+- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir)
+-- انجمن: بخش فقه (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=5)
+--- انجمن: مباحثات دروس خارج فقه (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=9)
+---- انجمن: فقه استاد گنجی (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=13)
+---- موضوع: «تقریر» احکام اموات/غسل میّت - کیفیّت غسل میّت (/showthread.php?tid=717)
RE: احکام اموات/غسل میّت - کیفیّت غسل میّت - احمدرضا - 9-خرداد-1395
1395/2/25
باسمه تعالی
ادامه بحث در مرحله اُولی (وجوب تیمّم) المرحلة الثانیه: تعداد تیمّم.
مسأله 7: کفایت آب برای یک غسل..
موضوع: أحکام أموات/کیفیّت غسل میّت /مسائل - وجوب تیمّم
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه بحث در مرحله اُولی (وجوب تیمّم)
بحث در این بود که اگر امکان غسل نبود، تیمّم لازم است؛ اینکه تیمّم لازم است مرحله اول بحث بود، در مقابل أقوال علماء که میفرمودند تیمّم لازم است، مرحوم صاحب مدارک اشکال کرده بود، ایشان قبول نداشته است که از اطلاقات، وجوب تیمّم استفاده میشود؛ و روایت زیدیّه را هم ضعیف السند میداند؛ و روایت فقیه هم که بتیمّم نداشته است، و رجوع به اصاله البرائة کرده است؛ و بعد ترقّی کرده که از روایت فقیه هم عدم وجوب تیمّم استفاده میشود. همه مراحل را بحث کردیم؛ فعلاً میگوئیم مطلقات نسبت به اصل تیمّم مشکلی ندارند؛ و شبهه صاحب جواهر ناتمام است. وظیفه أوّلی آب بوده است، و آب هم متعذِّر است، و اطلاق التراب أحد الطهورین، اینرا میگیرد. (مرحوم خوئی در تنقیح همین بیان را دارد). و عرض کردیم که روایت فقیه نه دلالت بر حرف صاحب مدارک دارد، و نه بر حرف صاحب جواهر؛ بلکه اگر هم بگوئیم ظاهر روایت فقیه نفی وجوب تیمّم است، با مسلک إعراض میگوئیم به این مضمون أصحاب فتوی ندادهاند؛ بنا بر اینکه اعراض کارسر است، این روایت را از حجیّت میاندازد.
اما روایات خاصه که عمده در محل کلام روایت خاصه است، اگر کسی در مطلقات اشکال کرد، و در روایت فقیه هم اشکال کرد، و بلکه گفت روایت فقیه دلالت بر عدم وجوب دارد، و اعراض هم کاسر نیست، که مسلک صاحب مدارک است، مرحله آخر این است که روایت زیده درست است، که مشتمل بر مجاهیل است، و لکن همانطور که صاحب جواهر فرموده است، ضعفش منجبر به عمل اصحاب، بلکه عمل کل مسلمین است؛ شیخ طوسی فرموده مسلمین تیمّم را واجب میدانند، الّا الأوضاعی. و میگوئیم اگر هم روایت فقیه دلالت بر عدم وجوب تیمّم داشته باشد، دلالت آن از باب سکوت است، و این روایت لفظ است، و ظهور در وجوب دارد، روایت زیدیّه ضعفش منجبر به عمل اصحاب است، و مستنداً به این روایت میگوئیم تیمّم واجب است؛ و به این روایت، از ظهور روایت فقیه، اگر ظهور در عدم وجوب تیمّم داشته باشد، رفع ید میکنیم. ما در ذهنمان همین روایت خاصه زیدیّه است، به ضمّ عمل اصحاب،که البته اگر کسی در آخر الشَّوط بگوید معلوم نیست که أصحاب به این روایت عمل کردهاند، میگوئیم همان اجماع اوّلین و آخرین کفایت میکند؛ و میگوئیم وجوب تیمّم از مسلّمات فقه است. این است که مرحله اُولی که وجوب اصل تیمّم باشد، در ذهن ما صاف است.
المرحلة الثانیه: تعداد تیمّم
اما مرحله ثانیه، که یک تیمّم قدر متیقّن است، آیا سه تیمّم لازم است یا یکی کافی است؟ در اینجا صاحب جواهر و عدّهی زیادی از فقهاء فرمدهاند یک تیمّم کافی است. اینکه یک تیمّم لازم است یا سه تمیّم لازم است، باید دید دلیل ما در مرحله قبل چیست، اگر دلیل رویت زیدیّه است، فرموده یمّموه، که امر به صرف الوجود کرده است، و در علم اصول ثابت است که امر به صرف الوجود یکفیه الامتثال الواحد؛ و اگر دلیل روایت فقیه (یدفن المیّت بتیمّم) باشد، این هم صرف الوجود است. و انمام الکلام در اینکه اگر دلیل ما ادلّه بدلیّت باشد، مثل التراب أحد الطَّهورین، این مبتنی است بر آن بحث صاحب جواهر با دیگران از جملهی دیگران مرحوم خوئی در محل بحث، که التراب أحد الطهورین، قطعا آن غسل سوم را شامل میشود، چون غسل به ماء بحت است، و هر کجا غسل به ماء بحت بود، تیمّم بدلش است.
فقط شبههای که در مقام هست، این است که التراب أحد الطهورین و الآخر هو الماء، در جائی که ماء، ماءٌ یُتَطَهَّر به باشد؛ مشکل این است، کسی اینجا بگوید این آب قراحی که برای این میّت مصرف میشود، ماءٌ یتطهَّر به نیست، بلکه در اینجا این سه آب یطهَّر به است، یا باید بگوئید هیچ کدام را نمیگیرد، یا اینکه بگوئید همه را میگیرد. مرحوم شهید فرموده اینجا التراب بدل الماء، همان سومی را میگیرد، چون با اولی و دومی که تطهیر حاصل نمیشود؛ سدر برای تنظیف، و کافور برای دفع حشرات است، و در سومی هم قدرت بر آب نداریم، بعنوان ما یطهّر به، که تیمّم بدلش میشود. البته ایشان این بیان را برای دفع این شبهه مطرح نکرده است، ولی میشود با این بیان، این شبهه را دفع کرد. اگر کسی این حرف را قبول کرد فبها، ولی اگر کسی بگوید چون سه غسل واجب شده است، تَطهُّر هم با هر سه میآید، که ما دلیلی بر ردّش نداریم. جواب این جور میدهیم که درست است، در بعض روایات د ارد که الماء أحد الطهورین، ولی در بعض روایات دارد که ربّ الماء ربّ التراب، که هر کجا آب واجب بود، و آب نبود، تیمّم بدلش هست؛ و ما دنبال صدق عنوان تطهُّر نیستیم. در باب أغسال، تابع عنوان متطهّر نیستیم. مضافاً اگر هم کسی بگوید درست است که آن دو تا هم دخیل است، ولی چون جزء أخیر، آب مطلق است، عرفا غسل سوم طهور است؛ از این باب که شیء، به آخرین جزء علت مستند میشود، و شما قدرت ندارید بر آن، تیمّم بدلش میشود. اگر دلیل ما عمومات باشد، اینکه سه تیمّم واجب است یا دو تیمّم، مبتنی بر این است که التّراب أحد الطهورین، غسل اول و دوم را میگیرد یا نه؛ که مرحوم خویئ به یک بیان، و مرحوم حکیم به بیان دیگری فرمودهاند اینها شرایط تأثیر هستند، میخواهید آب اثر بکند، باید با کافور و سدر باشد؛ استعمال آب است، ولی شرط تأثیرشان این است که سدر و کافور داشته باشند، مرحوم خوئی میگوید اینجا استعال آب است، چون آب از اطلاقش خارج نشده است؛ و صاحب جواهر میگوید اطلاقات اینجا را نمیگیرد، لا أقل اطلاق گیر دارد، و شبهه دارد اطلاق التراب نسبت به غسل اول و دوم، و نسبت به غسل سوم قدر متیقّن است؛ لذا اگر دلیل ما (التراب أحد الطهورین) باشد، مثل اینکه دلیل مرحوم خوئی همین است، و در بحث تیمّم یک بحث مفصّلتری در باب تیمّم دارد که تا توانسته در ردّ استدلال مرحوم صاحب جواهر، مطالبی را ذکر کرده است. (مسأله 23).
ما در اینجا میگوئیم یک تیمّم کفایت میکند. گرچه احتیاط مستحب سه تاست. و بنا بر وجوب سه تیمّم، باید قصد بدلیّت هم بکند، حتی مثل مرحوم خوئی که در بحث بدلیّت آب قراح از آب سدر و کافور، قصد بدلیّت را قبول نداشت، در اینجا قبول دارد.
مرحوم سیّد بعد از اینکه فرموده واجب است که سه تیمّم انجام بدهد، فرموده أحوط این است که یک تیمّم چهارم را به قصد ما فی الذّمه بیاورد؛ و اگر در تیمّم سوم، هم قصد ما فی الذّمه بکند، و هم قصد خصوص تیمّم بدل از آب قراح، برای رعایت این احتیاط کفایت میکند. زیرا اگر تیمّم بدل از مجموع واجب بود، با این تیمّم، آن را آورده است، و اگر هم بدل از خصوص أخیر واجب باشد، آن را آورد است.
البته احتیاط منحصر به این نیست، و با تیمّم اوّل هم میتواند که بگوید یا بدل از مجموع یا از غسل اول است، و همچنین با تیمّم دوم؛ همین که در یکی از این سه تیمّم، نیّت جامع هم داشته باشد، کافی است. احتیاط مستحب تکرار تیمّمات است، چون احتمال وجوب هست، و کیفیّت این هم مختلف است؛ البته احتیاط تام و کامل این است که چهار تیمّم بیاورد؛ در سه تای اوّل، قصد بدلیّت از هر کدام را بکند، و در تیمّم چهارم، قصد مجموع را بکند. مرحوم سیّد در اصل آوردن تیمّم، فتوی داده است، و در کیفیت آن، احتیاط کرده است.
مسأله 7: کفایت آب برای یک غسل
مسألة 7: إذا لم يكن عنده من الماء إلا بمقدار غسل واحد فإن لم يكن عنده الخليطان أو كان كلاهما أو السدر فقط صرف ذلك الماء في الغسل الأول و يأتي بالتيمم بدلا عن كل من الآخرين على الترتيب و يحتمل التخير في الصورتين الأوليين في صرفه في كل من الثلاثة في الأولى و في كل من الأول و الثاني في الثانية و إن كان عنده الكافور فقط فيحتمل أن يكون الحكم كذلك و يحتمل أن يجب صرف ذلك الماء في الغسل الثاني مع الكافور و يأتي بالتيمم بدل الأول و الثالث فيتممه أولا ثمَّ يغسله بماء الكافور ثمَّ ييممه بدل القراح.[b][1][/b]
مرحوم سیّد این مسأله را چهار صورت کرده است؛ صورت اوّل اینکه هیچ کدام از سدر و کافور را ندارد، صورت دوم اینکه هر دوم را دارد؛ سوم اینکه فقط خلیط سدر را دارد. در این سه صورت فرموده آن آب را در غسل اوّل صرف میکند؛ که در فرض اول که هیچ کدام از خلیطین را ندارد، غسل اوّلش بلا خلیط است؛ یا غسل اوّلش بالسدر است در فرض دوم و سوم، غسل اوّلش بالسدر است؛ و بدل از آن دو تای دیگر، میّت را با رعایت ترتیب، تیمّم میدهند. و بعد فرموده محتمل است که بگوئیم در صورت اوّل که خلیط ندارد، مخیّر است در اینکه در صورت خلیط نداشتن، آب را در هر کدام از این آبها مصرف بکند؛ و در صورتی که هر دو خلیط را دارد، مخیّر است بین اینکه آن آب را با سدر مخلوط بکند، و میّت را غسل بدهد؛ یا اینکه با کافور مخلوط بکند، و میّت را غسل بدهد.
اما صورت چهارم که فقط کافور دارد؛ احتمال دارد که حکم همانی است که گفتیم، که آب اوّل را بدل از سدر انجام بدهد، و بدل از غسل دوم و سوم، میّت را تیمّم بدهد، و احتمال هم دارد که آب را در غسل دوم با کافور مصرف بکند، و بدل از غسل اول و سوم تیمّم بکند؛ (تیمّم بدل از سدر، غسل با کافور، تیمّم بدل از قراح).
RE: احکام اموات/غسل میّت - کیفیّت غسل میّت - احمدرضا - 9-خرداد-1395
1395/2/26
باسمه تعالی
ادامه بحث (مسأله 7: کفایت آب برای یک غسل).
صورت اُولی: آب واحد، فقدان سدر و کافور.
صورت ثانیه: آب واحد، وجود سدر و کافور.
صورت ثالثه: آب واحد، وجود سدر.
صورت رابعه: آب واحد، وجود کافور.
موضوع: أحکام أموات/کیفیّت غسل میّت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه بحث (مسأله 7: کفایت آب برای یک غسل)
بحث در این مسأله بود که اگر آب موجود باشد، و لکن فقط به مقدار یک غسل باشد، اینجا وظیفه چیست؟ مرحوم سیّد چهار صورت را بیان کرده است؛ که سه صورت را یک حکم کرده، و بعد یک احتمال داده است؛ و صورت چهارم را یک حکم آخر کرده است؛ و لکن باید این چهار صورت را واحداً واحداً بررسی کرد، و نمیشود اینها را تحت حکم واحد بیان کرد؛ همانطور که در تنقیح فرموده حکم این صوَر، مختلف است.
صورت اُولی: آب واحد، فقدان سدر و کافور
صورت اوّل اینکه آب به اندازه یک غسل هست، و خلیطین متعذِّر هستند؛ اینجا مرحوم سیّد فتوی داده که آن را در غسل اول صرف بکنند، که غسل بماء السدر است، و الآن معسور است، و میسورش غسل به ماء قراح است. و بعد احتمال داده که مخیّر باشد بین هر سه تا. البته ممکن است کسی بگوید با این احتمال فتوایش را زیر سؤال برده است، و صاف نیست که آن فتوی به قوّت خودش باقی است یا نه؛ ولی بیشتر این است که فتوی به قوّت خودش باقی است؛ ولی با یحتمل میخواهد به یک نکته علمی اشاره بکند. گرچه این کتاب فتوائی است، ولی آرام آرام علمیّت مرحوم سیّد سبب شده که نتواند خودش را نگه بدارد، و مباحث علمی را در لابه لای این کتاب مطرح کرده است. بعضی اصلاً قائل به تخییر شدهاند.
ما باید ببینیم بنا بر آن مبانی که قبلاً گذشت، اینجا چه باید گفت؟ تارةً: قائل هستیم که أغسال ثلاثه، غسل واحد هستند، منتهی این غسل واحد، مرکب است از سه بار شستن سر و گردن، طرف راست و طرف چپ بدن. و اُخری: میگوئیم أغسال میّت سه تاست، و سه تکلیف داریم.
بنا بر اینکه بگوئیم تکلیف واحد است، یک آب بیشتر نیست، و یک تکلیف واحد بیشتر نداشتیم به سه غسل مترتّب به هم، علی القاعده امر به مرکّب، به عجز از بعض أجزاء، ساقط میشود؛ امر اوّلی ساقط است، میماند امر ثانویّ، حال باید دید در اینجا امر ثانوی داریم یا نه؛ اگر داشته باشیم به برکت قاعده میسور است، و تطبیق قاعده میسور در اینجا، غسل سوم است؛ چون در تمسّک به قاعده میسور شرط است که باید عرفاً ما بقی، میسور ما لم یقدر باشد، اینجا اگر بنا باشد، قاعده میسور صغری داشته باشد، غسل سوم قدر متیقّن صغرای قاعده میسور است، چون غسل اوّل که به ماء السدر بود، و این غسل میشود غسل به آب، و سدر میاُفتد، و کمبودی دارد؛ و هکذا غسل دوم؛ ولی غسل سوم، تمام آن را دارد؛ این سومی فقط آن دو تا را ندارد، بخلاف آن دو تای أوّلی که علاوه از اینکه آن دو تا را ندارد، خصوصیّت خودش را هم ندارد. این است که اگر بر مبنای وحدت واجب، استدلال به قاعده میسور تمام باشد، و خواسته باشیم بگوئیم یک غسل واجب است، همان غسل سوم است، نه غسل اول و دوم. بنا بر این مبنی، آب را باید در غسل سوم مصرف نمود. و لکن این مبنی باطل است، و از آن میگذریم.
