+- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir)
+-- انجمن: بخش فقه (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=5)
+--- انجمن: مباحثات دروس خارج فقه (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=9)
+---- انجمن: فقه استاد شب‌زنده‌دار (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=12)
+---- موضوع: «تقریر» امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب (/showthread.php?tid=633)
RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 3-آبان-1395
95/08/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرایط امربه‌معروف (شرط دوم: احتمال تأثیر / ادله‌ی قول اول / دلیل اول: آیه‌ی «معذرة إلی ربکم»)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شرط ثانی بود؛ احتمال تأثیر یا امکان تأثیر یا تجویز تأثیر به عنوان عنوان این شرط قرارداده‌شد، شش قول در این شرط با قائلینش را هم گفتیم.
ادله‌ی قول اول
قول اول این بود که اصلاً شرط نیست و حتی اگر علم داری تأثیر ندارد، باز واجب است که امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر کنی. و این، مسلک شیخ طوسی در تبیان است، اگرچه در «الجمل و العقود فی العبادات» این را هم شرط دانسته‌اند، و همچنان مرحوم کاشف الغطاء در حاشیه‌ی تبصره و برخی معاصرین در «فقه الصادق».
دلیل اول: معذرتاً إلی ربکم
دلیل اول آیه‌ی 164 شریفه‌ی سوره‌ی مبارکه‌ی اعراف است: «وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَديداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلى رَبِّكُمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ». خداوند به خاطر آزمایش آن قوم ماهیگیری در روز شنبه را بر آنها حرام کرد، از طرف دیگر در همان روز شنبه ماهی‌های زیادی در آب نمایان می‌شدند تا آزمایش آنها تکمیل شود. عده‌ای از آنها برای این که با ظاهر این حکم مخالفت نکرده باشند، در روز شنبه حوضچه‌هایی درست می‌کردند و ماهی‌های زیادی که می‌آمدند را به آن حوضچه هدایت می‌کردند و فردا صیدش می‌کردند. عده‌ای از این قوم، آنها را نهی از منکر کردند. عده‌ای هم به این ناهیان عن المنکر اعتراض کردند که: «چرا این قوم را نهی‌ازمنکر می‌کنید؟»، گفتند: معذرتاً إلی ربکم؛ تا نزد پروردگارتان عذر داشته باشیم.
دو نکته
قبل از تقریب استدلال، دو نکته‌ی تمهیدیه را باید عرض کنم:
نکته‌ی اول: معترضین چه کسانی بودند؟
نکته‌ی اول، این است که «إذ قالت امَّةٌ منهم» چه کسانی هستند؟ چهار احتمال و نظریه در این باب وجود دارد:
احتمال اول: عُصات
احتمال اول این است که گویندگان این مطلب، عده‌ای از همین عصات بوده‌اند که یوم‌السبط صیدمی‌کرده‌اند؛ برای این که از شرّ نهی‌ازمنکر اینها خلاص بشوند، چنین حرفی زده‌اند، یا استهزاءً گفته‌اند. پس به حسب این احتمال، این قوم دو دسته بوده‌اند: عصات، و ناهین از منکر.
بعض مفسرین همین قول را اختیارکرده‌اند و برخی روایات هم همین را تأییدمی‌کند؛ از جمله: «و كانوا في المدينة نيفا و ثمانين ألفا، فعل هذا منهم سبعون ألفا و أنكر عليهم الباقون، كما قصّ اللّه: وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ (الآية). و ذلك أنّ طائفة منهم وعظوهم و زجروهم، و من عذاب اللّه- تعالى- خوّفوهم، و من انتقامه و شدائد بأسه حذّروهم. فأجابوهم عن وعظهم: لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِكُهُمْ بذنوبهم هلاك الاصطلام، أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِيداً. أجابوا القائلين لهم هذا: مَعْذِرَةً إِلى رَبِّكُمْ. فلمّا نظر العشرة آلاف و النّيف أنّ السّبعين ألفا لا يقبلون مواعظهم و لا يخافون بتخويفهم إيّاهم و تحذيرهم لهم، اعتزلوهم إلى قرية [أخرى قريبة] من قريتهم. و قالوا: نكره أن ينزل بهم عذاب و نحن في خلالهم.».
احتمال دوم: ساکتین و مأیوسین پس از یأس
نظریه‌ی دوم این است که اینها جماعتی از غیرعاصین بودند؛ یعنی سه جماعت بوده‌اند: عصات، ناهین عن المنکر، و ساکتین. لکن ساکتین، از اول ساکت نبوده‌اند، ابتدا امربه‌معروف می‌کرده‌اند ولی بعد مأیوس شده‌اند. پس اینها ساکتینی بوده‌اند که قبلاً خودشان هم آمربه‌معروف بوده‌اند ولی مأیوس شده‌اند و حالا به دیگران می‌گویند: «چرا امربه‌معروف می‌کنید؟».
بزرگانی به این قول قائل شده‌اند، از جمله صاحب تفسیر کنزالدقائق.[1] اما ما بر این نظریه‌ی دوم شاهد روایی‌ای پیدانکرده‌ایم.
احتمال سوم: ساکتین از ابتدا بدون احتمال تأثیر
احتمال سوم این است که سه طایفه داریم، طائفه‌ی ساکتین، از اول احتمال تأثیر نمی‌داده‌اند.
احتمال چهارم: ساکتین از ابتدا با احتمال تأثیر
احتمال چهارم: نه به خاطر عدم احتمال تأثیر، بلکه به خاطر عدم مبالات ساکت بوده‌اند، ولی به خاطر بهانه‌ی خودشان اعتراض کرده‌اند. روایات عدیده‌ای داریم که اینها سه طایفه بوده‌اند نه دو طایفه.
بعضی تفاسیر مؤید این احتمال است؛ ص220 در تفسیر علی بن ابراهیم از امام باقر سلام‌الله علیه: «و في تفسير عليّ بن إبراهيم: حدّثني أبي، عن الحسن بن محبوب، عن عليّ بن رئاب، عن أبي عبيدة، عن أبي جعفر- عليه السّلام- قال: وجدنا في كتاب عليّ- عليه السّلام- أنّ قوما من أهل إيلة من ثمود، و أنّ الحيتان كانت سيقت إليهم يوم السّبت ليختبر اللّه طاعتهم في ذلك. فشرعت إليهم يوم سبتهم في ناديهم و قدّام أبوابهم في أنهارهم و سواقيهم، فبادروا إليها فأخذوا يصطادونها. فلبثوا في ذلك ما شاء اللّه، لا ينهاهم عنها الأحبار و لا يمنعهم العلماء من صيدها. ثمّ إنّ الشّيطان أوحى إلى طائفة منهم: إنّما نهيتم عن أكلها يوم السّبت و لم تنهوا عن صيدها. فاصطادوها يوم السّبت، و أكلوها فيما سوى ذلك من الأيّام. فقالت طائفة منهم: الآن نصطادها. فعتت. و انحازت طائفة أخرى منهم ذات اليمين، فقالوا: ننهاكم من عقوبة اللّه أن تتعرّضوا لخلاف أمره. و اعتزلت طائفة منهم ذات الشّمال، فسكتت فلم تعظهم، فقالت للطّائفة الّتي وعظتهم: لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِيداً.». پس سه طائفه شدند. و این روایت هم با احتمال آخر سازگار است.
نکتة دوم: ناهین عن المنکر دو جواب دادند
این آیه می‌گوید: ناهین عن المنکر دو جواب می‌داده‌اند؛ جواب اول این بوده که: «معذرة إلی ربکم» و جواب دوم هم این بوده که: «لعلکم تتقون»؛ شاید تقوا پیشه کنند و دست از این کار بردارند.
تقریب استدلال به آیه
تقریب استدلال، به دو نحو است:
تقریب اول: احتمال اثر نمی‌داده‌اند
تقریب اول این است که مآل کلام مجیبین در مقام جواب این است که سلَّمنا حرف شما درست باشد که اثرنمی‌کند، ما به «معذرة إلی ربکم» این کار را می‌کنیم؛ که نزد خدای متعال عذر داشته باشیم. عذرآوردن در پیشگاه خدای متعال، در جایی است که وظیفه‌ای بر عهده‌ی انسان باشد؛ اگر وظیفه‌ای نداشته‌باشیم، عذرخواهی معنی ندارد. پس در همان ظرف عدم اثر، تکلیف وجود داشته‌است. پس در ظرف عدم احتمال تأثیر، و بلکه یقین به عدم تأثیر، واجب است
ممکن است کسی بگوید: «این قوم اشتباه کرده‌اند، چه حجیتی برای ما دارد؟!»، جواب این است که خدای متعال که این مطلب را برای ما نقل می‌کند و (ردنمی‌کند)، نشان می‌دهد که جواب آنها درست است.
تقریب دوم: احتمال اثر می‌داده‌اند
تقریب دوم این است که نگفته‌اند: «معذرة إلی ربِّنا»، گفته‌اند: «معذرة إلی ربکم». همین تبدیل «ربکم» که متناسب با مقام بود به «ربنا»، دلالت می‌کند بر این که شما هم در پیشگاه پروردگارتان مسئولید، فلذا می‌گویند: «ربکم». ناهین عن المنکر، با تبدیل «ربنا» به «ربکم» می‌خواهند به معترضین بگویند: علی‌رغم این که اثر ندارد، شما هم وظیفه دارید؛ فلذا از شما و ما سؤال می‌کنند. بزرگانی از اهل تفسیر، این نکته را فرموده‌اند. پس با این تقریب ثانی هم می‌شود گفت که در ظرف علم به عدم اثر هم وظیفه بر عهدة ما هست.
در جواب اول می‌گویند: ما به خاطر «معذرة» می‌گوییم، ولو حرف شما درست باشد و احتمال تأثیر نباشد. جواب دوم این است که حرف شما درست نیست و احتمال تأثیر هست.
بررسی اشکالات وارد بر این استدلال
آیا این استدلال به تقریبه تمام است یا نه؟
اشکال اول: تکلیف امت سابقه
اشکال اول که مشترک است بین دو تقریب، این است که این آیه دلالت می‌کند که در امم سابقه اینطور بوده‌است، اما چه کار به شریعت محمد دارد صلوات‌الله علیه و آله؟! این، مثل آیات دیگری است که می‌فرماید: «بر بنی‌اسرائیل فلان تکلیف واجب است» ولی بر ما واجب نیست.
إن قلت: قرآن که داستان‌سرایی نمی‌کند، پس معلوم می‌شود وظیفه‌ی ما هم هست.
جواب این است که اینجا یک امر مشترکی است که به آن لحاظ است که این داستان را قرآن برای ما نقل می‌کند، نه این که نقل این داستان نشان بدهد به همه‌ی خصوصیاتش ما هم با آن قوم مشترکیم. مثلاً ممکن است نقل این داستان، برای پندآموزی در این حوزه‌ی اطاعت و عصیان است، نه برای آموزش «ما یُعصی به».
پاسخ: استصحاب
کسی می‌تواند از این اشکال اینطور جواب بدهد که وقتی در شرائع سابقه اثبات شد، ما همان را استصحاب می‌کنیم. و یکی از ادله‌ی عشره بر وجوب امربه‌معروف همین بود که به واسطه‌ی آیات قرآن استفاده می‌کردیم که تکلیف امم سابقه بوده آنگاه استصحاباً در حق خودمان هم اثبات کنیم.
این استصحاب، اشکالات عدیده‌ای داشت که تکرارنمی‌کنیم.
اشکال دوم: از چه بابی واجب بوده؟
ممکن است «معذرة» نه در اثر این باشد که امربه‌معروف وظیفه‌شان بوده؛ چون مواردی داریم که گفتن و وعظ‌کردن و اشکال‌کردن واجب است ولو می‌دانی تأثیر ندارد، ولی نه از باب امربه‌معروف.
مثل مواردی که می‌دانیم اگر نگوییم، به اندراس شریعت و هدم منجرمی‌شود. مثلاً سابقاً علما می‌فرمودند: شما که ماشین سوارمی‌شوید به مسافرت بروید، از موسیقی‌های حرامی که راننده‌ها گوش می‌دهند نهی کنید اگرچه اثر نداشته باشد؛ چون اگر نگویید، این حکم خدا منسیّ می‌شود.
مرحوم آقای شاه‌آبادی برای نماز به مسجدی در خیابان لاله‌زار می‌رفتند و آن مسیر را هم پیاده به مسجد می‌رفتن، به این منظور که یک عمامه‌به‌سری را ببینند متذکربشوند.
یا مثل مواردی که می‌دانیم اگر نگوییم، بدعتی گذاشته می‌شود؛ اینجا هم باید گفت ولو اثر نکند، برای این که بدعت جانیفتد.
پس مواردی داریم که اظهار لازم است ولو اثرنکند. امربه‌معروف، باب دیگری است که ممکن است که ممکن است مشروط به احتمال اثر باشد. و معلوم نیست که در این آیه، آیا منشأ وجوب گفتنِ آن امت، امربه‌معروف بوده‌است؟ یا منشأش امتثال اوامر اُخر بوده که مثلاً حکم خدا منسیّ نشود یا بدعتی در دین گذاشته نشود؟ این هم جوابی است که بعضی علما گفته‌اند، از جمله در «تفسیر نمونه».
[1] - جماعة من أهل القرية، يعني: صلحاءهم الّذين اجتهدوا في موعظتهم، حتّى أيسوا من إيقاظهم.
RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 6-آبان-1395
95/08/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله‌ی قول اول / آیات)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در استدلال به آیه‌ی مبارکه‌ی 164 سوره‌ی مبارکه‌ی اعراف بود: «وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَديداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلى رَبِّكُمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ». گفتیم: دو تقریب برای استدلال به این آیه هست؛ در تقریب اول از «معذرةً» استفاده کردیم، حاصل بیان استدلال این بود که معترضین می‌گفتند: شما که عقیده‌تان این است که آنها عذاب می‌شوند، پس چرا نهی‌ازمنکر می‌کنید؟!
گفتیم که ناهین عن المنکر دو جواب دادند، جواب اول‌شان این بود که: «فرضاً حرف شما درست باشد و اثر نداشته باشد، ولی ما «معذرةً» انجام می‌دهیم؛ تا عذر داشته باشیم.»؛ پس معلوم می‌شود تکلیفی هست، وگرنه معذرت‌خواهی معنی ندارد. پس عند عدم التأثیر و حتی علم به عدم تأثیر، چنین تکلیفی هست. و چون این مطلب را خدای متعال نقل می‌کند (و رد نمی‌کند)، تقریر خدای متعال به حساب می‌آید.
مناقشه‌ی اول این بود که این تکلیف، مال امم سابقه است و به ما ربطی ندارد. استصحاب شرائع سابقه هم اشکالاتی دارد که تفصیلاً گذشت.
اشکال دوم این بود که ممکن است در شریعت آنها اینچنین بوده‌است که وقتی علم هم دارند، باید تذکربدهند و وظیفه‌ای دارند، اما معلوم نیست که آن وظیفه امربه‌معروف باشد، شاید از باب عدم اندراس دین یا رفع بدعت باشد.
در این که «معترضین چه کسانی بوده‌اند؟»، احتمال پنجمی هم بعضی مفسرین (فکرکنم آلوسی) گفته‌اند که ممکن است بعضی از آمرین بالمعروف بوده‌اند؛ که در عین این که فعالیت می‌کرده‌اند، می‌گفتند: «این کاری که ما می‌کنیم، چه فایده‌ای دارد؟!»[1] ، پس احتمالات پنج تا می‌شود.
این اشکال دومی که کردیم، با بعض روایات وارده که می‌گفتند: مکلف به امربه‌معروف هستند، سازگار نیست. ولی جواب این است که آن روایات، از نظر سند مشکل دارد. در تفسیر «کنزالدقائق» روایاتش جمع شده و هست. پس چون آن روایات از نظر سند تمام نیست، پس این جواب دوم را ردنمی‌کند.
اشکال سوم: وظیفه‌ی واقعی یا ظاهری؟
اشکال سوم این است که درست است که «معذرةً» در جایی معنا پیدامی‌کند که تکلیفی باشد، اما این که ناهین عن المنکر در این آیه تکلیفی بر گردن خود احساس می‌کرده‌اند، اعم است از این که آن وظیفه، آیا وظیفه‌ی واقعی بوده؟ یا این که حکم واقعی را نمی‌دانسته‌اند چیست؟
ممکن است برای آنها شبهه‌ی حکمیه بوده و در شریعت آنها در شبهات حکمیه‌ی وجوبیه برائت جاری نمی‌کرده‌اند؛ کما این که در شریعت ما هم اخباری‌ها همینطورند. اگر از این باب باشد، به درد ما نمی‌خورد؛ چون در شریعت ما، در شبهات وجوبیه هم برائت جاری می‌کنیم.
و ممکن است برای آنها شبهه‌ی قبل الفحص بوده؛ چون گفته شده که این داستان در زمان حضرت داود علیه‌السلام بوده و ایشان در آن منطقه حضور نداشته‌اند. ممکن است آن مردم بگویند: «ما الآن حکم خدا را نمی‌دانیم، و راهی هم برای سؤال از حضرت داود نداریم. ولی بعداً که به ایشان دسترسی پیداکردیم، می‌پرسیم.»، پس حتی اگر هم در شبهات وجوبیه برائت جاری می‌کرده‌اند، اما چون قبل الفحص بوده، برائت جاری نمی‌کرده‌اند.
