مرادش به آن بدون قرینه حکیمانه نیست.
جلسة گذشته، از این بیان، اینطور جواب دادیم که خطاباتی که همة مراتب را می‌گوید، مستعمل‌فیه‌اش وجوب عینی یا کفایی نیست. مستعمل‌فیه‌شان اصل بعث است، و بعثْ جامع بین وجوب کفایی و عینی است. نسبت به مرتبة یدی قرینة عقلیه داریم که مقیدشده به این که دیگری انجام ندهد، ولی نسبت به مرتبة لسانی چنین قرینه‌ای نداریم لذا بر اطلاق خودش باقی می‌ماند.
 
اگر خطابْ کاشف از ما به الإنشاء باشد
این جواب، در صورتی جواب است که آن خطابات، کاشف و اِخبار باشند از مجعول سابق. اما اگر خودش ما به الإنشاء باشد؛ یعنی به همین خطابْ انشاء وجوب شده‌باشد، باید هر دو اراده شده باشد؛ چون با همین بیان، برای مرتبة «یدی» انشاء وجوب کفایی می‌کند، و با همین بیان، برای مرتبة «لسانی» انشاء وجوب عینی می‌کند. و اگر «جامع» انشاء بشود، هیچ‌کدام از عینی و کفایی اثبات نمی‌شود؛ چون با انشاء جامع، خصوصیت انشاء نمی‌شود. بنابراین اگر همین الفاظْ ما به الانشاء باشد، از انشاء دو وجوب عینی و کفایی، با لفظی که یک معنا از آن اراده می‌شود، وقتی این دو وجوب تباین داشته باشند، استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم می‌آید.
اشکال: این اشکال شما در روایات نمی‌آید؛ چون روایات در مقام «تشریع» نیستند، بلکه اخبار از جعل شارع می‌دهند.
پاسخ: اگر این مبنا درست باشد کما علیه آیت‌الله بروجردی[1] ، اگر این روایاتْ کاشف از لسان جعل و تشریع باشد، پس مابه‌الإنشاء همینطور است و باز نمی‌شود دو وجوب از لفظ واحد استفاده بشود.
پاسخ دوم: استعمال لفظ در اکثر از معنا لابأس به
جواب اساسی، این است که استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، مستحیل نیست[2] ؛ بنابراین مولا می‌تواند در صقع نفس خودش، با این کلام واحد، هر دو معنا را انشاء کند و در مقام «تفهیم» برای عبد قید بیاورد. بنابراین استحاله و خلاف ظاهری پیش نمی‌آید.
4- سیره
سیره را به سه بیان می‌توان تقریب کرد. صاحب جواهر می‌فرماید: می‌بینیم که مسلمین و متشرعه وقتی یک منکری را متوجه می‌شوند و شرایط امر به معروف هست، خودشان را ملزم نمی‌بینند که خودشان اقدام کنند؛ خیلی وقت‌ها اکتفامی‌کنند به ارسال دیگری. و همچنین نسبت به مرسِلین نهی از منکر نمی‌کنند که: «چرا خودت نمی‌روی بگویی؟!». و حال این که اگر این وجوب، وجوب عینی بود و به انجام دیگری ساقط نمی‌شد، هر دو کار، خلاف بود؛ هم این کار خلاف بود که دیگری را ارسال کنند، و هم عدم نهی از ارسال دیگران خلاف بود. این مطلب، به سه تقریب دلالت می‌کند بر وجوب کفایی. به عبارت دیگر: از این سیره، به سه بیان می‌توانیم وجوب کفایی را کشف کنیم:
بیان اول: این سیره، بازتاب وجوب کفایی است
این سیره جَرَت علی مقتضی الکفائیة؛ چون این سیره، بازتابی از این تلقّی از شریعت است که: «واجب، کفایی است.»، بنابراین از این کار متشرعه کشف می‌کنیم که ما تلقَّوه عن المذهب و عن الشارع، عبارت است از وجوب کفایی.
و قهراً وقتی سیرة متشرعه این شد، کشف می‌کند که سیرة شارع هم همین است؛ چون بر اساس شرع عمل می‌کنند. و اینجا احتیاج به «امضاء» ندارد. فرق «سیره» با «بناء عقلا» همین است که سیرة عقلا حجت نیست الا این که شارع امضاکند، لکن سیرة متشرعه چون مهتمّ هستند که کارشان را بر اساس شرع انجام دهند، پس خود همین سیره کاشف از نظر معصوم است و لذا نیاز به امضای شارع ندارد.
بیان دوم: این سیره، بر خلاف وجوب عینی است
بیان دوم این است که این سیرة متشرعه، بر خلاف ما یقتضیه الوجوب العینی است؛ وجوب عینی اقتضامی‌کرد که هر کسی مباشرتاً باید اقدام کند، و وجوب عینی اقتضامی‌کرد که باید این متدینین کسی را که امر به معروف نمی‌کنند نهی از منکر کنند. پس این سیره بر خلاف مقتضای وجوب عینی است. پس معلوم می‌شود وجوب عینی مغروس در اذهان متشرعه نیست، و الا باید فعل متشرعه طبق عینی می‌شد. پس، از بطلان این شقّ (وجوب عینی)، لازم می‌آید اثبات آن شق؛ معلوم می‌شود آنچه مغروس در اذهان است، وجوب کفایی است.