اما بنا بر مبنای تعدّد اغسال، که ظاهر خطابات است، باز دو مبنی است؛ تارةً: قائل میشویم که عند تعذر السدر و الخلیط، غسلشان هم ساقط است، نه اینکه آن ما بقی واجب است؛ و فقط غسل سوم واجب است، که در این صورت باید آب را در غسل سوم به کار ببریم. و اما بر مبنای کسانی که میگفتند اگر خلیط متعذِّر شد، اصل غسل اول و دوم واجب است، و غسل سوم هم که معلوم است واجب است، که مبنای مرحوم سیّد بود، اینجا آیا باید آب صرف بشود در غسل اول، یا اینکه مخیّر هستیم بین صرف آن در سه غسل، یا اینکه باید صرف بشود در غسل سوم، که مختار تنقیح است؟ باید برگردیم به ادلّهای که برای دو غسل اول بود؛ آیا آن ادلّه اینجا را هم شامل میشود یا شامل نمیشود؛ اگر شامل شد، که ظاهر مرحوم سیّد است، آب را در غسل اول مصرف میکنیم. ولی اگر شامل نشد، آب را در غسل سوم مصرف میکنیم. ادلّه ما عبارت بود از قاعده میسور، و استصحاب و روایت مُحرم.
اما قاعده میسور، محل کلام را نمیگیرد، سه تا آب داشتیم عیبی نداشت؛ اما فرض ما یک آب است؛ حرف ما این است که قاعده میسور شامل اینجا نمیشود، اگر سند و دلالت قاعده میسور را قبول بکنیم، در جائی جاری میشود که به عمل به آن، مقداری از واجب انجام شده باشد، بدون اینکه یک واجب آخری فوت شود؛ و شامل نمیشود جائی را که اگر به آن عمل بکنیم، یک واجب دیگری بتمامه از بین میرود؛ در محل کلام، اگر به قاعده میسور عمل بکنیم و آب را در غسل به آب سدر مصرف بکنیم، این غسل نیمه کاره است، ولی آن غسل سوم بتمامه ترک میشود.
کذلک استصحاب، أوّلا استصحاب گیر داشت، و با وجود دلیل و اماره بر غسل سوم، مجالی برای استصحاب وجوب غسل اول نیست؛ چون دلیل داریم که غسل سوم واجب است، زیرا فی حدّ نفسه قدرت بر غسل سوم داریم، و مانعش استصحاب وجوب غسل اول است، که با وجود دلیل بر غسل سوم، استصحاب مجال ندارد.
اما روایت محرم، اگر انظار مبارکات باشد، اگر دلیل ما بر وجوب ناقص، آن روایت محرم باشد، دلیل ما الغاء خصوصیّت بود، این الغاء خصوصیّت اگر تمام باشد، در جائی است که مورد ما مثل مورد محرم باشد، که در مورد محرم هر سه آب موجود بوده است، و نمیتوانیم الغاء خصوصیّت بکنیم به جای که یک آب بیشتر نداریم. این است که بر مبنای بدلیّت در مسائل سابقه، که نظر مرحوم سیّد بود، ادلّه بدلیّت قاصر است، و در اینجا وجوب بدل، دلیل ندارد؛ و دلیلش در غسل اول و دوم ناتمام است، و متعیّن وجوب غسل سوم است؛ مقتضی برای وجوب غسل سوم تمام است، و مانع آن وجوب غسل اوّل است، و مانع هم مفقود است؛ و همانطور که در تنقیح[1] فرموده در صورت اُولی نه صُرف فی الأوّل، و نه تخییر، بلکه قول سوم، تعیّن غسل ثالث است.
خوب بود به این هم اشاره میکردیم، اینکه مرحوم سیّد فرموده صرف فی الأوّل، در ذهن مبارکشان این بوده که دلیل وجوب ناقص را تمام میدانسته است، لعلّ از باب تمامیّت قاعده میسور بوده است، و به حکم لزوم ترتیب، و بطلان متأخّر بودن متقدِّم، فرموده صُرف فی الأوّل. و لکن در ذهن ما ادلّه بدلیّت نسبت به اینجا قاصر است، و مقتضی در جانب غسل سوم تمام است، و مانع هم مفقود است، پس واجب است که آب را در غسل سوم، صرف نمود.
صورت ثانیه: آب واحد، وجود سدر و کافور
دوم این است که آب به مقدار یک غسل، وجود دارد، و لکن هر دو خلیط موجود است، مرحوم سیّد فرموده اینجا آب را در غسل اول مصرف میکنیم؛ چون قدرت بر غسل بماء السدر داریم؛ و دلیل میگوید فوجب، و چون ترتیب معتبر است، باید در غسل اوّل مصرف شود.
مبنای اینکه غسل واحد است، را کنار میگذاریم، چون مبنای باطلی است. اما بنا بر مبنای اینکه سه غسل واجب باشد؛ ربما یتوهّم که سه واجب است، و قدرت بر یکی داریم، و داخل در باب متزاحمین است؛ و در باب مرجّحات تزاحم، أسبقیّت از مرجّحات نیست، آنی که مرجِّح است، أهمیّت است. نتیجه تخییر میشود. شاید کسانی که قائل به تخییر شدهاند، به همین وجه اشاره کردهاند؛ و شاید مرحوم سیّد که فرموده یحتمل التخییر، بخاطر همین شبهه بوده است. و لکن در محل کلام، تخییر مجال ندارد، و فتوای سیّد (صرف فی الأوّل) درست است. درست است که أسبقیّت از مرجّحات نیست، در بحث تعادل و تراجیح که متزاحمین را مطرح کردهاند، و به مناسبت مرجّحات باب تعارض، مرجّحات باب تزاحم را هم مطرح کردهاند، و گفتهاند که أسبقیّت از مرجّحات نیست، و لکن یک نکتهی دیگری در مقام هست، مثلاً کسی که یک آب دارد، که اگر برای نماز ظهر وضو بگیرد، برای نماز عصر آب ندارد؛ که میگویند نمیتواند بگوید مخیّر است، چون اینجا یک نکتهای دارد که آن را از باب تزاحم خارج میکند؛ و آن نکته مسألهی ترتیب است، چون نماز ظهر واجب است، نوبت به وضوی برای نماز عصر نمیرسد، الآن امر فعلی به نماز عصر ندارد؛ اینجا هم غسل به ماء السدر واجب است، ثم بماء الکافور، و ثم بالقراح، امر به غسل به ماء السدر الآن متوجه ماست، اگر آنها را بیاوریم، الآن امر نداریم، بخلاف باب تزاحم که همه امر دارند. در جائی که ترتیب شرط است، تزاحم نیست، و همه با هم متوافقین هستند، امر به قراح، میگوید که من را بعد بیاورد. اینجا جای قواعد باب تزاحم نیست، بلکه جای این قاعده است که هر امری که فعلیّت دارد، باید امتثال شود، و به امتثال آن، از دیگری عاجز میشود، و باید تیمّم بکند.
صورت ثالثه: آب واحد، وجود سدر
واضحتر از فروض سابق، در اینکه غسل به آب سدر واجب است، همین صورت سوم است، که فقط سدر دارد، امر به غسل مع السدر تمام است، و امر به غسل به جای کافور، در اصل امرش گیر است، و امر به قراح هم میگوید بعد از سدر و کافور است. لذا مرحوم سیّد احتمال تخییر را در صورتین اُولیَین آورده است، ولی در اینجا نیاورده است؛ در صورت ثالثه وجهی برای تخییر نیست، و فتوای سیّد که فرمود (صرف فی الأوّل)، حرف درستی است.
صورت رابعه: آب واحد، وجود کافور
صورت چهارم این است که سدر ندارد، ولی کافور دارد؛ غسل اول را نمیتواند انجام بدهد، این علی المبنی است، تارة در آن بحث سابق میگوئیم در جائی که سه تا آب هم دارد، غسل ناقص امر ندارد، که در اینجا میگوئیم به طریق أولی امر ندارد، که آب سدر و قراح مثل آن صورت دوم میشود، که امر فعلی ما، غسل بماء مع الکافور است، و اگر در مباحث قبل گفتید ناقص هم امر دارد، دلیل امر به ناقص، اینجا ناتمام است؛ آن ادلّه اطلاق ندارد، و شامل اینجا نمیشود؛ اینکه مرحوم سیّد فرمود (یحتمل أن یکون الحکم کذلک) که احتمال دارد آب را در غسل اول استفاده کنند؛ و احتمال هم هست که تخییر است؛ حال تخیبر بین غسل اول و غسل دوم، و یا بین اوّل و دوم و سوم. و یحتمل که واجب است صرف آن آب در غسل دوم با کافور، در ذهنش همین بوده که این دومی، بر أوّلی و سومی، مزیّت دارد.
[1] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 42 (و الصحيح لا هذا و لا ذاك لا التخيير و لا تعين الأوّل بل اللّازم هو الصرف في الغسل الأخير أعني الغسل بالماء القراح و ذلك لأنّا إن قلنا بأنّ الأغسال الثلاثة بمنزلة الغسل الواحد و له أثر واحد و هو الطهارة، و الغسل الأوّل جزء و الثاني جزء آخر و الثالث جزء ثالث، غاية الأمر يتميّز هذا الغسل عن باقي الأغسال بأنّه يعتبر فيه غسل الرأس ثلاث مرّات بالسدر و الكافور و القراح، و كذا الجانب الأيمن يعتبر غسله ثلاثاً، و كذا الجانب الأيسر يعتبر فيه الغسل ثلاثاً على الترتيب المذكور في محلِّه، و قد قوّاه صاحب الجواهر و شيخنا الأنصاري و المحقق الهمداني و غيرهم فمقتضى القاعدة عدم وجوب الغسل أصلًا و الانتقال إلى التيمم لتعذّر جزء أو جزأين من المأمور به فيسقط. و لا يلتزمون بجريان قاعدة الميسور في أجزاء الغسل الواحد كما إذا فرضنا أنّ الجنب لا يتمكّن إلّا من غسل ثلثي بدنه، فإنّه لم يتوهّم أحد وجوبه و كفايته عن التيمم.
و كذا الحال فيما نحن فيه، كما إذا لم يف ماء السدر إلّا بنصف الميِّت أو ثلثيه لا يلتزمون بوجوب هذا الميسور و إغنائه عن التيمم، إذن لا يجب الغسل في المقام أصلًا حتّى نتكلّم في أنّه يجب صرف الماء في الأوّل أو يتخيّر حينئذ، فلا موضوع لهذا البحث أصلًا.
ثمّ لو تنازلنا عن ذلك و قلنا بجريان القاعدة و وجوب الغسل حينئذ لأنّه ميسور من المعسور فرضاً، فلما ذا يجب التيمم معه، فانّ الغسل الواحد قد تحقق الميسور منه و لا معنى لوجوب التيمم بدلًا عن الجزء المعسور، لأنّ التيمم بدل عن الغسل و الطهور و لا بدلية له عن جزء الغسل أو الوضوء، فالجمع بين الغسل و التيمم غير صحيح، بل اللّازم على هذا القول سقوط الغسل و الانتقال إلى التيمم.
و أمّا إن قلنا بتعدد الواجب و أن كل غسل من الثلاثة غسل مأمور به مستقلا و يترتب عليه الطهارة مستقلا، نعم الطهارة المطلقة للميت تتوقف على إكمال الثلاث كما هو الصحيح، فهو مورد للأقوال من التخيير أو تعين الأوّل أو الأخير، لأنّه إذا تعذّر شرط لا يستتبع هذا سقوط شرط آخر عن الوجوب، كما إذا لم يتمكّن من التستّر في الصلاة فإنّه لا يسقط به شرطية الاستقبال و بالعكس، فالتكلّم في المسألة يبتني على تعدّد المأمور به.
إذا عرفت هذا فنقول: الصحيح تعين الصرف في الغسل الأخير، لأنّ المدرك في وجوب الغسل بالقراح عند تعذّر الغسل بالسدر أو الكافور منحصر بقاعدة الميسور كما مرّ و هي غير تامّة في نفسها، و لا تنطبق على المقام، لأنّ الغسل بالقراح مغاير للغسل بالسدر، لا أنّه ميسور من المعسور، نظير ما إذا وجب إكرام العالم فتعذّر و أكرم الرجل الجاهل بدعوى أنّه ميسور من المعسور، لأنّه يعد مغايراً للمعسور لا ميسوراً منه. إذن لا بدّ عند تعذّر الغسل بالسدر أو الكافور من الانتقال إلى التيمم بدلًا عنهما. و أمّا الغسل الثالث فبما أنّه ممكن للمكلّف فيجب الإتيان به بنفسه، هذا.
ثمّ لو تنازلنا عن ذلك و بنينا على تمامية القاعدة و انطباقها على المقام فالأمر كما ذكرنا أيضاً، و ذلك لعدم دلالة الدليل على جواز تفويت الواجب إبقاءً لميسور الواجب المتعذّر، فلا مسوغ لترك الغسل بالقراح إبقاءً للميسور من الغسل بالسدر المتعذّر على الفرض. بل مقتضى قاعدة الميسور خلافه، لأنّها تقتضي الإتيان بالواجب الميسور و هو الغسل بالقراح و عدم سقوطه بتعذّر الواجبين الأوّلين).
RE: احکام اموات/غسل میّت - کیفیّت غسل میّت - احمدرضا - 9-خرداد-1395
1395/2/27
باسمه تعالی
مسأله 8: خوف از متلاشی شدن بدن میّت..
مسأله 9: کیفیّت غسل میّت مُحرِم.
فرع اوّل: عدم جواز استعمال کافور.
فرع دوم: جواز استعمال کافور بعد از طواف حجّ و عمره
مسأله 10: وظیفه در زمان ارتفاع عذر.
موضوع: أحکام أموات/کیفیّت غسل میّت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
بحث در مسأله هفتم تمام شد، در سه قسم اول، دوم و سوم، ظاهر مرحوم سیّد این است که فتوی داده است؛ ولی در قسم چهارم فتوایش خیلی محرز نیست؛ و نمیشود به گردن سیّد گذاشت که فتوی داده است؛ در قسم چهارم از اول با احتمال مطرح نموده است؛ فقط دو احتمال را متعرّض شده است. مثل اینکه طبق مبنایش و حرفهایش، بیشتر با احتمال دوم است، لذا آن را تعقیب کرده است. اگر در آن سه صورت بگوئیم فتوایش محرَز است، در این صورت چهارم نمیتوان گفت که فتوایش محرَز است.
مسأله 8: خوف از متلاشی شدن بدن میّت
مسألة 8: إذا كان الميت مجروحا أو محروقا أو مجدورا أو نحو ذلك مما يخاف معه تناثر جلده ييمم كما في صورة فقد الماء ثلاثة تيممات.[b][1][/b]
تا به حال میّت سالم بود، و آب کم بود، ولی در این مسأله مشکل در ناحیه خود میّت است؛ مرحوم سیّد فرموده اگر وضع میّت چنان است که اگر غسلش بدهیم، متلاشی میشود، باید او را تیمّم داد. دلیل سیّد واضح است، روایت زیدیّه موردش همین است؛ روایت زیدیّه، مجبور به عمل اصحاب است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ مُحَمَّدٍ الرَّقِّيِّ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَيُّوبَ الْمَوْصِلِيِّ عَنْ إِسْرَائِيلَ بْنِ يُونُسَ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ السَّبِيعِيِّ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ (علیه السلام) قَالَ: إِنَّ قَوْماً أَتَوْا رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فَقَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ- مَاتَ صَاحِبٌ لَنَا وَ هُوَ مَجْدُورٌ- فَإِنْ غَسَّلْنَاهُ انْسَلَخَ فَقَالَ يَمِّمُوهُ».[2] عبارت (فإن غسّلناه انسلخ) یک قاعده کلّی به ما میدهد، و مجدور خصوصیّت ندارد، ما هم طبق این روایت میگوئیم که تیمّم واجب است.