بررسی اشکالات وارد بر تقریب دوم
تقریب دوم این بود که از «ربکم» استفاده‌کرده‌اند؛ بزرگانی مثل علامه طباطبائی فرموده‌اند: از تبدیل «ربنا» به ربکم میفهمیم که می‌خواسته‌اند به آنها بفهمانند: همین شمایی هم که می‌گویید: «فایده‌ای ندارد» مسئولید.[2] پس این آیه دلالت می‌کند بر این که کسی که عالم به عدم تأثیر است هم باید نهی از منکر کند.
اشکالات تقریب اول
آن اشکالاتی که بر تقریب اول گفتیم، اینجا هم می‌آید.
استظهار از «ربکم»
این که ناهین عن المنکر به جای «ربنا» از عبارت «ربکم» استفاده کرده‌اند، احتمال خوبی است، اما آیا در حد دلالت است؟ یا اضافه به مخاطب شده برای تحریک عواطف؟ شاید این لطیفه در نظر باشد که برای «تحریک عواطف» است. این احتمال که «شما هم مسئولید» و مرحوم علامه طباطبائی فرمودند، درست است که قوی‌تر است، اما آنقدر قوی نیست که دلالتی درست بشود که بتوان طبق آن فتواداد.
دلیل دوم: دو آیه‌ی بعدی
دلیل دوم بر عدم اشتراط این شرط، دو آیه‌ی بعدی (اعراف:165و166) است: «فَلَمَّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا بِهِ أَنْجَيْنَا الَّذينَ يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذينَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئيسٍ بِما كانُوا يَفْسُقُون، فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئين». منظور از «نسوا» این است که: «عَمِلوا عمل من نسی». و الا اگر فراموش کرده‌بودند، معذور بودند. «عذاب بئیس» یعنی «عذاب شدید»، «عتوا» یعنی «تکبروا» یعنی روی گرداندن و متنبّه نشدند. وقتی تکلیف اول فایده نداشت، نهی‌ازمنکر هم فایده نداشت، عذاب شدید هم فایده نداشت، درنهایت بوزینه شدند.
تقریب استدلال
تقریب استدلال به این دو آیه‌ی مبارکه هم به دو نحوه است؛ تقریب اول، استدلال به آیه است بلا مؤونة الروایات. و تقریب دوم، استدلال به آیتین است به کمک روایات وارده ذیل این آیات.
تقریب اول: بدون کمک‌گرفتن از روایات
تقریب اول را علامه طباطبائی و بعضی شاگردان ایشان و بعضی بزرگان دیگر از خود آیه استظهارکرده‌اند:
مقدمه‌ی اول این است که خدای متعال در این آیات می‌خواهد حال این جمعیت را کلاً برای ما بیان کند.
مقدمه‌ی دوم این است که این آیه در مقام بیان سرانجام آنهاست، و فقط ناهین عن المنکر را نجات داده، پس معلوم می‌شود بقیه‌شان هلاک شده‌اند و همه (از جمله ساکتین و معترضین به ناهین عن المنکر) جزء «اخذنا الذین ظلموا» هستند. پس ساکتین هم هلاک شده‌اند.
مقدمه‌ی سوم: ساکتین کسانی بودند که معتقد بودند اثر ندارد.
نتیجه: وقتی این سه آیه را کنار هم بگذاریم، دلالت می‌کند که خدای متعال، این ساکتینی که معتقد به «عدم اثر» بودند را هلاک کرد. و هلاک نمی‌شود قومی مگر به خاطر معصیت، پس آنها که علم به عدم اثر داشته‌اند و نهی‌ازمنکر نکرده‌اند هم معصیت کرده‌اند، پس نهی‌ازمنکر حتی در فرض علم به عدم تأثیر هم واجب است.[3]
اشکالات
اشکالات آیه‌ی قبل
مما ذکرنا در اشکالات آیه‌ی قبل، اینجا هم اثبات می‌شود که شاید تکلیف آنها بوده ولی تکلیف ما نباشد. شاید این تکلیف، تکلیف واقعی آنها نبوده و شبهه‌ی حکمیه داشته‌اند و برائت جاری نکرده‌اند؛ یا به این دلیل که تکلیف آن قوم در شبهات حکمیه احتیاط بوده، و یا چون قبل الفحص بوده تکلیف‌شان احتیاط بوده‌است.
ممکن است ساکتینی در این قوم نبوده‌اند
مضافاً بر این که این بیان، توقف دارد بر این که: «این معترضین، همان ساکتینی باشند که صیاد نبوده‌اند.»، اما اگر همان صیادها که عصات بوده‌اند به ناهین عن المنکر اعتراض کرده‌باشند، این استدلال تمام نیست؛ چون در این صورت، ساکتینی که عذاب بشوند نداریم تا بتوانیم نتیجه بگیریم که: «پس حتی اگر احتمال اثر ندهیم، باز هم نهی‌ازمنکر بر ما واجب است، وگرنه مثل ساکتینِ در این آیه مستحق عذاب می‌شویم.».
آلوسی از شیخ الاسلام نقل می‌کند که گفته: «اگر این مقصود باشد، باید «لعلکم» می‌فرمود.». اما یک توجیهاتی هست؛ از جمله این که به اعتبار «قوم» به آنها ضمیر «هم» برگردانده، ولی انصاف این است که این جواب خلاف ظاهر است.[4]
همچنین اگر به قول مفسرین، این اعتراض، «تقاوُلٌ بینهم» بوده و خودشان به خودشان گفته‌اند، باز هم استدلال تمام نیست؛ چون در این صورت هم ثابت نمی‌شود که ساکتینی وجود داشته و عذاب شده‌اند تا اثبات بشود که: «مقابل منکر، نباید کسی ساکت بماند ولو احتمال اثر ندهد.». ولکن این قول هم خلاف ظاهر است، خصوصاً بعد از این که روایات عدیده‌ای داریم بر این که سه گروه بوده‌اند.
ممکن است کسی مناقشه کند که: این، یک احتمالی در آیه است، ظهور نیست، فلذا حتی مفسرین سلف در این مسأله سه قول دارند؛ مثلاً ابن‌عباس و امثال ایشان هم در این مسأله خیلی تشویش خاطر داشته‌اند که: سه گروه بوده‌اند یا دو گروه؟ ساکتین عذاب شدند یا نه؟ نقل شده که بعضاً گریه هم کرده‌اند در معنای آیه، یک بار کسی معنایی از این آیه کرد، خُلّتی به او داد. ممکن است این آیه فقط خواسته‌باشد پندی بدهد که بالاخره عصات به گرفتاری‌ها و عذاب‌هایی دچار می‌شوند، مواظب باشید شما هم مبتلانشوید. بنابراین این که ما به طور جزم از این آیه استظهارکنیم که خدای متعال حال این گروه را دارد بیان می‌کند و همه به عذاب دنیوی و اخروی گرفتارشدند، یک ظهور قوی‌ای نیست که فقه را بتوانیم بر اساس آن بناکنیم. این احتمالاتی که در خیلی تفاسیر گفته شده، در حد ظهور نیست.
تقریب دوم: با کمک‌گرفتن از روایات
تقریب دوم این است که با مؤونه‌ی روایات متعدده‌ی ذیل آیه که می‌فرماید: یک گروه را نجات داد و دو گروه را عذاب کرد، اثبات بشود که ساکتینی بوده‌اند، و نتیجه بگیریم که پس اگر کسی مقابل منکر ساکت بماند ولو احتمال اثر ندهد، معصیت کرده‌است.
از جمله‌ی این روایات، روایتی است که در روضه‌ی کافی است: «سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِهِ تَعَالَى فَلَمَّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا بِهِ أَنْجَيْنَا الَّذِينَ يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ قَالَ كَانُوا ثَلَاثَةَ أَصْنَافٍ صِنْفٌ ائْتَمَرُوا وَ أَمَرُوا فَنَجَوْا وَ صِنْفٌ ائْتَمَرُوا وَ لَمْ يَأْمُرُوا فَمُسِخُوا ذَرّاً وَ صِنْفٌ لَمْ يَأْتَمِرُوا وَ لَمْ يَأْمُرُوا فَهَلَكُوا.»[5] . این روایت، چون در کافی است، طبق مبنای ما حجت است.
در تفسیر کنزالدقائق: «قال: افترق القوم ثلاث فرق: فرقة نهت و اعتزلت، و فرقة أقامت و لم تقارف الذّنوب، و فرقة قارفت الذّنوب. فلم تنج من العذاب إلّا من نهى. قال جعفر: قلت لأبي جعفر: ما صنع بالّذين أقاموا و لم يقارفوا الذّنوب؟ قال: بلغني أنّهم صاروا ذرّا.»[6] .
پس اگر از آیه هم نفهمیم، از این روایات می‌ففهمیم که ساکتین عذاب شدند، این را ضم می‌کنیم به همان که ساکتین معتقد بودند اثر ندارد. نتیجه این می‌شود که بر آنها هم نهی‌ازمنکر واجب بوده اگرچه احتمال اثر نمی‌داده‌اند، پس بر ما هم کذلک.
اشکالات
آن اشکالاتی که گفتیم (که شاید تکلیف آنها بوده ولی تکلیف ما نباشد، و شاید تکلیف ظاهری آنها بوده)، اینجا هم هست. مضافاً بر این که اشکالات دیگری هم ممکن است وارد بشود.
نتیجه: استدلال به آیات تمام نیست
پس استدلال به آیات مبارکات برای اثبات قول اول (که احتمال اثر شرط نیست) تمام نیست.
[1] - أُمَّةٌ مِنْهُمْ أي جماعة من صلحائهم الذين لم يألوا جهدا في عظتهم حين يئسوا من احتمال القبول لآخرين لم يقلعوا عن التذكير رجاء النفع و التأثير. .روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم. ج5، 85
[2] - و في قولهم: «إِلى رَبِّكُمْ» حيث أضافوا الرب إلى اللائمين و لم يقولوا: إلى ربنا إشارة إلى أن التكليف بالعظة ليس مختصا بنا بل أنتم أيضا مثلنا يجب عليكم أن تعظوهم لأن ربكم لمكان ربوبيته يجب أن يعتذر إليه، و يبذل الجهد في فراغ الذمة من تكاليفه و الوظائف التي أحالها إلى عباده، و أنتم مربوبون له كما نحن مربوبون فعليكم من التكاليف ما هو علينا.. الميزان فى تفسير القرآن ج8، 295
[3] - و في الآية دلالة على أن الناجين كانوا هم الناهين عن السوء فقط، و قد أخذ الله الباقين، و هم الذين يعدون في السبت و الذين قالوا: «لِمَ تَعِظُونَ» إلخ.. الميزان فى تفسير القرآن: ج8، 295
[4] - قال شيخ الإسلام: «و هذا صريح في أن القائلين لم تعظون إلخ ليسوا من الفرقة الهالكة و إلا لوجب الخطاب ا ه. و قد يوجه ذلك على ذلك القول بأنه التفات أو مشاكلة لتعبيرهم عن أنفسهم في السؤال بقوم و إما لجعله باعتبار غير الطائفة القائلين إلا أن كل ذلك خلاف الظاهر.. روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم: ج5، 86
[5] - الكافي (ط - الإسلامية) / ج8 / 158 / حديث الذي أضاف رسول الله ص بالطائف ..... ص : 155.
[6] - تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب ؛ ج5 ؛ ص222.
RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 10-آبان-1395
95/08/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله‌ی قول اول: عدم اشتراط / دلیل سوم: تمسک به اطلاقات) خلاصه مباحث گذشته:
در شرط دوم (احتمال تأثیر) بحث در ادله‌ی قول اول بود؛ عدم اشتراط به «احتمال تأثیر»؛ حتی اگر شخص عالم باشد که امربه‌معروفش اثری ندارد، بر او واجب است. برای اثبات این قول، به دو یا سه آیه‌ی کریمه استدلال شد، و همه‌ی آن استدلال‌ها مناقشه شد.
دلیل سوم: تمسک به اطلاقات
دلیل سوم، اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف است؛ فرموده‌اند: «مروا بالمعروف»، و با این که مولا در مقام بیان بوده این اطلاقات را مقیدنکرده‌است به این که اگر مؤثر است» یا «اگر احتمال تأثیر می‌دهی»؛ پس چه احتمال اثر بدهی و چه ندهی، امربه‌معروف واجب است. خصوصاً که به این دو آیه‌ی مبارکه هم تأیید می‌شود.
مناقشات
از این دلیل، به وجوهی جواب داده‌اند:
وجه اول: مقید روایی
این اطلاقات، مقیِّد روایی دارد که بعداً خواهدآمد.
از این جواب، در فقه‌الصادق جواب داده شده که کل این روایات مقیِّده ضعیف هستند، بنابراین مقیِّدی که حجت باشد، نداریم تا بتوانیم از این اطلاقات رفع ید کنیم. این که «آیا این اشکال تمام است یا نه؟» را ذیل همان قول دوم باید بررسی کنیم.
وجه دوم: مقید لبّی
جواب دوم این است که در غیر واحدی از کلمات اصحاب فرموده شده که اینجا مقیِّد لبّی داریم؛ و آن، لزوم لغویت است. و حتی ممکن است بگوییم: مقید هم نیست، بلکه مانع انعقاد اطلاق است؛ چون «لزوم لغویت» یک قرینه‌ی عقلی است که نمی‌گذارد از اول اطلاقی منعقد بشود نه این که اطلاقی منعقد بشود سپس به سبب این قرینه مقیدمی‌شود. امربه‌معروف، برای اقامه‌ی فرائض است، وقتی می‌دانیم اثرش بارنمی‌شود، چرا شارع واجبش کند؟! پس چون این اطلاقات موجب لغویت جعل است و لغو و قبیح لایصدر من الشارع، پس این اطلاقات اصلاً منعقدنمی‌شود.
از این جواب هم دو گونه می‌شود جواب داد:
جواب نقضی: اوامر شارع به عصات
جواب اول، جواب نقضی است؛ که این حرف (که شارع امرکند به ما که حتی اگر احتمال اثر هم نمی‌دهیم امربه‌معروف کنیم)، منقوض است به خود اوامر شرعیه و نواهی شرعیه؛ اوامر شرعیه، درباره‌ی عصات هم هست یا نه؟ اگر شامل نشود، پس عاصی نیستند. اگر شامل می‌شود، چه اثری بر آن بارمی‌شود؟! خصوصاً بنا بر این که کفّار هم مکلّف به فروع هستند.[1]
هر جوابی که شما آنجا می‌دهید، ما هم اینجا می‌دهیم. اینجا هم اگر شارع به ما امرکند که امری کنیم که اثری بر آن مترتّب نیست، این امر شارع لغو است؛ چون فلسفه و حکمتی ندارد.
جواب حلی: فلسفه‌ی وجوب امربه‌معروف
جواب حلی این است که مگر فلسفه‌ی امربه‌معروف فقط اثرپذیری عصات است؟!
شاید برای اتمام حجت است؛ که در قیامت خداود به آنها بفرماید: «نه تنها خودم به شما گفتم، بلکه به مردم هم دستوردادم هر وقت دیدند شما فاعل منکرید، اتماماً للحجه به شما بگویند.
و ممکن است برای احتیاط باشد؛ شارع دیده خیلی از جاهایی که ما فکرمی‌کنیم اثر ندارد اثر دارد، لذا چون خیلی از جاها اثر دارد ولی ما فکرمی‌کنیم اثر ندارد، مطلقاً گفته: «امرکنید ولو احتمال اثر ندهید» احتیاطاً. شبیه فرمایش شیخ اعظم است که: چرا عند افتتاح باب علم اماره حجت است؟ شیخ فرموده: چون بسیاری از علم‌ها ممکن است جهل مرکب باشد و می‌بیند که اگر به اماره عمل کنیم، بیشتر مصیب به واقع هستیم نسبت به این که بخواهیم به علم‌هایمان عمل کنیم. اینجا هم شارع گفته: همه جا بگو.
شاید هم برای تربیت متدیّنین باشد.
و ممکن است مصالح دیگری باشد که لایصل إلیه عقولنا. پس این که بگوییم: «لغو است»، در صورتی درست است که تمام‌العلت همین باشد که مأمور متأثر بشود.
وجه سوم: عدم قدرت
جواب سوم این است که در ظرفی که علم به عدم تأثیر داریم، قدرت بر امر و نهی نداریم. توضیح مطلب این است که «مروا بالمعروف» ظاهرش امر و نهی واقعی است، نه صوری؛ امر واقعی به فعلی، یعنی بعث مأمور، به داعی جعل «داعی به آن فعل» در آن مأمور؛ من بعث کنم دیگری را به این انگیزه که در نفس مبعوث، داعی جعل کنم به سوی مبعوث‌إلیه. نهی هم یعنی جعل داعی انزجاز از منهی‌عنه در نفس منهی. پس «مروا بالمعروف» یعنی تارک معروف را بعث کنید، و به این داعی بعث کنید که در او ایجاد انگیزه کنید نسبت به انجام آن معروف. هر جا اینطور نشد، امر نیست، صورت امر است.
