«تقریر» امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - نسخه قابل چاپ +- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir) +-- انجمن: بخش فقه (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=5) +--- انجمن: مباحثات دروس خارج فقه (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=9) +---- انجمن: فقه استاد شبزندهدار (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=12) +---- موضوع: «تقریر» امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب (/showthread.php?tid=633) |
RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 9-خرداد-1395 1395/3/8 موضوع: خصیصهی سوم: تعبدی یا توصلی (روایت «بُنی الاسلام علی العشره» / بررسی مشکل سندی) خلاصه مباحث گذشته: بحث در استدلال به روایت زراره بود عن ابیجعفر علیهالسلام بود که به حسب نقل فرمود: «قال رسول الله صلیالله علیه و آله: بنی الاسلام علی عشرة اسهُم: از جمله امر به معروف». تقریب استدلال هم بیان شد که یکی از محقق خوئی و دیگری از صاحب منهاج بود. مناقشة اولی، در دلالت بود که عرض شد این فرمایش که چیزی که بنی علیه الاسلام باید امر قربی باشد و مجرد یک عمل بدون این که اسناد و اضافه به خدای متعال داشته باشد، لایصلح که ممّا بنی علیه الاسلام شمرده بشود. گفتیم این مطلب دربارة «صوم» ممکن است درست باشد، اما امر به معروف، دارای فوائد عظیمهای است ولو به قصد قربت هم نباشد؛ چون بها تُقام الفرائض است، ضامن اجرای احکام اسلام است. پس لابأس که «مما بنی علیه الاسلام» شمرده بشود. اشکال دوم این بود که حجیت صدوریِ این روایت محل اشکال است؛ این مضمون، مخالف روایات کثیرهای است که در «دعائم الاسلام» واردشده و تصریح شده که «بُنی علی الخمس»، یا واژة «خَمس» در آنها ذکرشده، یا همین پنج مصداق در آن آمده. بنابراین روایات عدیدهای که علم اجمالی به صدور بعضشان هست و لذا جزء سنت قطعیه است، معارضه دارد با این روایتی که گفته: «بُنی الاسلام علی العشره»، پس واجد شرط حجیت خبر واحد نیست. قدیجاب از این اشکال به این که اینها مخالفت ندارند؛ چون جمع دلالی بین آن روایاتی که میگوید: «پنج تا» و این روایت که میگوید: «ده تا»، وجود دارد؛ و آن جمع دلالی این است که آن روایاتی که میگوید: «پنج تاست»، اثبات پنج است و دربارة زائد ظهور دارد، اما این روایت که میگوید: «ده تا»، نص بر ده تاست، از باب تقدیم نص بر ظاهر یا اظهر بر ظاهر، این روایت ده تا مقدم میشود، پس تعارضی ندارد تا بگویید: «مخالف سنت قطعیه است». چون جمع دلالی دارد، صدورش مشکلی ندارد. این جمع دلالی، محل اشکال است؛ چون گاهی ممکن است هر کلامی را وقتی جداجدا محاسبه میکنیم، ظهور باشد، ولی وقتی متراکم شد، این ظهور حکم نصّ را پیدامیکند و دیگر ابا دارد از این که آن ظاهر مراد نباشد. در اینجا ائمة مختلف، مکرّر گفتهاند: «پنج تاست»؛ یا اسم «پنج» را گفتهاند، یا بدون اسم «پنج» همان پنج تا را اسم بردهاند. این تکرر و اصرارورزیدن بر این که پنج تاست، وزان آن روایات، بعد از این تراکم و تعاضد، وزان نص است و ابا از تخصیص دارد. این حرف را بعضی بزرگان مثل شیخنا الاستاد در مطلقات هم میفرمودند؛ که اگر دهپانزده روایت داریم که همه مطلق است مثل «أکرم العالم»، و یک روایت داریم که مقید است مثل «لاتکرم العالم الفاسق»، این قابل تقیید نیست. خصوصاً اگر آن اطلاق، برای حصصی باشد که مورد ابتلاست. اگر آن قیدْ محل ابتلا نبوده و به همین خاطر ذکرنشده، شاید یک مقیِّد هم بتواند تقییدبزند. ولی اگر آن قید محل ابتلا هم بوده اما بارها مطلق گفته شده، این یک مقیَّد نمیتواند آن اطلاقات را مقید کند. اینجا هم وقتی روایات متعددی بارها میگوید: «پنج تاست»، من حیث المجموع ابا پیدامیکند از این که بگویم: «مراد جدیاش نفی پنجتای دیگر نیست». حالا که جمع دلالی وجود ندارد، پس این روایت عشره مشکل صدوری دارد. مناقشة سوم (صدوری) : بررسی سند اما وجه دوم برای این که صدور اشکال دارد، این است که این روایت عشره، چه به سند خصال و چه به سند امالی شیخ، مشتمل است بر بعض افرادی که لمیثبت توثیقه. سند خصال سند خصال به این نحو است: «حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع قَالَ رَسُولُ اللَّه (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)». دربارة «ابراهیمبناسحاقالاحمری» نجاشی فرموده: کان ضعیفاً فی حدیثه، متهوما. شیخ فرموده: متهما فی دینه، در رجالش فرموده: «هو ضعیف». ممکن است «کان ضعیفا فی حدیثه» به این معنی باشد که در علم حدیث اطلاعات زیادی نداشته، اما لااقل توثیق از آن درنمیآید. سند امالی سند امالی به این نحو است: «أَخْبَرَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِيدِ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي، قَالَ: حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ، عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْبَاقِرِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ)، عَنْ آبَائِهِ (عَلَيْهِمُ السَّلَامُ)، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)». ابوعبدالله محمدبننعمان (شیخ مفید)، تا اینجا عالیالعالی است. محمدبنحسن ولید، همان شخصیت بزرگی است که استاد شیخ صدوق است، یک فرزندی دارد به نام احمد که راوی کتبش است و شیخ مفید از تلامذة اوست. اشکال این سند، همین آقازاده است: محمدبناحمدبنحسنبنولید، در هیچ کتابی توثیقش نرسیده. پس این آقازاده اگرچه راوی روایات بسیاری است، ولی خودش مجهول است. فتحصل که از نظر سند، چه روایت خصال به خاطر ابراهیمبناسحاق، و چه روایت امالی به خاطر احمد، ضعف سند دارد و از حجیت ساقط میشود. پس حجیت صدوری این روایت، محل اشکال است. آیا راهی برای تخلص وجود دارد؟ تخلص از مشکل سند خصال ولی ابراهیمبناسحاق، از رجال کاملالزیارات است. اگر کسی توثیق کاملالزیارات را قبول کند، و بگوید: «آنها معارضه با توثیق نمیکند»، میتواند به او اعتمادکند. ابنولید هم ابراهیمبناسحاق را از رجال نوادر استثنانکرده و بعضی گفتهاند: این، دلیل بر وثاقتش است. ولی این کبری درست نیست که: «هر کس که ابنولید او را از رجال نوادر استثنا نکرده، پس ثقه است.»؛ چون ابنولید فقط آنها را که مطمئن بوده نبودهاند، استثناکرده. و این، به معنی شهادت بر عدم وثاقت آنها که نگفته نیست. پس نسبت به ابراهیمبناسحاق، راهی نداریم؛ تنها راه، همان کاملالزیارات است. شاید بتوانیم بگوییم: آن «کان ضعیفاً» اعم است از شهادت به عدم وثاقت؛ چون ممکن است ضعف در اثر فساد مذهب باشد؛ مثلاً ابنداود در بعض افراد میگوید: «هو بَطَریٌّ[1] و من هنا ذکرناه فی الضعفاء»، پس «تضعیف» معلوم نیست وجهش چیست؛ ممکن است بخواهد بگوید: فساد مذهب دارد، یا حافظة ضعیفی دارد. این، یک بحث مهمی است که فضلا باید دنبال کنند. این ریزهکاریها مطالعات تتبّعی میخواهد که انسان بفهمد: «ضعیف»، یعنی تحرز از کذب ندارد؟ یا حافظهاش خوب نیست؟ یا فساد مذهب دارد؟ این کارها خیلی مهم است؛ چون بسیاری وقتها نقلهای رجالی تعارض پیدامیکند، و از همین طرق است که میتوانیم این تعارضات را حل کنیم. این بحثها، کلید حل بسیاری از فروعات فقهی است. حتی تبلیغ هم منافاتی ندارد که انسان این مطالعاتش را ادامه بدهد. بارها گفتهایم که در کاملالزایارت پنج مبنای مهم هست، و مختار ما این شد که مفاد کلام ابنقولویه این است که: «سند من، تا منبعی که از آن اخذکردهام، تمام است. از منبع به بعد را تضمین نمیکنم، از منبع به بعدش با شما.». پس ایشان نه کل سند را (کما علیه استاد میرزا جواد تبریزی در ابتدا) تأییدکرده، نه مشایخ بلاواسطه را، و نه فقط راوی مباشر با امام را، و نه (کما علیه مرحوم استاد میرزاجواد تبریزی در اواخر) مقصودش این بوده که در هر بابی یک حدیث درست و حسابی هست، و نه چیز دیگر. ما اینجور استظهار کردهایم. بنابراین از ناحیة ابراهیمبن اسحاق، اشکال قوی است و حلش میسور نیست. تخلص از اشکال سند امالی برای توثیق احمدبنمحمدبن الحسن بن الولید شاید هفتهشت راه بتوان گفت. اثبات وثاقت یا عدم وثاقت او، خلی مهم است؛ چون در روایات فراوانی در سند واقع شدهاست؛ علتش هم این است که پدر ایشان از مشایخ عظیمالقدر بوده و او از پدرش روایات بسیاری نقل کردهاست. در اینجا برای وثاقت این احمد، وجوهی گفته شده. وجه اول این است که شهیدثانی چند احمد را توثیق کرده، و هذا منهم. این شهادت شهیدثانی، وجود دارد. محقق خوئی و من تبعه اشکال میکنند که توثیقات متأخرین، بر اساس حدس است و خبرشان حسی و محتمل الحس و الحدس نیست؛ چون همین کتابهایی که دست ماست دست آنها بوده در این کتابهایی که به دست ماست، توثیقی ندارد. این را بارها جواب دادهایم که علمای متأخر، دو دسته هستند: یک دسته کسانی هستند که منقطع از حوزههای علمیه بودهاند و از بیوت علما هم نبودهاند، در یک زوایایی زندگی میکردهاند که احتمال حسّیّت نسبت به اینها یک احتمال ضعیفی است. اما یک سلسله علما هستند که دو خصوصیت دارند: اولاً در حوزههای علمیه بودهاند در حله و بعلبک و کوفه و عراق و قم بودهاند که محدثین بزرگی بودهاند، ثانیاً از بیوت علم بودهاند که اَباً عن جدّ سینه به سینه به اینها منتقل شدهاست. اینجور آدمهایی تلقی بسیاری از مطالب، در حوزههای علمیه و در بیوت اینها سینه به سینه بودهاست، بنابراین احتمال حسیت دربارهشان متوفّر است. و شهیدثانی از این دسته است؛ هم در محالّ علم بوده که در معرض این حرفهاست، و هم بیوت علما بودهاست.[2] صاحب معالم، خط شیخ طوسی در تهذیب را داشته. اینها بیوت علم بودهاند و حرفها سینه به سینه به آنها منتقل میشدهاست.[3] به علاوة این که یک مطالبی است که هر روز با آن سر و کار دارند، این اَسناد کثیراً ما بررسی میشده، لذا شیخ طوسی فرموده: مشایخ مشهور، مشهور به وثاقتند. این شهادت، شهادت مقبولی است. ثانیاً شهیدثانی در «الرعایة فی علم الدرایة» فرموده: «مشایخ مشهورین از عهد شیخ کلینی الی زماننا هذا، مشهور به وثاقتند و لایحتاجون الی التنصیص به وثاقت». راه سوم برای توثیق: مرحوم آقای تبریزی دربارة این احمد و احمدبن یحی العطار میگوید: از معاریف است، و هر معروفی که اسمش سر زبانها باشد و رجالیون تضعیفش نکردهباشند، این خودش آیت حسن ظاهر اوست؛ چرا که در محل نقادینی بودهاست که عیوب افراد را (اگر چه غیبت بوده) به خاطر واجب اهم (حفظ شریعت) مینوشتهاند. این افراد وقتی که نگفتهاند: «فلان معروف، کذاب است.»، یا اطمینان پیدامیکنیم که ثقه است، یا امارة تعبدی است بر وثاقت و عدالت. و برای اثبات وثاقت ایشان طرق دیگری هم هست که إنشاءالله میماند برای فردا. [1] - بَطَریّ، یک قسمی از سنّیها هستند که خلافت بلافصل امیرالمؤمنین را قبول دارند، اما میگویند: حضرت خودش راضی شده. [2] - حتی در باب «تقلید» بعضی بزرگان گذشته، این تفاوت را در تعیین «مرجع تقلید» مؤثر میدانستهاند؛ که آن عالمی که در مرکز علمی است و اشکالات فضلا و نقّادین درس را جواب میدهد، فرق میکند با کسی که در یک گوشهای فقط خودش نظر میدهد. الآن یادم آمد که شیخ انصاری درس را تعطیل کرد، میرزا حبیبالله رشتی و سایر تلامذة دسته اول رفتند علت را پرسیدند، شیخ گفتند: من دیدم بعضی اشکالاتی به من کردهاند که هیچ ربطی به حرفهای من ندارد، میترسم اشکالات من به قدما هم همینطور باشد. این سه بزرگوار جواب شیخ را اینطور دادند که: فرق شما با آنها این است که در درس شما یک عدهای در درس هستند که اگر کلام آن بزرگان را اشتباه بفهمید، به شما تذکرمیدهند، پس علمای سلف مدافع دارند. اما آن آقایان کسی نبوده که اشکالشان را جواب بدهد. شیخ قبول میکند که در این جلسات درس، چون گذشتگان مدافع دارند، درس را ادامه بدهد. [3] - همین الآن حرفهای تا سیصدچهارسال سال قبل سینه به سینه برای ما نقل میشود. ما بچه بودیم، درس آقای بروجردی شرکت میکردیم. درس ایشان را نمیفهمیدیم، اما واژههایش را میفهمیدیم، اگر داستانی از مرحوم آخوند نقل کرده، من الآن میتوانم آن داستان را سینه به سینه برای شما نقل کنم. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 12-خرداد-1395 1395/3/9 موضوع: خصیصه ی سوم: تعبدیت (روایت «بنی الاسلام علی العشره»/حل مشکل سندی و تعویض سند) خلاصه مباحث گذشته: بحث، در وجه دوم به اشکال دوم بود که حجیت صدوری ندارد، چه به نقل خصال، و چه به نقل امالی. وجه دوم برای این که حجیت صدوری ندارد، اشتمال هر دو سند بر شخصی بود که وثاقتش اثبات نیست. تخلص از مشکل ابراهیمبناسحاق میسر نشد. داشتیم وجوهی را عرض میکردیم برای وثاقت احمد بن حسن بن ولید. وجه اول و دوم این بود که: شهیدثانی توثیق کرده و فرموده مشهورین از علمای عهد کلینی الی زماننا هذا موثقند و نیاز به توثیق خاص ندارند، و عرض کردیم که این شهادت مرحوم شهید، شهادتی است محتمل الحس و الحدس به خاطر دو ویژگی شهید: اولاً در مراکز علمی میزیسته، و ثانیاً از خاندان علم بودهاست و در زمانشان اموری که شهادتشان را محتمل الحس و الحدس کند متوفر بودهاست. شاهد دیگری پیداکردم بر این که شهادتش محتمل الحس و الحدس بوده؛ در کتاب ... در کتابخانة ملی آمده: «نسخة من الجزء الأول من کتاب الاختیار الموجودة فی ... و هی مصحَّحة بخط الشهید الأول، و قدذکر فی آخرها بخطه الشریف ما یلی: بلغت المقابلة بهذا الجزء من اولیه إلی آخره بنسخة الأصل بخط الشیخ السعید ابی جعفر الطوسی رضی الله عنه»، یعنی رجال شیخ طوسی به خط خودش نزد شهید ثانی بودهاست. پس این بزرگان که در مراکز علم میزیستهاند، این آثار در دستشان بودهاست. الآن در معاصرین ما، آیتالله زنجانی همینطور است؛ یکی از وجوهی که این همه اطلاعات دارد[1] ، همین است که از بیوت علما بوده و از بچگی در قم بوده و در محضر پدرش از ابتدا با بزرگانی ارتباط داشته؛ هم مجاورین، و هم مسافرینی که به این مرکز علم میآمدهاند. وجه سوم این بود که با این که از معاریف است، ولی از رجالیین قدحی درباره او به ما نرسیده. البته قدیُناقش در این راه به این که در صورتی این حرف درست بود که همة کتب رجالیین به دست ما رسیدهبود. اما نرسیده و لعل که در آنها قدحی بودهاست. لعل بشود جواب داد به این که همین که در این کتب موجودة رجالیه قدحی بر اینها وجود ندارد و در کتب اعلام فقها قدحی از ناحیة این اشخاص واردنکردهاند، همین کافی است در اثبات عدالتش. خصوصاً که در کتب رجالی، فقط انظار صاحب کتب نیست، بلکه نقل اقوال دیگران هم هست. اگر قدح واضحی به ما نرسد، یعنی نه خود این بزرگان رجالی قدح کردهاند و نه نقل قدح کردهاند، و همین کفی در حسن ظاهر. در معتبرة عبدالله بن ابییعفور هست که اگر کسی در محلهای زندگی میکند که کسی از او بدی ندیده، کَفَت عدالتُه.