لا یقال: این روایت معارض است با دو روایت دیگر همین باب، زیرا در آن دو روایت، در همین مورد فرموده که میّت را غسل بدهید. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي خَالِدٍ الْقَمَّاطِ عَنْ ضُرَيْسٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ أَوْ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: الْمَجْدُورُ وَ الْكَسِيرُ وَ الَّذِي بِهِ الْقُرُوحُ- يُصَبُّ عَلَيْهِ الْمَاءُ صَبّاً».[3] و «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي الْجَوْزَاءِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ يَحْتَرِقُ بِالنَّارِ- فَأَمَرَهُمْ أَنْ يَصُبُّوا عَلَيْهِ الْمَاءَ صَبّاً وَ أَنْ يُصَلَّى عَلَيْهِ».[4]
فإنّه یقال: در محل کلام، فرض بحث این است که اگر میّت را با آب بشویند، متلاشی میشود، ولی این دو روایت اطلاق دارد، و با روایت یمّموه، اطلاق آنها را تقیید میزنیم به فرضی که میّت در اثر استفاده آب متلاشی نشود؛ احتراق همیشه ملازمه با متلاشی شدن ندارد. این دو روایت اطلاق دارد، و روایت یمّموه، مختص جائی است که خوف انسلاخ هست، تعارضی بین این روایت ضعیفه مُنجبَر به عمل اصحاب، با آن دو روایت نیست. امام اگر روایت زیدیّه را قبول نکنیم، مسأله را با اطلاقات درست میکنیم؛ التراب أحد الطَّهورین میگوید که تیمّمش بدهید؛ اینکه یک تیمّم یا سه تیمّم داده شود، بحثی است که گذشت. و اگر روایت فقیه را قبول بکنیم (و یدفن المیّت بتیمّم)، با الغاء خصوصیّت که فرقی نمیکند، حال آب نیست، و باید میّت را تیمّم بدهیم؛ یا آب هست، و استعمالش ممکن نیست. منتهی آن روایت فقیه گیر داشت. و کلام در اینکه یک تیمّم واجب است یا سه تیمّم، هو الکلام در مسأله سابقه که در ذهن ما یک تیمّم واجب است.
مسأله 9: کیفیّت غسل میّت مُحرِم
مسألة 9: إذا كان الميت محرما لا يجعل الكافور في ماء غسله في الغسل الثاني إلا أن يكون موته بعد طواف الحج أو العمرة و كذلك لا يحنط بالكافور بل لا يقرب إليه طيب آخر.[b][5][/b]
اگر میّت، محرم است، غسل دوم باید با کافور نباشد، و با آب قراح باشد؛ یک استثناء هم دارد، و آن صورتی که موتش بعد از طواف حج و عمره باشد، و اینکه حنوط هم ندارد، و بحث از خصوص کافور نیست، بلکه هیچ طِیبی را نباید به او نزدیک کرد.
فرع اوّل: عدم جواز استعمال کافور
هم مُفتَی به است، و هم منصوص است، و همه قبول دارند که کافور در حقّ محرم ساقط است؛ در باب 13 أبواب غسل المیت (بَابُ أَنَّ الْمُحْرِمَ إِذَا مَاتَ فَهُوَ كَالْمُحِلِّ إِلَّا أَنَّهُ لَا يُقَرَّبُ كَافُوراً وَ لَا غَيْرَهُ مِنَ الطِّيبِ وَ لَا يُحَنَّطُ)، مرحوم صاحب وسائل در این باب، نُه روایت را آورده است، که بعضی از آنها صحاح، و بعضی موثقه هستند، لذا بحث سندی نمیکنیم. مثل روایت دوم، موثّقه سماعه: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ يَمُوتُ- فَقَالَ يُغَسَّلُ وَ يُكَفَّنُ بِالثِّيَابِ كُلِّهَا- وَ يُغَطَّى وَجْهُهُ وَ يُصْنَعُ بِهِ كَمَا يُصْنَعُ بِالْمُحِلِّ- غَيْرَ أَنَّهُ لَا يُمَسَّ الطِّيبَ».[6] بعضی از فقهاء نامعروف فتوی داهاند که نباید سرش را بپوشانند، که این روایت (وَ يُغَطَّى وَجْهُهُ) این حرف را نفی میکند. عبارت (و یصنع به کما یصنع بالمحل) یعنی سه غسل دارد، غیر از اینکه طیب نباید استفاده شود، که طیب اطلاق دارد، هم کافور و هم غیر آن را میگیرد. و در روایت پنجم همین باب، و لم یحنطوه دارد. همین روایات که میگوید غسلش مثل آن است، الّا در طیب، فرقش در استعمال کافور است، و اگر غسلش با کافور صحیح بود، استثناء معنی نداشت. اینکه استثناء میکند، قدر میتقّن از این استثناء، کافور است، که غسل دوم، کافور ندارد. و لو به ضمّ اینکه کافور خودش طیب است، که در بعض روایات، از استعمال طیب نهی میکند. استفاده این چند حکم، از این روایت و روایات دیگر، بلا کلام است؛ و این موثقه متکفّل این احکام است.
فرع دوم: جواز استعمال کافور بعد از طواف حجّ و عمره
کلام در این استثناء است (إلا أن يكون موته بعد طواف الحج أو العمرة)، أوّلاً: مراد مرحوم سیّد از این استثناء چیست؟ مرحوم خوئی،[7] در مورد این استثناء دو اشکال دارد، فرموده باید بعد از سعی حجّ باشد، چون طواف حجّ که طیب را تجویز نمیکند، بلکه در زمانی که طواف بکند و سعی را هم انجام بدهد، طیب جایز میشود. فرموده مظنون در ذهن ما این است که سیّد طیب را بعد از طواف و سعی حجّ، میگوید جایز است. فرموده اشتباه دوم سیّد این است که فرموده بعد از طواف عمره، در عمره اصلاً بعد از طواف معنی ندارد، چه عمره تمتّع و چه عمره مفرده باشد، در عمره تمتّع حلیّت بعد از سعی است، و در عمره مفرده درست است طواف نساء دارد، ولی پایان عمره باز به تقصیر است؛ طواف عمره هیچ چیز را حلال نمیکند، خصوص طواف عمره هیچ چیز را حلال نمیکند. در تعلیقه عروه هم فرموده نسبت به عمره، استثناء معنی ندارد، چون پایان پیدا میکند؛ و در حجّ استثناء دارد، آن هم بعد از طواف و سعی است.
به ذهن ما این است که اشکال وارد نیست؛ اینکه سیّد فرموده بعد طواف الحج، متعارف این است که به سعی هم طواف میگویند، و کلام مرحوم سیّد قابل توجیه است؛ اگر کسی میخواهد تعلیقه بزند، باید بگوید مراد از طواف أعم از طواف و سعی است. اما اشکال دومی که کرده است، مثل اینکه ایشان اینجور معنی کرده که (أو العمره) را به معنای طواف عمره معنی کرده است. و حال اینکه مراد مرحوم سیّد (أو بعد العمره) است. این اشتباه فاحش را نمیشود به سیّد اسناد داد. اما اصل استثناء درست است، میخواهد بگوید بعد از عمره کفایت میکند، و لازم نیست که طواف النساء هم تمام شود؛ میگویند در وقتی که طواف النساء، باقی مانده است، هنوز یک مرتبهای از احرام باقی مانده است. مرحوم سیّد استثناء زده است، به قرینه مقابله همین جور است، اگر هم بگوئید که مراد، عمره تمتّع است، استثناء منقطع میشود، و عیبی ندارد.
اما اصل مطلب که این استثناء از کجاست؟ ممکن است کسی بگوید که روایت میگوید محرم اگر مُرد، غسل به کافور ندارد، و حتّی میگیرد آنی را که سعی عمره مفرده را انجام داده و فقط طواف نساء باقی است. دو جواب داریم، اوّلاً: اینکه محرم شامل اینها بشود، و بگویند این هنوز محرم است، مورد قبول نیست. درست است که طواف النساء باقی مانده و هنوز بعضی از محرمات باقی مانده است، ولی عنوان محرم، بر این صدق نمیکند؛ و از احرام خارج شده است. اینها دقّت های غیر عرفی است؛ کسی که همه اعمال را انجام داده است، و فقط طواف النساء برایش باقی مانده است، از احرام خارج شده است. ثانیاً: جمله (محرم یموت) انصراف دارد به کسی که هنوز اعمال حجّ و عمره را تمام نکرده است، و نمیگیرد کسی که تمام اعمال را تمام کرده است، که آخرش سعی است. محرم مات، شامل کسی که عمره را تمام کرده و حجّ را به سعی تمام کرده است، نمیشود؛ ولی حقیقةً محرم است. میخواهد حکم حیّ را توسعه بدهد به میّت، و نمیخواهد یک حکم اضافه از حیّ را بیان بکند؛ و آنی که در حال حیات بود، تا سعی و پایان عمره است، اینکه میگوید طیب را به او نزدیک نکنید، یعنی همان طِیبی که در زمان حیات، حرام بود، همان را نزدیک نکنید، که در زمان حیات، تا زمان سعی حرام بود. الآن سعی را کرد، و عمره را تمام کرد، و مُرد نمیشود گفت که (محرم یموت) این را میگیرد. منشأ مس نکردن، احرام در حال حیات است، و لا یزید حکم میّت از حکم حیّ، لذا این فرمایش سیّد که غسل به ماء الکافور ندهید، و کافور ساقط است، تا آنجا که اگر حیّ بود، استعمال طیب جایز نبود؛ اما اگر حیّ بود، استعمال طیب جایز بود، کافور مشکلی ندارد. یا اینکه عرفاً به این محرم گفته نمیشود، و لو اثر احرام باقی است؛ و یا اگر به این محرم گفته میشود، محرمی غسل به کافور ندارد، که اگر زنده بود، طیب بر او حرام بود. پس استثناء سیّد تمام است.
این حکم مختص به محرم است، ولی نمیتوان در مورد معتکف، گفت چون اطلاقاتی که میگوید هر کس مُرد، سه غسل دارد، از تحت ان، محرم خارج شده است؛ و در مورد غیر محرم، دلیلی نداریم که بعد از موت، استعمال کافور حرام است. و یا مثال صاحب جواهر، زنی که در عدّه وفات مُرده است، که در حال حیات نباید طیب استفاده بکند، ولی اگر بمیرد، باید همان سه غسل داده شود.
مسأله 10: وظیفه در زمان ارتفاع عذر
مسألة 10: إذا ارتفع العذر عن الغسل أو عن خلط الخليطين أو أحدهما بعد التيمم أو بعد الغسل بالقراح قبل الدفن يجب الإعادة و كذا بعد الدفن إذا اتفق خروجه بعده على الأحوط.[b][8][/b]
این مسألهای است که در باب تیمّم و باب أبدال عذریّه مطرح است، مثلاً اگر کسی با ویلچر طواف کرد، و یا طواف بالحَمل انجام داد، و بعد عذرش مرتفع شد، یا در باب تیمّم، بعد از تیمّم و انجام اعمال، عذرش مرتفع شد، آیا اعاده آن لازم است، یا نیست؟ در محل کلام، مرحوم سیّد بین قبل از دفن و بعد از دفن، تفصیل داده است، و بعد از دفن هم تفصیل داده است که اگر به صورتی بیرون آورده شود، أحوط وجوب غسل است. و صورت سوم اینکه به صورت اتفاقی بیرون آورده نشود، که لازم نیست آن را بیرون بیاورندو غسل بدهند.
[1] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 394.
[2] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 513، باب 16، أبواب غسل المیّت، ح3.
[3] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 512، باب 16، أبواب غسل المیّت، ح1.
[4] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 512، باب 16، أبواب غسل المیّت، ح2.
[5] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 394.
[6] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 503، باب 13، أبواب غسل المیّت، ح2.
[7] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 50 – 48.
[8] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج1، صص: 395 – 394.
RE: احکام اموات/غسل میّت - کیفیّت غسل میّت - احمدرضا - 9-خرداد-1395
1395/2/28
باسمه تعالی
ادامه بحث (وظیفه در زمان ارتفاع عذر). مسأله 11: کیفیّت تیمّم میّت..
موضوع: أحکام أموات/کیفیّت غسل میّت /مسائل (ارتفاع عذر - کیفیّت تیمّم میّت)
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه بحث (وظیفه در زمان ارتفاع عذر)
بحث در این مسأله بود که اگر بعد از اتیان به وظیفه عذریّه و اضطراریّه (که گاهی غسل ناقص است، و گاهی غسل واحد است، و گاهی هم تیمّم است)، آیا اعاده وظیفه به نحو اختیاری، لازم است یا لازم نیست؟ مرحوم سیّد تفصیل داده بین آنجا که دفن بشود حدوثاً و بقاءً، فرموده اعاده لازم نیست، نبش کردن لازم نیست؛ و بین آنجائی که دفن حدوثاً محقّق نیست، که فرموده اعاده لازم است؛ و بین آنجائی که دفن بقاءً مرتفع است، فرموده احتیاط در اعاده است. شریعت برای هر حالی یک تکلیف دارد، در حال اختیار یک تکلیف، و در حال اضطرار یک تکلیف دیگری، و یک بحث جامعی دارد در اصل اینکه اگر شخصی بدار کرد به وظیفه عذریّه، و لو بدار، جواز ظاهری داشته باشد؛ در جائی که بدار جایز نیست، اصلاً آن عمل، وظیفه فعلیّهاش نبوده است؛ آیا کسی که عمل بکند به وظیفه شرعیّهاش (به وظیفه فعلیّهاش)، بعد عذر مرتفع شد، اعاده لازم است یا نه؟ دو مسلک است؛ یک مسلک این است که همین که زمان عمل، وظیفهاش بود، و لو ظاهراً، همان مجزی است، امر ظاهری مجزی از امر واقعی است، اگر اوّل وقت مأیوس بود از آب، و با تیمّم نماز خواند، و بعد آب پیدا شد، لازم نیست اعاده بکند، مهم زمان اتیان به وظیفه است. منشأ این مسلک، استظهار از آیات و روایات است، به ضمّ آن قاعده اصولیّه که امر ظاهریّه مجزی است. و یک مسلک ضیق و دقیقی که مثل مرحوم خوئی دارد، که متعلّق اضطرار، اضطرار به واجب است، واجب صرف الوجود است، پس موضوع امر اضطراری، و موضوع امر فعلی، این است که قدرت ندارید به صرف الوجود، و کسی که در أثناء وقت، فی علم الله قدرت دارد، و لو خودش خبر ندارد، یا در غیر موقّتات اگر محلّش فوت نشود، موضوعاً فعلی نشده است، و خیال میکند که امر دارد، ولی امر نداشته است. کسی که بر یک فرد قدرت دارد، اضطرار به ترک صرف الوجود ندارد؛ و روی این مبنی، اگر در أثناء، آب پیدا شد، کشف میکند آن نمازی که خوانده است، امر نداشته است؛ اگر قبل از اینکه محلّش بگذرد، عذرش مرتفع شد، کشف میکند که از اول اضطرار به ترک صرف الوجود نداشته است، و به این امر نداشته است.
در محل کلام که حین اتیان به وظیفه فعلیّه، که الآن آبی در کار نیست، و وظیفه بالفعل، تیمّم یا غسل به آب قراح است، و به وظیفهاش عمل کرد، و لو نیم ساعت بعد، خلیط و یا آب پیدا شد، و لو قبل از نماز و دفن، همان عمل مجزی است؛ و در مقابل آن مسلک دوم، مقتضایش آن است که اگر دفنش کردند، و بعد خلیط پیدا شد، و خیلی نگذشته است، باید آن را خارج کرد و غسل داد و ...؛ معلوم میشود آن غسل ناقصی که دادهایم، یا تیمّمی که دادهایم، مأمورٌ به نبوده است، و از اول باطل بوده است؛ غایت الأمر، امر ظاهری داشتهایم، استصحاب میگوید که عذر هست و خلیط نیست.
و لکن مرحوم سیّد نه آن جور فرموده و نه این جور فرموده است، ایشان به هیچ کدام از این دو مبنی عمل نکرده است. کلام سیّد نه به مبنای اول تطبیق میشود، و نه به مبنای دوم.
لا یقال: خصوصیّت مورد اینجا اقتضاء کرده که به مبنای دوم عمل نکند، مبنای سیّد، مبنای دوم است، و ضیق است، ولی خصوصیّت مورد، اقتضاء کرده که قبل از دفن، به مبنای دوم عمل کند، ولی بعد از دفن عمل نکرده است، که این بخاطر حرمت نبش قبر است. قضیّه حرمت نبش، مانع شده که سیّد به مبنای خودش عمل بکند.