اگر انسان یقین دارد، داعی در مأمور ایجادنخواهدشد، در نفس آمر آیا این داعی منقدح می‌شود که او را امرکند به داعی جعل داعی در نفسش؟! مثل این است که کسی دیوار را فشار بدهد و بگوید: «می‌خواهم ببرمش تهِ مسجد اعظم»، چیزی که می‌دانیم نمی‌شود، داعی و انگیزه‌ی واقعی بر آن پیدانمی‌شود. پس وقتی علم داریم که «این شخص، لایئتمر بأمرنا»، پس نمی‌توانیم به او امر واقعی کنیم به انجام آن معروف. وقتی قدرت بر «امربه‌معروف» نداریم، ادله نمی‌تواند به ما بگوید: «امر کن». پس اطلاقات ادله که امر واقعی است، در موارد علم به عدم تأثیر، چون قابل امتثال نیست، شامل ما نمی‌شود؛ چون قدرت شرط تکلیف است.
اگر از دلیل عقلی بر «اشتراط تکلیف به قدرت» هم خوش‌تان نمی‌آید، ادله‌ی شرعی اشتراط قدرت مثل «لایکلف الله نفسا الا وسعها» یا مثل «لایکلف الله الا ما آتاها» و بقیه‌ی دلایل شرعی قدرت، این اطلاقات را تقییدمی‌کند. پس یا به دلیل عقلی «شرط قدرت» یا به دلیل سمعی، اینجا مکلف نیستیم.
مرحوم آیت‌الله احمد مطهری، شرحی دارد بر تحریرالوسیله‌ی امام، در این شرح‌شان بیانی دارد که توضیح و تبیینش شاید همین باشد که عرض کردیم.
جواب: مبنای ما در تعریف امرواقعی
اگر گفتیم: «امر، یعنی امر به داعی جعل داعی در مأمور.»، این استدلال تمام است، مگر کسی در این مبنا مناقشه کند. اما اگر مبنا را اینطور تبیین کردیم که: امر یعنی «تحریک و بعث در جایی که اگر مانعی نبود، مأمور بتواند امتثال کند.»، در این صورت این استدلال تمام نیست.
وجه چهارم: استعمال لفظ در اکثر از معنا
جواب چهارم این است که علی ضوء ما تقدم در تعریف امرواقعی در وجه سوم، در «مروا بالمعروف» اگر هر دو امرواقعی و صوری مقصود باشد[2] ، این، مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست؛ چون «استعمال لفظ در اکثر از معنا»، یعنی لفظ را، یا در دو معنا در عرض هم استعمال کنید، یا در جامعی استعمال کنید و دو فرد مختلف را اراده کنید. علی أیّ حال، اگر نگوییم: «استحاله دارد»، خلاف ظاهر ادله است. پس نمی‌توانیم هر دو را بفهمیم.
جواب: مبنا در تعریف امرواقعی
این بیان هم بیان تمام است اگر بیان قبلی تمام بشود.
وجه پنجم: قرینه‌ی ارتکاز متشرعه در عصر صدور
جواب پنجم حرفی است که سابقاً هم بارها گفته‌ایم؛ شهیدصدر و محقق همدانی حاج آقا رضا در فقه‌شان گفته‌اند: اگر در یک اطلاقی شواهدی ولو ظنّی داشته باشیم بر این که عندالصدور یک قرینه‌ی حافّه‌ای در کنارش بوده که نمی‌گذاشته اطلاق منعقدبشود، در این موارد اطلاق منعقدنمی‌شود و اصالت عدم قرینه در اینجا جاری نمی‌شود.
در «مروا بالمعروف» احتمال می‌دهیم در زمان صدور آن، ارتکاز متشرعه به این نحو میفهمیده که این امر شارع، در جایی است که تأثیر داشته‌باشد. و این احتمال هم یک احتمال صرف و مجردی نیست، بلکه یک احتمال متوفّری است؛ چرا که اکثر علما این را شرط دانسته‌اند؛ تا آنجا که بعضی‌شان گفته: «لایحتاج إلی الدلیل». لذا این احتمال در ذهن ایجادمی‌شود که: آن موقع شاید واضح بوده که وقتی ائمه می‌فرموده‌اند، مخاطب می‌فهمیده‌است که مشروط به این شرط است.
اگر ائمه سلام‌الله علیهم را هم نگاه کنیم، همین سیره را داشته‌اند؛ نقل شده که امام صادق ردمی‌شدند، دیدند یک آفریقایی دارد کاری می‌کند، حضرت همانطور که سوار بودند، به او گفتند: «اتّق الله»، طرف عصبانی شد و گفت: «هر کس از اینجا ردمی‌شود، به من اعتراض می‌کند!»، حضرت هم سری تکان دادند و رد شدند، در صورتی که در ادله‌ی امربه‌معروف داریم که اگر دوباره بگویی اثر دارد، باید دوباره بگویی. وجود این ملامح، بعض روایات، و تقریباً اتفاق علما، وجود این شواهد و قرائن، در ذهن این اعتقاد را ایجادمی‌کند که لعل واقعاً همچنین ارتکازی آن موقع وجود داشته‌است.
نتیجه: تمام‌نبودن دلیل سوم در تمسک به اطلاقات
پس نمی‌توانیم بگوییم: ادله‌ی «مروا بالمعروف» اطلاق دارد و علم به عدم تأثیر را هم دربرمی‌گیرد. پس استدلال به اطلاقات هم مشکل است؛ و باید بگوییم: مقتضی برای اطلاقات مشکل است، نه این که مقید داریم. وقتی مقتضی اطلاق تمام نبود، در فرض علم به عدم تأثیر، شک در وجوب تکلیف داریم به نحو شبهه‌ی حکمیه، برائت جاری می‌شود.
[1] - در قرآن می‌فرماید به کفار گفته می‌شود: «ما سَلَکَکم فی سقر؟ قالوا: لم‌نکن من المصلین»؛ پس کفار هم مکلف به نماز هستند.
[2] - به این نحو که هر جا می‌شود امرواقعی کنیم، امر واقعی مقصود ادلة «مروا بالمعروف» باشد، و هر جا نمی‌شود، امرصوری مراد باشد.
RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 14-آبان-1395
95/08/10
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله‌ی قول دوم: شرطیت خود «تأثیر» / روایت مسعده و مناقشات آن)
خلاصه مباحث گذشته:
ادله‌ی قول اول پایان یافت و نتیجه این شد که قول به «عدم اشتراط» و این که «حتی در صورت علم به عدم تأثیر هم امربه‌معروف واجب باشد» لایمکن المصیر إلیه؛ چون دلیل نداریم.
ادله‌ی قول ثانی
مرور قول دوم
قول ثانی این است که وجوب امربه‌معروف، مشروط است به تأثیر واقعی به نحو شرط متأخر؛ در جایی امر واجب است که امر ما تأثیرمی‌گذارد در مأمور. قهراً برای آن که احرازکنیم: «الآن بر ما واجب است یا نه؟»، باید احرازکنیم که: «این شرط وجود دارد یا ندارد؟»؛ مادامی که احرازنکرده‌ایم، برائت داریم؛ کما این که در زوال یا هلال شک داریم، یا نمی‌دانیم: «زید به ما سلام کرد یا نه؟»؛ اینجا هم شرط وجوب امربه‌معروف این است که امر ما مؤثر در او باشد، پس اگر شک در مؤثریت داریم، برائت جاری می‌کنیم. پس خود «تأثیر» شرط است، و احراز این شرط، به علم یا علمی (طرق تعبدیه) است به این که بیّنه‌ای مثلاً قائم بشود.
برای این مدعا، به عده‌ای از روایات تمسک شده‌است.
روایت اول: مسعده
روایت و تقریب استدلال
در تهذیب و در کافی نقل شده. من از جامع‌الاحادیث می‌خوانم.
کافی: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ[1] قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ.»[2] .
کلمه‌ی «مُطاع» دلالت می‌کند بر این که «مُطاعیت» شرط است، و مطاعیت در جایی است که کلامش تأثیر داشته باشد.
بعد حضرت استدلال به آیات می‌فرمایند: «وَ الدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَيْرُ عَامٍّ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ وَ لَمْ يَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى كُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ يَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ وَ الْأُمَّةُ وَاحِدَةٌ فَصَاعِداً كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلّهِ يَقُولُ مُطِيعاً لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَيْسَ عَلَى مَنْ يَعْلَمُ ذَلِكَ فِي هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا كَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عُذْرَ.»[3] .
این فراز از روایت می‌فرماید: کسی که عالم است ولی قدرت و عُدّه و طاعتی ندارد که کسی از او اطاعت کند، بر او واجب نیست. پس این فراز هم دلالت می‌کند که طاعت دیگران شرط است برای وجوب.
ادامه‌ی این حدیث در کافی: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِيثِ الَّذِي جَاءَ عَنِ النَّبِيِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ كَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»[4] .
به شرطی که «امام جائر بپذیرد» امربه‌معروفش واجب است. این قسمت، دلالتش اوضح از دو قسمت قبل است: امام جائر از او می‌پذیرد.
سؤال: آیا این قسمت اخیر، یک روایت دیگری است و مرحوم کلینی دنبال هم آورده؟ یا یک روایت بوده ولی کتب دیگر تقطیعش کرده‌اند؟
پاسخ: ظاهرش این است که این، جمع بین روایات است.
پس روایت مسعدةبن‌صدقه، به سه قسمتش دلالت بر اشتراط «نفس القبول» می‌کند؛ نه علم به آن یا احتمال آن، بلکه خود «قبول‌کردن و پذیرفتن» شرط است. پس به قول «مبانی منهاج الصالحین» اگر سند درست بود، می‌گفتیم: خود «تأثیر» شرط است، و درنتیجه مظنّه‌ی تأثیر کافی نبود.[5]
مناقشات
اشکال اول: سند
ما از این مقطع اخیر شروع می‌کنیم. یک اشکالی که الآن هم اشاره کردیم و عده‌ای از اعاظم این اشکال را دارند، این است که سند این روایت ضعیف است و مسعده، یا عامّی است یا بَتَریّ است؛ یعنی ولایت امیرالمؤمنین را قبول کرده ولی می‌گوید: حضرت خودش قبول کرده که آنها مقدم بر او امام باشند و آنها غاصب نیستند.
جواب: تقویت سند
ما راجع به مسعدةبن‌صدقه مفصلاً بحث کردیم، و این خودش یک رساله است. خلاصه‌ی مطلب این بود که ما وثاقت ایشان را به خاطر تفسیر علی‌بن‌ابراهیم پذیرفتیم. ولکن الذی یسهِّل، همین است که در کافی است و ما قبلاً گفته‌ایم: وجود روایت در کافی، حجت است اگرچه سند تمام نباشد.
اشکال دوم: خلاف اجماع
حتی اگر سندش را تتمیم کنیم و اشکال صدوری را از ناحیه‌ی ضعف سند جواب بدهیم، باز صدورش محل اشکال است؛ چون مضمونش خلاف اجماع است؛ مفتی‌به این نیست که باید علم داشته باشی، بلکه مفتی‌به این است که مظنه و بلکه حتی شک هم کافی است در وجوب امربه‌معروف. کسی نگفته: «قبول واقعی شرط است»، پس چون مضمونش معرضٌ‌عنه فقهاست، پس این روایت حجت نیست.
جواب: این مسأله اجماعی نیست
از این اشکال می‌توانیم جواب بدهیم به این که اولاً این مسأله اجماعی نیست و لذا صاحب جواهر فرموده: «بلا خلافٍ اَجِده، بل عن المنتهی الاجماع»[6] . اجماعی که صاحب جواهر نقل کرده، از متأخر المتأخرین است. معلوم می‌شود که در متقدمین ما چنین اجماعی نبوده‌است. پس این اجماع، یک اجماعی است که مسلّم نیست. از کجا میفهمیم مسلم نیست؟ از همین کلمات صاحب جواهر که فرموده: «لااجده»، یا از عدم ادعای اجماع توسط متقدمین.
اما ممکن است گفته شود که اگر خلاف اجماع نیست، لااقل خلاف مشهور است. ممکن است مشهور همین را فهمیده باشند ولی به قرائن دیگر از این ظاهر اعراض کرده‌باشند. اعراض مشهور، به خصوص قمیین، مضر به حجیت است در صورتی که ثابت بشود از این ظاهری که ما میفهمیم اعراض کرده‌اند، اما اگر جمعاً بین روایات اینطور معنی کرده‌اند، چنین اعراضی مضرّ نیست. بنابراین اگر دیدیم جمعی که ارائه کرده‌اند، برای ما قانع‌کننده نیست، می‌توانیم به همین ظاهر اخذکنیم.
اشکال سوم
در جمله‌ی «و هو ذلک یقبل منه» استظهارمی‌شود که ضمیر «هو» در «منه» برمی‌گردد به «آمر» نه به «جائر»، و «یقبل» را هم باید مجهول بخوانیم؛ آمر، کسی است که حرف از او پذیرفته می‌شود. این جمله‌ی «و هو یقبل منه» در مواردی است که در معرض قبولی است؛ مثلاً می‌گویند: «مردم از فلان‌مرجع حرف‌شنوی دارند». این، نه به این معناست که در تک‌تک موارد حرفش را قبول می‌کنند؛ پس آنچه شرط است، این است که آمر چنین مکانتی داشته باشد که «یقبل منه» ولو در این مورد خاص از او نپذیرند. همین که خودش احتمال بدهد، کافی است. بعضی اجلاء اینطور معنی کرده‌اند. که ضمیر «هو» در «منه» را به «آمر» برگردانده‌اند و «یقبل» را هم مجهول خوانده‌اند و در مواردی که علم به تأثیر نیست، منافاتی با این شرط (که آدمی باشد که «یقبل منه») ندارد.
اشکال: یعنی آیا کسی که چنین ویژگی‌ای دارد که «یقبل منه» حتی در آن جایی هم که احتمال تأثیر نمی‌دهد واجب است امربه‌معروف کند؟!
پاسخ: این اجلاء متعرض این مورد نشده‌اند که علم به عدم تأثیر داشته باشد.
پاسخ اول: خلاف ظاهر است
عبارت را بخوانم: «هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ.». سیاق اقتضامی‌کند که: ضمیر در «یأمره» برگردد به امام جائر و فاعلش آمر باشد، «بعد معرفته» هم مرجعش همان ضمیر «یأمره» یعنی جائر است، و «هو مع ذلک» هم مرجعش همان مرجع قبلی‌ها یعنی جائر است. بنابراین این که سیاق را به هم بزنیم و بگوییم: «این ضمیرها به جائر برنمی‌گردد» خلاف ظاهر است.
پاسخ دوم: خلاف اجماع و ضرورت فقه
ثانیاً این که امربه‌معروف بر آدم‌هایی واجب باشد که «یقبل منه»، شاید خلاف اجماع و خلاف ضرورت فقه باشد که امربه‌معروف فقط بر آدم‌های صاحب‌نفوذ واجب است. شاید بزرگانی که در آخر استدلال‌شان «فتأمل» نوشته‌اند، شاید منظورشان اشاره به همین اشکال باشد. حمل ادله‌ی کثیره‌ی «امربه‌معروف» بر این که مخاطبش فقط همین آدم‌ها باشند که «یقبل منهم» هستند، خلاف ظاهر تمام آن ادله است.
اشکال چهارم: خصوصیت مورد امام جائر
اشکال چهارم این است که این که فرموده‌است: «مع ذلک یَقبل منه»، حتی اگر هم ظهور داشته باشد در مدعای مستدل مبنی بر این که «فقط بر آدم‌های صاحب‌نفوذ واجب است»، ممکن است به خاطر خصوصیت مورد یعنی «امام جائر» باشد و موضوعیت نداشته باشد. و خصوصیت این مورد هم برای این است که ضرر و خطر رفع بشود؛ حضرت می‌فرماید: به امام جائر باید وقتی امرکنی که می‌پذیرد. اگر نمی‌پذیرد، ممکن است تو را بکشد یا زندانی‌ات کند. اما اگر بپذیرد، خطری ندارد. پس این جمله طریق است به شرط امنیت از خطر. شاهدش همین است که این موضوع، موضوع خاصی است.
پس این قرینه می‌شود که برای «یَقبل منه» موضوعیت نمی‌فهمیم، بلکه طریقیت میفهمیم؛ طریقیت را ولو احتمالاً بفهمیم، باعث می‌شود ظهور در این که به نحو موضوعی شرط باشد را از بین ببرد.
این اشکال از فاضل نراقی است در کتاب «حدود و شهادات المستند» ج18 ص251؛ می‌گوید: یک مواردی داریم که می‌گویند: بر شاهد واجب است شهادت بدهد ولی واجب نیست پذیرفتنش؛ مثل شهادت ولد علیه والد؛ که باید شهادت بدهد ولی قاضی نمی‌پذیرد. به مناسبتِ پاسخ به این اشکال که: «چطور چنین چیزی ممکن است؟! لغویت لازم می‌آید!»، وارد این ابحاث شده و یکی از مواردش را هم همینجا آورده؛ که اینجا هم حضرت می‌فرماید: «یُقبَل منه»، پس آنجا هم حضرت نباید بگوید: «شهادت بدهی»؛ چون همینطور که اینجا «لایَقبل» می‌گوید: «امرنکن»، آنجا هم اگر «لایُقبل»، پس لازم نیست شهادت بدهی.