[2] اینها مثال است، ممکن است محلهای مسجد نداشته باشد. یعنی آنچه اطرافیان از او دیدهاند، تقیّد به شرع بودهاست. لازم هم نیست از همه بپرسیم. در مانحنفیه هم دو حیث کتب رجالی داریم؛ یک دسته خودشان قدح کردهاند، و یک دسته نقل قدح کردهاند، و در هیچکدام از این دو دسته قدحی نرسیده، و همین کافی است برای اثبات عدالت. با اصالتالسلامت از حفظ هم ثابت میشود. کسانی که نقل بزرگان و خصوصاً کثرتش را دلیل بر وثاقت میدانند، همین کافی است. پس ابراهیمبناسحاق را نتوانستیم وثاقتش را اثبات کنیم، اما احمدبنمحمدبن الحسن بن الولید وثاقتش اثبات شد. پس روایت از ناحیة امالی میتواند مورد استناد واقع بشود و این اشکال برطرف بشود. تعویض سند سند امالی: مفید عن احمدبنمحمدبن الحسن بن الولید عن ابیه عن صفار عن احمد بن محمد بن عیسی عن ابن ابی عمیر عن عبدالله بن بکیر عن زراره. راه دیگر برای اثبات این سند، این است که از باب «تعویض سند» مسأله را حل کنیم. در اینجا سند میرسد به احمد که از پدرش محمدبنحسنبنولید نقل کرده که از صفار و از ابیعمیر نقل کرده. الآن چند جور میتوانیم تعویض سند کنیم: یکی این که این جناب محمدبنحسنبنولید که در سند واقع شده، شیخ طوسی میفرماید: اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته جماعةٌ (که شیخ مفید و عدهای از بزرگان هم هستند) از صدوق از محمدبنحسنبنولید از صفار نقل کردهاند. پس شیخ طوسی به تمام کتب محمدبنحسنبنولید، از غیر از طریق احمد هم سند دارد. چون آنجا گفته: «اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» این را تعویض میکنیم و میگوییم: علاوه بر این طریق، از طریقی که آنجا هم گفته به دستش رسیده، پس شیخ سند تمام دارد به این روایت. نسبت به خود محمدبنحسنبنولید هم چنین تعویضی داریم؛ شیخ فرموده: «له کتبٌ جَمّاعة... اخبرَنا بروایاته جماعة عن صدوق از خود محمدبنحسنبنولید. بنابراین هم صفار در سند است و هم محمدبنحسنبنولید در سند است، تعویض سند میکنیم این بخش را. این تعویض سند که دارای اَشکال و انواعی است، اگر صحتش را قبول کنیم، خیلی حلّال مشکلات است. این نوعی که اینجا محل کلام است، این است که خواستیم سند را طوری کنیم که احمد در آن نباشد. احتمال اول: آن عبارت فهرست که «اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» را تارتاً ممکن است معنی کنیم: یعنی کتبی که در کتب متعارفه (مثل کتب صدوق و مفید) گفته میشود مال ایشان است، و عنوان مشیر است به همة ما فی الکتب. مثلا این است که کسی بگوید: «همة درسهای آقای نائینی را از آقای شاهرودی شنیدهام.». احتمال دوم: یعنی بجمیع کتب و روایاتی که من به عنوان کتاب و روایت او، از آن نام بردهام؛ مثلاً آنچه خود شیخ طوسی از آن نام برده. یعنی آنچه در کتبم آوردهام، و خودم هم به او نسبت دادهام. قدر مسلم همین است؛ یعنی هر احتمالی بگیریم، این جزءش است. احتمال سوم: مقصود از این «اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» این است که: یعنی روایاتی که در کتابهای من هست، چه بدون واسطة محمدبنحسنبنولید از امام نقل کرده، وچه با واسطة او از امام نقل کردهام، به همة این مطالب، این سند کلی را هم دارم. پس اگر کتب متعارفه مال خودم نباشد، آن روایت را نگفتهام با این سند به من رسیدهاست. احتمال دوم این بود که خودم نسبت دادهام. احتمال سوم این است که هر چه در کتب خودم هست اگرچه نسبت ندادهام. احتمال اول و سوم اگر درست باشد، ینفعنا؛ چون اثبات میکند که این روایت از غیر طریق احمد هم برای شیخ نقل شده. پس باید ببینیم: استظهار ما از آن جملة شیخ مطابق کدام احتمال است؟ اشکال این تعویض، این است که واضح نیست حتماً احتمال اول و سوم درست باشد. بلکه مردد است بین احتمال دو و سه. احتمال اول خیلی بعید است که بگوید: هر کسی در عالم به نحو قضیة حقیقیه هر کس از صفار سندی نقل کرده، با چنین سندی به من رسیده. اما دومی که بگوید: «هر چه من به محمدبنحسنبنولید نسبت دادهام، از آن طریق هم به دستم رسیدهاست.»، احتمال متوفّری است، بلکه گفتیم: «قدر متیقّنش همین است»، لکن مفید برای تعویض نیست؛ چون در این روایت اسناد ندادهاست. اگر چه خالی از قوت نیست که احتمال سوم درست باشد؛ یعنی همینهایی که من خودم نسبت میدهم یا در اسنادی که نامش را میبرم، ولی نمیتوان بااطمینان گفت. اگر سومی را استظهارکنید، تعویض سند درست میشود.[3] [1] - ایشان خاطراتی که سینه به سینه از علما شنیده را در سه جلد «جرعهای از دریا» نوشتهاند، و دوسه جلد دیگر هم هست. [2] - البته این راه (که از طریق این معتبره بخواهیم این قاعدة کلی را اثبات کنیم که: «پس عدم قدح، کافی است برای اثبات عدالت.»، یک اشکال مهم دارد؛ که این روایت عبدالله بن ابییعفور، خودش مشتمل بر یحیی العطار است که وثاقتش فقط از همین طریق اثبات میشود و لذا دور لازم میآید که با خود این روایت بخواهیم این قاعده را اثبات کنیم. [3] - استاد راهنما (حاجآقا شایعی) : در کتاب «الرعایه»ی شهیدثانی به حواشی آیتالله سیداحمد مددی گفته شده که: «اخبرَنا» کثیراً به معنای «اجازنا» به کار رفته. و اگر هم به معنای روایتکردن باشد، باز هم مفید نیست؛ چرا که به این معنی است که کتابهای او، از دست این افراد و از این طرق هم به دست من رسیدهاست. محقق خوئی گمان کرده که این «اخبرنا» به این معنی است که تکتک روایات این کتب را نزد این طریق خوانده و مقابله کردهاست. اولاً خیلی بعید است که شیخ طوسی تمام روایات این کتب را نزد آن اشخاص دیگر هم بخواند، و ثانیاً خیلی ابعد است که در تمام این مقابلهکردنها هیچ اختلافی نبوده و لذا گفته که تمام این طرق، به یک الفاظ، این روایات را برای من نقل کردهاند. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 12-خرداد-1395 1395/3/10 موضوع: مقام سوم: حکم و ما یتعلق به (بخش دوم: خصائص حکم / ادامهی ادلهی تعبدیبودن / و خصیصة چهارم: ضروریبودن) خلاصه مباحث گذشته: ادلهی داله بر تعبدیبودن امر به معروف را بررسی میکردیم. دلیل دومی که بحث میکردیم، سنت بود. در طایفة اولی از روایاتی که ادعاشدهبود «تعبدیت» را اثبات میکند، مناقشاتی شدهبود. مناقشهی سوم، مشکل صدوری از حیث سند بود. تخلص از مشکل سند خصال، ممکن نشد؛ چون نتوانستیم وثاقت ابراهیمبناسحاق را اثبات کنیم. برای تخلص از مشکل سند امالی، توانستیم وثاقت احمدبنمحمدبنحسنبنالولید را اثبات کنیم، راه «تعویض سند» را هم بررسی کردیم. برای تخلص از مشکل این سند، یک راه سومی هم هست که ابتدای بحث امروز ماست. نقل واحد از دو فرد مختلف باعث اطمینان میشود آخرین جوابی که برای حل مشکلة «عدم حجیت صدوری روایت مروی عن الخصال و الامالی» میتوان داشت، این است که این دو نقل، متن واحدی دارند، ولی تا محمدبنابیعمیر مختلفند؛ سند اول، به محمد بن ابی عمیر میرسد و او از عبدالله بن بکیر عن زراره نقل کرده، و سند دوم هم همینطور. به افراد قبلی اعتماد داریم؛ میتوانیم قَسم حضرت عباس بخوریم که صدوقْ جعّال نیست. مشکل، در این دو فردی است که از محمدبنابیعمیر نقل کردهاند. از آنجا که این دو فرد (ابراهیمبناسحاق و احمد) هیچ مرتبط به هم نیستند[1] ، درنتیجه احتمال این که اینها دروغی جعل کردهباشند، احتمال عقلایی نیست.[2] وقتی دو نفری که همدیگر را نمیشناسند، مضموناً و لفظاً[3] مطلب واحدی نقل میکنند، برای انسان اطمینان پیدامیشود که تؤطئه نکردهاند.[4] و انسان در زندگی روزمرة خودش بر همین اساس زندگی میکند؛ که مثلاً میبیند یک مطلب از دو نفر که ارتباطی با هم ندارند نقل شده، اعتمادمیکند. البته ما بحمدالله احتیاج به این راه نداریم؛ چون گفتیم که وثاقت احمدبنحسنبنولید ثابت است. تکرار مناقشة دوم (صدوری) : تعارض با روایات «بُنی الاسلام علی الخَمس») اشکال دومی که در استناد به این روایت بود و قبلاً هم طرح کردیم، این است که این خبر، با اخبار دعائم الاسلام تعارض دارد ولو این که این تعارضش باعث «عدم حجیت» نشود؛ آنها میگویند: «اسلام مبنی بر پنج تاست» و این روایت میگوید: «مبنی بر ده تاست». پس یا آنها مقدم هستند به خاطر تراکم و قوت اسناد. یا اگر هم مقدم نشود، نه آنها ثابت میشود و نه این، بنابراین نمیتوانیم برای تعبدیبودن امر به معروف، به این روایت استنادکنیم. تخلص به تقدیم نص بر ظاهر قدیُتخلّص از این اشکال که کسی بگوید: این روایت، نصّ است در این که اسلام مبنی بر ده تاست. آن روایات، ظاهر است؛ چون به «مفهوم تحدید» دلالت میکند بر این که بیشتر از پنج تا نیست. از باب تقدیم اظهر یا نص بر ظاهر میگوییم: اسلام ده پایه دارد، اما آن روایات که پنج تاست، پایههای مهم را گفته. پاسخ: تضافر روایات ظاهر، مانع تقدیم اظهر میشود این را جواب دادیم که وقتی روایات آن طرف متراکم باشد، تراکم و اصرار بر یک ادبیات و یک بیان، خصوصاً از ائمة مختلف، باعث میشود که آن ظهورات، بعضها ببعض تقویت بشود و مثل یک نصّ بشود. در مانحنفیه، در جامعالاحادیث 41 روایت در این باره (بنی الاسلام علی الخمس) نقل میفرماید. مرحوم آخوند غیر از «کفایه» یک کتابی دارند به نام «فوائدالاصول»، یکی از حرفهای آخوند در آن کتاب، این است که گاهی از مجموعه حرفها، یک ظهوراتی پیدامیشود؛ مثلاً چند روایت داریم که همهشان با یک روایتْ عموم و خصوص منوجه است، اینجا باید نسبت کل اینها را به آن یکی بسنجیم و درنتیجه آن یک روایت را تخصیص بزنیم. مثلاً بارها از شما نقل میشود که وقتی میپرسند: «اعلم علمای اسلام کیست؟»، شما میگویید: «شیخ طوسی»، بعد یک بار یک ثقهای از شما نقل میکند که: «شیخ طوسی و شیخ مفید»، اینجا عرف ابا از جمع دارد و تعارض بین این دو نقل میبیند. این مطلب را شیخنا الاستاد در اطلاق و عموم هم میفرمود که اگر دهپانزده روایتْ مطلق گفته بعد یک روایتْ مقید گفته، آن مطلق، لقوّته و اصرار المتکلم علیه، میفهمیم با این قید داشته افضل افراد را نشان میداده. مثلاً در روایات مختلفی واردشده: «اغسل» و نگفته «ثلالث مرات»، اگر در روایتی گفت: «اغسل ثلاث مرات»، این یک روایت نمیتواند آن روایات مطلق را مقید به «سه بار» کند. حداقل این است که برای انسان تردّد حاصل میشود، نه این که بتوانیم سریعاً بگوییم: ظهور در تخصیص دارد. مناقشة چهارم (صدوری) : تعارض با نقل علل این روایت محل بحث (عشرة اسهم) از امالی و خصال به این نحو نقل شده بود که: «بنی الاسلام علی عشرة اسهم»، لذا گفتیم که با آن روایات «بنی الاسلام علی الخمس» معارضه دارد. ولی این روایت عشره به نحو دیگری هم نقل شده که «بنی» در آن نیست؛ این روایت، به نقل از «جامع الاحادیث» از «علل الشرائع» به این صورت است: وَ أَخْبَرَنِي عَلِيُّ بْنُ حَاتِمٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَبْدِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْهَاشِمِيُّ قَالَ إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الدَّيْرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ بْنُ هَمَّامٍ عَنْ مُعَمَّرٍ عَنْ قَتَادَةَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص جَاءَنِي جَبْرَئِيلُ فَقَالَ لِي يَا أَحْمَدُ الْإِسْلَامُ عَشَرَةُ أَسْهُمٍ وَ قَدْ خَابَ مَنْ لَا سَهْمَ لَهُ فِيهَا أَوَّلُهَا شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ هِيَ الْكَلِمَةُ وَ الثَّانِيَةُ الصَّلَاةُ وَ هِيَ الطُّهْرُ وَ الثَّالِثَةُ الزَّكَاةُ وَ هِيَ الْفِطْرَةُ وَ الرَّابِعَةُ الصَّوْمُ وَ هِيَ الْجُنَّةُ وَ الْخَامِسَةُ الْحَجُّ وَ هِيَ الشَّرِيعَةُ وَ السَّادِسَةُ الْجِهَادُ وَ هُوَ الْعِزُّ وَ السَّابِعَةُ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ هُوَ الْوَفَاءُ وَ الثَّامِنَةُ النَّهْيُ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ هِيَ الْحُجَّةُ وَ التَّاسِعَةُ الْجَمَاعَةُ وَ هِيَ الْأُلْفَةُ وَ الْعَاشِرَةُ الطَّاعَةُ وَ هِيَ الْعِصْمَةُ قَالَ حَبِيبِي جَبْرَئِيلُ إِنَّ مَثَلَ هَذَا الدِّينِ كَمَثَلِ شَجَرَةٍ ثَابِتَةٍ الْإِيمَانُ أَصْلُهَا وَ الصَّلَاةُ عُرُوقُهَا وَ الزَّكَاةُ مَاؤُهَا وَ الصَّوْمُ سَعَفُهَا وَ حُسْنُ الْخُلُقِ وَرَقُهَا وَ الْكَفُّ عَنِ الْمَحَارِمِ ثَمَرُهَا فَلَا تَكْمُلُ شَجَرَةٌ إِلَّا بِالثَّمَرِ كَذَلِكَ الْإِيمَانُ لَا يَكْمُلُ إِلَّا بِالْكَفِّ عَنِ الْمَحَارِمِ.