فإنّه یقال: حرمت نبش دلیل لفظی ندارد، دلیلش اجماع است، و در اینجا اجماعی نیست. به ذهن میزند که مبنای مرحوم سیّد، مبنای دوم باشد، و فهم عرفی این است که دفن که محقّق شد، وظیفه تمام است.
میّت را فرموده تیمّم بدهید و کفن کنید، و بر او نماز بخوانید، و او را بعد دفن بکنید، که معنایش این است که تکلیف شما ساقط شد، متفاهم عرفی از اینکه فرموده دفن بکنید، یعنی تکلیف شما تمام شد. البته فرق بین فرض کشف بطلان، با اینجا این است، که در آن فرض، به وظیفه عمل نکرده است، ولی در اینجا به وظیفه خودش که وظیفه ظاهریّه است، عمل نموده است. در ذهن مرحوم سیّد این بوده که دفن بکنند، تمام شد، و آن عمل مجزی است، و بعد گیر کرده که اگر زلزله آمد و میّت بیرون آمد، فرموده أحوط وجوب غسل است؛ شبههاش این است که یک میّت جدیدی است، که دفن نشده است، و آن مبنای ضیقش بر میگردد، و یا اینکه همان دفن اوّل، و لو بعد خارج بشود، مسقط تکلیف أحیاء است؛ لذا در این فرض احتیاط کرده است.
در ذهن ما با توجه به شریعت سهله و سمحه، همان مبنای اول درست است؛ و امر ظاهری مجزی است، و مبنای اوّل به ذهن أقرب است، لذا اگر تیمّم تمام شد، تکلیف تمام است. اگر کسی اصرار کرد، میگوئیم اگر قبل از دفن، آب پیدا شد، أحوط إعاده است؛ اما اگر دفن شد، واضح است که تکلیف تمام است؛ متفاهم عرفی این است که تکلیف تمام است، و لو بعد هم بیرون بیاید.
مسأله 11: کیفیّت تیمّم میّت
مسألة 11: يجب أن يكون التيمم بيد الحي لا بيد الميت و إن كان الأحوط تيمم آخر بيد الميت إن أمكن و الأقوى كفاية ضربة واحدة للوجه و اليدين و إن كان الأحوط التعدد.[b][1][/b]
این مسأله هم نکته علمی دارد، جاهای که تیمّم میت، واجب است، کیفیت تیمّم چگونه است؛ آیا باید به ید حیّ باشد مثل غسلش، یا اینکه تیمّم به ید میّت است، مثل مواردی که أحیاء را تیمّم میدهند، که اگر حیّی وظیفهاش تیمّم بود، ولی نمیتواند تیمّم بکند، ما دست حیّ را در صورت امکان، به زمین میزنیم و به مواضع تیمّم میکشیم، آیا در میت مثل حی است که تیمّم باید به ید میّت باشد إن امکن، یا اینکه تیمّم اینجا، با تیمّم تسبیبی حیّ فرق دارد؟
مشهور و ادّعای اجماع این است که باید به ید حیّ باشد؛ مرحوم صاحب جواهر مثل اینکه مفروغٌ عنه میداند که به ید حیّ است. و در تنقیح فرموده به ید میّت است، فرموده مقتضای قاعده این است که تیمّم به ید خود میّت باشد، و ما مخرجی از ایی قاعده نداریم؛ الّا چیزهائی که گفتهاند و از آن چیزها جواب داده است. فرموده ما باشیم و خطابات تیمّم، مستفاد از آنها این است که به ید میّت باشد لو أمکن، فرموده ادلّه تیمّم، مثل التراب أحد الطَّهورین، اطلاقش میگوید که وظیفه میّت هم تیمّم است، تیمّم چیست، در خودش اُفتاده که تیمّم با غسل فرق میکند، غسل عبارت است از وصول الماء إلی البشره، ولو هیچ کدام از أعضاء دخالت نداشته باشد؛ ولی مَثل تیمّم، مَثل مسح است، همانطور که باید در مسح دست هم کشیده بشود، و مجرّد نداوت کافی نیست، در تیمّم هم مجرّد رساندن غبار نیست، بلکه ضَرب الیدین علی الأرض است؛ ضَرب الیدین، مقوِّم تیمّم است، و همچنین مقوِّمش مسح الیدین علی الجبین است، پس باید دست خود میّت را به زمین بزنیم، و به مواضع بکشیم. منتهی فرقش این است که در جای مختار، خودش تیمّم میکند، و در جای عاجز، شما تیمّم میدهید، چه جور در حیّ میگوئید اگر قدرت ندارد، شما دستهایش را به زمین بزنید، و نوبت به دست شما نمیرسد؛ وقتی نوبت به مرحله سوم میرسد که آن دو مرحله منتفی بشود (تیمّم خود شخص با أعضاء خود شخص، و تیمّم دیگر با أعضاء خود مکلّف، و تیمّم میّت با دست دیگران) سرّش همان نکته است که حقیقت تیمّم این است که این حقیقت را ما باید ایجاد بکنیم، و ایجاد کردن به این است که دستش را بر زمین بزنیم، و به مواضع بکشیم.
این بنا بر اینکه دلیل ما التراب أحد الطهورین باشد؛ و اگر دلیل ما (یمّموه)، و یا (یدفن بتیمّم)، باشد، مراجعه میکنیم به حقیقت تیمم و میبینیم که ضرب الید، جزء حقیقت تیمّم است؛ اگر میتوانیم دست او را به زمین بزنیم، ولی این کار را نکنیم، تیمّم نیست؛ در حقیقت تیمّم، ضرب الیدینِ خود شخص افتاده است. ایشان فرموده مقتضای قاعده این است، پس اینکه سیّد فرموده أقوی این است که با دست حیّ تیمّم داده شود، درست نیست بلکه أقوی این است که با دست خود میّت تیمّم داده شود.
میماند دو بیان که بر خلاف این قاعده است، بیان اوّل بدلیّت است؛ مرحوم صاحب جواهر فرموده مقتضای بدلیّت، ید حیّ است؛ چون تیمّم بدل از غسل است، و غسل از حیّ صادر میشود، پس این هم که بدل است، باید از حیّ صادر شود؛ و صدور تیمّم از حیّ، همین است که حیّ دستش را به زمین بزند، و به صورت میّت بکشد. و لو مقتضای قاعده همین است که شما میگوئید (ید میّت)، ولی به قرینه بدلیّت، از این رفع ید میکنیم.
در تنقیح[2] جواب داده است، فرموده در غسل یک خصوصیّت است، در غسل، قوامش بکار بردن أعضاء و جوارح خود میّت نیست، اما بدل، با این حقیقت بدل او شده است، ما ید میّت را از ذات بدل بدست آوردیم، شما میگوئید در مُبدل أعضاء میّت بکار نمیآید، پس در بدل هم همین است؛ و لکن ما از ذات بدل، این معنی را استفاده کردیم، نه از بدلیّت. ثانیاً: فرموده اصلاً مقتضای بدلیّت همین حرف ماست، و حرف صاحب جواهر به نفع ماست، نه به ضرر ما.
[1] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 395.
[2] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 55 (و يندفع بأنّ الغسل إنّما يقع على الميِّت لأنّه الّذي يغسل بدنه، غاية الأمر بالمباشرة من الحي، و هذا لا يقتضي أن يكون بدله و هو التيمم قائماً بالحي. بل يقتضي أن يكون التيمم كالغسل قائماً بالميت بمباشرة الحي، إذن يجب أن يكون التيمم بيد الميِّت لا بيد الحي. بل لعل القائل بكون التيمم واجباً على الحي نظر إلى أنّ الميِّت تيبست يداه و لا يمكن أن يضرب بهما على الأرض، و الأمر حينئذ كما ذكر لا بدّ من أن يكون التيمم بيد الحي إلّا أنّه إذا أمكن بيد الميِّت وجب، كما مرّ أنّ الاحتياط يقتضي الجمع).
RE: احکام اموات/غسل میّت - کیفیّت غسل میّت - احمدرضا - 9-خرداد-1395
1395/2/29
باسمه تعالی
ادامه بحث (مسأله 11: کیفیّت تیمّم میّت).
استدلال مرحوم صاحب جواهر به قضیه بدلیّت بر اینکه تیمّم به ید حیّ باشد.
مناقشه مرحوم خوئی در استدلال صاحب جواهر.
استدلال مرحوم صاحب جواهر به قضیّه انصراف روایات..
مناقشه مرحوم خوئی از استدلال مرحوم صاحب جواهر.
جواب استاد از مرحوم خوئی..
مسأله 12: عدم وجوب غسل مس با مسّ میّت مغسَّل بالقراح و متیمَّم.
فصل في شرائط الغسل
شرط أوّل: نیّت قربت..
شرط دوم: طهارت آب..
شرط سوم: إزاله نجاست..
شرط چهارم: إزاله حواجب و موانع و فحص از مانع.
شرط پنجم: مباح بودن آب، ظرف، محل، و سایر موارد.
موضوع: أحکام أموات/کیفیّت غسل میّت - شرایط غسل /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه بحث (مسأله 11: کیفیّت تیمّم میّت)
بحث در کیفیّت تیمّم میّت بود، مرحوم صاحب جواهر فرموده تمام کسانی که تیمّم میّت را متعرّض شدهاند، گفتهاند که باید تیمّم به ید حیّ باشد.
استدلال مرحوم صاحب جواهر به قضیه بدلیّت بر اینکه تیمّم به ید حیّ باشد
مرحوم صاحب جواهر ادّعا کرده که ظاهر روایات هم تیمّم به ید حیّ است؛ اینکه ظاهر روایات تیمّم به ید حیّ است، به و دو تقریب فرموده است، یک تقریب قضیه بدلیّت است، چون تیمّم بدل از غسل است، و غسل را غیر انجام میدهد، پس تیمّم هم باید به ید غیر باشد.
مناقشه مرحوم خوئی در استدلال صاحب جواهر
در تنقیح بر این استدلال اشکال کرده است، فرمود مقتضای بدلیّت این نیست، شارع مقدّس تیمّم را به همان کیفیّتی که هست، بدل غسل قرار داده است؛ و کیفیّت تیمّم به این است که او باید دستش را بزند، یا دست او را بزنند؛ و ترقّی کرده فرموده بلکه مقتضای بدلیّت همین است که ما میگوئیم، تیمّم بدل از غسل است، و همانطور که غسل بر مواضع میّت وارد میشود، تیمّم هم باید بر مواضع میّت وارد شود؛ و یکی از مواضع میّت هم دستهای اوست، غسل وارد بر أعضاء و جوارح میّت میشود، تیمّم هم باید وارد بر أعضاء و جوارح میّت شود، و اگر دست او را بکار نبرید، تیمّم وارد بر ید او نیست، یکی از چیزهای تیمّم این است که تیمّم با کف دست باشد.
استدلال مرحوم صاحب جواهر به قضیّه انصراف روایات
وجه ثانی که مرحوم صاحب جواهر مطرح نموده است، قضیّه انصراف است؛ چون غالباً تیمّم در میّت با دست میّت امکان ندارد، و دست میّت قابل انعطاف نیست، زیرا در آداب تجهیز بود که دستش را بکشند تا صاف شود؛ اینکه غالباً تحریک ید میّت متعذّر است، موجب انصراف یمّموه، به أیدیکم میشود؛ اطلاق روایات، انصراف پیدا میکند بأیدیکم.
مناقشه مرحوم خوئی از استدلال مرحوم صاحب جواهر
در مستمسک و تنقیح جواب دادهاند، اینکه کثرت أفراد آن جور است، کثرت أفراد موجب انصراف نمیشود؛ اینکه بیشتر موارد نمیشود که با دست میّت، او را تیمّم داد، موجب انصراف نمیشود؛ این است که در نهایت فرموده أظهر این است که به ید خود میّت انجام شود. و لکن چون اصحاب آنجور گفتهاند، ایشان در مقام فتوی، احتیاط کرده است. سیّد فرموده أحوط مستحب، ضمّ یک تیمّم با دست خود میّت است، و ایشان فرمود این احتیاط وجوبی است، فرموده لا یترک هذا الإحتیاط.
حاصل الکلام ایشان ادّعا کرده که مقتضای ادلّه اولیّه، تیمّم به ید میّت است؛ و این استظهار و اطلاق، مانعی ندارد، إلّا قضیّه بدلیّت، و انصراف، که آنها هم مانعیّت ندارند، مقتضی برای تیمّم به ید میّت تمام است، و مانع هم مفقود، پس واجب است که با دست خود میّت او را تیمّم داد.
جواب استاد از مرحوم خوئی
عرض ما این است اینکه ایشان اصرار دارد که مقتضای ادلّه اولیّه، تیمّم به ید میّت است؛ و مفصّل بحث کرده است، این تلاش در حیّ تمام است؛ اما اینکه ایشان در ادامه کلامش، میّت را ملحق به حیّ کرده است، ما این الحاق را قبول نداریم. تلاش عمده ایشان در حیّ است، که میگوئیم در حیّ تمام است؛ در حیّسه مرتبه است، یک مرتبه خودش، و اگر نتوانست أعضاء خودش بالمعاونه، و اگر نتوانست به أعضاء دیگران؛ وجهش هم این است که خود حیّ، مکلّف است، و از آن طرف هم طهارت از نماز ساقط نیست؛ پس اگر خودش قدرت دارد، باید خودش بیاورد، چون ظاهر تکلیف، مباشرت است؛ و اگر خودش قدرت ندارد، ولی بالتّسبیب قدرت دارد، میتواند به یکی بگوید که دست من را بگیر، و من را تیمّم بده، که واجب است همین کار را بکند، چون خطابی که به خودش متوجّه است، بعد از اینکه ساقط نیست، معنایش این است که تیمّم بکن إمّا بالمباشره أو بالتّسبیب؛ و اگر بر این هم قدرت ندارید، ما بودیم و ادلّه اولیّه، و ادلّه (لا تسقط الصلاة بحال) و (لا صلاة الّا بطهور) نبود، میگفتیم هیچ چیز واجب نیست؛ ولی چون این ادلّه را داریم، میگوئیم باید بگوید که او با دست خودش من را تیمّم بدهد.
فرمایش ایشان و عمده تلاش ایشان در حیّ، حرف تمامی است، و علی القاعده است، خطاب به نماز مع الطهارة، به ضمّ اینکه تیمّم هم طهارت است، و نماز بدون طهارت نمیشود، حرف متینی است. اما نسبت به میّت، خطابی متوجه به میّت نداریم، تا بگوئیم اول بالمباشره و بعد بالتّسبیب، آنی که در مورد میّت داریم، یک روایت خاصّه است (یمّموه)، و یکی هم (الماء أحد الطهورین)، که ایشان با اطلاقات درست کرد. نصّ خاص، میگوید که تیمّمش بدهید، ظاهرش این است که همان تیمّمی که ضربُ الیدین این شخص است، بدهید؛ ما میگوئیم در حیّ قبول داریم، چون خودش مخاطب است به همان ضَربُ الیدین خودش؛ اما اینجا طرف خطاب ما هستیم، و به ما گفته تیمّمش بدهید. اگر نگوئیم که تحریک ید میّت، امر غیر متعارفی است، و ربما متعذّر است، غالباً امکان نیست، اگر نگوئیم این امر سبب انصراف میشود (که ما همینطور ادّعا داریم، که اینجور چیزها در ارتکاز موجود است، با توجه به اینکه فرموده نسبت به میّت رفقت داشته باشید، حال اگر دستش را به زور بر زمین بزنیم، خلاف رفق است) لا أقلّ حرف ایشان که فرموده ظهور دارد در دست خود میّت، این ظهور را نمیتوانیم قبول بکنیم؛ ما این استظهار را از روایات خاصّه نمیتوانیم بفهمیم؛ در یمّموه، ما طرف خطاب هستیم، و تیمّم را به ما نسبت داده است، ولی در حیّ فرموده که او تیمّم بکند، إما بالمباشره أو بالتّسبیب. ما ظهور این کلام را در اینکه ایشان فرموده (ظهور در ید میّت) نتوانستیم بفهمیم.