در جواب این که کسی بخواهد به این روایت تمسک کند و آن حرف را در باب شهادات ردکند، این مطلب را اینجا فرموده: «لأنّا نقول: إنّ النهي عن ذلك حينئذٍ لما فيه من مظنّة الضرر، حيث كان الكلام مع الإمام الجائر، كما صرّح به في رواية مفضّل: «من تعرّض لسلطان جائر فأصابته بليّة لم يؤجر عليها، و لم يرزق الصبر عليها».».[7] پس این روایت قرینه است که اگر قبول می‌کند به او بگو، وگرنه نگو.
البته استثنامی‌شود آن جایی که دین در خطر است و بیضه‌ی اسلام در خطر است.
پاسخ: ظهور عناوین در موضوعیت
جواب این اشکال، این است که خود این فقها به ما یادداده‌اند که عناوین، ظهور در موضوعیت دارند نه طریقیت؛ یعنی هر عنوانی که در لسان دلیل اخذمی‌شود، ظهور دارد در این که خودش موضوع است، نه این که طریق إلی امرٍ آخر باشد. پس ظاهر این است که «قبول کند» خودش موضوعیت دارد، نه این که طریق به امنیت است. پس این فرمایش فاضل نراقی ولو ابتداءً به ذهن می‌آید، ولی با آن قاعده که «عناوین، ظهور در موضوعیت دارند، نه این که طریق إلی امر آخر باشند.»، سازگار نیست.
[1] - عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ.
[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 59و60.
[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 60.
[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 60.
[5] - فان المستفاد من هذه الرواية ان الوجوب يختص بمورد القبول و لا ريب في وفاء الحديث بالمدعى و لكن الاشكال في سنده كما مر. مباني منهاج الصالحين؛ ج7، ص: 147.
[6] - فلو غلب على ظنه أو علم أنه لا يؤثر لم يجب بلا خلاف أجده في الأخير، بل في ظاهر المنتهى الإجماع عليه. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج21، ص: 367.
[7] - مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج18، ص: 251.
RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 16-آبان-1395
95/08/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرایط امربه‌معروف (شرط دوم: تأثیر / ادامه‌ی مناقشات دلیل اول: روایت مسعده)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به روایت مسعدةبن‌صدقه بود برای اشتراط به خود «تأثیر». گفتیم سه مقطع از این روایت به حسب ادعای مستدلین دلالت می‌کند، و کلام در مقطع اخیر بود؛ که «و هو مع ذلک یقبل منه». چهار مناقشه را ذکرکردیم.
اشکال پنجم: مخالفت با کتاب
مناقشه‌ی پنجم این است که اگر جایی که تأثیر نباشد، واجب نباشد، مخالف کتاب است؛ همان آیه‌ی 164 سوره‌ی «اعراف» و دو آیه‌ی بعدش، به همان تقریبات ماضیه که گذشت.
پاسخ: دلالت آیات
اگر کسی دلالت آن آیات را بپذیرد، این اشکال تمام است؛ چون از شرایط حجیت خبر این است که مخالف کتاب یا سنت قطعیه نباشد. ولی ما چون گفتیم: «این آیات دلالت بر مدعانمی‌کند»، پس این اشکال وارد نیست.
اشکال ششم: اختصاص به مرتبه‌ی لسانی
اشکال ششم این است که بعضی از قائلین به این شرط (شیخ نوری حاتم[1] در کتاب «الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی فقه أهل البیت») در پاسخ از این روایت اینطور گفته‌اند که اگر هم این روایت دلات بر اشتراط به «تأثیر» کند، فقط مرتبه‌ی ادنی که امربه‌معروف لسانی است را می‌گوید. اما این که «اگر تأثیری در مرتبه‌ی امربه‌معروف لسانی و قولی نبود، آیا تکلیف به طور کلی از بین می‌رود؟ یا این که منتقل می‌شویم به ید و سلاح و مراتب بعدی و در آن مراتب، دیگر «تأثیر» شرط نیست؟»، این روایت در این باره ساکت است. بنابراین نمی‌توانیم از این روایت استکشاف بکنیم که وجوب امربه‌معروف در تمام مراتبش مشروط است به خود «تأثیر»، بلکه فقط مرتبه‌ی اولی که لسانی است مشروط است به «تأثیر». لابد ایشان مرتبه‌ی «قلب» را از امربه‌معروف خارج می‌داند. چرا این حرف را می‌زنید که مختص به آن مرتبه است و این شرط را برای مراتب بعدی اثبات نمی‌کند؟ چون گفت: «کلمة عدلٍ عند امام جائر»، پس صحبت از «کلمه» و «لسان» است، ید و سلاح را نگفت. فرموده: «الظاهر من الحدیث، أنّ مرتبة الأمر و النهی الکلامی بقرینة قوله کلمة عدل للسلطان تسقط إذا لم‌یَقبل منه. و الحدیث ساکت عن وظیفة المکلف بعد ذلک و «هل أنّه یجب إلی مرتبة الید و السلاح؟ أم یسقط الوجوب کلیا؟». و بناءً علی الأول» که فقط مال مرتبة اولی باشد و وجوب کلاً ساقط نشود، «یکون الساقط مرتبةَ أدنی من مراتب الأمر و النهی و هی مرتبة الأمر و النهی الکلامی لا أصلُ الوجوب. فلایکون دلیلاً علی دعوی اختصاص الوجوب باحتمال التأثیر.».
پاسخ: اولویت
فرض کنیم می‌گوید: مرتبه‌ی پایین باید تأثیر داشته باشد، آیا مراتب بالاتر به طریق اولویت اثبات نمی‌شود؟! برای «گفتن» شرط «تأثیر» هست، آیا برای ضرب و یا حتی برای قطع عضو آیا نیاز به شرط «تأثیر» نداریم؟! بنابراین درست است که حضرت فرموده: «کلمة عدلٍ»، اما روشن است که وقتی این مشروط شد، بقیه‌ی مراتب هم مشروط می‌شود.
اشکال هفتم: دو احتمال در «ما معناه»
این قسمت را دوباره می‌خوانم: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِيثِ الَّذِي جَاءَ عَنِ النَّبِيِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ كَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»[2] .
تقریب اشکال
سؤال این است که: این «ما معناه؟» مربوط به کجاست؟
احتمال اول: تتمه‌ی سؤال
یک احتمال این است که تتمه‌ی سؤال است؛ سؤال شده که: این حدیث، چه معنایی دارد؟
احتمال دوم: مفعول «یقول»
احتمال دوم این است که مفعول «یقول» باشد؛ یقول در حالی که آن سؤال از او شد، چیزی را یقولُ که معنایش این است. یعنی من عین حرف‌های حضرت را نقل نمی‌کنم نتیجه‌ی حرف‌های حضرت را دارم نقل می‌کنم. مؤید احتمال دوم دو چیز است:
قرینه‌ی اول: ارتباط بین پاسخ حضرت با سؤال
اگر تتمه‌ی سؤال باشد، ارتباط بین جواب حضرت با این سؤال واضح نیست؛ آیا حضرت معنای کلام پیامبر را توضیح دادند؟ یا شیوه‌ی اجرا و شرایط آن را بیان کردند؟ افضلیت جهاد، به این است که به این شیوه عمل کند. نه این که معنای افضلیت جهاد این است. پس اگر سؤال این بوده که: «ما معناه؟»، حضرت درواقع سؤال را جواب نداده‌اند! «ما معناه» یعنی پشتوانه‌ی عقلی‌اش چیست؟ این که معنا ندارد؛ کسی از پشتوانه‌ی عقلی کلام پیامبر سؤال نمی‌کند.
قرینه‌ی دوم: اجمالی در کلام پیامبر نیست
و قرینه‌ی دوم هم این است که این کلام پیغمبر که «افضل الجهاد، کلمة عدل عند امام جائر.»، اجمالی در آن نیست که سائل سؤال کند: «ما معناه». اما اگر به نحو دوم معناکنیم، این ابهام‌ها رفع می‌شود؛ و حضرت جوابی دادند که نتیجه‌ی جواب حضرت این است که دارم می‌گویم.
نتیجه‌ی ترجیح احتمال دوم: عدم امکان استناد به این قسمت از روایت
پس این «یقبل منه» کلام راوی است و برای ما حجت نیست؛ استنباط خودش است.
پس اگر مفعول «یقول» باشد، استنباط این شخص است. و اگر هم مردد شد بین این که تتمه‌ی سؤال باشد با این که مفعول «یقول» باشد، چون مردد است بین ما یصح الاستدلال به و ما لایصح الاستدلال به، نمی‌توان به آن استدلال کرد.
پاسخ اول: ظهور «قال» در این که کلام امام است
راوی گفته: «يَقُولُ ... مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَى...»؛ راوی اگر نمی‌خواست عین حرف را نقل کند، نباید می‌گفت: «قال». «قال» ظهور دارد در این که دارد حرف حضرت را برای ما نقل می‌کند. چون در نقل «خصال» هم این «قال» هست، پس یک جواب این است که عین مطلب و مفهوم قول حضرت را دارد برای ما نقل می‌کند نه استنباط خودش را.
پس آن «ما معناه؟» را چه کنیم؟ فوقش این است که نتوانیم این شبهه را جواب بدهیم، شاید راوی تعبیر خوبی به کار نبرده‌است. شاید مثل عمار ساباطی بوده که عرب نبوده؛ که اگرچه ثقه است ولی روایاتش تشویش دارد. از ادامه‌ی روایت میفهمیم که منظورش از «ما معناه؟» کیفیت و شرایطش بوده‌است.
پاسخ دوم: نقل به معنا
جواب دوم این است که در مقصود راوی از این کلام «ما معناه» دو احتمال هست:
احتمال اول: مقصود راوی این است که الفاظ کلام حضرت این نیست، ولی مفاد و معنایش این است؛ یعنی می‌خواسته بگوید: نقل به معنا کرده، نه نقل الفاظ. و نقل به معنا هم اشکالی ندارد.
احتمال دوم: مقصود راوی این بوده که امام الفاظی فرموده که ولو الفاظش را یادم نیست، ولی مفادش این بود.
خلاصه اگر این «ما معناه» برای ما اشکال داشته باشد، نص یا لااقل اظهر است در این که بالاخره حرف امام را دارد نقل می‌کند. نه این که یک حرف استنباطی باشد.
اشکال هشتم: اجمال ضمیر در «یقبل منه»
این جمله‌ای که به آن استدلال می‌شود که: «و هو مع ذلک یقبل منه»، اجمال دارد؛ مردد است:
احتمال دارد: ضمیر «هو»ی بارز و «هو» برگردد به امام جائر؛ یعنی بعد از معرفتش نسبت به دین حق؛ یعنی کافر نیست. در این صورت، استدلال تمام است.
و احتمال هم هست که به «آمر» برگردد؛ که علاوه بر ین که معرفت داشته باشد، آدمی است که از او حرف قبول می‌شود.
پس امر حدیث دائر می‌شود بین مفادی که یصح الاستدلال به و ما لایصح الاستدلال به، بنابراین بالاجمال یسقط عن الاستدلال به؛ چون مردد است.
پاسخ: ظهور دارد در «امام جائر»
قبلاً که این روایت را در بحث «علم» بررسی کردیم، گفتیم: «بعد معرفته» یعنی بعد از معرفت امام جائر؛ یعنی لازم نیست سلطان کافر را امربه‌معروف کنید. و گفتیم که البته احتمال هم دارد که به «آمر» برگردد و اشاره به شرطیت «علم» باشد. آنجا گفتیم که شاید کفه‌ی این که به امام جائر برگردد اولی باشد، پس نمی‌توانیم به این فقره برای اشتراط به «علم» استدلال کنیم. اگر طبق مشی آنجا مشی کنیم، باید این روایت را به خاطر «اجمال» ردکنیم.
اگر مثل دیروز بخواهیم مشی کنیم، باید بگوییم: ظاهر «هو یقبل منه» به دو قرینه، یکی این که ظاهر این است که این ضمائر برمی‌گردد به امام جائر، این «یقبل» هم همینجور است، و دو این که بخواهیم بگوییم: «شرط وجوب امربه‌معروف، این است که این آمر، آدمی باشد که وجاهت اجتماعی دارد و یُقبل منه.»، این بر خلاف ارتکاز و بر خلاف آن چیزی است که مسلّم است که امربه‌معروف یک وظیفه‌ی همگانی است، نه این که فقط وظیفه‌ی کسانی است که چنین وجاهت اجتماعی‌ای دارند که نوعاً از آنها می‌پذیرند، ولو در یک جایی از آنها نپذیرند؛ مثل امارات که ممکن است در یک مورد خاص برای کسی ظن هم نیاورند، ولی چون نوعاً ظن می‌آورند حجت شده‌اند؛ اینجا هم «یقبل منه» به این است که نوعاً از او قبول کنند، اگرچه در بعضی موارد هم از او قبول نکنند.
پس اگر مثل دیروز باشد، استظهارمی‌کنیم و اینطور جواب می‌دهیم. اما اگر کسی حرف‌های دیروز ما را نپذیرد، این اشکال به این شکل قابل طرح است برای این که این روایت قابل استدلال نیست.
اشکال نهم: قلیل‌الفایده‌شدن امربه‌معروف
آخرین اشکالی که فعلاً مطرح می‌شود، این است که این شخص، درحقیقت معنایش قلیل‌الفایده شدن مسأله‌ی امربه‌معروف است؛ چون اگر خود «تأثیر» شرط وجوب باشد، قلّ ما یتّفق که انسان احرازکند که تأثیر دارد. انسان معمولاً مظنّه دارد. یک مواردی هست که انسان طرف را می‌شناسد و می‌داند که اگر بگوید، تأثیر دارد. ولی در معمول موارد، انسان علم ندارد.
و کیف یجتمع که شارع از طرفی کتاباً و سنّتاً این همه اهتمام راجع به امربه‌معروف داشته باشد و بفرماید: «بها تقام الفرائض»، ولی از این طرف امربه‌معروف را مشروط به شرطی کند که معمولاً لایتفق احراز شرط و لذا برائت جاری می‌شود؟! پس توجه به اهتمام شارع مِن ناحیةٍ، و از آن طرف فوائدی که مترتب بر امربه‌معروف کرده، اینها باعث می‌شود که این روایت که ظاهر بدوی‌اش ای است که خود «تأثیر» شرط است، با حکمت جعل سازگار نباشد.
شبیه همان جایی که مرحوم امام و دیگران می‌فرمایند: ادله‌ی حیَل ربا با مفسده‌های زیادی که درباره‌ی ربا آمده، سازگار نیست. اینجا هم از طرفی بگوید: «زیربنای همه‌ی فرائض است»، و از طرف دیگر شرطی برایش بگذارد که کم اتفاق بیفتد احرازبشود، با حکمت جعل سازگار نیست.
پس شرایط حجیت در این خبر تمام نیست؛ چون حجیت خبر واحد مشروط است به این که اطمینان به خلاف یا حتی ظن به خلاف (طبق بعضی مسلک‌ها) نداشته باشیم. و یا باید بگوییم: اگر هم این روایت تمام است و حجت است، مقصودش طبق همان شناختی که از شرع داریم، بگوییم: قرینه می‌شود که این روایت، مظنه‌ی تأثیر را شرط کرده؛ یقبل منه به نحو «مظنّه». پس «یقبل منه» یعنی به حسب گمان‌تان اگر تأثیر داشت، واجب است بگویید.
[1] - این نویسندة محترم را نمی‌شناسم.
[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 60.
RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 16-آبان-1395
95/08/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله‌ی قول ثانی: اشتراط خود «تأثیر» (اشکال دهم بر دلیل اول / و دلیل دوم و سوم و مناقشات آن)خلاصه مباحث گذشته:
بحث در قول دوم بود که خود «تأثیر» را شرط کرده‌بود نه «احتمال تأثیر» را. در استدلال برای این قول، اولین روایتی را که داشتیم بررسی می‌کردیم، روایت مسعده بود که فرمود: «هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.». نُه مناقشه از مناقشات استدلال به این روایت را عرض کردیم، یک مناقشه‌ی دیگر باقی مانده.
تقریب مجدد مناقشه‌ی نهم
مناقشه‌ی نهم این بود که اگر خود «تأثیر» را شرط بدانیم، چون در خیلی موارد احرازنمی‌شود، دائماً برائت جاری می‌کنیم و لذا امربه‌معروف در موارد بسیاری اجرانمی‌شود و هدف شارع از چنین امر مهمی (که مثلاً اقامه‌ی فرائض بوده) برآورده نمی‌شود. و به خاطر اهتمام شارع به این واجب، مطمئن می‌شویم که این روایتی که خود «تأثیر» را شرط می‌کند، ظاهرش حجت نیست.