[5] آیا همة این ده تا، پایه هم هستند؟! این روایت در این باره ساکت است. و آنچه که قابل استناد بود، «بنی علیه الاسلام» بود که «ما بنی علیه الاسلام» نمیشود قربی نباشد، اما اسهم ممکن است. پاسخ: دوران بین زیاده و نقیصه اینجا ممکن است شما بگویید: «دوران امر بین زیاده و نقیصه است»؛ اصالت «عدم زیاده» میگوید: روایت خصال و امالی درست است، خصوصاً یؤید که تا محمدبنابیعمیر دو سند دارد و در دو کتاب ذکرشده. این کبری ناتمام است جواب این مسأله این است که از این راه نمیتوانیم تخلص پیداکنیم؛ چون کبرای این مسأله تمام نیست؛ چون در شرع همچنین قانونی (عدم زیاده) نداریم، و عقلا هم به آن عمل نمیکنند که مثلاً فلان وصیتنامه را که کمتر است مقدم کنند. پاسخ صحیح: سند علل صحیح نیست جواب صحیح، این است که این نقل «علل الشرائع» افرادی در آن هستند که اقلاً مجهولالحال هستند. پس نقل علل اصلاً ثابت نیست تا بتواند اشکالی به آن نقل قبلی واردکند. طایفة ثانیه: الاعمال بالنیات طایفة دیگری که میشود به آن استدلال کرد بر اصالتالتعبدیه فی الواجبات و الاوامر، روایاتی است که صاحب وسائل در باب پنجم جمع کرده که: «إنما الأعمال بالنیات» یا «الأعمال بالنیّة». برای اثبات تعبدیت اوامر، به این روایت شریفه، هم در اصول استدلال کردهاند و هم در فقه. تقریب استدلال: معنای لغویاش بیفایده است تقریب استدلال این است که ولو کلمة «نیت» در لغت به معنای «قصد» است، اما روشن است که در «إنما الاعمال بالنیات» مراد از این نیت «قصد» نیست؛ چون واضح است که هر کاری باید با قصد باشد وگرنه انجام نمیشود. مثل این است که روایت داشته باشیم: «إنما الحیاة بالتنفس»؛ این واضح است و گفتن ندارد. پس «نیت» اگر به معنای اولیة لغویاش باشد، یک کلام بیفایدهای است که لایلیق به این بزرگواران. پس مقصود از این کلمه «قصد قربت» یا همان «قصد امتثال» است. پس این روایت که میگوید: «إنما الاعمال بالنیات»، یعنی اگر قصد قربت نداشته باشی، آن عمل درواقع تحقق پیدانکردهاست؛ چون وقتی که شارع نیت را جزء قرارداد، الکل ینعدم بانعدام جزئه؛ همانطور که بدون رکوع، نماز صحیح محقق نشدهاست، نماز بدون نیت هم همینطور است. آیا این استدلال تمام است؟ اگر ما وقت داشتیم، خود این روایت یک هفته حداقل احتیاج به بحث داشت؛ هم اسنادش و هم دلالاتش. شاید 150 احتمال از مجموعة کلمات فقها در این روایت تشکیل بشود. مناقشه: ممکن است به معنای لغویاش باشد جواب خلاصه این است که این که «نیت» را به معنای «قصد قربت» بگیریم، اول کلام است؛ ثابت نیست به این معنا باشد. ممکن است به همان معنای لغوی باشد، و مثالش هم در روایاتْ فراوان است؛ مثلاً راوی میگوید: «دو رکعت نمازخواندهام به قصد نافله، بعد فهمیدم که آفتاب زده، آیا میتوانم آن دو رکعت نافله را به عنوان نمازصبح حساب کنم؟ یا باید قضای نمازصبحم را به جا بیاورم؟»، و امام پاسخ میدهد: «چون قصد فریضه نداشتهای، باطل است.»، پس به معنای «قصد عنوان عمل» توضیح واضحات نیست. میگوید: «باید قصد عنوان عمل را باید کردهباشی، وگرنه باطل است.»؛ مثلاً اگر قصد روزة مستحبی داشتهام بعداً فهمیدم که ماه رمضان است، به عنوان روزة ماه رمضان حساب نمیشود؛ چون نیت روزة واجب ماه رمضان را نداشتهام. یا مثلاً «سلام علیکم» اگر برای تمرین است، جوابش لازم نیست. یا مثلاً «السلام علی عباد الله الصالحین» را اگر کسی معنایش را نمیداند یا این جمله را به قصد انشاء (که جوابش واجب باشد) نگوید، بر اطرافیان واجب نیست جوابش را بدهند. پس این که: «اگر نیت را به معنای «قصد»بگیریم، توضیح واضحات است.»، درست نیست. و للکلام تتمات. ماحاصل آیات و روایات فتحصل مما ذکرنه که نه آیات، و نه روایات، دلالت نمیکنند بر این که امر به معروف تعبدی باشد. حکم عقل تقریب استدلال: لازمة اطاعت مولا قصد اطاعت است بقی حکم عقل که عبد باید فرمانبرداری کند؛ یعنی به قصد این که مولا گفته باید اتیان کند. و الا اگر تصادفاً کار عبد هماهنگ بشود با گفتة مولا، امر مولا را اطاعت نکرده. من اگر نان گرفتم بعد شنیدم پدرم هم گفته بوده که نان بگیرم اما این امر پدر را به من نرساندهاند، آن امر پدر را اطاعت نکردهام. به تعبیر دیگر: عقل حکم میکند یا درک میکند که باید به بهترین نحو ممکن، از خدای متعال فرمانبرداری کنی، و مصداق اتمّ فرمانبرداری، به «قصد امتثال» محقق میشود، و این همان «تعبدیبودن» است. بنابراین اصلاً لازم نیست شارع بگوید، هر جا امرکرده، عقل میگوید: «باید فرمانبرداری کنی». مناقشه: عقل چنین حکمی ندارد اگر فرصت داشتیم، بیشتر توضیح میدادیم. اما به نحو خلاصه بگوییم: عقل این حکم را ندارد؛ گفتههای مولا، علی قسمین است؛ اوامر مولا یک قسمهایی دارد که مولا در آن اوامر، فقط «اطاعت» میخواهد نه بیشتر. بنابراین برای اصالتالتعبدیه، برهان عقلی هم نداریم. اصل اصل هم در اصول بحث مفصلی دارد؛ دو قول است، قول اقوی، این است که اصل بر تعبدیت نیست. این، بحث اصولی است و خیلی دامنهدار است. نتیجه پس دلیلی بر این که امر به معروف و نهی از منکر تعبدی باشد، وجود ندارد. بنابراین اگر کسی معاذالله برای غیر خدا امر به معروف کرد، از عهدة این تکلیف برآمده و گناهی ندارد، لکن این که «آیا ثواب گیرش میآید یا نه؟»، محل کلام است. البته محقق سبزواری در «مهذب الاحکام» گفت: «ثواب دارد». خصیصة چهارم: ضروریبودن اصل این که «امر به معروف، در اسلام ضروری است.»، درست است. اما مع خصوصیاته، محل کلام است و محل اشکال است. مثل «حجاب» است؛ اصل حجاب هم ضروری است، اما حدود و ثغورش ضروری نیست. یعنی اصل این مطلب، از واضحات شریعت اسلام است، اما با خصوصیاتش اینچنین نیست. [1] - چون هم اساتیدشان مختلف بوده و هم در شهرهای مختلفی بودهاند. [2] - خصوصاً این که اخباری که میگفتهاند، در حوزهها دهن به دهن میشده و افراد دیگر هم میشنیدهاند و ممکن است بقیه بگویند: «دروغ میگوید». [3] - خصوصاً که کلمات قصار نیست که بگوییم: ممکن است دو نفر ذوق واحدی داشتهاند و چند کلمه را شبیه هم کنار هم قراردادهاند، بلکه یک روایت چند سطری است. [4] - البته این اطمینان، شخصی است؛ اگر برای کسی حاصل نشود، تمام نیست. [5] - علل الشرائع؛ ج1، ص: 249. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 21-شهريور-1395 بسمه تعالی 1395/6/14 مقدمه مطلب اول: توصیههایی دربارة دهة ذیالحجه جناب موسی، نبی است انسان کامل است، اما برای این که استعداد بیشتری پیداکند، باید چهل روز به میقات برود و از همة علائق بریده بشود تا این نفس آمادگی پیداکند برای دریافت معنویتهای بیشتر. ما هم برای ترقیات معنوی، نیاز به میقاتهای چهلروزه داریم. انسان برای ترقیات معنوی، نیاز به دو کار دارد: یک رکن، زدودن رذائل است؛ مثل غضب و تندی مزاج، حسد، بخل، بیتفاوتی. یکی از راههایی زدودن این رذائل، همین میقاتهای چهلروزه است. معمولاً در چهل روز، عادات، یا ترخیص داده میشود یا برگشت میشود. اگر مثلاً با خوابآلودگیِ بعد از نماز، چهل روز از طریق مثلاً مباحثه مبارزه کند، بعد از چهل روز، این عادت کمکم برمیگردد. پایة دوم، واجد صفات حمیده شدن است مثل ایمان و یقین؛ اگر چه داشته باشد و بخواهد به مراتب بالاترش برسد. اینجا هم میقاتهای چهلروزه نیاز است. با این میقاتها، نفسهای چموش که بعضاً زیر بار نمیرود را میشود رام کرد. بر این میقاتها، از نذر هم میتوان کمک گرفت. مرحوم آیتالله حائری در دفتر خاطراتشان دیدم که نوشتهبودند: دیدم این درسها نمیگذارند به تفسیر برسم، یک دوره تفسیر مجمعالبیان را با نذر مطالعه کردم.»، البته باید طوری باشد که سنگین نباشد. من خودم در ابتدای درس خارج دوست داشتم شرح لمعه» مطالعه کنم؛ نذرکردم مقداری (ولو یک خط) هر شب شرح لمعه مطالعه کنم. مطلب دوم: شیوة درسخواندن مطلب دوم این است که این سجیة سلف صالح در نظام دِراسی حوزوی، یک نظام تجربهشدهای است که نتایج ملموس دارد و حوزههای علمیه بر این اساس، محققین فراوانی تحویل دادهاست. البته روشهای جدید هم محسَّناتی دارد، ولی نباید باعث بشود که محسنات روشهای گذشته را کناربگذاریم. رکن اول: پیشمطالعه اولین رکن شیوة سلف، این است که مباحث را به طور ارتجال شرکت در درسها و بحثها نداشته باشیم؛ مثل مجلس روضه نباشد که نمیدانیم منبری چه میخواهد بگوید، بلکه حتماً قبلش مطالعه و فکرکنیم؛ قبلش انسان خودش مراجعه و فکرکند؛ خود انسان، قبل از درس، با مطالعه به کتاب و سنت و ادله، بر اساس ادله ببیند چه میشود گفت، یک مختاری پیداکند، ولو مختار ظنّی. پس قبل از درس، با مطالعه و فکر اجمالی، یک مختاری پیدامیکند و یک استدلالی هم برای آن دارد. اگر بعد از درس فهمید که درست بود، یطمئن بنفسه که ما هم اهل طریقیم. اگر مواضع خطا برایش روشن شد، کمکم این مواضع خطا برطرف میشود و اهل طریق میشود. بنابراین این مطالعه و فکرِ قبل البحث، یکی از ضروریاتی است که مورد تجربة علما و بزرگان بودهاست. مرحوم مرحوم استاد میفرمود: آ شیخ ابراهیم محلاتی[1] میفرمود: طلبهای که مطالعه نکند و به درس بیاید، هم وقت خودش را ضایع میکند هم وقت استاد را. رکن دوم: تقریرنویسی رکن دوم، تقریرنویسی است. این که الآن مرسوم است، اَمالی است؛ تقریر، این است که مطلب را دریافت کند، بعد خودش مطلب را بازخوانی کند که: «این استدلال چه عناصری در آن مأخوذ بود؟ و چطور این استدلال به این نتیجه رسید؟»، این را بازخوانی کند و بعد ماحصل را بنویسد. این باعث میشود که خوب حلاجی کرده هضم کند، و چون به کتابت درمیآورد، هم قدرت نقلش بالا میرود، و هم نوشتن برایش آسان میشود، و هم آن مطلب بهتر برایش جا افتاده و در ذهنش میماند. یکی از جاهای خیلی خوب برای نوشتن تقریر، کتابخانه است که فکر انسان مستجمع است. این تقریرنویسی، مکمل و متمم درس است. کسی که مدتی اینچنین، آن ماسبق، و این تقریر را مداومت داشته باشد، اگر استعداد متوسطی داشته باشد، رشدمیکند. مرحوم نائینی در جواب یک استفتاء نوشته بودند که مقصود میرزا از وجوب عینی اجتهاد (که باعث شدهبود حتی بعضی کسبه در صدد برآیند که به حوزه بروند)، کسانی هستند که شرایطی داشته باشند، از جمله توانایی نوشتن تقریر، چرا که چنین کسانی هستند مرجوّ اجتهادند. رکن سوم: مباحثه و رکن سوم، مباحثه است. بعد از آن فکر، و بعد از شرکت در درس، و بعد از تقریرنویسی، این حرفها را با یک همپای خودش یا بهتر از خودش در میان میگذارد، خطاهای خودش را متوجه میشود، یک بازخوانی دیگری انجام میشود. بعد هم برمیگردد آن تقریرات را اصلاح میکند. جهات دیگری هم هست؛ مثل حفظکردن رئوس مطالب. در تعطیلات حوزه، درس تعطیل نیست تعطیلات حوزه، برای سطح ضرر دارد، اما برای درسهای خارج، اینطور نیست؛ چون درس خارج، نیاز به فکر و تأمل و تتبّع دارد. در روز تعطیلی، کلاس درس تعطیل است، ولی درس تعطیل نیست. بحث ما به حسب متن جواهر و شرائع رسید به شرایط امر به معروف و نهی از منکر. مقام پنجم: شرایط امر به معروف و نهی از منکر جایگاه این بحث[2] این مبحثی که میخواهیم واردش بشویم، درحقیقت داخل میشود در مقام پنجم از مقامات دوازدهگانهای که گفتیم در کتاب «امربهمعروف» وجود دارد و گفتیم تمام ابحاث کتاب «امربهمعروف»، یا لااقل اهم مباحثش، در این دوازده مقام قرارمیگیرد؛ که فهرست آن مقامات را عرض میکنم: مقام اول: فی اهمیة الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و الآثار المترتبة علیهما مقام دوم: حول الموضوع من معرفة المعروف و المنکر و الأمر و النهی مقام سوم: حول الحکم و خصائصه؛ این وجوب، عینی است یا کفائی،؛ تعبدی است یا توصلی، فوری است یا با تراخی؟ مقام چهارم: حول معرفة الموضوع بمعنی المخاطب؛ مخاطب این حکم، چه کسانی است؟ همة مکلفین؟ یا علما؟ یا بخشی از علما؟ مقام پنجم: حول شرائط آمر و ناهی، و مأمور و منهی، و مأموربه و منهیعنه. چون بحث ما طبق شرائع و جواهر است، این مبحث امروز، داخل در این مقام مقام ششم: مراتب و کیفیت ترتیب هر مرتبه مقام هفتم: فی سائر الوظائف فی قبال التارکین و الجاهلین و المُقْدمین؛ آیا غیر از امربهمعروف، وظایف دیگری هم داریم یا نه؟ مثلاً در قلبت تنفر از او داشته باش، یا صورتت را در هم بکش. جاهل را جای امربهمعروف نیست، اما ارشاد جاهل چه حکمی دارد؟ و سوم این که چه وظیفهای نسبت به کسانی که امر به معروف میکنند داریم؟ مقام هشتم: فی بیان مصادیق المعروف. معنایش در مقام دوم مشخص شد، مصادیقش چیست؟ آنجا عرض کردیم یکی از جاهای خیلی مناسب که بشود واجبات را استقصاکرد، همین کتاب امر به معروف است. مقام نهم: فی بیان مصادیق منکر. خیلی از چیزهایی که در مکاسب محرمه طرح میکنیم، جایش اینجاست مثل غیبت و کذب، که فقط بتناسبٌمایی آنجا ذکرشده. یک مصادیقی مثل نماز است، اصلش را در جای خودش باید بحث کنیم، ولی خیلی از محرماتی که جای خاصی ندارد را میشود اینجا بحث کرد. مقام دهم: فی احکام الخلل و الشروط. یازده: فی ما یتعلق بالآداب. قصد اخلاص داشته باشد، قصد تحقیر نداشته باشد.. دوازده: فی جملة من المسائل التی جرت العادة لذکر بعضها لبعض المناسبات اگرچه از مسائل امر به معروف نباشد. مثل: «للفقیه اجراء الحدود» یا «للفقیه القضاء» که جایش کتاب حدود و قضاء است اما بعضاً اینجا متعرض شدهاند. چون میخواهیم دوستان متنی برای پیشمطالعه داشته باشند، ما طبق این ترتیب بحث نمیکنیم. اما جای هر بحث را میتوانیم طبق این ترتیب مشخص کنیم. شرط اول: علم به معروف و منکر ارتباط «علم به معروف» با «امر به معروف» شرط اول، علم به معروف و منکر است؛ رابطة «علم به معروف» با «امر به معروف» چه رابطهای است؟ اقول در مسأله در این باره چهار قول داریم: قول اول: شرط شرعی وجوب قول اول این است که شرط شرعی وجوب است؛ آمر به معروف، مادامی که علم به معروف نداشته باشد، امربهمعروف بر او واجب نیست. مثل استطاعت برای حج است؛ کسی که استطاعت نداشته باشد، حج بر او واجب نیست، اینجا هم کسی که علم به معروف و منکر نداشته باشد، امربهمعروف و نهیازمنکر بر او واجب نیست. حضرت امام در تحریر این قول را پذیرفته. قول دوم: شرط شرعی واجب قول دوم این است که این شرط، شرط واجب است، نه شرط وجوب؛ مثل طهارت برای صلات است؛ اگر کسی متطهر نباشد، طهارت خبثی یا حدثی نداشته باشد، اینطور نیست که نماز بر او واجب نباشد، لکن چون آنچه واجب است، نمازِ مشروط به طهارت است، باید برود طهارت تحصیل کند. پس حتی آن جایی که علم ندارد، امربهمعروف بر او واجب است، لکن باید برود علم را تحصیل کند. قول سوم: شرط عقلی وجوب قول سوم این است که این شرط، نه شرط واجب است، نه شرط وجوب است، بلکه یک شرط عقلی است و بازگشتش به شرط «قدرت» است. تکالیف، مشروط به قدرت هستند، اما نه به عنوان شرط شرعی، بلکه شرط عقلی است، از شرایط عامة تکلیف است. بعضی قائلند که علم به معروف، شرط وجوب نیست (شارع وجوبش را معلق به این علم نکردهاست) شرط واجب هم نیست، بلکه یک شرط عقلی است؛ چون دخیل در قدرت بر امربهمعروف است. این هم نظریة آقاضیاء در شرح تبصره است. قول چهارم: مقدمة عقلی واجب قول چهارم این است که لا شرطا شرعیا، و لا عقلیا. بلکه اگر میگوییم: «علم لازم است»، همانطور که صاحب شرائع در متن فرموده، «الاول ان یأمنه من الغلط فی الانکار»؛ برای این است که اگر انسان معروف را نشناسد و همینجور اقدام به امر و نهی کند، ممکن است غلط از کار دربیاید. برای این که در چالة امربهمنکر نیفتد، عقل میگوید: «برو یاد بگیر»؛ همانجور که عقل میگوید: «باید مقدمة واجب را بیاوری» و مقدمة واجب، نه شرط شرعی برای وجوب است و نه شرط شرعی برای واجب است. عقل است که میگوید مقدمات سفر حج را باید فراهم کنی. اینجا هم همین که یک منکری واقع شد، برای این که امنیت پیداکنم از این که در غلط بیفتم و عقابِ «نهی از واجب» دامنگیرم بشود، عقل میگوید: «برو علم پیداکن». پس وزان علم به معروف، وزان مقدمات واجب است؛ که نه شرط شرعی است نه شرط عقلی (از شرایط عام تکلیف) است، فلیُحذَف العلم بالمعروف من سجلّ الشروط؛ کما این که شارع فقط همینقدر میگوید که: «نمازِ با طهارت، واجب است.»، و این را نمیگوید که: «باید از رختخواب بلند بشوی بروی شیر آب را بازکنی و...». ثمرة چهار قول سؤالاتی که طبق هر قول باید بررسی شود نتیجه این میشود که اگر معصیتی از کسی واقع شد و کسی او را بدون علم به آن منکر نهی کرد بعد رفت و فهمید آن عمل منکر بوده و آن نهیْ وَقَعَ فی محله، باید طبق هر قول، به سؤالات زیر پاسخ دهیم[3] : سؤال اول: آیا تکلیفی گردنش بوده یا نه؟ سؤال دوم: اگر تکلیفی گردنش بوده، آیا امتثال کرده یا معصیت؟ سؤال سوم: بعد از علم، آیا تکلیفی نسبت به نهیازمنکر دارد یا ندارد؟ سؤال چهارم: آیا تجرّی کرده یا نه؟ در پاسخ به سؤال چهارم، بحث از تجرّیِ «وجوب نهیازمنکر» نیست؛ چون اگر بر او واجب نبوده، تکلیفی برای تجری نبوده. و اگر تکلیفی متوجه او بوده، تجری معنی ندارد؛ چون نهی کرده. مقصود از تجری، تجریِ «حرمت نهی از معروف» است در فرض احتمال وجوب فعل؛ که وقتی احتمال وجوب آن فعل را بدهد، اگر کسی را نهی از آن فعل کند، این امرش، هم ممکن است امتثال وجوب نهیازمنکر باشد، و هم ممکن است عصیان «حرمت نهیازمعروف» باشد. بعد که علم پیدامیکند که آن فعل حرام بوده و نهیازمنکرش وقع فی محله، میفهمد که «حرمت نهیازمعروف» را عصیان نکرده و فقط تجری کردهاست؛ البته تجری در این حد که محتملالحرمه را مرتکب شده، نه در این حد که معلومالحرمه را مرتکب شده و بعد فهمیده حرام نبوده.[4] در پاسخ به سؤال چهارم، ثمرهای ظاهرنمیشود؛ چون وقتی که احتمال وجوب آن فعل را بدهد، طبق هر چهار قول تجرّی در حد انجام محتملالحرمه کرده، و اگر احتمال وجوب ندهد و امر دائر باشد بین حرمت و حلیت، طبق هیچیک از چهار قول تجرّی نیست.[5] پس برای تحقیق ثمره بین چهار قول، کافی است که طبق هر قول، به سه سؤال اول پاسخ دهیم.[6] طبق قول اول: شرط شرعی وجوب اگر شرط وجوب بوده (طبق قول اول)، چیزی بر او واجب نبوده (و تکلیفی نداشته، پس معصیتی نکرده. بنابراین پس از علم، اگر موضوع باقی باشد، باید مجدداً نهی کند.) طبق قول دوم: شرط عقلی وجوب اگر شرط واجب بوده (طبق قول دوم)، تکلیف «نهی از منکر» متوجه او بوده ولی واجب را اتیان نکرده (و در صورت تقصیر در کسب علم، در امتثال نهی از منکر، معصیت کرده)؛ چون نمیدانسته، مثل نمازِ بیوضو خواندن است. و لذا اگر موضوع باقی است، باید دومرتبه نهی کند. طبق قول سوم: شرط شرعی واجب اگر شرط عقلی وجوب بوده (طبق قول سوم)، «علم به منکر» چون به شرط «قدرت» برمیگردد، پس عاجز از امتثال بوده (و چون «قدرت» از شرایط عامة تکلیف است، پس اصلاً تکلیفی نداشته و درنتیجه معصیتی هم نکرده حتی اگر در تحصیل علم به حرمت منکرِ انجامشده مقصّر بودهاست. حال که علم پیداکرده، وجوب میآید. و اگر موضوع باقی است، باید مجدداً نهی کند.). طبق قول چهارم: مقدمة عقلی واجب اما اگر نه شرط وجوب است نه شرط واجب (طبق قول چهارم)، تکلیفِ «وجوب نهی از منکر» متوجه او بوده، و چون واجبْ توصلی است، فصدر عنه الامتثال و تکلیف را انجام داده. (و پس از علم به منکر، تکلیفی متوجه او نیست، الا این که بگوییم: «نهی از منکر، پس از یک بار امتثال، اگر شرایطش باقی است، باز هم واجب است.».). خلاصه و جدول نتایج میتوانیم ثمرات این چهار قول را برای تحلیل هر چه بهتر، در جدول زیر خلاصه کنیم: قول اولقول دوم قول سوم قول چهارم نهی از منکر آیا واجب بوده خیر بله خیر بله امتثال کرده یا معصیت؟ معصیت کرده معصیت کرده معصیت نکرده امتثال کرده آیا الآن واجب است؟ بله بله بله خیر [1] - آشیخ ابراهیم محلاتی، هم علماً و هم عملاً از بزرگان بودهاست و میرزای شیرازی او را به فارس فرستاد و در همانجا مرحوم شد. [2] - استاد، این بحث را در انتهای جلسه فرمودند. [3] - این سؤالات، در بیان استاد، تفکیک نشدهبود. [4] - به این مطلب که بحث «تجری» نسبت به «امر به منکر» است، در پرسش و پاسخِ بعد از درس، استاد تصریح کردند. [5] - این مطلب که «در پاسخ به سؤال چهارم، ثمرهای ظاهرنمیشود.»، از مقرر است. استاد فقط در بررسی قول چهارم متعرض این مطلب شدند و فرمودند که تجری کردهاست. این نتیجه (که در پاسخ به این سؤال، ثمرهای بین اقوال ظاهرنمیشود.) به استاد عرضه شد و ایشان تأییدکردند و فرمودند که: «غرض، از طرح «تجرّی»، بیان ثمرة جدیدی بین اقوال نبود.»، بلکه خواستند بگویند: طبق قول چهارم، اینطور نیست که تماماً امتثال کردهباشد و عدم علم هیچ مشکلی درست نکردهباشد، بلکه لااقل در فرض احتمال وجوب، تجرّی در حد انجام محتملالحرمه مرتکب شدهاست. [6] - در بررسی ثمره طبق هر قول، مطالبِ درون پرانتز، از مقرر است. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 21-شهريور-1395 بسمه تعالی 1395/6/15 موضوع: شرایط امر به معروف (رابطهی «علم به معروف» با «امر به معروف» / چهار تنبیه ذیل اقول اربعه) خلاصه مباحث گذشته: بحث، در شرایط امر به معروف و نهی از منکر بود، اولین شرط، علم آمر به معروف و ناهی عن المنکر است به معروف و منکر. گفتیم: در این زمینه، چهار قول یا چهار نظریه وجود دارد: نظریة اول، اشتراط بود؛ به این نحو که «علم» شرط وجوب باشد؛ بنابراین بر غیرعالم اصلاً واجب نیست، مانند اشتراط حج به استطاعت یا اشتراط صلات به دخول وقت. قول دوم: شرط واجب است، نُسب إلی الشهید الثانی و المحقق الکرکی. مثل طهارت یا استقبال برای صلات. قول سوم: شرط عقلی وجوب است. و قول چهارم این بود که نه شرط عقلی است و نه شرط شرعی، نه برای وجوب و نه برای واجب، بلکه یک مُدرَک عقلی است برای این که شما در مخالفت با «وجوب امر به معروف» نیفتی. وزانش وزان مقدمة واجب میشود؛ که وجوب ندارد، لکن عقل درک میکند که برای این که بتوانی امر به معروف را انجام دهی، باید این مقدمه را اتیان کنی. توضیح بیشتری دربارة فرق بین قول سوم و چهارم دوستان درخواست داشتند که تفاوت بین قول سوم و چهارم را بیشتر توضیح دهیم؛ چرا طبق قول چهارم «علم» شرط نیست؟ «شرط» چیزی است که تکویناً یا به جعل شارع، دخالت دارد در فاعلیت فاعل یا قابلیت قابل. مثلاً «استطاعت» شرعاً دخالت در وجوب دارد؛ به این معنا که اگر استطاعت نباشد، حج، یا مصلحت ندارد، یا چون عباد به حرج و مشقت میافتند، لایصلح که مولا امر به حج کند اگرچه مصلحت داشته باشد. استطاعت باعث میشود که حج، یا مصلحتدار بشود یا قابل امر مولا بشود. اما مقدمات، نه دخالتی در مصلحتدار شدن عمل دارد، و نه دخالتی در امر مولا دارد؛ این مقدمات، بعد از این که امکان تحقق آن فعل بعد از این مقدمات وجود دارد، تأثیری در امر مولا ندارد. این که میگویند: «قدرت شرط عقلی است»، به این خاطر است که قبیح است مولا امر به غیرمقدور کند و مثلاً بگوید: «طِر إلی السماء». آقای آقاضیاء که فرمود: «شرط عقلی است»، علتش همین است که فرموده: «علم، دخالت در قدرت دارد. و چون قدرت شرط شرعی است، پس علم هم شرط عقلی است.». بنابراین فرق دو قول سوم و چهارم این است که «علم به معروف و منکر» طبق قول سوم شرط است و اگر نباشد، صدور امر از مولا درست نیست. ولی طبق قول چهارم شرط نیست و دخالتی در امر مولا ندارد، لکن چیزی است که عقل حکم به آن میکند تا شما به مفسدة مخالفت با وجوب امربهمعروف نیفتید. چند تنبیه قبل از ورود در ادلة این اقوال، چهار تنبیه را باید متعرض بشویم: تنبیه اول: قول به تفصیل تنبیه اول این است که از بعض عبارات فقها مثل محقق حلی در «شرائع» و ابنادریس در «سرائر» استفاده میشود که «علم» کأنّ شرط نهی از منکر است، اما شرط امر به معروف نیست. پس کأن یک تفصیل و قول پنجمی از عبارت این دو بزرگوار استفاده میشود. عباراتی که نشان از این قول دارد عبارت این دو بزرگوار: ابن ادریس در «سرائر» فرموده: «أحدها أن يعلمه منكرا، و ثانيها أن يكون هناك أمارة الاستمرار عليه، و ثالثها أن يظن أن إنكاره يؤثر أو يجوّزه، و رابعها أن لا يخاف على نفسه، و خامسها أن لا يخاف على ماله، و سادسها أن لا يكون فيه مفسدة.».[1] همانطور که ملاحظه میکنید، محقق حلی فقط برای نهی از منکر شش شرط ذکرکرده، ولی برای امر به معروف شرطی ذکرنکرده. محقق حلی در «شرائع» فرموده: «و لايجب النهي عن المنكر ما لم تكمل شروط أربعة: الأول أن يعلمه منكرا، الثاني و أن يجوز تأثير إنكاره، الثالث و أن يكون الفاعل له مصرا على الاستمرار، الرابع و أن لا يكون في الإنكار مفسدة.».[2] این عبارات، ابتداءً یک قول پنجمی را میرساند؛ که امربهمعروف، مشروط به علم و شرائط دیگر نیست، ولی نهیازمنکر مشروط به این شرایط اربعه یا خمسه یا سته است. توجیه صاحب جواهر مرحوم صاحب جواهر، در مقام توجیه عبارت صاحب شرائع برآمدهاند و دو توجیه ذکرکردهاند: توجیه اول ایشان این است که در «منکر» تصرف کنیم و بگوییم: مراد از این «منکر» در این عبارت، اعم است از «فعل حرام» و «ترک واجب». توجیه دوم ایشان این است که «نهی» تصرف کنیم و بگوییم: این «نهی» کأن در دو معنا استعمال شده؛ در مورد افعال منکره، نهی، یعنی خود نهی. در مورد ترک واجبات، این نهی، یعنی (نهی از ترک آن فعل، یا همان) امر به آن فعل؛ (مثلاً کسی که نماز واجب را ترک کرده، نهی از منکرِ این شخص، به این معناست که او را نهی کنیم از ترک صلات.) قبلاً هم عرض کردیم که بزرگان فرمودهاند: مقصود از «امر» وادارکردن است، نه صیغة امر به کار بردن. وقتی نهی میکند از ترک صلات، امر به فعل صلات است. پس هم میشود گفت: «صلّ» و هم میشود گفت: «ترک صلات را انجام نده». توجیه سوم، این است که واضح است که شراط یکی، شرایط دیگری هم هست. فرموده: «و لعل اقتصار المصنف على الأول لإرادة الأعم من فعل الحرام و ترک الواجب[3] عن المنكر على أن يكون المراد بالنهي عن الثاني هو الأمر بالفعل الذي هو المعروف، أو لوضوح أنها شرائط فيهما، أو لغير ذلك.»[4] . غیر ذلک: اعم است از فعل حرام و ترک واجب، اما لازم نیست آن نهی را بگوییم: استعمال لفظ در اکثر از معنا شده. اینها توجیهات صاحب جواهر بود، لکن به نظر ما بهترین وجه این است که بگوییم: غفلتی از ناحیة این دو بزرگوار رخ دادهاست. نتیجه نتیجه این میشود که لاینبعی که پنج قول داریم، یا به این توجیهات صاحب جواهر، یا به غفلت این دو بزرگوار. تنبیه دوم: تصالح بین اقوال اربعه بعضی فقها خواستهاند تصالحی بین این اقوال برقرارکنند و بگویند: این اختلاف اقوال، اختلاف نیست. صور اربعه فرمودهاند: در هر واقعهای امر از چهار صورت خارج نیست: صورت اول: عملی دارد ترک میشود و ما علم تفصیلی به وجوبش داریم. یا عملی دارد انجام میشود و علم تفصیلی داریم که منکر است و حرام است. صورت دوم: علم اجمالی داریم که توسط بعض از یک جمعی، یک عمل واجبی دارد ترک میشود یا یک عمل منکری دارند انجام میدهند. علم اجمالی ما در این فرض، به این خاطر است که فاعل حرام یا تارک واجب را تفصیلاً نمیدانیم. صورت سوم: اجمالاً علم پیدامیکنیم که بعضی از کارهای یک نفر، نه چند نفری که تفصیلاً معلوم نیستند، حرام است، اما نمیدانیم کدام کارهایش، یا علم داریم که بعضی واجبات را ترک میکند اما نمیدانیم کدام را. علم اجمالی ما در این فرض، به این خاطر است که حرام انجامشده یا واجب ترکشده را تفصیلاً نمیدانیم. صورت چهارم: نه علم تفصیلی داریم و نه علم اجمالی داریم. در صورت اول، روشن است وظیفة ما امر به معروف و نهی از منکر است؛ چون هم به نحو شبهة حکمیه مسأله برایمان روشن است، و هم به نحو شبهة موضوعیه. در صورت دوم که علم دارم یکی از این سه نفر دارد منکر انجام میدهد، بر من واجب است که فحص کنم علم پیداکنم به کار حرام، و به آن شخص بگویم: «آن کار حرام را انجام نده». اینجا همه میگویند: واجب است. صورت سوم هم همینجور است. اما صورت چهارم این است که ما اصلاً نمیدانیم: «در حیاط پشت این دیوار، کسی کار حرامی انجام میدهد یا نه؟»