بهتر (التراب أحد الطهورین) است، که ما از اطلاقات، کیفیّت تیمّم را نمیفهمیم؛ ذهن مرحوم صاحب جواهر خوب عمل کرده است، همانطور که آب را شما به مواضع میرسانید، تراب را هم شما به مواضع برسانید، و همانطور که صاحب جواهر فرموده، أقرب به ید حیّ است؛ به ضمّ اینکه هر فقیهی این بحث کیفیّت را بیان کرده است، به این شکل (بید الحیّ)، بیان کرده است؛ و اینکه انصراف بعید نیست، لا یبعد وجوب التیمّم بضرب ید الحیّ، لا المیّت، گر چه أحوط استحبابی این است که اگر مشکلی نیست، و میّت أذیّت نمیشود، و خلاف احتیاط مستحبی، در کار نیست، یک تیمبم دیگر را با دست خود میّت هم ضمیمه بکنند. مرحوم خوئی به مطلقات تمسّک کرد، مانع را جواب داد، و محل بحث را به حیّ قیاس کرد. ما گفتیم که مطلقات ناتمام است، و قیاس به حیّ هم درست نیست، و دفع مانع هم ناتمام است، و فهم أصحاب هم مؤیّد ما بود.
و مرحوم سیّد در ادامه فرموده (و الأقوى كفاية ضربة واحدة للوجه و اليدين و إن كان الأحوط التعدد)، یک بحثی است که آیا تیمّم بدل از غسل، مثل وضو یک ضرب دارد، یا دو ضرب؟ ایشان میگوید که یک ضرب است، گرچه أحوط مستحبی، دو ضربه است؛ که در بحث تیمّم خواهد آمد. (اینها عین عبارات نجاة العباد است).
مسأله 12: عدم وجوب غسل مس با مسّ میّت مغسَّل بالقراح و متیمَّم
مسألة 12: الميت المغسل بالقراح لفقد الخليطين أو أحدهما أو المتيمم لفقد الماء أو نحوه من الإعذار لا يجب الغسل بمسه و إن كان أحوط.[b][1][/b]
که این بحث گذشت، و مرحوم خوئی میگفت تیمّم این اثر را ندارد.
فصل في شرائط الغسل
شرط أوّل: نیّت قربت
و هي أمور الأول: نية القربة على ما مر في باب الوضوء.[b][2][/b]
غسل از عبادات است، و این ارتکاز متشرّعه است، و طهارت ثلاث، مسلَّم است که از عبادات هستند.
شرط دوم: طهارت آب
الثاني: طهارة الماء.[b][3][/b]
یکی دیگر از شرایط غسل این است که آب غسل، طاهر باشد؛ دلیل آن هم انصراف ادلّه است؛ أدلّهای که میفرماید میّت را غسل بدهید، به مناسبت حکم و موضوع، انصراف دارد به اینکه میّت را با آب طاهر غسل بدهید؛ چون احتمالش نیست که بگوید با آب نجس، او را غسل بدهید؛ و اینها نیاز به برهان ندارد. البته در باب وضو داریم اگر آب نجس شده است، با آن وضو نگیرید؛ و شاید در غسل هم چنین دلیلی داشته باشیم.
شرط سوم: إزاله نجاست
الثالث: إزالة النجاسة عن كل عضو قبل الشروع في غسله بل الأحوط إزالتها عن جميع الأعضاء قبل الشروع في أصل الغسل كما مر سابقا.[b][4][/b]
این هم بحثش گذشت، بحث در نجاسات عرضیّه است، اگر خونی یا غائطی دارد، باید قبل از شروع در غسلش، آن را ازاله کرد. و قبلاً این بحث گذشت، و در این مسأله سه حرف بود، بعضی میگفتند که ازاله نجاست از اوّل لازم است؛ و بعضی میگفتند همان وقتی که نوبت آن موضع رسید، باید ازاله نجاست کرد؛ و مرحوم سیّد حدّ وسطی بود، و بعضی میگفتند این هم لازم نیست، که مرحوم خوئی میفرمود اگر همان آبی که میریزید، هم مطهِّر و هم غُسل باشد، کافی است. ما دلیلی نداریم که باید طهارت، قبل از غسل باشد؛ آنی که دلیل داریم، انصراف است، که میگوید با آب طاهر غسل محقّق میشود، که در زمان ریختن، آب طاهر بود، و با این آب طاهر، هم ازاله میشد و هم غُسل محقّق میشود.
شرط چهارم: إزاله حواجب و موانع و فحص از مانع
الرابع: إزالة الحواجب و الموانع عن وصول الماء إلى البشرة و تخليل الشعر و الفحص عن المانع إذا شك في وجوده.[b][5][/b]
وقتی میخواهند میّت را غسل بدهند، نگاه بکنند و موانع را ازاله بکنند، که این از باب مقدّمه برای غسل است، غسل واجب است، و اینها هم از باب مقدّمه، واجب میشوند. و باید آب را به پوست برسانند، و در روایات هم فرمود که غُسل البدن لازم است. در غسل میگوید بدن را من قرنه إلی قدمیه بشوئید، ولی در باب وضو فرموده که لازم نیست زیر موها را بشوئید؛ و اصلاً اگر در یک جا غسل را توضیح بدهند کافی است، که در باب جنابت وضیح داده است. و اگر در وجود مانع شک دارد، باید فحص بکند، که مانع دارد یا ندارد. در سابق بحث کردیم که فحص واجب است یا نه؛ که دو قسم داریم، تارةً شیء موجود است، و شک در مانعیت آن داریم، عقلاء در شک در مانعیّت موجود، فحص را لازم میدانند؛ و استصحاب عدم مانعیّت، وصول الماء را ثابت نمیکند. و قسم دوم اینکه شک در اصل وجود مانع داریم، یک بحثی است که اگر شک داریم در وجود مانع، بعضی مثل آقا ضیاء، میفرمایند که فحص لازم نیست؛ و اصل عدم المانع است، و از ایشان جواب دادهاند که این اصل مثبت است، چون آنی که واجب ماست، وصول الماء إلی البشره است، که أصل عدم الحاجب، لازمه عقلی آن وصول الماء إلی البشره است؛ استحصاب عدم حاجب، خودش اثر شرعی ندارد، أثر شرعی مجزی بودن این غسل است، و وصول الماء، واسطه است برای مجزی بودن. و لکن خود آقا ضیاء ملتفت به این اشکال بوده است که أصل عدم حاجب، اصل عقلائی است، و استصحاب نیست، عقلاء در شک در حاجب، اصل عدم جاری میکنند. (للغلبه)، بله کسی که حاجب داشتن، برایش محل ابتلاء است، نمیتواند اصل عدم حاجب را جاری بکند. اینکه سیّد فرموده واجب است که فحص بکنند، در ذهن ما این است که در موارد شک در وجود حاجب، فحص لازم نیست؛ وبله شک در مانعیّت موجود، فحصش به آن معنی که لازم است آن را برطرف بکنند، یا دقّت بکنند، و ببینند که مانعیّت دارد یا نه، درست است.
شرط پنجم: مباح بودن آب، ظرف، محل، و سایر موارد
الخامس: إباحة الماء و ظرفه و مصبه و مجرى غسالته و محل الغسل و السدة و الفضاء الذي فيه جسد الميت و إباحة السدر و الكافور و إذا جهل بغصبية أحد المذكورات أو نسيها و علم بعد الغسل لا يجب إعادته- بخلاف الشروط السابقة فإن فقدها يوجب الإعادة و إن لم يكن عن علم و عمد.[b][6][/b]
آب باید مباح باشد، و ظرف غسل باید مباح باشد، محل ریختن آب غسل باید مباح باشد، جائی که میّت را غسل میدهیم، و همچنین مجاری آب، باید مباح باشد، (آب به جای غصبی نرود)، و تختی که میّت را روی آن میگذارند و او را غسل میدهند، و همچنین فضای آن، غصبی نباشد؛ ممکن است کسی بگوید که ماندن میّت در اینجا عیبی ندارد، ولی راضی نیستم که میّت را در این مکان غسل بدهید. خلیط هم باید مباح باشد؛ و اگر جاهل بود به غصبیّت اینها یا نسیان کرده است، و بعد از غسل متوجّه شد، واجب نیست اعاده بکند، بخلاف شروط سابقه مثل طهارت آب، که شرط واقعی است، نه ذُکری.
[1] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 395.
[2] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 395.
[3] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، صص: 396 - 395.
[4] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 396.
[5] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 396.
[6] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 396.
RE: احکام اموات/غسل میّت - کیفیّت غسل میّت - احمدرضا - 9-خرداد-1395
1395/3/1
موضوع: أحکام أموات/شرایط غسل میّت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه بحث (شرط پنجم: مباح بودن آب، ظرف، محل، و سایر موارد)
بحث در این مسأله بود که مرحوم سیّد فرمود (یشترط إباحه الماء و ظرفه و مصبه و ...) معمولاً محشِّین ارجاع دادهاند به باب وضوء، و کسانی که بحث تفصیلی دارند، مثل مرحوم خوئی، مختصر مطرح کردهاند؛ و ما هم اشاره میکنیم. همانطور که در اصول مطرح است، ما یک باب اجتماع امر و نهی داریم، و یک باب تزاحم؛ در باب اجتماع امر و نهی، آن منطبق علیه شما یکی است، و عنوان و معنون واحد دارد؛ بخلاف باب تزاحم که دو وجود هستند، ولی شما قدرت ندارید بر امثتثالش؛ اگر قدرت را در یکی صرف کنید، از دیگری عاجز هستید؛ که در باب اجتماع امر و نهی، بعضی اجتماعی و بعضی امتناعی هستند، و در باب تزاحم هم بحث مرجّحات است، یکی بحث هم در حدیث رفع است، که نسبت به فقره (ما لا یعلمون)، مشهور میگویند رفع ظاهری است، و احکام واقعی مشترک بین عالم و جاهل هستند، پس (رفع ما لا یعلون) ظاهری است؛ بحثی است بین مشهور و مرحوم خوئی که در بحث اجتما ع امر و نهی، یا باب تزاحم، در فرض جهل آیا آن حکم آخر، فعلیّت دارد یا ندارد؟ در موارد جهل به أحد الحکمین، آیا حکم دیگر، فعلیّت دارد یا ندارد؟ در باب تزاحم همه میگویند اگر جاهل به نجاست مسجد هستید، صلِّ فعلیّت دارد، اما در موارد اجتماع امر و نهی، مثلاً نمیدانیم این دار غصبی است یا نه، مشهور میگویند فعلیّت ندارد، و لو رفع ظاهری هست، ولکن أحد الحکمین فعلیت ندارد، وقتی فعلیّت نداشت، حکم آخر فعلی میشود؛ این است که مشهور نماز در دار غصبی را عن جهل، صحیح میدانند، و مرحوم خوئی فرموده در فرض جهل، رفع ظاهری است، ولی حکم واقعی به فعلیّت خودش باقی است، و احکام باب جتماع امر و نهی بار میشود؛ لذا میگوید نماز در دار غصبی عن جهل، باطل است.
بنا بر اینکه رفع ظاهری باشد، دو مسلک است، مشهور میگویند حکم از فعلیّت افتاده است، پس آن امر آخر فلعی شده است؛ و مرحوم خوئی میگوید حکم فعلی است، و نماز باطل است.
و نسبت به سایر فقرات دیگر، اختلافی نیست، و همه میگویند که رفع واقعی است، و از جمله فقرات، رفع النسیان است، که رفع واقعی است؛ لذا اگر نسیان کرد، حقیقةً تکلیف ندارد، و أقیموا الصلاة، فعلی میشود؛ این را همه میگویند و لکن یک قیدی که مرحوم نائینی زده است، و بعد مرحوم خوئی و بعض دیگر دارند، این است که نسیان، رافع حکم واقعی است، اگر ناسی خودش غاصب نباشد، اما اگر ناسی خودش غاصب باشد، رفع النسیان ندارد، مثل کسانی که زمین را غصب میکنند، غالبشان غافل هستند، درست است که حرمت در اینجا معنی ندارد، و لغو است، ولی مبغوضیّت هست؛ و چون حدیث رفع امتنانی است، و غاصب قابلیّت امتنان ندارد، فعلش به مبغوضیّت باقی است، و محکوم به بطلان است.
و یکی از چیزهائی هم که در این فتوی دخیل است، مسأله مستلزم الحرام، حرامٌ است، مرحوم خوئی و نائینی میگویند که مستلزم حرام، حرام نیست؛ و هیچ دلیلی ندارد، چون حرمت نیاز به ملاک دارد. اینها یک مبانی است که تعلیقههای در این مسأله، مبتنی بر این مبانی است.
بعد از این مطالب، کلمات مرحوم سیّد را ملاحظه میکنیم؛ مرحوم سیّد فرموده یکی از شرایط، اباحه آب است، آب غصبی باشد، این فعلش حرام است، یک فعل است، و همین غسل دادن هم تصرّف در آب است که غصب است، و هم غسل است؛ از باب اجتماع امر و نهی است، و مرحوم سیّد هم امتناعی است، و میگوید غسلش باطل است، بلکه ممکن است بگوئیم ولو در باب اجتماع امر و نهی، اجتماعی بشوئیم، در اینجا میگوئیم اباحه آب شرط است، به ادّعای انصراف روایات؛ اینکه فرموده اغسل بماء السدر و الکافور و القراح، انصراف به آب مباح دارد، چون شریعت امر به استعمال آب غصبی نمیکند. شاید کسانی که میگویند علی الأحوط مکان نماز باید مباح باشد، و اجتماعی هستند، در اینجا میگویند یشترط در آب مباح بودن.
روی این حساب است که ما از باب قواعد، سراغ اباحه خلیطین نمیرویم، بلکه از باب همین انصراف میگوئیم که باید مباح باشند، اگر بگوئیم انصراف ندارد، جای اشکال دارد که گفته سدر باید مباح باشد، چون سدر را در آب که ریختیم، تلف میشود، و قیمت یا مثلش به گردن ما میآید، و استفاده آن مشکلی ندارد؛ این است که ما میگوئیم در سدر و کافور علی القاعده، مشکل است، خصوصاً روی مبنای اطلاقیها که گفتنی نیست کسی بگوید با یک مقدار سدر کم، آن شخص شریک میشود؛ ولی اگر گفیتم انصراف دارد، مسأله حلّ است. بله اگر کسی بگوید مضاف بودن شرط است، بعید نیست که عکس این را بگوید، که آب تلف شده است، و همه این، مال آن شخص صاحب کافور یا سدر است. البته نیازی به این بحثها نداریم، و روایت برای ما کفایت میکند.
اما اینکه ظرف باید مباح باشد، یا مصبّ، یا مجرا مباح باشند، یعنی همه چیزهائی که غسل ما، مستلزم آن ارتکاب حرام است، و با غسل عینیّت ندارد، حتی در مثل فضاء هم عینیّت ندارد، و این دست کشیدن، جزء غسل نیست، مرحوم سیّد هم در متن عروه فرموده که مستلزم حرام، حرام است؛ لذا اینها را از باب استلزام، حرام دانسته است؛ و اگر کسی ادّعای انصراف بکند، و بگوید روایاتی که فرموده غسلش بده، انصراف به ظرفو مکان مباح دارد، پس باید در ظرف و مکان مباح باشد، ما این را قبول نداریم؛ و راه منحصر به همین قضیّهی استلزام میشود؛ اگر کسی مثل مرحوم سیّد مستلزم حرام را حرام دانست، مثل سیّد فتوی میدهد؛ اما اگر کسی گفت که مستلزم حرام، حرام نیست، داخل در باب تزاحم میشود، و در باب تزاحم بعضی از باب ترتّب (مرتّباً بر عصیان) فعل را تصحیح میکنند، و باید نگاه کرد در مقام که مستلزم حرام است، آیا جای ترتّب هست یا نیست، که ظاهر مرحوم خوئی این است که جای ترتّب نیست؛ و همان أهم که غصب است، نهی دارد، و مهم که غسل است، امر ندارد. لذا فرموده در مواردی که أفعال تعدّد دارد، چون از باب تزاحم است، باید غسل در مکان مباح و ظرف مباح و ... باشد. پس دو راه شد، یکی از راه استلزام، و یکی از باب تزاحم.
بعد مرحوم سیّد فرموده بله در فرض نسیان و جهل به حرمت، عیبی ندارد؛ در نسیان بعضی تعلیقه زدهاند که (بشرط آن لا یکون الغاصب هو الناسی)؛ البته در ذهن ما این است که پیامبر، رحمت للعالمین است، لذا (رفع النسیان)، غاصب را بگیرد، دور از ذهن نیست.