شبیه همان تفسیر عدالت است؛ بعضی «عدالت» را خیلی مضیِّق معنی می‌کنند طوری که در نوادری در هر عصری امثال مقدس اردبیلی می‌توان عدالت را احرازکرد، در حالی که خیلی از مسائل مثل امام جماعت و بیّنه منوط به عدالت است. اگر عدالت آنقدر مضیق باشد، پس این احکامی که منوط به عدالت است، قلیل‌الفایده می‌شود. پس معلوم می‌شود که عدالت به آن ضیق نیست، بلکه همان است که در روایت عبدالله بن ابی‌یعفور آمده که کسانی که با او زندگی می‌کنند، او را اهل گناه نمی‌بینند.[1]
و همچنین شبیه همان است که برای رفع خصومت شارع گفته: باید به «مجتهد» مراجعه کنند؛ اگر «اجتهاد» را به نحوی تفسیرکنیم که کمتر کسی چنین شرطی را داشته باشد، مطمئنیم که آن هدف شارع برآورده نمی‌شود و خیلی از خصومت‌ها برطرف‌نشده باقی می‌ماند. از همین میفهمیم که یا «اجتهاد» باید شرط ساده‌ای باشد که خیلی‌ها آن را داشته باشند، و یا این که دو نوع قاضی باید داشته باشیم و یک نوعش همان «قاضی تحکیم» است.
پس بیان اول این بود که ظن شخصی به خلاف دارم، بیان دوم این بود که این روایت بر خلاف سنّت قطعیه است. بیان سوم این است که هر وقت شارع حکم را روی موضوعی ببرد که لایعلم الا بالفحص مثل خمس و زکات و حج، دلیل آن حکم، یک مدلول التزامی دارد که باید فحص کنی. اینجا هم شبیه همان می‌شود؛ که آن ادله‌ای که درباره‌ی اهمیت «امربه‌معروف» است، به دلالت التزامی می‌گوید: یک کاری نکرده‌ام که تند و تند برائت جاری کنی. پس سه بیان می‌توان برای این مناقشه ارائه داد.
اشکال دهم: معنای «و إلا فلا»
در «اشتراط علم» هم این مطلب را گفته‌بودیم. این روایت، ذیلش اجمال دارد؛ چون فرمود: «هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»؛ متعلق «فلا» ذکرنشده؛ چه چیزی را نفی یا نهی می‌کند؟ در این «فلا» دو احتمال هست: نافیه و ناهیه. علی أیّ حال، تلو «لا» هم محتملاتی دارد.
احتمالات مختلف در «فلا»
احتمال اول: امربه‌معروف واجب نیست
احتمال اول این است که به قرینه‌ی این که این «و إلا فلا» عِدل «علی أن یأمره» است، آنچه اینجا محذوف شده، همان «فلایأمره» است. یعنی و الا اگر آن جائر از اول قبول نمی‌کند یا اگر آمر آدمی نیست که «یقبل‌منه» باشد، فلایأمره؛ او را امربه‌معروف نکند، و به این طریق نهی می‌کند از این که امربه‌معروش کند؛ چه به نحو نهی و چه به نحو نفی (که گفته‌اند دلالتش آکَد است بر این که گوینده راضی نیست). پس دلالت می‌کند که در این ظرف نباید بگوید، قهراً استفاده می‌شود که وقتی اثر ندارد، وجوب نیست. بعضی گفته‌اند: ولی استحبابش هست. بعضی گفته‌اند: وقتی اثر ندارد، استحباب ندارد، ولی جایز است بگوید. البته می‌توان گفت: چون در مقام توهم وجوب است، می‌خواهد بگوید: «واجب نیست؛ چیزی گردنت نیست.».
احتمال دوم: افضل نیست
احتمال دوم این است که برگردد به سؤال راوی از کلام پیامبر که معنای «کلمة عدل عند امام جائر» چیست؟ امام هم فرمودند: وقتی افضل است که این شرایط باشد. و الا، افضل نیست، اگرچه ممکن است.
اشکال: قرینه بر خلاف این احتمال
ممکن است بعضی بگویند: باید به‌عکس باشد: آن جایی که قبول نمی‌کند، ریسکش بیشتر است، آنجاست که افضل باید باشد. چرا شما می‌گویید: «افضل، آن جایی است که جائر بپذیرد.». پس چون این معنا غلط است، احتمال اول درست است و به همان «یأمره» برمی‌گردد.
پاسخ: تأثیر امربه‌معروف امام جائر
از این اشکال جواب می‌دهیم به این که: افضلیت با چه معیاری سنجیده می‌شود؟ اگر مِن حیث تأثیر در جامعه باشد، وقتی افضل است که تأثیرش در جامعه بیشتر است. «امام جائر را امرکن»، نه یعنی در نماز فرادایش، بلکه در آن جرم‌هایی که نسبت به جامعه است. چرا افضل‌الجهاد است؟ چون اگر بتواند تأثیرگذار بشود، یک ستم همگانی را برداشته‌است. به علاوه‌ی این که «الناس علی دین ملوکهم». پس انجا که می‌پذیرد، به این خاطر که تأثیرش در جامعه زیاد است، افضل است.
احتمال سوم: جهاد نیست
احتمال سوم این است که «و الا فلا» یعنی «فلاجهاد»؛ یعنی در فرض این که تأثیر ندارد، جهادی در کار نیست، نه این که امربه‌معروف واجب نیست.
احتمال چهارم: جای امر و نهی نیست
احتمال چهارم را صاحب همان کتاب «امربه‌معروف»[2] داده‌اند، این است که «فلا امر و لا نهی»؛ جایگاهی برای امر و نهی نیست.
استدلال: اجمال بین این احتمالات
اشکال این است که این «فلا» مردد بین این امور است، و معیِّنی برای این محتملات وجود ندارد. چون بعضی از این محتملات منافاتی با وجوب ندارد مثلاً می‌گوید: «افضل نیست» یا «جهاد نیست»، پس این روایت از صحت استدلال به آن می‌افتد.
پاسخ اول: ظهور دارد در «ما یصح الاستدلال به»
یک جواب این است که بگوییم: این محتملات اربعه را بگوییم: مجرد احتمال است، ظهوری ندارد. و همان که یصح الاستدلال به، کلام ظاهر در همان است. «فلا» ظهور دارد در این که آن کاری که گفتم، واجب نیست. پس سبق «یأمره» و این که فرمودند در این شرایط «یأمره»، ظهور دارد در این که اگر آن شرایط نبود، «یأمره» واجب نیست و ربطی ندارد به این که جهاد نیست یا امرونهی نیست.
اشکال به این پاسخ و دفاع از احتمال دوم
در عبارت «هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»، این «هذا» یعنی افضلیتی که در کلام رسول خداست، در وقتی است که این شرایط باشد. و الا، آن مطلبی که در کلام رسول خداست، تطبیق نمی‌شود. پس اگر مشارٌإلیه این هذا «افضلیت» باشد، احتمال دوم درست است و مقصود از «فلا» این است که: «آن افضلیت نیست»، نه این که «واجب نیست». پس «فلا» اگرچه مستقیماً به «افضلیت» نمی‌خورد، اما ممکن است «فلا» نفی «هذا» باشد که مشارٌإلیه‌اش «افضلیت» بود. اگر این را گفتیم، منافاتی هم با «وجوب» ندارد. پس نمی‌توان از این «فلا» استفاده کرد که «امربه‌معروف واجب نیست».
بیان دیگر این اشکال این است که مجمل و مردد نیست، بلکه ظهور دارد در «افضلیت». این اشکال، وارد است و ما جوابی برای آن نداریم.
مقطع دوم و سوم: القوی المطاع
مسعده روایت دیگری هم دارد (که کافی در همان روایت آورده) :
کافی: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ[3] قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ.»[4] .
پس فقط بر «قوی مطاع» واجب است. پس خود «مطاعیت» و «تأثیر» شرط است.
یا در مقطع دوم فرمود: «وَ لَيْسَ عَلَى مَنْ يَعْلَمُ ذَلِكَ فِي هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا كَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عُذْرَ.».
پاسخ اول و اشکال در آن
یک جوابی اینجا داشتیم که آقاضیاء می‌دادند که «مطاعیت» شرط قدرت را بیان می‌کند. آنجا بحث کردیم و این فرمایش ایشان را نپذیرفتیم.
پاسخ دوم: احتمال امربه‌معروف خاص
جواب دوم این است که استدلال به این روایت در صورتی درست است که ما بگوییم: این روایت، متعرض همین امربه‌معروف همگانی است، نه آن امربه‌معروف ویژه‌ی خاصه. احتمال اولی که «مستدل به این روایت» می‌تواند به آن استدلال کند، این است که امربه‌معروف در این آیه، همان معنای محل نزاع است. لکن این احتمال، متعیّن نبوده دو احتمال دیگر هم وجود دارد:
احتمال دوم: معنای اخص (امربه‌معروف ستادی)
گفتیم: دو امربه‌معروف داریم: همگانی، و ویژه که همان ستاد امربه‌معروف باشد. شرایط ستاد، با امربه‌معروف همگانی فرق دارد. آنچه که در این روایت، استظهارمی‌شود که امربه‌معروف ستادی است؛ زیرا امام به آیه استشهادفرمود و فرمود که «امت» همگان نیستند و به آیه‌ی دیگری استشهادکردند که آیه‌ای که امت موسی را گفت، منظورش «همگان» نبود.[5] و در مقام استدلال به آیه‌ی شریفه هم عرض کردیم که «مِن» در آیه‌ی «ولتکن منکم امة» اگرچه بعضی گفته‌اند: بیانیه است، ولی ظاهرش تبعیضیه است و لذا اشاره به همان «ستاد امربه‌معروف» دارد. اگر هم مردد شدیم، پس آیه از نظر ما مردد است و این روایت هم چون همان آیه را می‌گوید پس مجمل است.
احتمال سوم: معنا اعم (شامل جهاد)
ثانیاً در مقطع ثانی فرمود: «وَ لَيْسَ عَلَى مَنْ يَعْلَمُ ذَلِكَ فِي هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا كَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عُذْرَ.»؛ «هدنه» به معنای «سکون و آرامش و توقف جنگ و آتش‌بس» است، به زمان آتش‌بس «هدنه» می‌گویند. پس این امربه‌معروف، به اصطلاح دومِ امربه‌معروف است؛ که به معنای وسیعی است که حتی شامل «جهاد» و «اجرای حدود» و «سیاسات» و «تعزیرت» هم می‌شود. آن جمله‌ی معروف سیدالشهدا که فرمودند: «أن‌آمر بالمعروف» هم به همین معنای عام است که شامل جنگ و سیاسات و اجرای حدود هم می‌شود.
کفر و ایمان و جهاد، مصطلحات مختلفی در لسان ائمه دارد. امربه‌معروف هم از همان قبیل است.
نتیجه: اجمال این روایت
پس علاوه بر احتمال امربه‌معروف به معنای مصطلح، دو احتمال دیگر هم در این روایت هست؛ یکی این که این امربه‌معروف مختص تشکیل ستاد امربه‌معروف باشد، و احتمال دیگر هم این است که امربه‌معروف عام مراد باشد. چون آیه بین این سه معنا مردد است، پس نمی‌توانیم برای اثبات محل نزاع (احتمال اول) به آن تمسک کرد. پس به مقطع دوم از این روایت هم نمی‌توانیم استدلال کنیم.
[1] - وَ الدَّلَالَةُ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ فَإِذَا سُئِلَ عَنْهُ فِي قَبِيلَتِهِ وَ مَحَلَّتِهِ قَالُوا مَا رَأَيْنَا مِنْهُ إِلَّا خَيْراً- مُوَاظِباً عَلَى الصَّلَوَاتِ مُتَعَاهِداً لِأَوْقَاتِهَا فِي مُصَلَّاهُ ... . من لا يحضره الفقيه؛ ج3، ص: 38.
[2] - شیخ نوری حاتم.
[3] - عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ.
[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 59و60.
[5] - «وَ الدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَيْرُ عَامٍّ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ وَ لَمْ يَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى كُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ يَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ وَ الْأُمَّةُ وَاحِدَةٌ فَصَاعِداً كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلّهِ.».
RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 17-آبان-1395
95/08/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله‌ی قول دوم: اشتراط خود «تأثیر» / روایت حارث‌بن‌مغیره و مناقشات استدلال به آن)خلاصه مباحث گذشته:
در قول دوم بودیم که وجوب امربه‌معروف مشروط است به خود «تأثیر»، نه «احتمال تأثیر». از ادله‌ی این قول، سه مقطع از روایت مسعدةبن‌صدقه را بررسی کردیم. امروز روایت بعدی را بررسی می‌کنیم.
روایت حارث‌بن‌مغیره
حدیث شریف دیگری که به آن استدلال می‌شود برای اثبات اشتراط امربه‌معروف به «تأثیر»، حدیث حارث‌بن‌مغیره است:
سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَطَّابِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ: لَقِيَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِي طَرِيقِ الْمَدِينَةِ فَقَالَ مَنْ ذَا أَ حَارِثٌ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَمَا لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِكُمْ عَلَى عُلَمَائِكُمْ ثُمَّ مَضَى فَأَتَيْتُهُ فَاسْتَأْذَنْتُ عَلَيْهِ فَدَخَلْتُ فَقُلْتُ لَقِيتَنِي فَقُلْتَ لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِكُمْ عَلَى عُلَمَائِكُمْ فَدَخَلَنِي مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ عَظِيمٌ فَقَالَ نَعَمْ مَا يَمْنَعُكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْكُمْ مَا تَكْرَهُونَ وَ مَا يَدْخُلُ عَلَيْنَا بِهِ الْأَذَى أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِيغاً فَقُلْتُ [لَهُ] جُعِلْتُ فِدَاكَ إِذاً لَايُطِيعُونَّا وَ لَايَقْبَلُونَ مِنَّا فَقَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.[1]
چرا سراغ این آدم‌ها نمی‌روید او را نصیحت کنید و سخن محکم و درشتی به او بگویید تا دست از آن کارش بردارد؟
سرائر هم در «مستطرفات السرائر» همین روایت را از خود کتاب «ابن‌محبوب» مستقیماً نقل می‌کند. شیخ مفید هم در کتاب «اختصاص» که مشهور است کتاب ایشان است همین را نقل می‌کنند، البته محقق خوئی در استناد این کتاب به ایشان اشکال می‌کنند.
تقریب استدلال
اگر «إذا» بخوانیم، یعنی اگر از ما نمی‌پذیرند، چه کار کنیم؟ اگر «إذاً» بخوانیم، یعنی اگر این کار را بکنیم، از ما نمی‌پذیرند و قبول نمی‌کنند. حضرت فرمودند: در این صورت از آنها دوری کنید. پس وجوب امربه‌معروف، مشروط است به «قبول».
تقویت بخشی از مضمون این روایت با احادیث هم‌مضمون
این مضمونی که در این روایت هست، در بعضی روایات دیگر هم شبیه‌ش وجود دارد. در همین باب از «جامع احدیث الشیعه» در حدیث سوم از خود حارث‌بن‌مغیره نقل شده که:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لآَخُذَنَّ الْبَرِي‌ءَ مِنْكُمْ بِذَنْبِ السَّقِيمِ وَ لِمَ لَا أَفْعَلُ وَ يَبْلُغُكُمْ عَنِ الرَّجُلِ مَا يَشِينُكُمْ وَ يَشِينُنِي فَتُجَالِسُونَهُمْ وَ تُحَدِّثُونَهُمْ فَيَمُرُّ بِكُمُ الْمَارُّ فَيَقُولُ هَؤُلَاءِ شَرٌّ مِنْ هَذَا فَلَوْ أَنَّكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنْهُ مَا تَكْرَهُونَ زَبَرْتُمُوهُمْ وَ نَهَيْتُمُوهُمْ كَانَ أَبَرَّ بِكُمْ وَ بِي.[2]
این روایات، مؤید آن مضمون است؛ نگفته: «اگر اثر نداشت، واجب نیست» که بگوییم: «پس خود «تأثیر» را شرط کرده‌اند.»، ولی اصل این مضمون در این روایت هم هست که حضرت توقع دارد که: «بروید سراغ‌شان، و اگر قبول نکردند، در مجالس‌شان شرکت نکنید.».
روایت بعدی، از تهذیب و مقنعه‌ی شیخ مفید است:
و قال الصادق جعفر بن محمد ع لقوم من أصحابه أنه قد حق لي أن آخذ البري‌ء منكم بالسقيم و كيف لا يحق لي ذلك و أنتم يبلغكم عن الرجل منكم القبيح فلا تنكرون عليه و لا تهجرونه و لا تؤذونه حتى يتركه.[3]
یعنی گاهی حتی می‌شود اذیت‌شان کرد.
حدیث دیگر، در امالی شیخ طوسی قدس سره هست، با سند بلندبالایی که می‌رسد به این که:
هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّكُمْ إِذَا بَلَغَكُمْ عَنِ الرَّجُلِ شَيْ‌ءٌ تَمَشَّيْتُمْ إِلَيْهِ- فَقُلْتُمْ يَا هَذَا إِمَّا أَنْ تَعْتَزِلَنَا وَ تَجْتَنِبَنَا- وَ إِمَّا أَنْ تَكُفَّ عَنْ هَذَا- فَإِنْ فَعَلَ وَ إِلَّا فَاجْتَنِبُوهُ.[4]
این روایات، در یک بخشی همه‌شان مشترک بودند؛ آن روایت اول، این جهت را هم داشت که راوی عرض کرد که: «این که می‌فرمایید امربه‌معروف کنیم، اثر ندارد. یا اگر اثر نداشت، چه کار کنیم؟»، و حضرت هم می‌فرمایند: «اگر قبول نکردند، یک وظیفه‌ی دیگری دارید که از آنها دوری کنید.».