، اینجا لازم نیست برویم ببینیم: «کسی دارد کار حرامی انجام میدهد یا نه؟». تصالح بین چهار صورت قائل به تصالح فرموده: کسانی که میگویند: «شرط است»، مرادشان موارد اجمالی یعنی صورت دوم یا سوم است. آنهایی که گفتهاند: «علم شرط نیست»، مرادشان صورت چهارم است. اشکال به این تصالح جواب این است که این فرمایش، تمام نیست و نمیتوانیم به این تصالح قائل بشیوم. در صورت دوم و سوم، چه لزومی دارد آنجا هم برویم یادبگیریم؟ اگر علم شرط وجوب باشد، اینجا اصلاً وجوبی نیست. بعداً خواهدآمد که شرط آمر و ناهی این است که عالم به معروف و منکر باشد تا امتثال آن وجوب نیاز به عمل به شرط آن داشته باشد. در صورت چهارم، آن که همه قبول دارند: «علم، لازم نیست.»، به نحو شبهة موضوعیه است؛ اگر الآن ندانم کسی بیرون مسجد دارد گناه میکند، بر من واجب نیست بروم او را نهی کنم. اما بحث آقایان، در جایی است که شبهة حکمیه داریم؛ گفتهاند: شرط وجوب امر به معروف این است که بدانی حکم خدا این است؛ بعد از این که دانستی: «حکم خدای متعال، این است.»، اگر دیدی در خارج دارد ترک میشود، آن موقع است که باید امر کنی. و اینجا چنین علمی به حکم خدای متعال نداریم، اول کلام است که: آیا برائت جاری میشود یا نه؟ عدهای از بزرگان همینجا هم میگویند: شرط واجب است و بر شما اجب است بروی علم کسب کنی. تنبیه سوم: تعبیر به «معذوریت جاهل» اگر علم شرط وجوب باشد تنبیه سوم این است که در بعض عبارات از جمله عبارت صاحب جواهر است که فرمودهاند: اگر علم شرط وجوب بود، جاهل میبایست معذور میبود: «مقتضاه كون ذلك شرطا للوجوب كالاستطاعة للحج و حينئذ فالجاهل معذور.»[5] . اشکال: جاهل اصلاً تکلیفی ندارد که «معذور» معنی داشته باشد تعبیر «معذوریت» تعبیر دقیقی نیست؛ چون معذور را در جایی به کار میبرند که بر او واجب است لکن به خاطر عذری تکلیفی که وجود دارد را امتثال نمیکند. اما اگر علم شرط وجوب باشد، اصلاً تکلیفی وجود ندارد تا نسبت به آن تکلیف «معذوریت» معنی داشته باشد. مثل این است که بگوییم: «ما الآن معذوریم که نمازظهر نمیخوانیم»؛ اینجا عذر معنی ندارد؛ چون اصلاً نمازظهر بر ما واجب نیست. پس این عبارت، با تسامح است. تنبیه چهارم: تفصیل بین واجب خاص و عام در بعض عبارات، سه قول در مسأله ذکرشده: قول اول این است که علم شرط وجوب است، قول دوم این است که شرط واجب است، قول سوم تفصیل بین واجب خاص و عام است. امر به معروف خاص، مخصوص علماست: علی العالم بالمعروف القوی المطاع. گفتهاند: در امر به معروف خاص، علم شرط وجوب هست، اما در امر به معروف عام شرط وجوب نیست و باید برود علم کسب کند. چرا این قول را در عداد آن چهار قول نیاوردیم؟ ما این قول را چرا در ضمن اقوال نیاوردیم؛ چون مصبّ اقوال اصلاً این قسم (امر به معروف خاص) نیست و در کلمات عام فقها دو امر به معروف فرض نشده یکی عام و دیگری خاص. بنابراین کلمات فقها، همهاش ناظر به همان امر به معروف عام است. این قول، در عداد آن اقوال نیست. بله؛ شاذّی از فقها ولو حرفشان هم تمام باشد و ما هم تقویت کردیم، قائل شدهاند به این که آیة «ولتکن منکم امة» امر به معروف را دارد بر جمع ویژهای واجب میکند و این امر به معروف ویژه باید جداگانه بررسی بشود. اما چنین «امربهمعروف»ی در لسان فقها معمول نیست. پس این قول، در عداد آنها نیست؛ چون معمول فقها دو جور امر به معروف را قائل نبودهاند، بلکه کلامشان عموماً ناظر به همان امربهمعروف عام است. انشاءالله از فردا وارد ادلة قول اول میشویم. [1] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج2، ص: 23. [2] - شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج1، ص: 311. [3] - عبارت جواهر «ترك الحرام و فعل الواجب» است، ولی ظاهراً سهو القلم است. استاد. [4] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج21، ص: 366. [5] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج21، ص: 366. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 21-شهريور-1395 بسمه تعالی 1395/6/16 موضوع: شرایط امر به معروف / علم / دلیل قول اول (شرط وجوب) خلاصه مباحث گذشته: گفتیم: چهار قول در مسأله است، از امروز میخواهیم ادلة آن چهار قول را بررسی کنیم. ادلة اقوال اربعه ادلة قول اول قول اول، اشتراط وجوب امر به معروف» به «علم به معروف» بود به نحو اشتراط وجوب حج به استطاعت؛ وقتی علم به معروف نیست، وجوب امر به معروف نیست، ولو به تعبیر آقاضیاء جهل تقصیری داشته باشد. ولو به خاطر آن جهل عقاب بشود، اما از جهت ترک امر به معروف عقاب نمیشود. برای این قول، به ادلة عدیدهای استدلال شده یا میشود استدلال کرد. دلیل اول استدلال اول، استدلال به روایت مسعدةبنصدقه است که این روایت را پارسال هم خواندهایم، این روایت هم در کافی شریف و هم در تهذیب نقل شده: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ[1] الْمُنْكَرِ.»[2] . فرمود: همانا این امر به معروف، بر عهدة انسان قوی مطاعی است که عالم به معروف باشد. پس کسی که قوی و مطاع و عالم باشد واجب است. تبیین استدلال حضرت فرمودند: «إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ.». اگر بگوییم: «إنما، از ادات حصر است.»، پس این فرمایش حضرت دلالت دارد بر این که: «فقط بر «عالم» واجب است، پس بر غیرعالم واجب نیست.». اگر هم بگوییم: «إنما دلالت بر حصر نمیکند، بلکه تنها تأکیدمیکند.»، اینجا مفهوم حصر است؛ چون امام در مقام پاسخ به این سؤال هستند که بر چه کسی واجب است و لذا دارند تحدیدمیکنند و مفهوم تحدید مورد تسالم همه است. پس یا به خاطر ظهور «إنما» در حصر، یا به خاطر «مقام تحدید» این روایت دلالت میکند که امر به معروف فقط بر عالم به معروف واجب است. و اگر هم مطلقاتی داشته باشیم که این فریضه را بر همه واجب میکند، آن مطلقات به واسطة این مقید، تقییدمیشود. مناقشات دلالی وجوهی از مناقشات و ایرادات، به استدلال به این روایت شریفه وجود دارد. عدهای از این مناقشات، مناقشات دلالی است، و بعضی مناقشات صدوری است. ابتداءً مناقشات دلالی را بررسی میکنیم. اشکال آقاضیاء: فقها «علم» را شرط وجوب ندانستهاند بیان اول: از فتوای فقها میفهمیم که «علم» شرط وجوب نیست مرحوم محقق عراقی در شرح تبصره فرمودهاند که در این روایت، همانطور که وجوب امر به معروف معلق شده به «علم به معروف»، همانطور هم معلق شده بر «مُطاعبودن»؛ پس باید بگویید که وجوب امر به معروف، مشروط به مُطاعیت است. و حال این که اجماع فقها و تسالم فقها، بر خلاف این است؛ فقها میگویند: «اگر یقین به تأثیر نداری و تنها احتمال تأثیر میدهی، باز هم امربهمعروف واجب است.». وقتی احتمال تأثیر میدهید و احتمال عدم تأثیر هم میدهید، پس شک در مطاعیت دارید. اگر مطاعیت شرط وجوب است، پس در موارد شک در مطاعیت، باید برائت جاری کنید، در حالی که همة فقها فتوا به وجوب دادهاند. بنابراین چون این روایت شریفه اشتراط به «مطاعیت» را در ردیف اشتراط به «علم» قرارداده و این اشتراط خلاف اجماع و تسالم فقهاست، بنابراین ما نمیتوانیم با عبارت واحده که یک محمول واحده دارد، تفصیل بین این محمولها بدهیم. و همچنین قویبودین. پس این ظهور، نسبت به «عالم» هم قابل اخذ نیست و نمیتوانیم بین «علم» با «مطاعیت» و «قویبودن» تفصیل قائل بشویم. بیان دوم: از فتوای فقها میفهمیم که «علم» شرط واجب است اشکال دوم ایشان، کبرایش به همان مطلب برمیگردد، ولی به بیان آخَر: مطاعیت که در این روایت ذکرشده، شرط واجب است نه شرط وجوب؛ چون فقها فتوا دادهاند که اگر شما احتمال مطاعبودن و تأثیرداشتن را میدهی، باید امر و نهی کنی. این فرمایش فقها، با این میسازد که مطاعیت و تأثیرگذاری، شرط واجب باشد نه شرط وجوب؛ چون در شرایط واجب، همانطور که در علم اصول بیان شده، تا انسان علم به عجز از شرایط واجب پیدانکند، باید به آن واجب اقدام کند. اگر اقدام کرد و معلوم شد که قدرت ندارد و عاجز است، معذور است. ولی نمیتواند بگوید: «من که نمیدانم قدرت دارم» و ترک کند. هیچکدام از ما علم نداریم که تا آخر نمازمان حیاتمان باقی است، اما این دلیل نمیشود که پس چون قدرت بر اتمام نماز را احرازنکردهایم، پس نماز بر ما واجب نبوده و در ترک آن معذوریم. این مطلب، مُدرَک عقل عملی ماست نسبت به خصوصیات واجب. اما نسبت به خصوصیات وجوب، ما اصلاً مسئولیتی نسبت به آن نداریم؛ ما نباید استطاعت را ایجادکنیم تا خداوند به ما امر به حج کند. اگر به این مطلب اصولی دقت کنیم، نتیجهاش این میشود که مطاعیت باید شرط واجب باشد تا آن فتوا که اگر احتمال تأثیر میدهی، باید امر کنی.»، درست باشد. اگر مطاعیت شرط وجوب باشد، آن فتوا درست نیست. پس مطاعیت، شرط وجوب نبوده شرط واجب است. نتیجه این میشود که از این فتوای فقها که: «اگر احتمال مطاعیت میدهیم، بر ما امربهمعروف واجب است.»، میفهمیم که تأثیر و مطاعیت را شرط واجب قراردادهاند نه شرط وجوب. پس از این راه کشف میکنیم که اجماع بر این است که مطاعیت و تأثیر، شرط واجب است. وقتی بالاجماع ثابت شد که «مطاعیت» شرط واجب است و نمیتوانیم به ظهور اولیة روایت در «شرط وجوب» اخذکنیم، نمیتوانیم به این ظاهر اولیه دربارة «علم» اخذکنیم. پس این ظهور، حجت نیست. در این دو بیان، ایشان نمیفرماید که ظهور از بین میرود، بلکه میفرماید این ظهور، قابل اخذ نیست. فرق بیان اول و دوم فرق بیان اول و دوم، در این است که در بیان اول میگفت: این روایت، به حسب ظاهرش مطاعیت را شرط وجوب قراردادهاست، لازمة این که شرط وجوب باشد، این است که عند الاحتمال آن جایی که مطاعیت را احرازنکردهای برائت جاری کنی. این لازمه، با فتوای مشهور و اجماع که گفتهاند: «عند الاحتمال باید امرکنی» سازگار نیست. پس در بیان اول میگوییم: این که: «این شرط، شرط وجوب است.»، با آن فتوا سازگار نیست. تحلیل بیشتری نمیکنیم (که حالا که شرط وجوب نیست، پس شرط چیست؟ آیا شرط واجب است؟). بیان دوم، بر این اساس استوار است که (تحلیل بیشتری میکنیم و) از این فتوای فقها که گفتهاند: «عند الحتمال باید امرکنی»، کشف میکنیم که پس مطاعبودن و تأثیرداشتن، شرط واجب است؛ چون اگر شرط وجوب بود، چنین فتوایی لایستقیم. حالا که شرط واجب شد، پس دربارة مطاع و قوی، باید دست از ظاهر اولیه (شرط وجوب) برداریم. وقتی در این دو تا، دست از ظهور برداشتیم، قهراً در این آخری هم که در همان سیاق ذکرشده باید دست از این ظهور برداریم. بیان سوم: از فتوای فقها میفهمیم که ظهور روایت در «شرط واجب» است در بیان دوم میگفتیم: از فتوای فقها کشف میکنیم که آنها مطاعیت و تأثیر را شرط واجب دانستهاند. ممکن است کسی بگوید: «معلوم نیست فقها تأثیر و مطاعیت را شرط بدانند، بلکه ممکن است خود احتمال تأثیر را شرط بدانند. پس این که عند الاحتمال باید امرکرد، نه از این باب است که مطاعبودن و تأثیرداشتن شرط واجب است، بلکه خود احتمال تأثیر شرط وجوب است.». این اشکال، به بیان اول و دوم وارد است. بیان سوم میخواهد به نحوی از فتوای فقها استفاده کند که این اشکال به آن واردنشود. بیان سوم میخواهد بگوید: این روایت، در دست اصحاب بودهاست؛ هم در تهذیب است، هم در کافی است، هم در خصال است. آنها این روایت را دیدهاند، ولی همین فقهایی که این روایت در مرئی و منظرشان بوده، همینها گفتهاند: «عندالاحتمال باید امرکنی»، این نشان میدهد که فهم فقها از این روایت، این بوده که مدلول این روایت، «اشتراط وجوب به مطاعیت» نیست، بلکه فهمشان اشتراط واجب است. و وقتی که فقهای سلف که اهل لسان هم بودهاند، وقتی این بزرگان از این جمله اینطور میفهمند، این فهم قرینه میشود که مفاد این روایت «شرط واجب» است نه «شرط وجوب». و وقتی که در مطاع و قوی، شرط «واجب» شد، در «علم» هم که در همان سیاق آمده، همین را میفهمیم. عبارات آقاضیاء در این دو بیان، یک مقداری غامض است، و بیان سوم هم ممکن است در بیان ایشان نباشد، ولی میشود این بیان را هم به آنچه این بزرگوار فرموده اضافه کرد. پاسخ: تفکیک در حجیت یک بحث اصولی داریم که مبنایی است، و آن «تفکیک در حجیت» است؛ خیلی وقتها در روایات مبارکات، تفکیک بین قسمتهای مختلف قائل میشویم. مثلاً در باب «صوم»، بر این که: «دروغ بر خدا و پیغمبر و ائمه و صدیقة طاهره، مفطِّر است.»، روایتی که داریم، این است که: «إنما یُنقض الوضوءَ و الصوم»، در حالی که هیچ فتوایی نداریم که «ینقض الوضوء». این یک فعل، هم به «وضو» نسبت داده شده، هم به «صوم». نسبت به «وضو» خلاف تسالم و اجماع فقهاست؛ کسی نگفته که وضو با چنین دروغی باطل میشود. این، تفکیک در حجیت است؛ چون ادلة حجیت میگوید: «هر وقت ثقهای برای شما مطلبی نقل کردی، بپذیرید.». اینجا ثقه دو خبر برای ما نقل کرده، یکی از این دو خبر را نمیتوانیم اخذکنیم، ادلة حجیت خبر احد و ادلة حجیت ظهور چرا نتواند آن خبر و ظهور دیگر را بگیرد؟! پس فقط آن قسمتی که اشکال دارد کنار میرود. در مانحنفیه هم بنا بر این که اشکال صدوری نداشته باشیم، این راوی ثقه دارد برای ما نقل میکند که امام صادق علیهالسلام سه شرط فرمود: که «وجوب امر به معروف» مشروط است به مطاعبودن، و قویبودن، و علمداشتن. به خاطر آن فتاوا از حجیت ظواهر در شرط اول و دوم دست برمیداریم، اما چرا در سومی دست از حجیت ظواهر برداریم؟! اللهم الا این که کسی بگوید: دلیل مهم حجیت سند و حجیت خبر واحد، سیرة غیرمردوعة عقلاست، و در سیرة عقلا هم تفکیک نیست. لکن اقوی در اصول در بحث حجیت ظواهر و سند، قول به تفکیک است. پس بر اساس قول به تفکیک، این اشکالات محقق عراقی قدس سره و بیان سوم (که در عداد فرمایشات ایشان ذکرکردیم) را میتوانیم اینطور پاسخ دهیم. مبنای اصولی ایشان را نمیدانم که بگویم: «طبق مبنای اصولی خودش آیا اشکالش قابل دفع است یا خیر؟». [1] - «عن» نشان میدهد که در این «عالم»، معنای «تمییز معروف از منکر» تضمین و اشراب شده. [2] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 59. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 21-شهريور-1395 بسمه تعالی 1395/6/20 موضوع: بررسی شرط «علم» برای آمر و ناهی (دلیل اول بر قول به «شرط وجوب» / مناقشات دلالی) خلاصه مباحث گذشته: بحث در استدلال به روایت مسعدةبنصدقه بود برای اثبات این که «علم به معروف و منکر، شرط وجوب امر است.»؛ چون امام علیهالسلام فرمود: «إنما هو علی القوی المطاع العالم بالمعروف و المنکر». گفتیم به این استدلال، وجوهی از مناقشات وجود دارد، سه مناقشه را عرض کردیم: مناقشة اولی این بود که: در این روایت، همانطور که علم به معروف ذکرشده، مطاعبودن هم شرط شده و اگر مُطاعیت شرط باشد، لازمهای دارد که خلاف اجماع است؛ که در شک در مطاعیت، امربهمعروف واجب نباشد، ولو احتمال بدهد یا مظنه داشته باشد، فقط جایی باید امربهمعروف کند که اطمینان اثر بدهد و لذا مطاعیت را احرازکردهباشد. چون چنین لازمهای دارد، این ظهور، در «مطاع» و «قوی» قابل اخذ نیست، پس در همسایهاش که «العالم بالمعروف» باشد هم قابل اخذ نیست. اشکال دوم این بود که از خود این فتوای فقها که فرمودهاند: «احراز تأثیرداشتن شرط نیست، و اگر احتمال اثر بدهد، باز هم واجب است.»، از این فتوا به دست میآید که علما تأثیر را که عبارةٌ اُخرای مطاعیت است، شرط واجب میدانند نه شرط وجوب. پس باید از ظاهر روایت در مطاعیت و قویبودن، رفع ید کنیم، پس از «عالمبودن» هم کذلک. اشکال سوم این بود که این روایت، در مرئی و منظر علما بوده و به ایدیهم وصلت الینا، پس این فقها با وجود چنین روایتی چنین فتوایی دادهاند، پس استظهار آنها از این روایت «شرط وجوب» نبوده. پس آنها، یا به قرینة متصله یا به قرینة منفصلهای که لمیصل إلینا، فهمیدهاند که مقصود گوینده «شرط وجوب» نیست. گفتیم: اشکال او و دوم از کلمات محقق عراقی استفاده میشود، و اشکال سوم را هم ما اضافه کردیم که بعضی اشکالات وارد بر اشکال اول و دوم بر آن وارد نشود. از همة اینها یک جواب دادیم؛ گفتیم: غایت امری که این سه بیان اثبات میکند، این است که در این همسایهها نمیتوانیم اخذ به این ظهور کنیم که شرط وجوب است، اما از راه «تفکیک در حجیت» چرا در «العالم بالمعروف» اخذنکنیم؟! البته این جواب، جواب مبنایی است؛ اگر کسی در «تفکیک در حجیت» بگوید: «تفکیک در حجیت مطلقاً درست نیست، یا در این مواردی که محمول واحدی بر همه حمل شده، درست نیست.»، این جواب را نمیتواند بدهد. ثانیاً اجماع، مسلّم نیست خود این مسأله که شما در بیان اولتان گفتید: «اتفاق و تسالم این است که اگر احتمال میدهی، باید امر به معروف کنی، و شرط مطاعبودن با این نمیسازد.»، یا در دومی گفتید: «از این اجماع میفهمیم که مسألة مطاعیت عندالفقهاء شرط واجب است.»، این اجماع، مسلم نیست و یک فتوای قطعی نیست که ما بتوانیم بر آن رکون کنیم و دست از این ظهور برداریم. ادلة اشتراطِ «احتمال تأثیر» را وقتی نگاه میکنیم، میبینیم گفتهاند: اگر احتمال تأثیر نمیدهی و بگویی، لغو است؛ چون وجوب امر به معروف برای همین است که بگوییم و اثربگذارد. عدهای به خاطر این جهت، خودشان که محاسبه کردهاند، به این نتیجه رسیدهاند. لذا ادلة قائلین به این شرط (احتمال اثر) را که نگاه میکنیم، آن اجماع مسلّمی که جلوی ظهور را بگیرد یا بگوییم: «این ظهور، خلاف اجماع است و باید از آن رفع ید کنیم.»، بیان مسلمی نیست. ثالثاً شاید فقها اشکال صدوری به این روایت داشتهاند وقتی مشهور فقها از یک عبارت یک مطلب را میفهمند، انسان جزم پیدامیکند. این مطلب، کبرایش کبرای قویای است و از خیلی از اعواجاجهای انسان در فقه و سایر معارف جلوگیری میکند. اما در مانحنفیه این صغرای این مطلب درست نیست؛ درست است که این روایت در کافی و خصال نقل شده، اما معلوم نیست: «همة فقهایی که آن حرف را زدهاند که احراز مُطاعیت شرط نیست، به این خاطر بوده که صدور این روایت (که ظهور دارد در این که «مُطاعیت» شرط وجوب است و لذا احراز مطاعیت شرط است) را قبول داشته ولی طبق ظاهر آن عمل نکردهاند، پس ما هم نمیتوانیم به ظاهرش عمل کنیم.»؛ چرا که ممکن است صدورش را قبول نداشتهاند؛ چون خیلی از بزرگان مسعده را قبول نداشتهاند. ممکن است اگر آن فتوا را دادهاند، به این خاطر بوده که مسعده را ثقه نمیدانستهاند و لذا به این روایت اصلاً عمل نکردهباشند، نه این که به این نحو عمل کردهاند. بنابراین این سه اشکال، مبتلا به این ایرادات است. اشکال دوم: اشتراط قدرت خاص[1] اشکال چهارم، باز اصلش از محقق عراقی است که اینجا تدقیق نظر فرموده. بیان اول: این روایت، ظهور دارد در این که «مطاعیت» شرط شرعی نیست در سه اشکال قبل، ما میگفتیم: به قرینة همسایهها (یعنی قوی مطاع) نمیتوانیم در «العالم بالمعروف» اخذ به ظهورش کنیم. اشکال چهار میگوید: ما کاری به آن همسایهها نداریم؛ حتی اگر آن قوی مطاع را هم نام نمیبردند، اینجا قرینهای وجود دارد که به واسطة آن قرینه میفهمیم مقصود، بیان یک امر عقلی است، نه اشتراط شرعی. مقدمة اول: شرط تکلیف، قدرت فیزیکی است به شرطی که در محاذیر نیفتد توضیح مطلب این است که قدرت بر یک کار، آیا فقط توقف دارد بر این که از نظر فیزیکی و عملی و خارجی بتوانیم انجامش بدهیم ولو مستلزم محاذیری باشد؟ یا این که آن قدرتی که شرط تکلیف است، یک قدرت ویژه است که بتوانیم مأموربه را انجام دهیم بدون این که دچار محذوری مثل ترک واجبات بشویم. ظاهر این است که آن قدرتی که شرط تکالیف است، فقط قدرت فیزیکی نیست؛ مثلاً اگر کسی بتواند انقاذ غریق کند ولی به شرط این که چند نفر مسلمان محقونالدم را بکشد، آیا از نظر فیزیکی قدرت بر انقاذ غریق دارد ولی به خاطر تزاحم نباید این کار را بکند؟ یا این که اصلاً قدرت بر امتثال ندارد؟ پس قدرتی که شرط تکلیف است، قدرت فیزیکی است به علاوة این که ملازم نباشد با محذورات دیگر. مقدمة دوم: علم، مقدمة عدم محاذیر است ما برای این که در محاذیر نیفتیم، باید علم به تکلیف و محاذیر دیگر داشته باشیم، وگرنه ممکن است در هزار چالهچولة دیگر بیفتیم. وقتی علم نداشته باشیم، ممکن است هزار مشکل دیگر پیش بیاید، لذا گفتهاند: «ما یفسده الجاهل، اکثر من .». پس علم دخالت دارد در این که آن قدرت ویژة خاص (که همراه نباشد با محاذیر اُخر) را داشته باشیم. پس «علم» دخالت در «قدرت» دارد. پس باید علم داشته باشد تا امر به منکر نکند و اغراء به جهل نکند. و روشن است که این که در «امر به معروف» این امور از او سرنزند، متوقف است بر آن قدرت ویژهای که شرط تکالیف است؛ یعنی قدرت ویژهای که مبرا باشد از این که در چالهچولههای دیگر بیفتد. مقدمة سوم: ارتکاز طریقیت علم وقتی به این مقدمه توجه کردیم، مرحوم آقاضیاء میفرمایند: امام فرموده: «علی القوی المطاع العالم بالمعروف، العالم بالمعروف»، این «علم» آیا موضوعیت دارد یا طریقیت دارد؟ در فهم عرفی، واژة «علم» طریقیت را میرساند، مگر یک جایی قرینهای باشد که دست از طریقیت برداریم. نتیجه: پس «مُطاعیت» شرط «قدرت» است و نیاز به احراز ندارد با توجه به این ارتکاز و آن دو مقدمه، از باب «قدرت بر امربهمعروف» است که حضرت فرموده: «علی القوی المطاع العالم»، نه از این باب که یک شرط شرعی را دارد بیان میکند، پس آن فتوای فقها هم درست میشود؛ که در مقام شک در قدرت هم باید اقدام کرد. بیان دوم: لااقل مانع ظهور است دو صفحه بعد در بحث «تجویز احتمال» یک بیان دیگری هم اضافه فرموده؛ که این مسائلی که ما گفتیم، اگر ظهور ایجادنکند، لااقلش این است که نمیگذارد ظهور کلام در اشتراط شرعی منعقدبشود، مجمل و دوپهلو میشود. شبیه این است که در اصول گفتهاند: امر درمقام حظر جلوی این که امر دلالت بر وجوب کند را میگیرد، اینجا هم همینطور است. اینجا هم جلوی اشتراط شرعی را میگیرد و لذا نمیتوانیم بگوییم: از شروط شرعی امر به معروف، علم به معروف است. وقتی دلیلی بر اشتراط شرعی نداشتیم، اطلاقات ادله باقی میماند که: «مروا بالمعروف»، چه بدانی و چه ندانی. پس وقتی که علم نداریم، طبق آن ادله و اطلاقات، تلکیف امر به معروف گردن ما را میگیرد. و اگر شک در قدرت داریم، باید اقدام کنیم؛ مثل این است که کسی شک در قدرت بر نمازخواندن داشته باشد؛ باید اقدام کند، اگر وسط کار نتوانست و مثلاً سکته کرد و مرد، پس قدرت نداشته و نماز بر او واجب نبودهاست. حکم عقل این است که عقل اگر احراز عدم قدرت کرد، میتواند اقدام نکند. این بیانی که عرض کردیم، صریح بیانش نبود، اما از باب کلمات قوم لعل مقصود ایشان بود. بیان سوم: امربهمعروف به عنوان «امربهمعروف» متوقف بر علم است یک احتمال دیکر این است که ایشان میفرماید: امر به معروف به عنوان «امربهمعروف» نه رجاءً، توقف بر علم به معروف و منکر دارد. پس غیرعالم، قدرت بر امربهمعروف به عنوان «امربهمعروف» را ندارد. و ظاهر ادلة امربهمعروف این است که «مروا بالمعروف بعنوان امربالمعروف»، پس غیرعالم، تکویناً قدرت بر امتثال تکلیف ندارد. بنابراین باز این احتمال، جلوی ظهور کلام در اشتراط شرعی را میگیرد، بلکه به حسب آن ارتکاز، ظهور در یک شرط عقلی پیدامیکند؛ کأنّ اگر هم امام نفرمودهبودند، ما خودمان این شرط را میفهمیدیم و لزومی نداشت که امام بفرماید، اما به جهت غفلت ما، تفضلاً فرمودهاند. این مناقشه، تمام است. اشکال سوم: این روایت، دربارة یک قسم خاص از امربهمعروف است استدلال پنجم[2] به این روایت، این است که این روایت به قرینة ذیلش درصدد بیان شرایط یک امربهمعروف ویژهای است؛ چون در لسان ائمه، یک امرمعروف عام داریم که بر عامة مردم واجب است، یک معنی از امربهمعروف هم این است که باید جلوی طواغیت ایستاد و حکومت اسلامی تشکیلداد. سؤال سائل هم منعطف به این قسم است؛ که آیا بر همه واجب است طواغیت را از بین ببرند؟ حضرت میفرمایند: «خیر، فقط بر عهدة قوی مطاع عالم است.». شاهدش این است که در آخر این حدیث شریف به «ولتکن منکم امة» استشهاد میفرمایند، و در انتهای روایت میفرمایند: «و لا عُدَد ولا طاعة»: کسی که در زمان هدنه است (که بالاخره یک آرامشی بین دو طرف ایجادشده و با هم نمیجنگند)، با این که عالم است ولی چون فرمانبردای از او نمیکنند، تکلیفی ندارد. پس وقتی به صدر و ذیل روایت دقت میکنیم، میبینیم ناظر نیست به امربهمعروف و نهیازمنکر به طور مطلق. همچنین زمان مصالحه هم زمان هدنه است که مثلاً دهبیست سال قرارگذاشتهاند با هم کاری نداشته باشند. «هدنه» را دربارة جبهة حق و باطل به کار میبند، پس حضرت میفرمایند: در زمان هدنه وقتی عدد و قوت و مطاعیت ندارد، خدای متعال هم از او چیزی نمیخواهد.[3] پس با توجه به این ذیل، ظهور روایت شریفه، یا در خصوص این است، یا یحتمل القرینیة، پس برای صدر، اطلاقی پیدانمیشود که در تمام اقسام امربهمعروف باید عالم به معروف باشد. این مناقشه هم تمام است. اشکال چهارم: عالم بالاجمال اگر از این اشکالات صرف نظر کردیم، آیا این جمله میتواند دلالت بر این مدعاکند؟ امام میفرماید: بر «القوی المطاع العالم» واجب است. اگر روایتی میگفت: «القضاء، یجب علی العالم بالمعروف»، لازمهاش این نیست که باید کل مسألةٍ مسألةٍ را بلد باشد؛ لازمهاش این است که به قدری بلد باشد که یصدق علیه که عالم باشد. پس همین که یک مقدار معتنابهی را عالم باشد، «العالم بالمعروف» بر او صادق است ولو الآن این مسأله را نمیداند. بلکه آنقدر فروعات پیش میآید که اصلاً ممکن نیست انسان به همة مسائل فقه احاطه داشته باشد. بنابراین باید این عنوان بر او صدق کند، نه «عالم بکل مسألة مسألةٍ»، پس ولو الآن مسألهای پیش بیاید که نمیداند، باید برود یادبگیرد. ولکن نوبت به این اشکال نمیرسد؛ چون ما اشکال قبل را قبول کردیم که این روایت، ناظر به یک مقام دیگری است. اشکالات دیگری هم در مسأله هست که إنشاءالله میگذاریم برای آینده. فردا (روز عرفه) دعا بعدازظهر است و کلاس صبح باعث ضعف حین دعاخواندن هم نمیشود، لذا فردا إنشاءالله کلاس هست. [1] - البته این اشکال، همانطور که در متن مشخص است، در بیان استاد، به عنوان اشکال چهارم مطرح شد. ولی حقیر چون سه اشکال قبلی را به عنوان سه بیان از یک اشکال آوردم، لذا این اشکال را اشکال دوم حساب کردم. مقرر. [2] - این اختلاف در شمارة اشکالات، به همان خاطر است که حضرت استاد، سه بیان اشکال اول را سه اشکال قراردادند. [3] - و بسیاری از بزرگان هم، نه این که قائل به ولایت فقیه نبودهاند که: «حکومت باید به دست فقیه جامع شرایط باشد»، جلّ فقها بلکه شاید کل فقها قائل بودهاند، ممکن است در بعضی ازمنه خطای در تطبیق کردهباشند و فکرمیکردهاند مطاع نیستند و قدرتش را ندارند. مرحوم آیتالله العظمی بروجردی هم شاید اشدّ از این ولایت فقیه را قبول داشتهاند. حرکت امام، یک عنایت الهی بوده. و طبق بعضی نقلها استادشان (آیتالله شاهآبادی) فرمودهبودند شما انقلاب میکنی و موفق هم میشوی. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 23-شهريور-1395 بسمه تعالی 1395/6/21 موضوع: شرط علم برای آمر و ناهی (ادامة مناقشاتِ دلیل اول بر قول اول (شرط وجوب) / و دلیل دوم و مناقشات آن) توصیههایی دربارة عرفه امروز، از روزهای بسیار عجیبی است! هم باید تبریک گفت؛ چون روزی است که درهای آسمان به روی بندگان باز است و خدای متعال اجازة انس و مناجات و خلوت با او را به بندگانش عنایت فرموده و دعاها را مستجاب میفرماید. و این، نعمت بسیار ارزشمندی است که جای تبریک دارد. اما ظالمین، این ایام مبارک را با جور و ظلمشان، به مصائب تبدیل کردهاند؛ شهادت مسلم به حسب نقل شیخ مفید در ارشاد، روز عرفه است. لذا امروز را هم تبریک و تسلیت عرض میکنیم. نام «عرفه» هم خودش پیام دارد؛ مضامین عمیق دعای عرفه، راه خداشناسی است و راه آشتیدادن دل با خدای متعال است، باید به این مضامین دقت کنیم. بنابراین امیدواریم که دعای ما به عرفه و عرفان خدای متعال تبدیل بشود. و شهادت جناب مسلم هم این پیام را دارد که همانطور که جاننثار امام زمانش بود، إنشاءالله همة ما هم همة طلاب محترم شیعی در سراسر عالم، نسبت به بقیةالله ارواحناه همینجور باشیم؛ که نسبت به هر خواستة ایشان آمادة خدمت و فرمانبرداری باشیم. خلاصه مباحث گذشته: بحث، در استدلال به روایت مسعدةبنصدقه بود. دو اشکال اخیراً ذکرشد؛ یکی این بود که «علی القوی المطاع العالم بالمعروف» میخواهد شرط قدرت را بیان کند، و الا خودش شرط وجوب بما أنه عالمٌ بالمعروف نیست؛ بلکه چون طریقیت دارد به شناخت معروف از منکر و این که اغراء به جهل نشود و بر خلاف مقصود قدمی برداشته نشود و اینها از شؤون آن قدرت ویژه هستند، از این جهت دلالت روایت بر این که یک شرط شرعی ذکرکند، از بین میرود و ظهور پیدامیکند در این که خواسته شرط قدرت را بیان کند، یا لااقل مردد بین الامرین میشود و لذا استدلال به آن برای اشتراط «علم» تمام نیست. اشکال بعدی هم این بود که ذیل روایت که «هدنه» بود، نشان میدهد امربهمعروف خاص مرادش است. اشکال اخیر، اشکال تمام است و به خاطر همین اشکال عرض میکنیم که استدلال به این روایت تمام نیست. پاسخ به اشکال دوم اما فرمایش محقق عراقی محل تأمل است؛ محقق عراقی فرمودهبود: «قدرتی که شرط تکلیف است، قدرت فیزیکی است به علاوة این که ملازم نباشد با محذورات دیگر. پس برای این که به محذورات دیگر نیفتد، باید علم داشته باشد. پس اگر حضرت فرموده: «علی القوی المطاع العالم»، از باب ارشاد به شرطیت قدرت است، نه از این باب که دارد یک شرط شرعی را بیان میکند.». انصاف، این است که موجب خلل در ظهور کلام نمیشود. ظاهر عرفی «علی القوی المطاع» این است که شرط وجوب است، و لا بأس به این که در مواردی علم دخیل در مسأله باشد. پس به این ظهور باید اخذکنیم و آن فتوای فقها که فرمودهاند: «علم شرط است»، لو لا اشکال بعدی، مانع این ظهور نمیشود؛ ما فقط آن وقتی میتوانیم رفع ید از ظهور کنیم که قطع بر خلاف یا قرینه بر خلاف داشته باشیم، درحالیکه حجتی برای رفع ید از این ظهور نداریم. پس فرمایش محقق عراقی علیرغم این که مطلب دقیقی است، اما رافع ظهور نیست. آنچه رافع ظهور میشود، همان عبارت حضرت در پایان روایت است که نظر به زمان هدنه نشان میدهد امربهمعروف خاص مراد است. مناقشات صدوری اشکال اول: ضعف سند اما آخرین اشکال که بسیاری از بزرگان هم این اشکال را فرمودهاند، ضعف سند است؛ که راوی مباشر از امام مسعدةبنصدقه است که یا گفتهاند: «فقیر است»، یا گفتهاند: «مجهولالحال است». پاسخ 1- وثاقت مسعده ما قبلاً یازده وجه برای وثاقتش عرض کردیم، و پنج وجه برای ضعفش عرض کردیم. نتیجة آن بحث طویل و عریض قبل که بعضی دوستان زحمت کشیدند آن مباحث را جداکردند و به عنوان یک بحث رجالی تدوین کردند، این شد که یک راه برای اثبات وثاقت داریم: این که از رجال تفسیر علیبنابراهیم است. اقتدا به این تفسیر را هم تقویت کردیم و جواب اشکالها را دادیم اگرچه گفتیم که اشکالات هم از قوت برخوردار است. بالاخره گفتیم که روایاتی که مسعده در آن باشد را کنارنمیگذاریم اما فتوای قطعی هم نمیتوانیم مطابق آن بدهیم. 2- کافی در خصوص این روایت چون در کافی است به خاطر شهادت کلینی بر صدور این روایات از ائمه علیهمالسلام از این جهت میگوییم که این روایت معتبره است، به خصوص که بخاطر وجودش در کاملالزیارات تقویت میشود. اشکال دوم: اعراض مشهور قدیقال که مورد اعراض مشهور است؛ با این که حضرت صریحاً میفرماید: علی «القوی المطاع العالم» واجب است، ولی بزرگان «قوی مطاع» را شرط نکردهاند؛ پس اَعرَضَ المشهور از این مشهور. و خبری که مورد اعراض مشهور باشد، حجت نیست. و هر چه سند قویتر باشد، اعراض باعث ضعف بیشتری میشود؛ که با این که این روایت را ثقات نقل کردهاند، چرا بزرگان به آن عمل نکردهاند؟! پاسخ اشکال کبروی بعضی مثل محقق خوئی میگویند: نه عمل مشهور جابر ضعف سند است، و نه اعراض مشهور کاسر حجیت آن، تمام ملاک همین است که سند تمام باشد. ولی کسانی که مثل محقق بروجردی میگویند: «اعراض مشهور، باعث ضعف سند میشود.»، نمیتوانند به این روایت عمل کنند. انصاف این است که مشهور (همانهایی که این روایت از دست آنها به دست ما رسیده) اگر به این روایت عمل نمیکنند درحالیکه تخلل اجتهاد نبوده، سیرة عقلا معلوم نیست این باشد که این روایت حجت باشد. پس این اشکال، مبنایی است و امثال آقای خوئی این اشکال را بر استدلال به این روایت وارد نمیدانند. اشکال صغروی جواب دیگری که میشود اینجا داد، همانطور که قبلاً هم اشاره کردیم، اعراض مشهور از این روایت معلوم نیست؛ چون ممکن است آنها «علی القوی المطاع» را کنایه گرفتهباشند از همان «احتمال تأثیر»، و گفتهاند: از باب «اشتراط احتمال تأثیر» بوده که باعث شده «احراز مطاعیت» نیاز نباشد، نه این که از باب «اشتراط مطاعیت» بوده که باعث بشود «احراز مطاعیت» نیاز باشد و لذا مشهور از این ظاهر اعراض کردهباشند. یا ممکن است مثل آقاضیاء معنا کردهباشند؛ که ارشاد به شرطیت قدرت است. پس صغرای اعراض مشهور، محل تردید است. نتیجه: استدلال به این روایت، تمام نیست فتحصل مما ذکرناه، که استدلال به این روایت بر قول اول تمام نیست. دلیل دوم: ادامة روایت مسعده روایت دیگری که به آن استنادشده، باز روایت مسعدةبنصدقه است به همین سند در کافی و در خصال: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِيثِ الَّذِي جَاءَ عَنِ النَّبِيِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ كَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.».[1] ضمیر بارز هم برمیگردد به آن امام جائر که . اینجا هم وجوب مترتب شده بر «معرفت». البته در این روایت «امربهمعروف» واجب شده، ولی قول به عدم فصل اقتضامیکند که بگوییم: نهی از منکر هم کذلک. مناقشة اولی: مراد، معرفت امام جائر است چرا ضمیرِ «بعد معرفته» برمیگردد به آن «مجاهد و متکلم؟ بعید نیست که بگوییم: وحدت سیاق اقتضامیکند که همانطور که ضمیر بازر در «یأمره» برمیگردد به «امام جائر»، ضمیر در «بعد معرفته» هم برمیگردد به «امام جائر»؛ یعنی بعد از این که آن امام جائرْ مسلمان باشد و معرفت به این دین و اسلام داشته باشد، چنین کسی را باید امربهمعروف کرد، و الا که اثر ندارد. و «ذلک» هم مشارٌإلیهاش این است که معرفت داشته باشد و علاوه بر معرفت، قبول هم میکند. و هو (یعنی همین امام جائر) علاوه بر این معرفت داشته باشد، یَقبل به. بعضی هم «یُقبل منه» اعراب گذاشتهاند که اشاره به همان شرط «مطاعیت» است. اگر هم چنین ظهوری نداشته باشد، لااقل احتمال چنین معنایی دارد و لذا قابل استناد برای اثبات اشتراط معرفت آمر نیست. در «خصال» آمده: «علی أنیأمره بقدر معرفته»؛ یعنی به اندازة معرفت آن جائر باید امرش کند. در دستورات دینی هم هست که انسان باید به قدر ظرفیت طرف بگوید. حتی طبق این نسخه هم مناقشة ما وارد است، بلکه این عبارتِ «بقدر معرفته» نسبت به «بعد معرفته» اظهر است که ضمیر به «جائر» برگردد نه به «آمر». اشکال: اگر معرفت اسلام را به معنای شناخت دین اسلام و مسلمانبودن گرفتید، «قدر معرفت» معنا ندارد! پاسخ: «معرفت اسلام» هم شدت و ضعف دارد. مناقشة دوم: افضل جهاد اشکال بعدی در استدلال به این روایت شریفه این است که: حضرت در پاسخ به سؤال میفرمایند: «افضل جهاد» این است و لذا ممکن است این شرایط، شرایط افضل جهاد باشد. وقتی چیزی شرط افضل بود، لازم نیست شرط اصل آن عمل هم باشد. مناقشة سوم: امربهمعروف، غیر از جهاد است اشکال اخیر هم این است که این استدلال، مبنی است بر این که «جهاد» را مرادف بدانیم با «امربهمعروف». اما اگر گفتیم: «این دو، اگرچه در بعضی جهات و مسائل همپوشانی دارند، اما دو مسأله هستند و هر کدام احکام خاص خودش را دارد.»، در این صورت نمیتوانیم شرایط «جهاد» را به «امربهمعروف» تسرّی بدهیم. اگر چنین احتمالی هم بدهیم، کافی است برای این که شرط امربهمعروف اثبات نشود. نتیجه بنابراین استدلال به این روایت هم تمام نیست. استدلالهای زیادی بر این قول شده، لکن ما فقط چند روایت دیگر از خاصه و عامه را بررسی میکنیم. ادامة بحث، إنشاءالله روز سهشنبه. [1] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 60. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 23-شهريور-1395 بسمه تعالی 1395/6/23 موضوع: شرط «علم» برای «آمر» (قول اول :شرط وجوب / دلیل سوم: روایت جعفریات: عالم بما یأمر) خلاصه مباحث گذشته: گفتیم در ارتباط بین «امربهمعروف» با «علم به معروف»، چهار قول مطرح است. قول اول این بود که علم شرط وجوب است و لذا بر غیرعالم واجب نیست. در استدلال بر این قول، دو دلیل را بررسی کردیم و در هر دو مناقشه کردیم. حدیث سومی برای اشتراط وجوب به «علم به معروف»، روایت جعفریات است. این کتاب چون تمام روایاتش از جعفربنمحمد الصادق است، به جعفریات معروف شده، اشعثیات هم میگویند؛ چون لقب روایاش «اشعث» است. من از مستدرکی که با وسائل چاپ شده نقل میکنم: «أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا يَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَا يَنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ إِلَّا مَنْ كَانَ فِيهِ ثَلَاثٌ رَفِيقاً بِمَا يَأْمُرُ بِهِ رَفِيقاً بِمَا يَنْهَى عَنْهُ عَدْلًا فِيمَا يَأْمُرُ بِهِ عَدْلًا فِيمَا يَنْهَى عَنْهُ عَالِماً بِمَا يَأْمُرُ بِهِ عَالِماً بِمَا يَنْهَى عَنْهُ.»[1] . در دعائم الاسلام ج1 ج368 دارد که این صدر را اضافه دارد که: «مروا بالمعروف و انهوا عن المنکر»: «وَ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لَايَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَايَنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ إِلَّا مَنْ كَانَ فِيهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ رَفِيقٌ بِمَا يَأْمُرُ بِهِ رَفِيقٌ بِمَا يَنْهَى عَنْهُ عَدْلٌ بِمَا يَأْمُرُ بِهِ عَدْلٌ بِمَا يَنْهَى عَنْهُ عَالِمٌ بِمَا يَأْمُرُ بِهِ عَالِمٌ بِمَا يَنْهَى عَنْهُ.»[2] . تقریب استدلال حضرت میفرماید: کسی که علم ندارد، نهی نمیکند (مثل «یعید صلاته»)، یا نباید نهی کند. پس غیرعالم نباید امرونهی کند، پس «علم» شرط وجوب است؛ چه بگوییم: «این جمله در مقام «انشاء» است.»، و چه بگوییم: «این جمله در مقام «اخبار» است، لکن مراد حضرت این است که در دید ما، کسی که علم نداشته باشد را ما ممتثل امربهمعروف نمیشناسیم.»؛ این نشناختن، به خاطر اشتراط است. از نظر ادبی در نقل جعفریات اینجور بود که: «رفیقاً بما یأمر به» اما در نقل دعائم: «رفیقٌ بما یأمر به». رفیق» بدل از «ثلاث» قراردادهشده، اما «رفیقاً» بدل از جمله ا ست و جمله منصوب است چون استثناء است و استثناء هم منصور است؛ کأن گفته شده: «لایأمر إلا رفیقا». قبل از تقریب استدلال عرض کنم که این روایت در «کنز العمال» از «اَنس» نقل شده و در ابتدایش گفته: «لاینبغی أنیأمر بالمعروف». مناقشة صدوری: اختلاف نسخه آیا این استدلال تمام است یا تمام نیست؟ اشکال صدوری این روایت، این است که وثوقی به جملة «عالما بما یأمر به» نیست؛ چون یُحتمل جداً که عبارت این باشد: «عاملا بما یأمر به تارکا لما ینهی عنه»؛ چون دو تا نقل داریم، یکی در مشکاتالانوار لسبط الطبرسی: «سِبْطُ الطَّبْرِسِيِّ فِي مِشْكَاةِ الْأَنْوَارِ، عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِنَّمَا يَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ مَنْ كَانَتْ فِيهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ عَامِلٌ لِمَا يَأْمُرُ بِهِ تَارِكٌ لِمَا يَنْهَى عَنْهُ عَادِلٌ فِيمَا يَأْمُرُ عَادِلٌ فِيمَا يَنْهَى رَفِيقٌ فِيمَا يَأْمُرُ رَفِيقٌ فِيمَا يَنْهَى.»[3] . در خود وسائل در همین باب صاحب وسائل از «روضةالواعظین» نقل میکند: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْفَتَّالِ فِي رَوْضَةِ الْوَاعِظِينَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا يَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ- مَنْ كَانَتْ فِيهِ- ثَلَاثُ خِصَالٍ- عَالِمٌ بِمَا يَأْمُرُ بِهِ تَارِكٌ لِمَا يَنْهَى عَنْهُ- عَادِلٌ فِيمَا يَأْمُرُ- عَادِلٌ فِيمَا يَنْهَى- رَفِيقٌ فِيمَا يَأْمُرُ رَفِيقٌ فِيمَا يَنْهَى.»