مرحوم سیّد در فرض جهل هم فرموده که محکوم به صحت است؛ که مبنایش این است که در ظرف جهل، حرمت غصب از فعلیّت میاُفتد؛ و مرحوم خوئی تعلیقه زده و فرموده لا فرق بین العلم و الجهل، در هر دو باطل است؛ مگر موارد تزاحم که حکم به صحت میشود، بخلاف باب اجتماع که حکم به بطلان میشود.
مسأله 1: جواز تغسیل من وراء الثیاب
مسألة 1: يجوز تغسيل الميت من وراء الثياب و لو كان المغسل مماثلا بل قيل إنه أفضل و لكن الظاهر كما قيل إن الأفضل التجرد في غير العورة مع المماثلة.[b][1][/b]
میّت را میشود از وراء الثیاب، غسل داد، و لو مغسِّل، مماثل باشد، بلکه قیل این افضل است، لکن أفضل تجرّد است. وجه کلام سیّد که هر دو طرفش گیر دارد، این است که روایات باب، مختلف هستند، بعضی ظهور دارند در اینکه تحت الثیاب أفضل است، مثل روایت یعقوب ابن یقطین: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ: سَأَلْتُ الْعَبْدَ الصَّالِحَ (علیه السلام) عَنْ غُسْلِ الْمَيِّتِ- أَ فِيهِ وُضُوءُ الصَّلَاةِ أَمْ لَا- فَقَالَ غُسْلُ الْمَيِّتِ تَبْدَأُ بِمَرَافِقِهِ فَيُغْسَلُ بِالْحُرُضِ- ثُمَّ يُغْسَلُ وَجْهُهُ وَ رَأْسُهُ بِالسِّدْرِ- ثُمَّ يُفَاضُ عَلَيْهِ الْمَاءُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ- وَ لَا يُغَسَّلَنَّ إِلَّا فِي قَمِيصٍ- يُدْخِلُ رَجُلٌ يَدَهُ وَ يَصُبُّ عَلَيْهِ مِنْ فَوْقِهِ- وَ يُجْعَلُ فِي الْمَاءِ شَيْ‌ءٌ مِنَ السِّدْرِ وَ شَيْ‌ءٌ مِنْ كَافُورٍ- وَ لَا يَعْصِرْ بَطْنَهُ إِلَّا أَنْ يَخَافَ شَيْئاً قَرِيباً- فَيَمْسَحُ [مَسْحاً] رَفِيقاً مِنْ غَيْرِ أَنْ يَعْصِرَ- ثُمَّ يَغْسِلُ الَّذِي غَسَّلَهُ يَدَهُ- قَبْلَ أَنْ يُكَفِّنَهُ إِلَى الْمَنْكِبَيْنِ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ- ثُمَّ إِذَا كَفَّنَهُ اغْتَسَلَ».[2] در این روایت، به نحو مطلق فرموده است که باید میّت را در قمیص غسل داد؛ و چون احتمالش نیست که اینها حرام باشد، میگوئیم کراهت را بیان میکند، یا ارشاد به این است که فی قمیص، أفضل باشد. در مقابل بعض روایات داریم که فرموده مجرّدش بکنید؛ مثل روایت یونس: «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ رِجَالِهِ عَنْ يُونُسَ عَنْهُمْ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ غُسْلَ الْمَيِّتِ- فَضَعْهُ عَلَى الْمُغْتَسَلِ مُسْتَقْبِلَ الْقِبْلَةِ- فَإِنْ كَانَ عَلَيْهِ قَمِيصٌ فَأَخْرِجْ يَدَهُ مِنَ الْقَمِيصِ- وَ اجْمَعْ قَمِيصَهُ عَلَى عَوْرَتِهِ- وَ ارْفَعْهُ مِنْ رِجْلَيْهِ إِلَى فَوْقِ الرُّكْبَةِ- وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِ قَمِيصٌ فَأَلْقِ عَلَى عَوْرَتِهِ خِرْقَةً ...».[3] ظاهر این روایت این است که أفضل این است که مجرّدش بکنند.
دو دسته از روایات داریم که با هم تنافی دارند، هر کدام از این دو قیل، به یک دسته نگاه کرده است، و لکن میشود بین اینها جمع کرد.
لا یقال: این جمع در مرسله است، و مرسله هم سند ندارد. فإنّه یقال: قبلاً گذشت که نمیشود عن رجاله، مشکل داشته باشد.
در مقابل ایندو طائفه، روایات مفصَّله داریم که تفصیل داده است؛ مثل صحیحه ابن مسکان: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ غُسْلِ الْمَيِّتِ ... قُلْتُ يَكُونُ عَلَيْهِ ثَوْبٌ إِذَا غُسِّلَ- قَالَ إِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ يَكُونَ عَلَيْهِ قَمِيصٌ- فَغَسِّلْهُ مِنْ تَحْتِهِ- وَ قَالَ أُحِبُّ لِمَنْ غَسَّلَ الْمَيِّتَ- أَنْ يَلُفَّ عَلَى يَدِهِ الْخِرْقَةَ حِينَ يُغَسِّلُهُ».[4] اصل این است که غسل از تحت قمیص باشد، منتهی این در صورت استطاعت است، ما به این روایت، تصرّف میکنیم در آن دو دسته از روایات، و حمل میکنیم روایتی که فرموده غسل بده از تحت قمیص، بر فرض عدم استطاعت از مجرّد کردن، و روایت مجرِّده را بر فرض قدرت بر مجرّد کردن، حمل میکنیم؛ و نتیجه این میشود (کما قال صاحب الحدائق)[5] که اگر قدرت داشتید، أفضل غسل مجرّداً است؛ و اگر قدرت نداشتید، أفضل غسل من وراء الثیاب است.
کلام استاد
و لکن در ذهن ما اینها عرفی نیست، این جمع عرفیّت ندارد؛ در ذهن ما این روایات میگوید أفضل تحت الثوب است، منتهی به شرط قدرت، و إن استطعت، شرط اضافهای نیست؛ آنی که غالباً مقدور است، غسل مجرّداً است، و قید نمیخواهد، اینکه فرموده أفضل تحت ثیاب است، مگر اینکه قدرت نداشته باشیم، اینکه شرط را ذکر کرده است، قدرت داشتن، شرط عقلی است، و برای همه جاها هست، در ذهن ما روایت ابن مسکان که میگوید (إن استطعت)، با روایت (و لا یغسل الّا فی قمیص)، هر دو یکی هستند؛ (هر دو، یک مطلب را بیان میکنند). و گفتی نیست که بگوئیم غسلش واجب است که تحت القمیص باشد، و در مورد محارم هم داشت که (یلقی علی عورته خرقه)، بحث در أفضلیّت است، که آیا مجرّد کردن أفضل است، یا تحت الثوب؛ در ذهن ما تحت الثوب افضل است، و مناسب اعتبار هم همین است که در موارد غسل از زیر ثوب، معرضیّت کشف عورت، و ظهور مکاره او کمتر است؛ فقط میماند روایت یونس که ظاهر این روایت، مثل روایتی که در حیض گذشت، این است که تجمیع کرده روایات زیادی را، و یونس در جمع، سلیقه خودش را إعمال کرده است؛ دست و پا خصوصیّت ندارد؛ و درذهن ما این است که این برای تسهیل امر است، و نمیخواهد بگوید که أفضل این است؛ بعید است که این مقدّمات، عین نصّ امام (علیه السلام) باشد؛ اینکه میفرماید (فاخرج یده من القمیص)، برای تسهیل امر است، برای افضلیّت؛ ادّعای ما این است که حضرت نمیخواند بگوید افضل این است، بلکه عمود کلام این است که یک مرتبه لباس میّت را بیرون نیاورید، که کشف عورت بشود؛ ما که به این روایت نگاه میکنیم، نمیتوانیم استظهار بکنیم که أفضل لخت کردن است، تا آن روایات (من وراء الثیاب) را قید بزنیم به وقتی که قدرت ندارید.
حاصل الکلام، استظهار افضلیّت، از روایت یونس، مشکل است؛ پس آن روایات، مشکلی ندارند، و أفضل من وراء الثیاب است.
[1] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، صص: 397 - 396.
[2] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 483، باب 2، أبواب غسل المیّت، ح7.
[3] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 480، باب 2، أبواب غسل المیّت، ح3.
[4] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 479، باب 2، أبواب غسل المیّت، ح1.
[5] - الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج3، ص: 448 (انتهى ما ذكره في المختلف. و قد ظهر من كلامه ان المشهور هو استحباب غسله مكشوف البدن ما عدا العورة، و كلام ابن ابي عقيل ظاهر في استحباب التغسيل في قميص و هو ظاهر من الاخبار كصحيحة ابن مسكان المذكورة و صحيحة يعقوب بن يقطين المتقدمة و صحيحة سليمان ابن خالد المتقدمة أيضا بل ظاهر صحيحة يعقوب الوجوب، و يعضدها أيضا الأخبار المتقدمة في تغسيل الزوجين المتكاثرة بكونه من وراء الثياب و بالجملة فقول ابن ابي عقيل هو الأظهر في المسألة، و ظاهر العلامة في كلامه المذكور الميل اليه حيث استدل لابن ابي عقيل بالصحيحة المذكورة و لم يستدل لغيره بشي‌ء).
RE: احکام اموات/غسل میّت - کیفیّت غسل میّت - احمدرضا - 9-خرداد-1395
1395/3/3
باسمه تعالی
ادامه بحث (مسأله 1: جواز تغسیل من وراء الثیاب)
مسأله 2: مجزی بودن غسل میّت از غسل جنابت و حیض....
مرحوم خوئی و انکار رجحان غسل جنابت...
جواب استاد از مرحوم خوئی..
استدلال به روایات بر کفایت غسل واحد.
کلام مرحوم خوئی در مورد حلّ معارضه روایات..
موضوع: أحکام أموات/شرایط غسل میّت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه بحث (مسأله 1: جواز تغسیل من وراء الثیاب)
بحث در این مسأله بود که آیا غسل مجرّداً مستحب است یا من تحت الثوب؟ مرحوم سیّد فرمود (و لكن الظاهر كما قيل إن الأفضل التجرد في غير العورة مع المماثلة) بحث تمام شد؛ و دوباره که مراجعه کردیم، دیدیم یک نکته باقی مانده است، منشأ أفضلیّت مجرّدةً، فقط روایت یونس است، که حضرت فرمود (فَأَخْرِجْ يَدَهُ مِنَ الْقَمِيصِ- وَ اجْمَعْ قَمِيصَهُ عَلَى عَوْرَتِهِ- وَ ارْفَعْهُ مِنْ رِجْلَيْهِ إِلَى فَوْقِ الرُّكْبَةِ)، ما عرض کردیم این روایت دلالتی بر أفضلیّت ندارد. عمود کلام این روایت، قضیّه عورت است، که میخواهد راه نشان بدهد که عورتش کشف نشود؛ و کاری به جهت تجرّد ندارد؛ این مقدّمه است، و به شخص یاد میدهد که عورت را چه جوری تحفّظ بکند، شاهد بر اینکه این روایت نمیخواهد استحباب تجرّد را بگوید، این روایت میگوید که لباس را تا رکبه بالا بیاورد، که در این صورت هم مجرّدش نکرده است، این روایت امر به تجرّد ندارد. ثانیاً در ادامه که با عبارت (وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِ قَمِيصٌ فَأَلْقِ عَلَى عَوْرَتِهِ خِرْقَةً)، روی قضیّه عورت تأکید میکند. این روایت ناظر به جهت تجرّد نیست؛ صدر و ذیل و أثناء این روایت، مربوط به قضیّه عورت است.
چیزی که در مقام هست، فرمایش محقّق در معتبر است، فرموده أفضل تجرّد است، بخاطر اینکه اگر مجرّدش نکنیم، لباسهایش نجس میشود؛ ایشان به روایت استدلال نکرده است، بلکه به درایت استدلال کرده است.
ضعف این فرمایش هم واضح است، اینها اجتهاد در مقابل نصّ است، ما روایت داریم که تحت قمیص باشد، گذشته اینکه شما میگوئید اگر در نیاوریم، لباسش نجس میشود، میگوئیم خرقه که دارد آن هم نجس میشود، در نجس بودن فرقی بین جزء و کلّ نیست، اگر نجس بودن کلّ مانع باشد، نجس بودن جزء هم باید مانع باشد. پس اولاً: این اجتهاد در مقابل نصّ است؛ و ثانیاً: منقوض است. و ثالثاً: جواب حلّی دارد، وقتی صاحب مسأله فرمود تحت قمیص، و نفرموده برای بار دوم و سوم، لباسها را بشوئید، معلوم میشود که این لباسها، با این غَسل، نجس نمیشود، و اگر نجس میشود، مضرّ نیست، و به تبع پاک میشوند.
مسأله 2: مجزی بودن غسل میّت از غسل جنابت و حیض
مسألة 2: يجزي غسل الميت عن الجنابة و الحيض بمعنى أنه لو مات جنبا أو حائضا لا يحتاج إلى غسلهما بل يجب غسل الميت فقط بل و لا رجحان في ذلك و إن حكي عن العلامة رجحانه.[b][1][/b]
شخصی که جنب بوده، و مرده است، آیا دو غسل لازم است، یا یک غسل کافی است؟ یا زنی که حائض بوده است، واز حیض پاک شده، و مرده است، آیا دو غسل لازم است یا یک غسل کافی است؟ مرحوم سیّد فرموده یک غسل مجزی است، و آن را معنی میکند. در ذهن ما این است که با این معنی، میخواهد یک مطلبی را برساند؛ در بحث جنابت گذشت که اگر چند غسل واجب بود، یک غسل کافی است، که اسم این را تداخل أغسال میگذاشتند؛ یک یجزی به معنای تداخل أغسال داریم؛ و در ذهن ما این است که مرحوم سیّد با عبارت (بمعنی أنه)، میخواهد بگوید که در اینجا یجزی به معنای تداخل نیست؛ بلکه اصل غسل جنابت و حیض، به گردن نیامده است؛ نه به معنای اینکه به عهدهاش آمده است، و این غسل مجزی است.
بلکه رجحان هم ندارد که میّت را غسل جنابت بدهیم؛ گرچه از مرحوم علّامه رجحان غسل، ذکر شده است.
مرحوم خوئی و انکار رجحان غسل جنابت
در تنقیح[2] همین بیان را تأیید کرده که باب تداخل نیست؛ اصلاً غسل جنابت و غسل حیض و غسل نفاس، به گردن میّت نیامده است، به این بیان که غسل جنابت و حیض و نفاس، واجب نفسی نیستند، و واجب غیری هستند، آیه قرآن هم دارد (إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا)، و بعد دارد (و إن کنتم جنبا فاطهروا)، که غرض اتیان غسل به جهت صلات است، و در حقّ میّت، صلاتی در کار نیست؛ پس وجوب غسل به عهده نیامده است. و این علی القاعده است، و نیاز به روایت ندارد. باب تداخل نیست، بلکه باب عدم توجه تکلیف است، و مقتضای روایت همین فرمایش مرحوم سیّد است.