پس تقریب استدلال روشن شد، و بخشی از مضمون این این روایت هم یؤیَّد به عدّةٍ من الروایات.
مناقشات
در قبال این استدلال، عده‌ای از مناقشات وجود دارد:
مناقشه‌ی اول: سند
این روایت، از نظر سند محل اشکال است؛ محقق خوئی در معجم رجال الحدیث وقتی به این حدیث می‌رسند، می‌فرمایند: به خاطر اشتمالش بر «سهل بن زیاد» که تضعیف شده، و به خاطر اشتمالش بر «خطاب بن محمد» که مجهول است، حجت نیست.
در سرائر هم از «ابومحمد» نقل کرده، اگر کنیه‌ی خطّاب بن محمد باشد، الکلام فالکلام. اگر کنیه‌ی شخص دیگری باشد، مجهول است. به علاوه‌ی این که سند سرائر به کتاب ابن‌محبوب را هم نمی‌دانیم.
درباره‌ی «اختصاص» اولاً آیا این کتاب مال شیخ مفید است؟ ثانیاً اگر هم مال او باشد مرسلاً نقل کرده.
تخلص از اشکالات سندی
راه اول این است که حسن‌بن‌محبوب از اصحاب اجماع است. و کشّی درباره‌ی اصحاب اجماع می‌فرماید که علما قائل به «تصحیح ما یصح عنهم» شده‌اند. این عبارت «تصحیح ما یصح عنهم» به چه معناست؟
مبنای اول: تصحیح تا معصوم
در «اصحاب اجماع» نظر بسیاری از بزرگان این است که هر گاه سند تا اصحاب اجماع تامّ بود که برای ما اثبات بشود که اصحاب اجماع این حرف را زده‌اند، به بعد از اصحاب اجماع نگاه نمی‌کنیم و حتی اگر از شمر همنقل کرده باشند، قبول می‌کنیم؛ چون اجماع داریم بر این که حدیثی که آنها نقل کرده‌باشند، صحیح است. اگر اجماع کشّی را اینطور معنی کردیم، این مشکل از سرائر برطرف می‌شود.
مبنای دوم: تصحیحِ فقط نقل خودشان
مبنای دوم این است که ثابت نیست که چنین اجماعی داشته باشیم که هر چه این روات نقل کرده‌باشند معصوم هم همان را فرموده، بلکه معنایش این است که امتیاز اینها این است که همگان حرف‌شان را قبول دارند. حرف این روات هم این نیست که امام صادق این را فرموده، حرف اینها این است که این مطلب را از فلان راوی شنیده‌اند، ما هم در همین مطلب آنها را تصدیق می‌کنیم که از آن راوی این مطلب را شنیده‌اند، اما آیا حجت می‌شود بر این که آن راوی هم صحیح نقل کرده؟ لذا اگر مبنای دوم متعیّن نباشد، لااقل محتمل‌الوجهین است. به علاوه‌ی این که حرف کشّی، یک اجماع منقول است. چطور در فروعات فقهی اجماع منقول را می‌گویید: «لا اعتبار به»؟ اینجا هم همینطور است.
إن‌شاءالله سه‌شنبه تتمه‌ی کلام.
[1] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج8، ص: 162.
[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج8، ص: 158.
[3] - المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 809.
[4] - وسائل الشيعة؛ ج16، ص: 146.
RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 21-آبان-1395
95/08/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله‌ی قول دوم: اشتراط خود «تأثیر» ( روایت حارث‌بن‌مغیره / مناقشات صدوری و دلالی) خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به روایت حارث‌بن‌مغیره بود بر قول دوم: اشتراط خود «تأثیر». وارد مناقشات استدلال به این روایت شدیم، مناقشات صدوری را بررسی می‌کردیم؛ که حجتی بر صدور این روایت نداریم. عدم حجت بر صدور، تارتاً به خاطر ضعف سند است که به عنوان اولین اشکال صدوری جلسه‌ی قبل گفتیم، و تارتاً به خاطر جهات دیگری است که إن‌شاءالله امروز عرض می‌کنیم.
ضعف سند این روایت را جلسه‌ی قبل عرض کردم، وارد طرق تخلص از اشکالات سندی شدیم. راه اولی که برای تخلص گفتیم، این بود که حسن‌بن‌محبوب بنا بر مسلک میرزا حاجی نوری و عده‌ای از بزرگان که بعد از اصحاب اجماع لایُنظَر إلیهم، می‌توانیم اشکال را از ناحیه‌ی «خطاب‌بن‌محمد» در سند کافی یا «ابومحمد» در سند سرائر حل کنیم. اما این مبنا و کبرای کلی رجالی، محل اشکال است، بنابراین کلٌّ علی مسلکه.
راه دوم: شهادت ابن‌ادریس
راه دوم برای تخلص از مشکل سندی این است که جناب ابن‌ادریس بعد از این که روایاتی را از مشیخه‌ی حسن‌بن‌محبوب گلچین کرده، فرموده: «و من ذلك ما استطرفناه من كتاب المشيخة تصنيف الحسن بن محبوب السراد: صاحب الرضا علیه‌السلام و هو ثقة عند أصحابنا جليل القدر كثير الرواية أحد الأركان الأربعة في عصره»[1] ، در آخر می‌فرماید: «تمت الأحاديث المنتزعة من كتاب الحسن بن محبوب السراد الذي هو كتاب المشيخة و هو كتاب معتمد»[2] .
قدیقال که این که «کتاب معتمدی است»، لا معنی له الا این که رُواتش معتبر است؛ کتاب وقتی معتمد و قابل استناد است که روات و وسائط نقل، آدم‌های معتمدی باشند. بنابراین از این جمله استفاده می‌کنیم که سرائر دارد اینها را توثیق می‌کند. «کتاب معتمد است» یک معنایش هم این است که روایاتِ در این کتاب قابل اعتماد است، یا به خاطر وثاقت روات، یا این که آن رواتی هم که قابل اعتماد نیستند مشایخ اجازه بوده‌اند.
مثلاً مرحوم امام در «چهل حدیث» سند خودش تا مرحوم کلینی را نقل می‌کند. وقتی کسی سند خودش را تا مرحوم کلینی ذکرمی‌کند، اگر کسی این وسط باشد که نمی‌شناسیمش یا حتی می‌دانیم که ضعیف است، ضررنمی‌زند؛ چون می‌دانیم کافی کتاب معتبری است. اینجا هم اگر ابن‌ادریس منابع مشیخه‌ی ابن‌محبوب را می‌شناخته و طریق خودش تا آن منبع را نقل کرده، اگر آدم ضعیفی در این طریق باشد، ضرری نمی‌زند.
اگر این را هم گفتیم، پس ابن‌ادریس شهادت می‌دهد که حرف‌های این کتاب، محل اعتماد است. و چون حرف‌های ابن‌ادریس از جهت نزدیکی‌اش به آن عصر قابل اعتماد است، پس می‌توانیم از این طریق نقل سرائر را معتبر کنیم. بنابراین تمام روایاتی که ایشان نقل می‌کند، حجت است. اگر این راه را رفتیم، پس نقل سرائر مشکل سندی ندارد.
اشکال: سند ابن‌ادریس به ابن‌محبوب
الا این که اشکال می‌ماند که «ابن‌ادریس» با «حسن‌بن‌محبوب» حداقل صدسال فاصله دارد. به خاطر این شبهه عده‌ای می‌گویند: «مستطرفات سرائر اصلاً حجت نیست، الا ما استطرفه مِن کتاب علی‌بن‌محبوب؛ چون در کتاب علی‌بن‌محبوب فرموده این کتاب، به خط شیخ طوسی نزد من است، و شیخ طوسی هم در فهرستش سند معتبر دارد به این کتاب.»، آقای خوئی هم می‌فرمایند: فقط همین استثنامی‌شود، این قولی است که محقق خوئی در اواخر عمرش صار إلیه.
جواب: اسناد جزمی در محتمل الحس و الحدس
ولی مرحوم خوئی در دوره‌های قبلی می‌گفتند: وقتی ابن‌ادریس به طور جزم می‌گوید: «من از کتاب ایشان نقل می‌کنم»، چون خبرش محتمل‌الحس و الحدس است، معتبر است. علامه در تذکره فتاوای عامه را نقل می‌کند بدون آدرس، ولی ما از او قبول می‌کنیم که قول اهل عامه همان بوده‌است؛ چون اسناد علامه جزمی است، و خبرش هم محتمل الحس و الحدس است. یا مثلاً سیدرضی چون خطبه‌های نهج‌البلاغه را جزماً به حضرت اسناد داده‌است، ارسالش لطمه‌ای نمی‌زند.
بنابراین تبَعا للمحقق الخوئی در بعضی دوره‌هایش، و تبعا لمرحوم امام که اخبار جزمی را کافی می‌دانسته‌اند[3] ، این اشکال (که شهادت ابن‌ادریس به خاطر فاصله‌ای که با حسن‌بن‌محبوب دارد حجت نیست)، به راه دوم برای تخلص از اشکالات سندی (شهادت ابن‌ادریس) ضررنمی‌زند؛ چون ما هم مرسلات جزمی را حجت می‌دانیم.
راه سوم: کافی
راه سوم این است که این روایت، در کتاب کافی شریف است، و ما قبلاً گفتیم که مرحوم کلینی شهادت داده‌است که این روایات از معصومین صادرشده‌است. البته در هفت جلد اول تواتر است که کلینی نوشته، ولی نسبت به جلد هشتم کتاب روضه یک مقدار دغدغه هست، ولی به خاطر شهادت بزرگان، جزم پیدامی‌کنیم که جلد هشتم (روضه) هم از خود مرحوم کلینی است.
راه چهارم: تکرر از روات مختلف
یک امر دیگری هم وجود دارد که اگر خواستید، آن را هم مؤید قراربدهید. بعضی هم ممکن است در اثر صفای نفس، دلیل قراربدهند. مضمون این روایت، مکرر در روایات متعدده بود. این تکرر از روات مختلف، احتمال جعل و وضع را به حد صفر می‌رساند؛ یک مضمون واحد را افراد مختلفی که ارتباط با هم ندارند اگر گفتند، برای ما اطمینان حاصل می‌شود که مجعول نیست. البته بخش مشترک همه‌ی این روایات، آن قسمتی است که فرمود: «بروید سراغ‌شان»، و آن قسمتی که محل استدلال است و حضرت فرمودند: «اگر قبول نکردند، واجب نیست چیزی بگویید.» در همه‌ی نقل‌ها نبود. این احتمال که: «ممکن است کسی خودش این قسمت را اضافه کرده باشد و به همین خاطر در نقل‌های دیگر نبود.»، اگر برای احتمال ضعیفی باشد، می‌تواند این راه را هم به عنوان راه چهارمی برای تخلص از اشکالات سندی قراربدهد.
مناقشه‌ی دوم: معارضه با ادله‌ی داله بر اهمیت امربه‌معروف
گفتیم: ابتدا مناقشات صدوری این روایت را بررسی می‌کنیم. اولین مناقشه‌ی صدوری، مشکل سندی بود که سه یا چهار راه برای تخلص از آن عرض کردیم.
مناقشه‌ی دوم این است که به قرینه‌ی خارجیه احرازمی‌کنیم که این روایت از معصوم صادرنشده‌است؛ آن قرینه، این است که اشتراط وجوب به تأثیر واقعی، باعث می‌شود عند عدم احراز الشرط برائت جاری کنیم؛ چون شرط را احرازنکرده‌ایم. و این، با آن ادله‌ی وافره‌ی امربه‌معروف، به همان دو بیانی که قبلاً گفتیم، سازگاری ندارد؛ همین ناسازگاری با آن ادله، لااقل موجب ظن ما می‌شود به این که این اشتراط درست نیست. و خبری که ظن بر خلافش داریم، حجت نیست.[4]
اگر بگوییم: آن ادله تواتر اجمالی دارد که چنین اشتراطی وجود ندارد، این خبر مخالف با سنت قطعیه می‌شود و خبری که مخالف با سند قطعیه باشد، حجت نیست. این تواتر اجمالی را ما خودمان قبول داریم، و لذا قبول داریم که خود «تأثیر» شرط نبوده و این روایت بر خلاف سنت قطعیه است. الا این که بگوییم: شارع اینجا (حین عدم احراز این شرط) برائت جعل نکرده تا آن لازمه را از بین ببریم.
مناقشه‌ی سوم: مخالفت با کتاب
سومین مناقشه‌ای که باعث می‌شود صدور اشکال پیداکند، این است که این روایت، مخالف کتاب (آیة164تا166 سوره‌ی «اعراف») است. از این مناقشه هم تخلصنا منه؛ گفتیم دلالتش محل اشکال است.
مناقشه‌ی چهارم: حمل ذنوب از سفاء
حضرت فرمودند: «ذنوب سفهاء را بر علماء حمل می‌کنم.»؛ یعنی گناه آنها را بر گردن اینها می‌گذارم، معنایش این است که از اینها برمی‌دارد و این بار، دیگر بر دوش گناهکاران نیست؛ اگر زناکرده‌اند و شراب خورده‌اند، با این کارِ حضرت پاک می‌شوند. درحالی‌که می‌دانیم آنها مقصرند و ناپاکند. این که بگوییم: «گناه آنها را برمی‌داریم» با موازین عقلی و بلکه شرعی کتاباً و سنتاً سازگاری ندارد. پس چون این کلام مشتمل است بر یک امر مسلّم و خلاف عقل، نمی‌شود بگوییم: حضرت این را فرموده، شاید راوی اشتباه کرده‌باشد.
البته این اشکال، در نقل‌های دیگر نیست؛ در نقل‌های دیگر مثلاً فرمود: «آخذ البریء بالسقیم».
جواب
آیا می‌شود از این اشکال تخلص پیداکنیم؟
وجه اول: معنای حمل
وجه اول این است که «لأحمِلَنَّ» درست است که یک معنایش همین است که از اینجا برداری بگذاری آنجا، ولی معنای دیگرش این است که چیزی را بر چیزی بگذاری و ناظر به این نیست که از جایی برداشته‌ای. در این صورت، روایت مشکل عقلی نداشته و شبیه همان روایات دیگر می‌شود که «حقٌّ لی أن‌آخذ البریء بذنب السقیم».
وجه دوم: تفکیک در حجیت
جواب دوم این است که بر فرض که «حمل» ناظر به معنای «برداشتن» هم باشد، در این صورت بخشی از روایت اشکال پیدامی‌کند نه کل روایت. یک جمله گاهی به‌هم‌پیوسته است؛ یعنی معنای مستقلی ندارد مگر با آن قسمتی که حجت نیست. اما اگر جمله‌های مستقلی هستند که هر کدام خودش کامل اسن، اشکالی ندارد که شارع بگوید: «نسبت به آن جمله تو را متعبدنمی‌کنم، اما نسبت به این جمله تو را متعبدمی‌کنم.». این مثال را در فقه هم داریم که بعضی روایات قسمتی از آنها مخالف با مسلک امامیه یا اجماع است، فقط همان قسمت را کنارمی‌گذارند و به بقیه‌ی روایت اخذمی‌کنند. مثلاً روایاتی که می‌گوید: «کذب بر خدا و پیغمبر ینقض الوضوء و الصوم»[5] ؛ اینجا با این که «ینقض» هم تکرارنشده، قائل به تفکیک حجیت شده‌اند؛ گفته‌اند: چون می‌دانیم وضو به صرف «کذب علی الله و رسوله» باطل نمی‌شود، پس این روایت در بطلان وضو به خاطر کذب حجت نیست ولی در بطلان صوم حجت است.
اینجا هم درست است ابتدای روایت، مقدمه‌ی بعدش است، اما انتهای روایت که محل استدلال است، جملات مستقلی است که حتی در صورت حجت‌نبودنِ ابتدای روایت می‌توان به آن استنادکرد. پس بنا بر مسلک تفکیک حجیت که غالب بزرگان قبول دارند، می‌توانیم از این اشکال تخلص پیداکنیم.
اشکال: این کار آیا باعث نمی‌شود سیاق روایت به هم بخورد؟
پاسخ: عده‌ای می‌گویند: سیاق اصلاً کارآمدی ندارد. عده‌ای هم می‌گویند: در حدود کارآمدی‌اش کلام هست؛ سیاق آیا قرینه در تمام خصوصیات است؟ یا در رکنیات؟ یا در تمام مصادیق؟
نتیجه: حجیت این روایت
فتحصل مما ذکرنا که از حیث صدور، چه از حیث سند و چه از حیث‌های دیگر، این روایت مشکل صدور ندارد.
مناقشات دلالی
دلالت‌نداشن، دو وجه دارد.