[4] . خالی از سه امر نیست: یا امام صادق ناقل کلام رسول خداست، یا اقتباسکنندة از کلام رسول خدا هستند (چون به پیامبر نسبت ندادهاند)، یا خودشان به عنوان «مبیّن شریعت» دارند این مطلب را میفرمایند. علی هیچیک از این احتمالات نمیشود فرمایش پیامبر با فرمایش ایشان اختلاف داشته باشد: اگر ناقل است، پس علم پیدا میکنیم یکی از این دو نسخه غلط است، پس به هیچکدام وثوق پیدانمیکنیم. اگر اقتباس فرموده، معنا ندارد دو تا را اقتباس کند، یکی را تغییربدهد! اگر هم نه ناقلند و نه مقتبس بلکه خودشان میخواهند مطلبی را بفرمایند، پیامبر و امام صادق نسبت به «وقوف به واقع» تفاوتی ندارند؛ نمیشود پیامبر واقع را با حصر در سه شرط بیان کند و امام صادق هم با همان حصر در سه شرط بیان کنند لکن با شرط دیگری؛ اگر این شرط دیگر درست است، پس چهار شرط باید باشد! پس چون واقع امر، یک چیز است و هر دو بزرگوار واقف به واقع هستند بلا جهل و لا نسیان و هر دو هم میفرمایند: «سه تاست»، تفاوت در این شروط را نمیشود پذیرفت. در این فرض سوم هم باعث میشود علم پیداکنیم یکی از نسخهها غلط است. بنابراین وثوقی به این جملة «عالم بما یأمر» نداریم، نه این که میخواهیم بگوییم: «در عمل به ظواهر، وثوق نفسانی و شخصی شرط است.»، بلکه میخواهیم بگوییم: اطمینان داریم یکی از این دو بیان اشتباه است. و حجیت امارات، مشروط است به این که اطمینان به خلاف نداشته باشیم. پاسخ: جمع دلالی بین دو نسخه آیا ین اشکال قابل رفع است یا نیست؟ ممکن است گفته بشود که این فرمایش حضرت که فرموده: «عدلٌ بما یأمر به»، درحقیقت امری است که ملزوم همان «عالمٌ« است، یا لازمهاش همان «عالم» است. توضیح این که: «عامل بما یأمر به» روشن است؛ یعنی اگر میگوید: «نمازبخوان»، خودش هم میخواند. «عادل فی ما یأمر»؛ یعنی در رابطه با آن کار «عادل» است. اگر عادلبودن به این معنی است که «عامل است»، تکرارمیشود. معنای دوم این است که: «عادل فی ما یأمر» یعنی امر به خلاف نمیکند؛ یعنی نمیگوید: «دزدی کن، ظلم کن.»، پس یعنی امر به منکر و نهی از معروف نمیکند. و اگر کسی بخواهد «عادل فی ما یأمر» باشد، پس باید عالم به معروف و منکر باشد. اگر کسی نمیداند این چیزی که دارد به آن امرمیکند، آیا معروف است یا منکر، خود این امرکردن، مصداق عدم عدالت است؛ چون تجری و جرئت بر خدای متعال است؛ «لاتقْفُ ما لیس لک به علم». پس عالمبودن، لازمة عادلبودن است. پس امام صادق صریحاً فرمودهاست: «عادل باشد»، حضرت لازمهاش (علم) را فرمودهاند. بنابراین اگر این نقل از امام صادق علیهالسلام صادرشدهباشد، فرمایششان غیر از فرمایش رسول خدا صلیالله علیه و آله نمیشود. پس یمکن أننتخلص از این اشکال (صدوری)؛ به این که اینطور نیست که جزم داشته باشیم یکی از این دو نقل صادرنشدهاست. پس اگر سند اشعثیات تمام باشد، نأخذه به، و تهافت با هم پیدانمیکنند. اگر از اشکالات دیگر صرف نظر کنیم، میتوانیم بگوییم: از این شرط امربهمعروف، به دو بیان میتوانیم تعبیرکنیم: هم میتوانیم صریحاً بگوییم: «یکی از شرایط امربهمعروف، عدل است.»، و هم میتوانیم لازمهاش را بگوییم: «یکی از شرایط امربهمعروف، علم است.». مناقشات دلالی مناقشة اول: ظهور در شرط وجوب ندارد مناقشة دلالی اول، این است که این جمله دلالت بر اشتراط وجوب نمیکند؛ که اگر کسی عالم نبود، این خطاب وجوب متوجه او نیست. این روایت، با اشتراط واجب هم سازگار است. مثل این است که بگوید: «صلوا و لایصلی إلا من کان مستقبل القبلة». بلکه یمکن أنیقال که حتی اشتراط واجب هم معلوم نیست. بلکه ممکن است این روایت فقط همینقدر دلالت داشته باشد که امربهمعروف بدون علم حرام باشد؛ در این صورت، کسی که نمیدانست منکر است اما نهی کرد ولی اتفاقاً منکر بود، طبق این روایت گناه کرده اگرچه وجوب امربهمعروف را امتثال کرده. در حالی که اگر شرط واجب باشد، باید امتثال نکردهباشد. بنابراین ممکن است فقط بر حرمت امر و نهی بدون علم دلالت کند. مثل این است که اگر غریقی را با وسیلهای غصبی نجات بدهد در حالی که وسیلة غیرغصبی هم وجود داشته، حرمت عدم انقاذ مسلم را مرتکب نشده و آن وجوب را انجام داده اگرچه در کنارش گناه هم کردهاست. اینجا هم ممکن است امربهمعروف را امتثال کردهباشد اگرچه کار حرامی هم کردهباشد چون بدون علم امرکرده. بنابراین این روایت، نه تنها شرط وجوب را نمیرساند، بلکه شاید شرط واجب را هم نرساند. مناقشة دوم: به قرینة دو شرط دیگر، این شرط هم شرط نیست مناقشة سوم این است که از این سه نسخه، چه نقل رسول خدا و چه نقل امام صادق، از این سه تا، دو تای اولی، مسلماً شرط وجوب نیستند، بلکه شرط واجب هم نیستند. وقتی دو تا از این سه تا، نه شرط وجوب باشد و نه شرط واجب، یا وحدت سیاق (للسیاقیین) اقتضامیکند که بگوییم: «این شرط سوم (عالما) هم مثل همان دو تا، نه شرط واجب است و نه شرط وجوب.»، یا به لحاظ این که دو تا اکثر کلام است، پس هر سه ظهور دارد در شرط کمال؛ آنچه که کمال امربهمعروف را ایجادمیکند، این سه عنصر است. وقتی حضرت در مقام بیان شرط کمال شد، پس «عالما» هم شرط کمال میشود. اگر از این دو مطلب (سیاق و شرط کمال) صرف نظرکنیم، لااقل ظهورش در شرطیت خلل پیدامیکند. چرا شرط وجوب نیست؟ کدام فقیه فتوا داده که «عادلبودن» شرط امربهمعروف است؟ فقط یک نفر چنین فتوایی داده و همه به او اعتراض کردهاند که خلاف اجماع است؛ اگر کسی خودش واجبی را ترک میکند ولی دیگری را هم تارک دید، باید او را امرکند. با رفق و مدارا و ملاطفت را هم هیچکس شرط نکرده. بلکه به حسب بعضی فتاوا باید امر باشد و در امر «استعلا» هست. بله؛ اگر با خشونت باشد، اگر از باب توهین یا ایذاء باشد، حرام است. اما یک چیزی داریم که نه خشن است و نه با رفق و مداراست. پس این دو تا مسلماً شرط وجوب نیستند، سومی هم همینطور. پس یا به خاطر سیاق، یا به خاطر شرط کمال، ظهور دارد در این که «علم» هم شرط نیست، یا لااقل مجمل میشود. نتیجه: عدم حجیت این روایت نتیجه این میشود که در اثبات شرط وجوب نمیشود به این روایت استدلال کرد. [1] - الجعفريات - الأشعثيات؛ ص: 88. [2] دعائم الإسلام؛ ج1، ص: 368. [3] - مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج12، ص: 187. [4] - وسائل الشيعة؛ ج16، ص: 130. RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 29-شهريور-1395 95/06/27
بسم الله الرحمن الرحیم [i]موضوع: شرط علم برای آمروناهی (ادلة قول اول: شرط وجوب / دلیل سوم: روایت جعفریات / مناقشة صدوری دوم)[/i] خلاصه مباحث گذشته: بحث در ادلهای بود که به آنها استدلال شده برای اثبات این که «علم» شرط وجوب است. دو دلیل را بررسی کردیم، دلیل سوم روایت کتاب جعفریات بود: «لَايَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَايَنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ إِلَّا مَنْ كَانَ فِيهِ ثَلَاثٌ رَفِيقاً بِمَا يَأْمُرُ بِهِ رَفِيقاً بِمَا يَنْهَى عَنْهُ عَدْلًا فِيمَا يَأْمُرُ بِهِ عَدْلًا فِيمَا يَنْهَى عَنْهُ عَالِماً بِمَا يَأْمُرُ بِهِ عَالِماً بِمَا يَنْهَى عَنْهُ.». تقریب استدلال عرض شد، و مناقشة صدوری را جواب دادیم، اما دو اشکال دلالی پابرجاست. مناقشة صدوری دوم: سند این روایت، از نظر سند و صدور، ثابت نیست و حجت نیست؛ به خاطر وجوه متعدده: اعتبار کتاب جعفریات این کتاب جعفریات یا اشعثیات (چون «اشعث» لقب راویای است که از طریق او این کتاب منتشرشدهاست) یا موسویات (چون از موسیبناسماعیل بن موسیبنجعفر است)، ثابت نیست. نظر بزرگان دربارة این کتاب 1- صاحب جواهر صاحب جواهر در ص398 ذیل روایت «لایصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعة إلا بإمام[1] » که از کتاب «جعفریات» نقل کرده، فرمودهاست: «المروي عن كتاب الأشعثيات لمحمد بن محمد بن الأشعث بإسناده عن الصادق عن أبيه عن آبائه عن علي عليهم السلام «لا يصلح الحكم و لا الحدود و لا الجمعة إلا بإمام» الضعيف سندا، بل الكتاب المزبور على ما حكي عن بعض الأفاضل ليس من الأصول المشهورة بل و لا المعتبرة، و لم يحكم أحد بصحته من أصحابنا، بل لم تتواتر نسبته إلى مصنفه، بل و لم تصح على وجه تطمئن النفس بها، و لذا لم ينقل عنه الحر في الوسائل و لا المجلسي في البحار مع شدة حرصهما، خصوصا الثاني على كتب الحديث، و من البعيد عدم عثورهما عليه، و الشيخ و النجاشي و إن ذكرا أن مصنفه من أصحاب الكتب إلا أنهما لم يذكر الكتاب المزبور بعبارة تشعر بتعيينه، و مع ذلك فإن تتبعه و تتبع كتب الأصول يعطيان أنه ليس جاريا على منوالها فإن أكثره بخلافها، و إنما تطابق روايته في الأكثرية رواية العامة إلى آخره.»[2] . میفرماید: این کتاب، از اصول مشهوره نیست، بلکه حتی این هم ثابت نیست که از اشعث است، مثل کافی کلینی نیست که به نحو تواتر است. «بل و لمتصح علی وجه تطمئن النفس بها»: نه تنها به نحو تواتر نیست، بلکه به هر نحو انسان به اطمینان نمیرسد. و لذا نه شیخ حر از ایشان نقل کرده و نه مرحوم مجلسی، با این که این دو بزرگوار حریص بودهاند که از هر کتاب معتبری حدیث نقل کنند. و بعید است که این کتاب هم به دست آنها نرسیده باشد. و بیشتر روایات این کتاب هم با عامه و اهل سنت موافق است. فلذا صاحب جواهر، لایعتنی به این روایات. 2- محقق خوئی فرمایشاتی هم محقق خوئی در «تکملة مبانی منهاج الصالحین» بهمناسبتْ این کتاب را بحث کردهاند و حرف ایشان بخشی از فرمایش صاحب جواهر است و میفرماید که سند نجاشی به کتاب او تمام است، اما اشکال این است که آن کتابی که نجاشی ذکرمیکند، آن کتاب، منطبق بر مابأیدینا نیست. پس آن کتابی که سند تام دارد، لمیصل ذلینا، و این کتابی که وصل إلینا، این سند به آن نمیخورد، پس ما نسبت به این کتابِ موجود سند نداریم، و ممکن است کسی فکرکرده این همان است و برداشته اسم محمدبناشعث را روی آن گذاشتهاست. آن زمانی که ما نوجوان بودیم، چون کتب امام اجازة چاپ نداشت، تحریرالوسیلة امام، به اسم «آ سید ابوالحسن اصفهانی» چاپ شدهبود. اینجا هم باید ما سند داشته باشیم و به صرف این که نام این شخص روی این کتاب است اکتفانکنیم. 3- آقای حائری شیخنا الاستاد آقای حائری، به این مطالب وارد نشدهاند و اشکال دیگری دارند، این موسی که نوة امام موسیبنجعفر است، حالش مجهول است. اسماعیل (پسر امام موسیبنجعفر و پدر موسی) خودش ثقه است، اما پسرش موسی را نمیدانیم. به صرف پسر امام بودن، وثاقت کسی اثبات نمیشود، بلکه برخی از این تؤطئهها را همین پسران ائمه با سعایتهایشان نزد سلاطین جور میکردهاند، پس مجرد این که پسر امام باشد، وثاقتش اثبات نمیشود، چه برسد به نوة امام. و ما نمیتوانیم دین را بر اساس فرمایش آنها بنابگذاریم الا این که وثاقتشان اثبات بشود. 4- حاجی نوری مرحوم حاجی نوری که انصافاً در این فنّ از مَهرة فن است، اولین کتابی که مورد بحث قراردادهاست در خاتمة مستدرک، همین جعفریات است. و شواهد فراوانی را نقل کرده و از فرمایشات صاحب جواهر جواب میدهد. ما اگر بخواهیم همة آن حرفها را بیاوریم، طول میکشد، خودتان مراجعه کنید. جناب محدث نوری، در خاتمة مستدرک خواسته از اشکال آقای حائری هم جواب بدهد، مِنجمله این که ابنطاوساز این کتاب با عنوان «کتاب عظیمالشأن» یادمیکند؛ اگر ابنطاوس او را ثقه نمیدانست، اینطور از این کتاب یادنمیکرد. آقای خوئی این حرف را نمیپسندند؛ میفرمایند: سیدبنطاوس از متأخرین است و حرفش ملاک نیست. ما از این اشکال جواب دادیم که اخبار سیدبنطاوس محتملالحس و الحدس است و بسیاری از کتابها نزد ایشان بودهاست. قرینة دیگرِ حاجیِ نوری، این است که غضائری دربارة روایات اشعثیهای که نقل میکند، میگوید: «لابأس به». اگر موسی که در سند اشعثیات است ثقه نباشد، نمیشود غضائری بگوید: «لابأس به»، خصوصاً که جناب غضائری خیلیها را قدح کردهاست؛ معلوم میشود وثاقت موسی از واضحات بودهاست. این هم حجت به آن معنا نیست، میتوانیم بگوییم: در آن باب، خلاف واقع نقل نکرده. پس حاجی نوری، از کسانی است که خواسته بفرماید معتبر است. 5- محقق خوانساری محقق خوانساری در جامع المدارک اسم آقای خوئی را نمیبرد، حرفهایش را نقل کرده و جواب میدهد و از آن جوابها معلوم میشود که این کتاب را قبول دارد. 6- مرحوم امام مرحوم امام در بعض کلماتشان مایل هستند به این که این کتاب، معتبر است. 7- آیتالله بروجردی آیتالله بروجردی در صلات جمعه یا خمسشان مایل به حجیت این کتاب هستند. نظر استاد این کتاب، یستحق که یک بحث عمیقی دربارهاش بشود و قرائن و شواهدی که دربارة این کتاب است، بررسی بشود. دربارة این کتاب، سه قول هست: یک قول قائل به اعتبار است مطلقاً، یک قول قائل به عدم اعتبار است مطلقاً، یک قول وسط هم داریم که آن احادیثی که شهیداول (که ثلث این کتاب را تلخیص کرده) نقل کرده معتبر است چون سند دارد، ولی آن احادیثی که نقل نکرده معتبر نیست. این کتاب، در دست صاحب وسائل نبوده؛ وگرنه صاحب وسائل از خیلی از کتابهایی که اعتبار کمتری دارند نقل کردهاست. این کتاب، بعداً به دست حاجی نوری میرسد توسط کسی که از هند آوردهاست. بعداً هم قطب راوندی از آن نقل میکند. این روایت، در دعائم و تحف هم هست، خود این کتابها هم بحث مفصلی دارد، به علاوة این که اینجا نیازی به بحث از این کتابها هم نداریم. دربارة این کتاب، میل، بر این است که این کتاب، معتبر است. بهخصوص با قرائنی که آیتالله داوری در کتابشان جمع کردهاند. ضعف سند این حدیث صرف نظر از سند کتاب ما الآن به این کار نمیپردازیم؛ چون نیازی به این کار نداریم؛ لأمرین: اولاً اشکال دلالی کردیم، ثانیاً در خصوص این روایت یک شخصی هست که لانعرفه؛ سند این روایت به این نحو بود: «أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ.» محمد، همان محمد بن محمد بن اشعث است؛ چون به کتاب که نگاه کنیم، متوجه میشویم برای این که تکرارنشود، تخلیص کرده. موسیای که اشعث از او نقل میکند، همان نوة امام کاظم است. «اَبی» همان اسماعیل است فرزند امام کاظم. طبق حرفهای قبلی اگر محمد بن محمد بن اشعث، و موسی و اسماعیل را ثقه بدانیم، حرف، سر این است که «این «عبدالله»ی که در ابتدای حدیث است، کیست؟»، این شخص مجهولالحال است. [1] - یعنی امام معصوم. [2] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج21، ص: 398. |