جواب استاد از مرحوم خوئی
و لکن در ذهن ما این است که غسل جنابت در حقّ میّت هم مشروع است؛ اینکه ایشان فرموده وجوب نیست، و وجوبش غیری است، ولی اینکه جنابت آمده است، و رافع جنابت غسل است، با این فرمایش ایشان رفع نمیشود؛ در (إذا التقی الختانان) گفتیم و لو التقاء ختانین، در زمان قبل از بلوغ باشد، ولی موجب جنابت است، و شارع رافع آنرا غسل قرار داده است؛ و اگر کسی بگوید آن روایات، شامل میّت نمیشود، و مربوط به أحیاء است که نماز میخوانند، میگوئیم کفانا صحیحه زراره: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) مَيِّتٌ مَاتَ وَ هُوَ جُنُبٌ- كَيْفَ يُغَسَّلُ وَ مَا يُجْزِيهِ مِنَ الْمَاءِ- قَالَ يُغَسَّلُ غُسْلًا وَاحِداً- يُجْزِي ذَلِكَ لِلْجَنَابَةِ وَ لِغُسْلِ الْمَيِّتِ- لِأَنَّهُمَا حُرْمَتَانِ اجْتَمَعَتَا فِي حُرْمَةٍ وَاحِدَةٍ».[3]
علی بن حدید، گیر دارد، ولی چون دو سند دارد، این روایت صحیحه است؛ این روایت اطلاق دارد، خصوصاً که تعلیل هم کرده است. ظاهر این روایت این است که فرقی بین حیّ و میّت نیست. ما نمیگوئیم که در زمان غسل، هم نیّت غسل میّت بکنند، و هم نیّت غسل جنابت؛ چون در أغسال گذشت که با نیّت یکی، همه ساقط میشوند. (اذا اجتمعت علیک حقوق یجزیک غسل واحد)، بلکه میگوئیم شخصی که میّت را غسل میدهد، میتواند با غسلش، هم نیّت غسل میّت بکند و هم نیّت رفع جنابت را. البته نمیتواند نیّت غسل جنابت تنها بکند، چون غسل میّت سه تا غسل است، و جنابت جوابگوی آن نیست. حال هر سه رافع جنابت است، یا فقط همان غسل آخر، که البته به ذهن میزند که همان غسل سوم، هم رافع جنابت است، و هم غسل میّت است. در ذهن ما این است که ظاهر صحیحه این است که هر دو غسل در اینجا آمده است، و غسل، رافع هر دو است، و علماء غیر از مرحوم علّامه، نفرمودهاند که غسل جنابت رجحان دارد، ولی رجحان غسل جنابت، جای گفتن دارد. رجحان یعنی مشروعیّت، نه أفضلیّت؛ اینکه مرحوم خوئی فرموده حرف علّامه هیچ اساسی ندارد، حتی روایت ضعیفی هم نداریم که از باب تسامح حرف ایشان را درست کنیم، در ذهن ما همین صحیحه برای حرف مرحوم علّامه کافی است. بحث در این است که آیا نیّت جنابت هم مشروعیّت دارد یا نه، که ما میگوئیم فرمایش علّامه مطابق این روایت است، گرچه مشهور اینجور نفرمودهاند. هذا علی مستوی القواعد.
استدلال به روایات بر کفایت غسل واحد
روایات عدیدهای داریم که غسل واحد کفایت میکند؛ مثل روایت اول باب 31، صحیحه زراره: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) مَيِّتٌ مَاتَ وَ هُوَ جُنُبٌ- كَيْفَ يُغَسَّلُ وَ مَا يُجْزِيهِ مِنَ الْمَاءِ- قَالَ يُغَسَّلُ غُسْلًا وَاحِداً- يُجْزِي ذَلِكَ لِلْجَنَابَةِ وَ لِغُسْلِ الْمَيِّتِ- لِأَنَّهُمَا حُرْمَتَانِ اجْتَمَعَتَا فِي حُرْمَةٍ وَاحِدَةٍ».[4]
و روایت دوم: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَرْأَةِ إِذَا مَاتَتْ فِي نِفَاسِهَا- كَيْفَ تُغَسَّلُ قَالَ مِثْلَ غُسْلِ الطَّاهِرِ- وَ كَذَلِكَ الْحَائِضُ وَ كَذَلِكَ الْجُنُبُ- إِنَّمَا يُغَسَّلُ غُسْلًا وَاحِداً فَقَطْ».[5]
و روایت سوم: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَيِّتِ يَمُوتُ وَ هُوَ جُنُبٌ قَالَ غُسْلٌ وَاحِدٌ».[6]
و روایت چهارم: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْمُثَنَّى عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا (علیه السلام) فِي الْجُنُبِ إِذَا مَاتَ قَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ إِلَّا غَسْلَةٌ وَاحِدَةٌ».[7]
در مقابل این روایات، روایتی از عیص بن القاسم هست، که ظاهرش دو غسل است؛ ما از روایت ششم شروع میکنیم. صحیحه یا حسنه ابراهیم بن هاشم: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عِيصٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ مَاتَ وَ هُوَ جُنُبٌ- قَالَ يُغْسَلُ غَسْلَةً وَاحِدَةً بِمَاءٍ- ثُمَّ يُغَسَّلُ بَعْدَ ذَلِكَ».[8] در بعض نسخ وسائل، ثم یغتسل آمده است، ولی در تهذیب، یغسّل آمده است، آنی که در وسائل آمده است، اشتباه چاپی است. گفتهاند که مراد از عبارت (يُغْسَلُ غَسْلَةً وَاحِدَةً بِمَاءٍ)، غسل جنابت است، و مراد از عبارت (ثُمَّ يُغَسَّلُ بَعْدَ ذَلِكَ)، غسل میّت است. و همچنین روایت هفتم: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَعِيدِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ عِيصٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) الرَّجُلُ يَمُوتُ وَ هُوَ جُنُبٌ- قَالَ يُغْسَلُ مِنَ الْجَنَابَةِ ثُمَّ يُغَسَّلُ بَعْدُ غُسْلَ الْمَيِّتِ».[9] سعید بن محمد گیر دارد. ظاهرش این است که میّت را باید اول غسل جنابت و بعد غسل میّت بدهند. و روایت هشتم: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ عِيصٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ أَبِيهِ فِي حَدِيثٍ قَالَ: إِذَا مَاتَ الْمَيِّتُ وَ هُوَ جُنُبٌ غُسِلَ غُسْلًا وَاحِداً- ثُمَّ يُغَسَّلُ بَعْدَ ذَلِكَ».[10]
کلام مرحوم خوئی در مورد حلّ معارضه روایات
مرحوم خوئی[11] در حلّ این معارضه، فرموده روایت عیص، چهار نقل دارد، که سه نقل آن، همین سه روایت بود، و یک نقل دیگر هم روایت پنجم است؛ «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا مَاتَ الْمَيِّتُ وَ هُوَ جُنُبٌ غُسِّلَ غُسْلًا وَاحِداً- ثُمَّ اغْتَسَلَ بَعْدَ ذَلِكَ».[12] دو نقل تام السند، و دو نقل دیگر ضعیف السند هستند؛ دو نقل تام السند، ربطی به بحث ما ندارد، یکی روایت پنجم که تام السند است، و ربطی به بحث ما ندارد، اغتسل مال غاسل است، نه میّت. تام السند دوم، روایت ششم است، صحیحه ابراهیم بن هاشم، که ایشان روایت ششم را به همین وسائل غلط نگاه کرده است، فرموده که (ثم یغتسل) دارد که به غاسل بر میگردد؛ توجیه بعد وسائل این است که یغسِّل خوانده است، مضافاً که شیخ طوسی هم یغسِّل خوانده است، و گیر کرده است، چون فرموده این سه روایت یغسل گیر دارد، ولی به قرینه روایت پنجم که یغتسل دارد، حمل بر یغتسل میکنیم؛ پس معلوم میشود عبارت شیخ هم که فرموده یغسَّل، اشتباه بوده است. اینکه مرحوم خوئی روایت ابراهیم بن هاشم را فروده (یغتسل) است، مبتنی بر نسخه غلط است، که آن را هیچ کس نگفته است. و اما آن دو نقل دیگر هم ضعیف السند است، و ثانیاً آنها به قرینه همین دو روایت، قابل توجیه هستند؛ روایت هفتم را فرموده ظاهرش سه غسل است، که قابل التزام نیست؛ (قال یغسل، یک غسل، ثم یغسل بعدَ، یعنی غسل میبت، و غسل سوم هم بعد از غسل میّت است)؛ فرموده از ظاهر این روایت، باید رفع ید کرد، یغسل را فرموده یغسل من الجنابه است؛ یعنی آلودگی را بشوید، با توجه به اینکه در روایت (أصابنی ثوبی الجنابه) دارد، که به آن ماده جنابت گفته میشود؛ مراد از (ثم یغسل ...)، این است که خودش را بعد از غسل میّت، غسل بدهد. و روایت هشتم را هم فرموده همین جور حلّ میکنیم، با توجه به اینکه فرموده (غسل واحد) فهیمده میشود که یک غسل بیشتر واجب نیست، و (ثم یغسل)، یعنی غسل مسّ.
و لکن در أثناء بحث عرض کردیم که مرحوم شیخ طوسی آمده و سه روایت را یغسَّل خواند است؛ و آن روایت یغتسل را قرینه بر همین گرفته است.
[1] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 397.
[2] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 61 (لأنّه مقتضى القاعدة من غير حاجة فيه إلى الدليل، و ذلك لما قدّمناه من أن غسل الجنابة و الحيض و غيرهما من الأغسال ليست بواجب نفسي و إنّما يجب من جهة اشتراط الطهارة في الصلاة، بل و لم يقل أحد بالوجوب النفسي في غير الجنابة نعم فيها قول بالوجوب النفسي و قد عرفت اندفاعه، لضعف الرواية المستدل بها عليه. و حيث إنّ الميِّت غير مكلّف بالصلاة فلا يجب عليه الغسل من الجنابة أو غيرها بل لو قلنا بأنّها واجبات نفسية لا يجب في المقام، لأنّ الميِّت لا يكلّف بشي‌ء. فلا يجب على الحي سوى تغسيله بغسل الميِّت، بل و لا يجب عليه تغسيله من الجنابة على تقدير حدوثها بعد تغسيله كما لو قاربه أحد بعد تغسيله، و ذلك لعدم الدليل عليه. فلا يقاس المقام بالتداخل في الحي، كما إذا كان جنباً و مسّ الميِّت أو هما مع الحيض و هكذا، فانّ الواجب عليه أغسال متعددة بتعدد أسبابها فلا يمكن القول بالتداخل إلّا أن يقوم دليل عليه كما ورد «إذا اجتمعت عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد». فالمتحصل: أن مقتضى القاعدة عدم وجوب التغسيل زائداً على غسل الميِّت من دون حاجة فيه إلى الدليل، هذا).
[3] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 539، باب 31، أبواب غسل المیّت، ح1.
[4] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 539، باب 31، أبواب غسل المیّت، ح1.
[5] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 540، باب 31، أبواب غسل المیّت، ح2.
[6] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 540، باب 31، أبواب غسل المیّت، ح3.
[7] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 540، باب 31، أبواب غسل المیّت، ح4.
[8] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 541، باب 31، أبواب غسل المیّت، ح6.
[9] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 541، باب 31، أبواب غسل المیّت، ح7.
[10] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 541، باب 31، أبواب غسل المیّت، ح8.
[11] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 62 – 61 (و قد ورد في جملة من الروايات ما ربما يشعر بوجوب التغسيل زائداً على غسل الميِّت و هي أربع روايات عن العيص: اثنان منها لا يمكن الاستدلال بهما على هذا المدّعى بوجه، لاشتمالهما على أنّه «إذا مات الميِّت و هو جنب غسل غسلًا واحداً ثمّ اغتسل بعد ذلك» أو «يغسل غسلة واحدة بماء ثمّ يغتسل بعد ذلك». و ذلك لأنّ الأمر بالاغتسال ثانياً متوجّه إلى الغاسل من جهة مسّ الميِّت، و لا يتوهّم دلالته على وجوب تغسيل الميِّت ثانياً من الجنابة أو الحيض أو غيرهما.
و ثالثتها: ما رواه سعيد بن محمّد الكوفي عن محمّد بن أبي حمزة عن عيص قال: «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): الرجل يموت و هو جنب، قال: يغسل من الجنابة ثمّ يغسل بعد غسل الميِّت». و ظاهرها أنّ الميِّت يغسل ثلاثاً، تارة: من الجنابة قبل غسل الميِّت، و أُخرى: من غسل الميِّت، و ثالثة: بعد غسل الميِّت، و هذا ممّا لا معنى له، لأن غايته أن يجب غسلان للجنابة و لغسل الميِّت، و أمّا الأغسال الثلاثة فلا معنى له في مفروض الرواية.
و الّذي يمكن أن تفسّر به الرواية أن يقال: إن معنى قوله «يغسل من الجنابة» مشدّداً أو مخفّفاً أي يغسل من المني، لأنّه قد تطلق عليه الجنابة نظراً إلى أنّه سبب لها كما في بعض الأخبار «أصاب ثوبي الجنابة» فليراجع. و معه يكون المأمور به غسل الميِّت و الاغتسال بعده للغاسل من جهة مسّ الميِّت هذا. على أن سندها ضعيف بسعيد بن محمّد الكوفي لعدم توثيقه.
و رابعتها: ما رواه عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) عن أبيه (عليه السلام) في حديث قال: «إذا مات الميِّت و هو جنب غسل غسلًا واحداً ثمّ يغسل بعد ذلك». و هذا أيضاً محمول على ما حملنا عليه رواياته الثلاثة المتقدمة، أي يغسل غسل الميِّت لا زائداً عليه، لقوله «غسلًا واحداً ثمّ يغسل» أي يغتسل من المس، هذا مضافاً إلى ضعف سندها بالإرسال. إذن لا يجب في مفروض المسألة إلّا غسل واحد و هو غسل الميِّت دون الجنابة أو غيرها، بل لا رجحان للتغسيل من أجلها، لعدم دلالة الدليل عليه و لو بناءً على التسامح في أدلّة السنن، إذ لم تثبت دلالة الرواية على الأمر بالتغسيل ثانياً للجنابة أو الحيض أو غيرهما، لاحتمال إرادة الغسل من مسّ الميِّت كما مرّ. فما حكي عن العلّامة كما في المتن من رجحان ذلك ممّا لا موجب له).
[12] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 540، باب 31، أبواب غسل المیّت، ح5.
RE: احکام اموات/غسل میّت - کیفیّت غسل میّت - احمدرضا - 9-خرداد-1395
1395/3/4
باسمه تعالی
ادامه بحث (مسأله 2: مجزی بودن غسل میّت از غسل جنابت و حیض)
کلام مرحوم خوئی در مورد حلّ معارضه روایات..
جواب استاد از مرحوم خوئی..
مسأله 3: عدم مشروط بودن غسل به سرد شدن بدن میّت...
مسأله 4: حرمت نظر به عورت، عدم بطلان غسل با نظر.
موضوع: أحکام أموات/شرایط غسل میّت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه بحث (مسأله 2: مجزی بودن غسل میّت از غسل جنابت و حیض)
بحث در این بود که اگر میّت، جنب یا حائض یا نفساء باشد، غسل واحد کفایت میکند؛ روایاتی در این باب بود که انسان یقین پیدا میکند بعضی از اینها از امام صادر شده است؛ که بعضی سندش خوب است، و متعدّد هم هستند که یقین به صدور بعضی از این روایات از امام (علیه السلام) پیدا میکند. در مقابل روایت عیص بود که چهار نقل داشت، در سه نقل یغسَّل بود، و در یک نقل یَغتَسل بود، در این روایت امر به دو غسل میکند، و منافات دارد با روایاتی که امر به یک غسل میکرد؛ بحث در حلّ این تنافی بود.
کلام مرحوم خوئی در مورد حلّ معارضه روایات
در تنقیح این تنافی را حلّ کرد، فرمود این چهار نقل، دو نقلش که معتبر است، اغتسل و یغتسل است، و مربوط به غاسل است، و نسبت به میّت یک غسل بیشتر نیست؛ پس اینها موافق روایات سابق هستند، نه منافی آنها. و دو نقل دیگر را فرمود که ضعیف السّند هستند، یکی از آن نقل ها (روایت هفتم) ظاهرش قابل التزام نیست، و باید آن را توجیه کرد، فرمود (یغسَّل من الجنابه)، مراد یغسَل است، و اینکه فرموده بعد از غسل میّت، غسل بکند، مراد غسل مسّ میّت است؛ و در روایت دیگر (روایت هشتم) هم اول فرمود غسل واحد (إِذَا مَاتَ الْمَيِّتُ وَ هُوَ جُنُبٌ غُسِلَ غُسْلًا وَاحِداً)، و بعدش که فرمود (ثُمَّ يُغَسَّلُ بَعْدَ ذَلِكَ) به قرینه قبل، حمل بر یغتسل کرده است. تام السّندها موافق آن روایات هستند، و ضعیف السّندها، گرچه ظاهرش مخالف است، ولی باید از این ظاهر رفع ید کرد، یکی از آنها ظاهرش، قابل التزام نیست، و یکی در خودش فرموده (غسل واحد).
جواب استاد از مرحوم خوئی
عرض کردیم اینکه ایشان فرموده تام السّندهای ما منافات ندارند، این درست نیست؛ یکی از تام السّندها منافات ندارد، ولی یکی ظاهرش منافات است، صحیح عیص به نقل ابراهیم بن هاشم یغسَّل داشت، و حتی صاحب وسائل، و شیخ طوسی هم آن را یغسَّل ضبط کرده است. کما اینکه مرحوم حکیم[1] این تنافی را پذیرفته است؛ ولی فرموده یک روایت نمیتواند با آن همه روایات، مقابله بکند؛ صلاحیّت معارضه را ندارد.