وجه اول: این روایت فقط مرتبه‌ی زبانی را مقیدکرده
یک وجه این است که بعضی شارحین این حدیث مثل ملاصالح مازندرانی در شرح کافی فرموده: امام نفرمودند: «حالا که اینطور است و امربه‌معروف آنها اثرندارد، بر شما امربه‌معروف واجب نیست.»، بلکه فرمود: مرتبه‌ی دیگری از امربه‌معروف بر شما واجب است؛ ترک مجالست با آنها. پس این روایت دلالت نمی‌کند بر این که امربه‌معروف بجمیع مراتبه مشروط است به قبول. بلکه آن که دلالت می‌کند، این است که اگر مرتبه‌ی زبانی را قبول نمی‌کنند، از تو ساقط است. ولی ممکن است مراتب بعدی اطلاق داشته باشد و چه اثر بپذیرند و چه نپذیرند، بر شما واجب است که آن مرحله‌ی دیگر را انجام بدهی. عبارت ایشان این است: «هذا أيضا نوع من الامر بالمعروف و النهى عن المنكر و فيه فوائد الاولى ترك التشابه بهم الثانية التحرز من غضب اللّه و عقوبته عليهم الثالثة تحقق لزوم البغض فى اللّه و ثباته الرابعة رفض التعاون فى المعصية فان الوصل بالعاصى و المساهلة معه يوجب معاونته فى المعصية و جرأته فيها الخامسة بعثه على ترك المعصية فان العاصى اذا شاهد هجران الناس عنه ينفعل و ينزجر عن فعله بل تأثيره قد يكون انفع من القول و الضرب.»[6] . این که «آیا این فرمایش ایشان تمام است یا تمام نیست؟» إن‌شاءالله جلسه‌ی بعد.
[1] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج3، ص: 589.
[2] - همان: ص600.
[3] - البته بیان حضرت امام با ما متفاوت است.
[4] - البته این که اخبار آحاد، ظن بر خلاف نباید داشته باشیم، مبنایی است و ما خودمان چنین مبنایی نداریم.
[5] - وسائل: ج10 ذیل «بَابُ وُجُوبِ إِمْسَاكِ الصَّائِمِ عَنِ الْكَذِبِ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْأَئِمَّةِ ع وَ عَنِ الْغِيبَةِ وَ حُكْمِ الْقَضَاءِ لَوْ فَعَلَ»؛ مثل روایت هفتم این باب: «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ وَ هُوَ صَائِمٌ- نَقَضَ صَوْمَهُ وَ وُضُوءَهُ إِذَا تَعَمَّدَ.». وسائل الشيعة؛ ج10، ص: 34.
[6] - شرح الكافي؛ ج12، ص: 177.
RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 23-آبان-1395
95/08/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / استدلال به روایت یحیی‌الطویل و مناقشات آن)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شرط دوم (احتمال تأثیر) قول دوم (اشتراط خود تأثیر) بود، به استدلال به روایت حارث‌بن‌مغیره بود رسیدیم، مناقشات صدوری این روایت را بررسی کرده و پاسخ دادیم، نتیجه این شد که این روایت، مشکل صدوری ندارد.
دو اشکال دلالی در این حدیث شریف وجود دارد: اشکال اول را مطرح کردیم؛ عرض کردیم از بعضی شرّاح حدیث استفاده می‌شود که ترک مجالست هم مرتبه‌ای از امربه‌معروف است، پس حضرت می‌فرمایند: «با این که تأثیر ندارد، این مرتبه از امربه‌معروف را انجام بدهید.»؛ به اطلاق این فرمایش حضرت میفهمیم که: «این مرتبه از امربه‌معروف واجب است اگرچه این کار روی آنها اثری نداشته باشد.»، پس روایت دلالت نمی‌کند بر این که «امربه‌معروف، مطلقاً مشروط به تأثیر است.»، بلکه فقط مرتبه‌ی لسانی را مشروط به تأثیر می‌کند. البته ملاصالح مازندرانی این تقریب ما را نگفته، ولی ما خواستیم از همین کلام‌شان که ترک مجالست هم امربه‌معروف است استفاده کنیم.
جواب: ترک مجالست، امربه‌معروف نیست
جواب ما این است که این کار، وظیفه‌ی دیگری است و از مراتب امربه‌معروف نیست، و یک فلسفه‌ی دیگری هم دارد که در بعضی روایات آمده؛ یک فایده‌ی این کار این است که مردم وقتی شما را با آنها ببینند، می‌گویند: «شما از آنها بدتر هستید»، به علاوه‌ی این که باعث تقویت آنها می‌شوید، به علاوه‌ی این که باعث اغراء مردم می‌شود و فکرمی‌کنند: «آن آدم‌ها بد نیستند، وگرنه شیعیان با آنها ارتباط نداشتند.».[1] پس این دستور حضرت، امربه‌معروف نیست، بلکه وظیفه‌ی دیگری است؛ امربه‌معروف، به این معنی است که باید وادارش کنیم که معروف را انجام دهد، بلکه مرحوم امام احتیاط واجب کرده‌اند که به صیغه‌ی امر باید باشد. پس این کار (ترک مجالست) که آنها را وادار به معروف نمی‌کند، امربه‌معروف محسوب نمی‌شود، بلکه وظیفه‌ی دیگری است. الا این که یک جایی خود این «ترک مراوده» باعث حمل او بر این کار بشود، آنجا درست است که بگوییم: «این وظیفه هم جزء مراتب امربه‌معروف است.».
نتیجه این می‌شود که اشکال اول دلالی وارد نیست.
وجه دوم: این روایت اصلاً دلالت بر مدعا ندارد
اشکال دوم این است که این روایت، اصلاً دلالت بر قول دوم ندارد؛ قول دوم این بود که «امربه‌معروف» مشروط به واقع «تأثیر» است، نتیجه‌اش جریان برائت عند الشک در تأثیر است. این روایت آیا دلالت بر این مطلب دارد که: «حتی اگر تأثیر ندارد، باز هم باید بگویید.»؟ آن چه این روایت اثبات می‌کند، فقط همین است که اگر می‌دانید اثر ندارد، بر شما واجب نیست. اما لازمه‌اش این نیست که «آن که شرط است، واقع تأثیر است.»، ممکن است شرطْ احتمال تأثیر باشد و اینجا هم چون احتمال تأثیر نیست، پس شرط نیست و درنتیجه واجب نیست. و این، همان است که قوم گفته‌است.
حداکثر چیزی که از این روایت میفهمیم، این است که: «آن جایی که می‌دانیم تأثیر ندارد، از تحت ادله‌ی وجوب امربه‌معروف خارج می‌شود.»، اما آن جایی که نمی‌دانیم، باید به اطلاق ادله‌ی امربه‌معروف تمسک کنیم.
نتیجه: عدم دلالت این روایت بر قول دوم
نتیجه این شد که این روایت، علی‌رغم اعتبار سند، از نظر دلالت محل اشکال است، فلایمکن الاستدلال به این روایت برای اثبات قول دوم.
روایت یحیی‌الطویل
روایت دیگری که می‌توان به آن استدلال نمود برای اثبات اشتراط وجوب امربه‌معروف به واقع تأثیر و قبول، روایت مبارکه‌ای است که در منابع مختلف نقل شده: کافی، تهذیب، خصال صدوق، و هدایه‌ی صدوق، در تحف (که متأسفانه در جامع‌الاحادیث نیامده)، کتب مسمی به فقه‌الرضا، و شبیه‌ش در بعضی جاهای دیگر هم وجود دارد. در کافی اینچنین است: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ[2] قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا يُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ يُنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ مُؤْمِنٌ فَيَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَيَتَعَلَّمُ وَ أَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَيْفٍ فَلَا.»[3] .
تقریب استدلال
تقریب دلالت، این است که مؤمنی را باید امربه‌معروف کنید که از این حرف شما متعظ می‌شود، پس مشروط به «واقع‌الاتّعاظ» کرده‌است، و همچنین جاهلی را باید امربه‌معروف کرد که «یتعلّم». اما اگر کسی صاحب سوط و سیف است، یا چون مظنّه‌ی ضرر است یا چون این شرط درباره‌ی آنها وجود ندارد که تعلم کنند یا اتعاظ پیداکنند، پس امربه‌معروف آنها واجب نیست. پس ظاهر این دلیل دلالت می‌کند بر «اتعاظ واقعی». پس اگر شک کردیم که: «این آقا آیا یتّعظ أم لا؟»، شبهه‌ی موضوعیه است و درنتیجه برائت جاری می‌شود، اگرچه مظنّه داشته باشیم؛ فقط جایی بر ما واجب است که این شرط را احرازکرده‌باشیم.
مناقشه‌ی صدوری اول: یحیی‌الطویل
صدور این حدیث، به وجوهی که در روایت قبلی گذشت، محل اشکال است: مخالفت با قرآن، مخالفت با ادله‌ی امربه‌معروف.
اما آنچه مربوط به خصوص این روایت می‌شود، این است که این «یحیی‌الطویل» که از امام صادق نقل کرده، مجهول است؛ یعنی از او نام برده شده، اما نه جرحی درباره‌ی او رسیده و نه تعدیلی. بزرگانی استدلال به این روایت را به خاطر همین راوی ردکرده‌اند.
طرق حل این اشکال
آیا این اشکال، قابل حل است؟ به طرقی می‌توان این اشکال را جواب داد که باید ببینیم: «آیا این طرق تمام است یا تمام نیست؟»:
راه اول: روایت ابن‌ابی‌عمیر
اولاً این روایت، مرویٌّ‌عنهِ ابن‌ابی‌عمیر است، و این سند هم تا ابن‌ابی‌عمیر تمام است، پس به نفس این سند، ثابت است که ابن‌ابی‌عمیر از او روایت نقل کرده. و شیخ درباره‌ی او فرموده: «لایروون و لایرسلون إلا ثقة»؛ کسانی که اخبار شیخ را درباره‌ی این ثلاثه قبول دارند مثل شهیدصدر و ما هم که قبلاً درباره‌اش صحبت کردیم. ولی بزرگانی که مثل محقق خوئی این را قبول ندارند، این راه اول، نافع به حال آنها نیست.
راه دوم: اسناد جزمی
دو نفر از بزرگان این روایت را اسناد جزمی داده‌اند: صدوق در «هدایه» چاپ جدید ص57 و جامع‌الاحادیث ص11، فرموده: «قال الصادق علیه‌السلام»، تحف العقول ص266 فرموده: «و قال علیه‌السلام». بارها عرض کرده‌ایم که وقتی راوی اسناد جزمی بدهد، به شرطی که خبرش محتمل الحس و الحدس باشد و این احتمال هم متوفّر باشد، لافرق بین این که حدیث نقل کند به طور جزم، یا به طور جزم بگوید: «فلانی ثقة».
مرحوم امام هم در بیع فرموده: مرسلاتی که صدوق جزماً نسبت می‌دهد، حجت است، لکن وجه‌اش فرق دارد؛ فرموده: «چون یقین داشته». ما آنجا اشکال می‌کنیم که: «مگر یقین او برای ما حجت است؟!»، ما از این راه می‌رویم که در خبر محتمل الحس و حدس بناء عقلا بر عمل به چنین خبری است.
راه سوم: فقه‌الرضا
راه سوم این است که این روایت، در کتاب فقه‌الرضا به این عبارت نقل شده که: «اروی عن العالم علیه‌السلام». این کتاب اگر از حضرت رضا باشد، سند نمی‌خواهد.
اشکال: مصنف کتاب فقه‌الرضا
اما این کتاب، کما هو الحق از حضرت رضا نیست، قبلاً عرض کرده‌ایم از شلمغانی است، نه از پدر صدوق، علی بن موسی بن بابویه؛ چون نویسنده‌اش علی‌بن‌موسی است، بعضی فکرکرده‌اند: امام‌رضاست. این کتاب، مال «کتاب التکلیف» شلمغانی است؛ که قبل از این که انحراف برایش پیدابشود[4] ، این کتابش یک رساله‌ی عملیه‌ای بوده که در خانه‌های شیعیان وجود داشته. و علی بن موسی بن بابویه هم از راویان این کتاب بوده‌است که از شلمغانی این کتاب را نقل کرده پس مصنف کتاب «فقه‌الرضا»، شلمغانی است، و راوی‌اش علی‌بن‌موسی‌بن‌بابویه پدر شیخ صدوق است.
والد صدوق رساله‌ای خطاب به پسرش شیخ صدوق صاحب «من لایحضره الفقیه» نوشته، مرحوم صدوق در جای‌جای «من لایحضره الفقیه» می‌فرماید: « و فی رساله‌ی والدی إلیّ». اگر آن کتاب (فقه‌الرضا) را نگاه کنید، عین همین کتاب (عباراتی که شیخ صدوق از رساله‌ی پدرش نقل کرده) است. و چون صدوق به این کتاب اهتمام داشته، خیلی از جاها عین عبارات شلمغانی را آورده. اخیراً این کتاب رساله‌ی والد صدوق هم چاپ شده‌است.
و شاهد بعدی بر این که این کتاب (فقه‌الرضا)، همان کتاب شلمغانی است، این است که بعضی فتواهای متفرد شلمغانی در این کتاب هست؛ مثلاً اگر آب طوری باشد که وقتی ریگ در آن می‌اندازی موجش به آخر نرسد، معتصم است.
اعتبار این کتاب
اگر این کتاب، کتاب التکلیف شلمغانی شد، اقدم کتب حدیثی ما همین کتاب است. و این کتاب، مال زمان استقامت شلمغانی بوده‌است. راجع به کتاب ایشان از حسین‌بن‌روح سؤال کردند، ایشان فرمودند: من همان حرفی را می‌زنم که امام حسن عسکری راجع به کتب «بنی‌فضال» زدند که: «خذوا ما رووا و ذروا رأوا». پس این عبارت‌های «اروی» در این کتاب اگر «اُروی» باشد، حجت نیست. ولی اگر ظهور در «أروی» داشته باشد و ظهور در روایت‌کردن مباشری است، چون مال حال استقامتش است، لا بأس به. اما اگر یکی از این دو شرط نباشد (یا ظهور در «اَروی» نداشته باشد، یا ظهور در روایت مباشری نداشته باشد.)، از روایت این کتاب، فقط به عنوان مؤید می‌توانیم استفاده کنیم.
راه چهارم: استفاضه‌ی نقل
راه چهارم استفاضه‌ی نقل است؛ در منابع متعدد این روایت نقل شده‌است: شبیه‌اش در جعفریات هست، یا شبیه‌اش از میزان‌الحکمه به این نحو است که: «مِن صفة العالم أن لایَعظ إلا من یقبل». خیلی بعید است که تمام این نقله این روایت را جعل کرده‌باشند. این استفاضه اگر خودش دلیل قرارنگیرد، یؤید.
راه پنجم: کافی
آخرین وجه این است که این روایت در کافی است و طبق مبنای ما مشکلی ندارد.
نتیجه: مشکل سندی نداریم
این سند را اگر از راه پنجم تصحیح کردیم، فقط به درد روایات یحی‌الطویل در کافی می‌خورد. اما راه اول (روایت ابن‌ابی‌عمیر از او) به این درد می‌خورد که در هر کتابی باشد، تمام است. پس ما به خاطر دو راه مورد اعتماد، از ناحیه‌ی سند مشکلی نداریم.
مناقشه‌ی صدوری دوم: تردد متن
اشکال دلالی این است که این متن مردد است بین سه متن:
کافی و تهذیب و خصال و هدایه و تحف‌العقول به این نحو است که: «مؤمن فیتّعظ أو جاهل فیتعلّم».
فقه‌الرضا: «مؤمن فیستیقظ أو جاهل فیتعلم». البته از یک نسخه‌ی فقه‌الرضا هم نقل شده که «فیتّعظ».
جواهر: «مؤمن متیقِّظٌ أو جاهل متعلم». معلوم می‌شود نسخه‌ای که ایشان داشته از کافی یا از تهذیب، به این نحو بوده‌است.
این سه نسخه در مقام استدلال با همدیگر تعارض می‌کنند؛ چون اگر «فیتّعظ» باشد، ظهور دارد در این که قبول می‌کند؛ در «بیدار» رجاء و امید اثر هست. اگر «متیقّظ» باشد، یعنی «بیدار است» یعنی «احتمال اثر هست». اگر «فیستیقظ» باشد، یعنی بیدارمی‌شود و متوجهِ این حکم اسلام می‌شود، و این که «می‌پذیرد یا نمی‌پذیرد؟» مهم نیست. پس اگر «متیقّظٌ» باشد، دلالتی بر مدعا نمی‌کند. اما اگر «فیتعظ» یا «فیستیقظ» باشد دلالت می‌کند بر این که واقع «تأثیر» شرط است. پس متن، مردد است بین «ما یدل» و «ما لایدل».
نکاتی برای تأمل
شبهه‌ی دیگری که رویش فکرکنید، این است که: «مؤمن» گفته، یعنی آیا سنّی نباید امربه‌معروف بشود؟!
یکی هم این که روی این فکرکنید که «صاحب سوط و سیف» را واجب نیست امربه‌معروف کنیم.
روی این چند نکته فکرکنید که إن‌شاءالله فردا مورد بحث قراردهیم.
[1] - یادم هست یک بار به مرحوم آقای مشکینی گفتند: «فلان آقا هم شهریه می‌دهد»، ایشان تعجب کردند و گفتند: «مگر طلبه‌ها هم از ایشان شهریه می‌گیرند؟! ما زمان قدیم این چیزها را هم حساب می‌کردیم و از هر کسی شهریه نمی‌گرفتیم. مگر هر کسی شهریه داد، من باید بگیرم؟! فردای قیامت باید جواب بدهم؟!»، اینجا هم حضرت می‌فرماید: آنها را بایکوت کنید و باعث تأییدشان نشوید.