در بیان دوم، اثبات وجوب کفایی، از باب ابطال یک طرف ضد و نقیض است؛ وقتی که فهمیدیم وجوب عینی مغروس در اذهان‌شان نیست، اثبات می‌شود که پس باید وجوب کفایی مغروس باشد. اما در بیان اول، کشف إنّی می‌کنیم؛ از این معلول مستقیماً کشف می‌کنیم آنچه مغروس در اذهان بوده، وجوب کفایی بوده‌است.
بیان سوم: نتیجة وجوب عینی در جامعه نیست
بیان سوم، به این شکل تقریب می‌شود که ما یقتضیه الوجوب العینی، از زمان معصوم إلی زماننا هذا، معدوم است در جامعة متشرعه. از این عدم، کشف می‌شود عدم وجوب عینی. وقتی عدم وجوب عینی کشف شد، اثبات می‌شود آن محتملی که امرش دائر بین وجوب عینی و کفایی بود، کفایی است.
این بیان، سیره نیست
این بیان سوم بر سیره، خالی از مسامحه نیست؛ این بیان، مقدار کمی از سیره استفاده، ولی حقیقتاً بیان سیره نیست. در اصول، یک قاعده‌ای داریم که: «عدم الدلیل، دلیل العدم»، و «لو کان لبان»؛ اگر وجوب عینی بود، باید تجلی پیدامی‌کرد و آشکارمی‌شد. اگر وجوب عینی بود، بین وجوب عینی و جریان سیره بر این که هر کسی خودش باید اقدام کند، ملازمه بود. و حال که این وجوب عینی نیست، پس در اذهان متشرعه هم نیست، پس وجوب، وجوب کفایی است.
این تفصیل‌های بین بیان‌ها، برای این است که اذهان شما دقیق بشود.
مناقشة برخی بزرگان: مردم در انجام این واجب، مسامحه می‌کنند
بعضی بزرگان معاصر اشکال کرده‌اند؛ گفته‌اند: ما در مسألة امر به معروف، خیلی تساهل و تسامح از مردم زمان خودمان و زمان ائمه می‌بینیم. دلیلش هم وضع جامعة آن زمان و این زمان، و سلطة جبارین در آن زمان و این زمان است. اگر به این واجب عمل می‌شد، جامعه اینطور بود؟! اقامة فرائض می‌شد و منکرات رخت برمی‌بست، نه این که رایج این باشد. و مگر ظالمین مجال ظلم و جور پیدامی‌کردند؟! اینها آیت است بر این که مردم اقدام به این واجب نمی‌کرده‌اند. بنابراین ممکن است کفایت‌شان بر امر به معرف دیگران به خاطر تسامح در اصل امر به معروف بوده، نه به خاطر کفایی بودن آن. نظیر آنچه شیخ در بحث «معاطات» فرمودند؛ که چون مردم تساهل دارند، سیره‌شان حجت نیست. پس این سیره‌ای که صاحب جواهر می‌فرماید، اصلاً معلوم نیست که بر اساس تلقی از شارع باشد؛ چون امر به معروف مشکل است، خیلی‌ها به آن اهمیت نمی‌دهند.
جواب: متشرعین مسامحه نمی‌کنند
ما در مقام «تقریر» گفتیم: سیرة عدول اینطور است؛ کسانی که ملتزم هستند طبق شرع عمل کنند، سیرة اینها بر این است که ملزم نمی‌دانند که خودشان بگویند؛ مثلاً آیت‌الله بروجردی کسی را نزد شاه می‌فرستاد اما خودش نمی‌رفت. و انصاف این است که اگر انسان تأمل در تاریخ کند، لبان و ظهر که آنها که متشرع بوده‌اند و اهمیت به امر به معروف می‌داده‌اند، سیره‌شان همین است. پس این سیره، سیرة محصله است و انسان با توجه به همین شرایط می‌تواند اطمینان پیداکند.
اگر کسی خودش به اطمینان نرسید، می‌تواند به جای تحصیل سیره، بر سیرة منقوله اعتمادکند؛ صاحب جواهر و غیر ایشان این سیره را نقل می‌کنند.
پس اگر مراجعه کنیم، نجد که عدول و متشرعه سیره‌شان کفایی‌بودن این واجب بوده‌است. و الا، سیرة منقوله هست و چون این سیرة منقوله محتمل الحس و الحدس است، پس حجت است.
آخرین دلیل، عبارت است از اصل، إن‌شاءالله جلسة بعد.
[1] - آیت‌الله بروجردی معتقد است روایات ائمه مانند فتاوای فقهاست؛ هیچ‌کدام در مقام جعل و تشریع نیستند، بلکه تنها اخبار از جعل شارع است.
[2] - چون حقیقت «استعمال» افناء اللفظ فی المعنی کما علیه الآخوند، نیست تا باعث بشود یک چیز دو چیز بشود. بلکه جعل علامیت است، و اشکال ندارد که علامتی، با قرینه، علامت برای دو معنا باشد.