[2] - عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ يَحْيَى الطَّوِيلِ صَاحِبِ الْمِنْقَرِيِّ. الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 60.
[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 60.
[4] - شلمغانی توقعش این بود که در عصر غیبت، حضرت او را نائب خاص قراربدهند. و وقتی که قرارندادند، در اثر حسادتی که داشت، چپ شد. و این، خطری است که همه را تهدیدمی‌کند؛ که عمری خدوم اسلام باشد، اما آخرش به خاطر این توقعات نفسانی چپ بشود.
RE: امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب - احمدرضا - 25-آبان-1395
95/08/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / مناقشات استدلال به روایت یحیی‌الطویل)خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به روایت یحیی‌الطویل بود برای اثبات اشتراط وجوب امربه‌معروف به «تأثیر»؛ فرمود: مؤمنی را واجب است امربه‌معروف کنی که متعظ می‌شود و آن امر در او اثرمی‌گذارد. گفتیم که این اشکال، مورد مناقشات عدیده است؛ مشکل سند را پاسخ دادیم و نتیجه این شد که این حدیث از حیث افرادی که در سند است مشکل صدوری ندارد.
تقریب اشکال
مشکل دوم، تردد این سند است بین سه نسخه: فیتعظ، فیستیقظ، و متیقّظ. این تردد، هم اشکال صدوری ایجادمی‌کند و هم اشکال دلالی ایجادمی‌کند:
اشکال صدوری
اشکال صدوری ایجادمی‌کند به جهت همان حرفی که در «تعارض ادله» گفته‌اند؛ که می‌دانیم فقط یکی از این نسخه‌ها از امام صادرشده، ادله‌ی حجیت صدور نسبت به کدام نسخه جاری می‌شود؟ نسبت به هر سه جاری نمی‌شود؛ چون علم داریم که هر سه روایت از امام صادرنشده‌است. نسبت به یک نسخه متعبد کند دون دیگری، ترجیح بلامرجح است. نسبت به به یکی لا علی التعیین متعبدکند، چنین فردی وجود ندارد. پس ادله‌ی حجیت سند و حجیت صدور، اینجا قابل تطبیق نیست.
اشکال دلالی
از ناحیه‌ی تطبیق ادله‌ی حجیت ظواهر هم همین مشکل پیش می‌آید؛ ادله‌ی حجیت ظواهر اگر بر هر دو تطبیق بشود، علم به خلاف داریم که هر دو صادرنشده و نمی‌شود ادله‌ی حجیت ظواهر، ما را به هر دو متعبدکند، این که «ما را متعبد به هر کند» هم ترجیح بلامرجح است، احدهای لاعلی‌التعیین هم نداریم.
پاسخ: حجت اجمالی
این، شبهه‌ای است که در اختلاف نسخ وجود دارد و حلش هم آسان نیست؛ بعضی می‌گویند: «شما چشم‌بندی می‌کنید»، باید راه حلی برای این مشکل پیداکرد؛ پارسال یک راه حلی در آخر کار درست کردیم.
آن راه حل این است که آن کسی که نسخه‌ی «فیتّعظ» را نقل می‌کند، دو تا شهادت می‌دهد؛ یکی این که امام این را فرمود و غیر این (از جمله فیستیقظ و متیقظ) را نفرمود. آن کسی هم که «متقّظ» نقل می‌کند هم دو نسخه‌ی دیگر را نفی می‌کند، و آن کسی هم که «فیستیقظ» را نقل می‌کند. اما هر سه نسخه در یک چیز اشتراک دارند؛ که غیر از این سه تا نبوده. این مدلول التزامیِ این سه نقل را ضمّ کنید به این که هر سه نسخه دلالت دارند بر این که اینجا یک چیزی از امام صادرشده‌است. پس از طرفی متعبّد هستیم که چیزی از امام صادرشده‌است، و از طرف دیگر متعبد هستیم که غیر از این سه نبوده‌است، نتیجه این می‌شود که حجت اجمالی پیدامی‌کنیم که بالاخره یکی از این سه را فرموده.
اگر تمام نسخ یک مدلول داشته باشند
بعد از این که صدور این معنا از امام حجت شد، اگر هر سه نقل یک مدلول داشته باشد، به همان اخذمی‌کنیم.
اگر تمام نسخه‌ها اشتراک در مدلول نداشته باشند
اما در مانحن‌فیه از نظر دلالی برای ما مشکل ایجادمی‌شود؛ چون اگر «فیتّعظ» باشد، استدلال تمام است. اما اگر «متیقّظ» باشد؛ یعنی بیدار است و آگاه است و درنتیجه رجاء این که «حرف در او تأثیرکند» هست، در این صورت دلالت نمی‌کند بر این که «تأثیر» یا «علم به تأثیر» شرط است. مؤید این که «متیقّظ» باشد و معنای حدیث هم این باشد، نقل جعفریات است: «عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا يُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ يُنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ جَاهِلٌ فَيُعَلَّمُ أَوْ مُؤَمَّلٌ يُرْتَجَى، وَ أَمَّا صَاحِبُ سَيْفٍ أَوْ سَوْطٍ فَلَا.»[1] ؛ «مؤمل یرتجی»، یعنی آدمی که درباره‌ی او رجاء این هست که بپذیرد. «فیستیقظ» هم یعنی همین که ممکن است بیداربشود و این گفته‌ی ما در او اثربگذارد. بنابراین این نسخه مردد است بین «ما یصح الاستدلال به» و «ما لایصح الاستدلال به».
مخلص اول: ترجیح نقل وسائل
آیا این اشکال، مَخلَصی وجود دارد یا ندارد؟
همانطور که قبلاً هم گفته‌ام، عده‌ای از اعاظم[2] می‌فرمایند: عند اختلاف نسخ، مرجع ما نقل وسائل است؛ هر چه صاحب وسائل نقل کرده، ما همان را قبول می‌کنیم. چون این کتبی که در دست ماست، اصل این مجموعه تواتر اجمالی دارد. اما صاحب وسائل در خاتمه‌ی وسائل طرق خودش را به مرحوم کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی نقل کرده، پس روایاتش را به طرق معین نقل کرده‌است. بنابراین نقل‌های دیگر مجرد احتمال است و حجتی بر آن نداریم، نقل صاحب وسائل طریق معنعن ثابت‌شده دارد. فیض هم طریق معین دارد. و این دو نسخه که طریق معنعن دارند، «فیتّعظ» است. لذا حفظ وسائل و وافی واجب است؛ چون طریق معنعن دارند. و این، مزیتی است که در «جامع احادیث شیعه» وجود ندارد.[3]
مناقشه: طریق صاحب وسائل، به اصل کتاب بوده
این مبنا، فرمایش این بزرگان است. اما همانطور که بارها عرض کرده‌ایم، طرق صاحب وسائل در خاتمه معلوم نیست طرقی به نسخه‌ی خاصی باشد، بلکه یک جاهایی از وسائل مسلّم است که طرق نداشته. آن طرق در انتهای وسائل، طریق به اصل کتاب است، اما مصداق را از قرائن و شواهد فهمیده‌است. مثل این است که ما هم کتاب «کافی» در خانه‌مان داریم. شاهد بر این مسأله هم این است که یکی از مشایخ صاحب اجازه‌ی صاحب وسائل مرحوم مجلسی (که هم‌عصر با صاحب‌وسائل بوده) بوده‌است ولی بعضاً در نقل بحار با وسائل اختلاف است؛ پس معلوم می‌شود این روایات را از همدیگر نگرفته‌اند، پس این اجازه‌ها به اصل کتاب بوده‌است. پس این راه حل نمی‌تواند راه حل درستی باشد. پس این مبنا هم محل اشکال و کلام است.
مخلص دوم: اطمینان در اثر تکرار «فیتّعظ»
راه دوم این است که این نقل «فیتّعظ» در اثر تکررش در منابع مختلف مورد اطمینان می‌شود و نقل صاحب جواهر هم متفرّد است؛ احتمال دارد با اعتماد به حافظه‌اش نقل کرده و اشتباه کرده‌باشد. کسانی که خوش‌حافظه هستند و مراجعه هم نمی‌کنند، گاهی از این اشتباهات می‌کنند؛ آیت‌الله شبیری می‌فرمودند: «در این «اعتماد بر حافظه»ها آنقدر اشتباه دیده‌ام که اگر بخواهم حتی «قل هو الله احد» را هم بنویسم، به قرآن مراجعه می‌کنم و می‌نویسم.»!. البته باید تتبّع بیشتری بشود؛ مثلاً تهذیب‌های رحلی بزرگ را هم باید مراجعه کنیم ببینیم: «آیا این نسخه‌ی «متیقّظ» یا «فیستیقظ» تأییدمی‌شود یا نه؟»، من از آقایان خواهش می‌کنم خودشان در این زمینه بررسی کنند.
ولی معمول کافی‌ها و خصال و هدایه و تحف را که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم همه‌شان متفق‌اند بر «فیتّعظ». آیا در اینجا برای انسان اطمینان پیدانمی‌شود که آنچه صحیح است، نسخه‌ی «فیتّعظ» است؟! اگر برای کسی اطمینان پیدابشود که «فیتّعظ» است، این مشکل برایش دفع می‌شود. بنابراین ممکن است از این راه اطمینان حاصل بشود که نسخه‌ی «فیتعظ» درست است. پس اشکال می‌ماسد؛ یعنی این روایت، بر اشتراط واقع «تأثیر» دلالت می‌کند.
مناقشه‌ی سوم: اختصاص به «مؤمن»
اشکال بعدی که هم مشکل دلالی ایجادمی‌کند و هم مشکل صدوری، این است که می‌فرماید: «مؤمن فیتّعظ»؛ موضوع وجوب امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر را «مؤمن» قرارمی‌دهد، و این، خلاف آن همه روایات امربه‌معروف است که مطلق است و حتی مخالفین را هم باید امربه‌معروف کنیم. پس این حدیث هم اشکال صدوری پیدامی‌کند؛ یک مضمونی دارد که نمی‌شود این مضمون را قبول کرد.
معانی «مؤمن» در روایات
إن قلت که: شاید معنایش «مسلم» باشد؛ چون گاهی «مؤمن» در مقابل «فاسق» به کار برده می‌شود. قلت که: باید معانی مختلف «مؤمن» را در روایات بررسی کنیم.
1- مقابل فاجر و فاسق
مثلاً عن علی علیه‌السلام: «ثَلَاثَةٌ لَا يَنْتَصِفُونَ مِنْ ثَلَاثَةٍ»: سه گروهند که از سه گروه مورد انصاف قرارنمی‌گیرند: «شَرِيفٌ مِنْ وَضِيعٍ، وَ حَلِيمٌ مِنْ سَفِيهٍ، وَ مُؤْمِنٌ مِنْ فَاجِرٌ.»[4] . در این روایت «مؤمن را در مقابل «فاجر» قرارداده‌است؛ «فاجر» یعنی «فاسق».
و همچنین: «رَأَيْتَ الْمُؤْمِنَ صَامِتاً لَا يُقْبَلُ قَوْلُهُ وَ رَأَيْتَ الْفَاسِقَ يَكْذِبُ وَ لَا يُرَدُّ عَلَيْهِ كَذِبُهُ»[5] .
در عبارت «ناصریات» سیدمرتضی فرموده: «الذی یذهب إلیه أصحابنا أنّ أحداً لایستحق الشفعة بالجوار»: به مجرد همسایگی حق شفعه پیدانمی‌شود، «مِن مؤمن و لا فاسق»[6] ؛ مؤمن را در مقابل فاسق قرارداد.
2- مقابل کافر
یک جا «مؤمن» را مقابل «کافر» قرارداده‌اند؛ مثلاً در کتاب «»ارث» گفته‌اند: «فإن مات مؤمن و له وارث، كافر لم يرثه.»[7] ، یا می‌گویند: «لایُقتَل مؤمن بکافر»[8] : اینجا «مؤمن» در مقابل «کافر» است؛ یعنی اگر یک مسلمانی یک کافری را بکشد، قصاص نمی‌شود، پس به معنای «مسلم» است.
یا مثلاً در روایات طینت در کافی داریم: «فَمِنْ هَذَا يَلِدُ الْمُؤْمِنُ الْكَافِرَ وَ يَلِدُ الْكَافِرُ الْمُؤْمِنَ وَ مِنْ هَاهُنَا يُصِيبُ الْمُؤْمِنُ السَّيِّئَةَ وَ مِنْ هَاهُنَا يُصِيبُ الْكَافِرُ الْحَسَنَةَ فَقُلُوبُ الْمُؤْمِنِينَ تَحِنُّ إِلَى مَا خُلِقُوا مِنْهُ وَ قُلُوبُ الْكَافِرِينَ تَحِنُّ إِلَى مَا خُلِقُوا مِنْهُ.»[9] .
3- مقابل مخالف
تارتاً در مقابل «مخالف» یعنی اهل تسنّن است: مثلاً در «زکات فطره» سؤال شده: «هل يجوز إعطاؤها لغير مؤمن؟ فكتب إليه: عليك أن تخرج عن نفسك صاعا بصاع النّبي صلى اللّه عليه و آله و سلم، و عن عيالك أيضا لا ينبغي لك أن تعطي زكاتك إلّا مؤمنا»[10] . اینجا «مؤمن» مقابل «مخالف و سنّی» قرارگرفته‌است.
4- مقابل منافق
گاهی هم «مؤمن» در مقابل «منافق» استعمال می‌شود: «عن علي بن أبي طالب، أن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله قال: إن ابنتي فاطمة ليشترك في حبّها البرّ و الفاجر، و اني كتب إليّ انه لا يحبّك إلا مؤمن و لا يبغضك إلا منافق.»[11] .
دلالت روایت طبق هر یک از معانی
بنابراین «مؤمن» در لسان روایات، معانی مختلفی دارد. اگر در مقابل کافر باشد، خوب است؛ به این روایت خدشه‌ای واردنمی‌شود؛ مسلمان را باید امربه‌معروف کنیم.
در مقابل فاجر نیست؛ چون به فاجرها را باید امربه‌معروف کنیم، نه مؤمنی که گناه نمی‌کند.
درباره‌ی «منافق» هم معنی ندارد.
اگر در مقابل «سنّی» باشد، این اشکال مطرح می‌شود که: «چرا سنّی را لازم نیست امربه‌معروف کنیم در حالی که روایات زیادی در امربه‌معروف مطلق است؟!»، و ممکن است با همین اشکال ظن به عدم صدور این روایت داشته باشیم و درنتیجه حجت نباشد.
معنای اظهر و تقریب اشکال
تنها معنایی که مضرّ به استدلال به این روایت است، معنای چهارم است که «مؤمن» را مقابل «مخالف» قرارداده‌است و بعضی بزرگان چنین نظری دارند؛ امام و محقق خوئی قدس سرّهما در بحث «غیبت» قائلند که این کلمه‌ی «مؤمن» نقطه‌ی مقابل «مخالف» منظور است؛ یعنی سنّی نباشد. و ادله‌ای هم که گفته: «غیبت مؤمن، حرام است.»، یعنی غیبت شیعه‌ی اثناعشری. البته «مؤمن»، یعنی کسی که اعتقادش تا زمان خودش صحیح باشد؛ مثلاً کسی در زمان امام صادق می‌زیسته، آنچه تا زمان خودش روشن شده را باید قبول داشته باشد. ولی در روزگار ما تنها مصداقش شیعه‌ی اثناعشری است. آیا در این صورت می‌توان این روایت را قبول کرد؟
اینجا اشکالی وجود دارد، إن‌شاءالله فردا.
[1] - الجعفريات - الأشعثيات؛ ص: 88.
[2] - ما ابتدا این مبنا را از استادمان مرحوم آقای قاروبی تبریزی دیدیم، بعد در کلمات مرحوم خوئی و شهیدصدر هم دیدم.
[3] - در کتاب‌های حدیثی، محقق و چاپخانه‌ای که تحقیق کرده‌اند، همه باید ثقه باشند. بخشی از وسائل به خط خود صاحب وسائل نزد علامه طباطبائی و مرحوم آقای حجت بوده‌است. لذا این نرم‌افزارهایی که الآن تایپ می‌شود، قابل اطمینان برای فتوادادن نیست، الا این که اطمینان داشته باشیم که آنقدر دقت می‌کنند که به طور معمول سهو و نسیان رخ نمی‌دهد. فلذا این مهم است که کتب حدیث که مستند ماست، کی چاپ کرده؟ کی محققش بوده؟ کی غلط‌گیری کرده‌است؟.
[4] - الأمالي (للطوسي)، ص: 614.
[5] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج8، ص: 38 (استاد این روایت را نخواندند).
[6] - المسائل الناصریات: ص375.
[7] - المراسم العلوية و الأحكام النبوية؛ ص: 218.
[8] - لَايَجُوزُ لِلْمُؤْمِنِ أَنْ يُقِيمَ شَهَادَةً يُقْتَلُ بِهَا مُؤْمِنٌ بِكَافِرٍ. .من لا يحضره الفقيه؛ ج3، ص: 72
[9] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج2، ص: 2 (این روایت را استاد نخواندند).
[10] - أجوبة مسائل و رسائل في مختلف فنون المعرفة؛ ص: 239.
[11] - شرح الأخبار في فضائل الأئمة الأطهار عليهم السلام، ج1، ص: 445.