اما حرف دوم ایشان که راجع به روایات ضعیف السّند فرمود یکی از آنها ظاهرش قابل التزام نیست، چون ظاهرش سه غسل است (روایت هفتم) و باید در آن تصرّف کرد. معلِّق تعلیقه زده است که میتوان گفت ظاهرش سه غسل نیست، فرموده معلوم نیست که (ثم یغسل بعدَ غسل میّت) باشد ممکن است که (بعدُ غسل المیّت) باشد، به حذف مضاف؛ و آن غسل میّت است. لذا معلِّق فرموده ظاهر این روایت، سه غسل نیست. و لکن ظاهر متن درست است، و (بعدَ غسل المیّت) است. و (بعدُ) عربی نیست؛ شبیه آن مرسله (روایت هشتم) که فرموده (غُسِلَ غُسْلًا وَاحِداً- ثُمَّ يُغَسَّلُ بَعْدَ ذَلِكَ). در ذهن ما انصاف این است که ظاهر این روایت، سه غسل است؛ اما اینکه ایشان آمده و روایت را توجیه کرده است، فرموده برای اینکه این ظاهر، قابل التزام نیست، ما آنرا حمل میکنیم به معنای یُغسَل من الجنابه، به معنای اینکه جنابت را بشوید؛ که اشکال ما بر تنقیح این است که این حمل بعید است، اگر میگفت (الرجل یموت و هو یحتلم)، این توجیه درست بود، چون فرض وجود ماده را کرده است؛ اما در این عبارت اینگونه نیست، و سؤال از حیث جنابت است، و مناسب این است که همان جنابت را بگوید، خبثی فرض نشده است، و جنب فرض شده است، که مناسبتش با غُسل است. در ثم یغسَّل عیبی ندارد که به معنای اینکه خودش را غسل بدهد، باشد. آنی که ما قرینه داریم، و میتوانیم تصرّف بکنیم، این است که ثم یغسَّل را به قرینه آن روایات، حمل بر یغتسل بکنیم؛ ولی دلیلی نداریم که از قبلی (یغسّل من الجنابه) رفع ید بکنیم. عرض ما این است که با رفع ید از یکی، مشکل حلّ میشود، و لازم نیست که (ثم یغسل من الجنابه) را حمل بر منی بکنیم. این است که توجیه ایشان در روایت هفتم، درست نیست، در حالی که مشکل با رفع ید از یک ظهور، حلّ میشود، وجهی برای رفع ید از دو ظهور نیست؛ اما اینکه در روایت هشتم فرموده چون خودش فرموده (غسل غسلا واحدا)، پس (ثم یغسل) به معنای یغتسل است، عرض ما این است که این توجیه هم درست نیست؛ چون (اذا مات المیّت و هو جنب غسّل غسل واحدا)، در مقابل غسل میّت است، که سه تاست؛ یک غسل را برای جنابت انجام بدهد، و بعدش هم مراد غسل میّت است. اینکه ایشان صدر را قرینه بر ذیل قرار داده است، درست نیست، و نسبت به روایات ضعیف السّند، توجیه ایشان را قبول نداریم. روایات تام السّند که فرموده تنافی ندارد، در ذهن ما یکی از آنها تنافی دارد، و روایات ضعیف السّند هم قابل توجیه نیست، و ظاهرش معنائی است که با آنها تنافی دارد. مرحوم شیخ طوسی فرموده این سه نقل عیص تنافی دارد با آن روایات؛ ما میگوئیم حقّ با مرحوم شیخ طوسی است که فرموده سه نقل عیص، تنافی دارد با آن روایات، و عدم تنافی مرحوم خوئی را قبول نداریم. در ادامه مرحوم شیخ طوسی فرموده لعلّ اینها اشتباه روای یا ناسخ بوده است، و لعلّ اینها به قرینه روایت صدوق که یغتسل دارد، اینها هم یغتسل بوده است. و این یغسَّلها ثابت نیست؛ چون یک روایت صحیح داریم که در آنجا یغتسل است، ما هم همین راه را قبول داریم، نه راه مرحوم خوئی که فرموده منافات نیست؛ و نه راه مرحوم حکیم که فرموده منافات هست، ولی قابلیّت معارضه ندارند؛ ما راه شیخ را مگویئم که اینها ثابت نیست یغسَّل باشد؛ بعید است که عیص سؤال کرده باشد، و حضرت یک بار با یغتسل جواب داده و یک بار با یغسّل، و این نقل ثابت نیست، ترجیح هم ندهیم روایت یغتسل را بر یغسَّل، و لکن میگوئیم احراز یغسَّل نکردهایم. در روایت عیص که به چهار نقل به ما رسیده است، احراز نکردهایم ظهوری آنها را در غسل دوم، چون شاید آن یغسّل، یغتسل باشد، چون یک واقعیّت بیشتر نیست. پس ما حجّت بر یغسَّل نداریم، از این باب میگوئیم روایت عیص معارضه با روایات سابقه ندارد، ما نفی تعارض را به قصور مقتضی تمام میکنیم. تنافی هست، و لکن حجیّت ندارند. و اگر کسی گفت ظاهر روایات عیص، دو روایت است، به این بیان که درست است که عیص یک شخص است، و لکن دو بار سؤال کرده است، یک بار حضرت فرموده یغتسل و یک بار هم وظیفه نسبت به میّت را فرموده که یغسّل؛ و لو راوی واحد است، ولی مضمون متعدّد است، باز حرف مرحوم حکیم را قبول نداریم، چون میگوئیم روایات سابق نصّ است، یا لا أقل أظهر است در غسل واحد، با غمض عین از آن حرفی که دیروز گفتیم، و این روایات عیص، غایتش ظهور در وجوب غسل آخر دارد، و ما از آن نصّ، از این ظهور رفع ید میکنیم، و میگوئیم غسل جنابت دادن میّت، در حقّ أحیاء مستحب است؛ که وجه آخری برای کلام مرحوم علّامه میشود، که میفرماید غسل جنابت رجحان دارد. درست است که حجّت بر یغسَّل تمام نیست، ولی بلغ که یُغسَّل، که بنا بر تسامح در أدلّه سنن، حرف علّامه درست میشود.
مسأله 3: عدم مشروط بودن غسل به سرد شدن بدن میّت
مسألة 3: لا يشترط في غسل الميت أن يكون بعد برده و إن كان أحوط.[b][2][/b]
لازم نیست که میّت سرد شود و بعد از آن غسلش داد، بخاطر اطلاق ادلّه. اینکه در ذهن کسی بیاید که وقتی حرارت دارد، مرتبهای از حیات را دارد، پس هنوز نمُرده است؛ و شاهدش هم این است که مسّش قبل از برد، غسل ندارد. این حرفها بی اساس است. مرحوم خوئی[3] هم نقض خوبی کرده است، که در حال حرارت داشتن بدنش، اگر یکی از فرزندانش بمیرد، از میّت ارث میبرد، و در همین حال اگر کسی دست بزند، دستش نجس میشود. شاید شرع مقدّس از باب عدم حرج، فرموده غسل بعد از برد است. البته اینکه سیّد فرموده (و إن کان أحوط)، چون احتمال هست که شاید این اطلاقات درست نباشد؛ و همانطور که مسّ قبل از برد، موضوع اثر نیست، غسل قبل از برد هم موضوع اثر نیست. و چون شاید هست، جای احتیاط مستحب هست.
مسأله 4: حرمت نظر به عورت، عدم بطلان غسل با نظر
مسألة 4: النظر إلى عورة الميت حرام لكن لا يوجب بطلان الغسل إذا كان في حاله.[b][4][/b]
با توجه به ادلّه حرمة المؤمن میّتا کحرمته حیّا، نظر به عورت میّت هم حرام است؛ کسی که کرامت دارد، نظر به عورتش حرام است. ثانیاً: ادلّه عامهای هم داریم که نظر به عورت حرام است، و اطلاق دارد. مرحوم خوئی[5] تمسّک کرده به آیه شریف «قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ... - وَ قُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ ...».[6] قدر متیقّن این آیه شریفه نسبت به عورت است، و از جهت حیّ و میّت اطلاق دارد.
و لکن این استدلال به نظر خود ایشان ناتمام است؛ ایشان در کتاب نکاح بحث کرده است که آیه غض، أجنبی از قضیّه نظر است، و از این آیه، حرمت نظر را نمیتوان استفاده کرد؛ فرموده اینکه آیه شریفه فرموده غض بصر بکنند، کنایه از این است که طمعشان را از آنها ببُرند، اصل معنای غض یعنی پلکها را روی هم آوردن، که معنای ندارد بگوید مردم پلکها را روی هم بگذارند؛ و معنای کنائی در اینجا اراده شده است؛ و معنای آن این است که به همین زنی که دارند کفایت بکنند، و طمع دیگران نداشته باشند. (یا از باب اعتماد بر حافظه بوده که خلاف آنرا گفته است، یا اینکه چون این حرفش در اینجا عرفی بوده است، آن حرف غیر عرفی از یادش رفته است).
و لکن ما بحث کردیم و گفتیم از همین آیه شریفه به دست میآید، مرحوم حکیم هم گیر داشته است که دلالتی بر غض بصر به معنای ترک نظر نیست؛ ولی در ذهن ما این آیه شریف دلالت دارد بر غض بصر از نامحرم. غض بصر به همین است که پلکهای را پائین بیاورند؛ در جائی که نمیخواهیم به نامحرم نگاه بکنیم، پلک چشم را پائین میآوریم، و آن را نمیبندیم، بلکه پلکها را پائین میآوریم؛ غض کن از أبصارت، یعنی از آن دیدی که دارند، ببُرند، و کمش بکنند؛ و معنایش این نیست که مثل شخص کور آنرا ببندیم، حمل این آیه شریفه بر قطع طمع از دیگران، خلاف ظاهر است.
اما بیانی که مطلب را تمام میکند، و نیازی به این مباحث نیست، روایات خاصّه این باب است؛ مثل (و یلقی علی عورته الخرقه)، و در روایت یونس هم بود (وَ اجْمَعْ قَمِيصَهُ عَلَى عَوْرَتِهِ- وَ ارْفَعْهُ مِنْ رِجْلَيْهِ إِلَى فَوْقِ الرُّكْبَةِ- وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِ قَمِيصٌ فَأَلْقِ عَلَى عَوْرَتِهِ خِرْقَةً)، و در بعض روایات دارد (و لا ینظرن إلی عورته).[7]
حال اگر کسی این کار را کرد، موجب بطلان غسل نیست، ولو در حال غسل باشد؛ چون اینجا قطعاً ترکیب انضمامی است، هر کدام یک فعل است، مثل کسی که در حال نماز، به أجنبی نگاه میکند؛ و اجتماع اطاعت و عصیان، در زمان واحد، مشکلی ندارد.
[1] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، صص: 139 - 138 (لكنهما لا يصلحان لمعارضة ما سبق).
[2] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 397.
[3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 63 (و دعوى: أنّ الحرارة ملحقة بالحياة لأنّها من شؤونها و توابعها، مندفعة بأنّ الأحكام المترتبة على الميِّت إنّما ترتبت على الموت، سواء أ كان بحرارته أم لم يكن كالتوارث، لأنّه إذا مات الميِّت فمات ولد من أولاده قبل برد المورّث لا إشكال في أنّه ينتقل ماله إلى ولده و منه إلى وارثه، فلا فرق في وجوب تغسيله بين أن يكون قبل برده أو بعده. نعم، المس قبل البرد لا يوجب الغسل كما مرّ).
[4] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 397.
[5] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 64 (لإطلاق ما دلّ على أن عورة المؤمن على المؤمن حرام فانّ الميِّت و إن كان بحسب الدقّة جماداً إلّا أنّه بالنظر العرفي هو الحي السابق، بل يشمله إطلاق قوله تعالى «قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ ... وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ ...» لدلالتهما على أنّ المؤمن مأمور بغض البصر عن النظر إلى العورة مطلقاً، بلا فرق في ذلك بين عورة الحي و الميِّت، و كذلك المؤمنة. مضافاً إلى الأخبار الواردة في المقام الآمرة بأن يجعل على عورة الميِّت خرقة لأنّها بنفسها كافية في إثبات المدّعى، إذ لولا حرمة النظر إلى عورته لا وجه للأمر بجعل الخرقة عليها).
[6] - نور 24/ 31 – 30.
[7] - وسائل الشيعة؛ ج2، ص: 524 – 523، باب 22، أبواب غسل المیّت، ح3. (وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي الْجَوْزَاءِ الْمُنَبِّهِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا مَاتَ الرَّجُلُ فِي السَّفَرِ مَعَ النِّسَاءِ- لَيْسَ فِيهِنَّ امْرَأَتُهُ وَ لَا ذُو مَحْرَمٍ مِنْ نِسَائِهِ- قَالَ يُؤَزِّرْنَهُ إِلَى الرُّكْبَتَيْنِ وَ يَصْبُبْنَ عَلَيْهِ الْمَاءَ صَبّاً- وَ لَا يَنْظُرْنَ إِلَى عَوْرَتِهِ- وَ لَا يَلْمِسْنَهُ بِأَيْدِيهِنَّ وَ يُطَهِّرْنَهُ الْحَدِيثَ).
RE: احکام اموات/غسل میّت - کیفیّت غسل میّت - احمدرضا - 9-خرداد-1395
1395/3/5
باسمه تعالی
مسأله 5: موارد جواز نبش قبر.
مسأله 6: عدم جواز أخذ اُجرت بر تغسیل میّت...
فرع أول: عدم جواز أخذ اُجرت بر غسل..
موضوع: أحکام أموات/شرایط غسل میّت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
مسأله 5: موارد جواز نبش قبر
مسألة 5: إذا دفن الميت بلا غسل جاز بل وجب نبشه لتغسيله أو تيممه و كذا إذا ترك بعض الأغسال و لو سهوا أو تبين بطلانها أو بطلان بعضها و كذا إذا دفن بلا تكفين أو مع الكفن الغصبي و أما إذا لم يصل عليه أو تبين بطلانها فلا يجوز نبشه لأجلها بل يصلى على قبره.[b][1][/b]
بحث در این مسأله است که مرحوم سیّد فرموده اگر میّتی را بدون غسل یا بدون کفن، دفن کردند، یعنی بدون عمل به وظیفه، میّت را دفن کردند، ترک کردند غسل را، یا اینکه معلوم شد که غسل باطل بوده است، یا مثلاً کفن غصبی بوده است؛ جامعش این است که اگر میّتی را دفن کردند مع عدم العمل بوظیفة مِن وظائف التّجهیز، من الغسل و الکفن و الصلاة، مرحوم سیّد فرموده جایز است، بلکه واجب است که قبر او را نبش بکنند، و او را تجهیز نموده و دفن بنمایند. در ادامه فرموده برای صلاتش نبش جایز نیست، و بر قبرش نماز بخوانند.
این فرمایش سیّد فی الجمله تمام است، اینکه فرموده اگر یکی از این وظائف، من الغسل و الکفن، جا ماند، از باب ترک رأساً، یا بطلان، واجب است قبر او را نبش بکنند؛ این وجوب نبش، فی الجمله تمام است. اینکه مرحوم سیّد فرموده جایز است، یعنی میخواهد بگوید حرمت ندارد، و بعد ترقّی میکند، و میفرماید علاوه از اینکه حرمت نیست، وجوب هم هست.
اما اینکه حرمت در اینجا نیست چون دلیل حرمت نبش، قاصر است، و شامل محل کلام نمیشود. دلیل بر حرمت نبش، اجماع است، و این هم دلیل لبّی است، و باید به قدر متیقّنش أخذ کرد. و همان مجمعین در اینجا بعضی گفتهاند که نبش جایز است؛ اجماع دلیل لبّی است، و قطعاَ شامل مورد بحث ما نمیشود؛ شک هم داشته باشیم، کافی است که باید به قدر متیقّن دلیل لبّی، أخذ کرد. داستان هتک هم اینجا نیست، بلکه اینجا بیرون آوردن برای تجهیز صحیح، احترام است. بلکه از باب مقدّمه واجب، نبش قبر واجب است؛ امر به غسل و تکفین صحیح و تحنیط داریم، و مقدّمه امتثال این امر، این است که نبش بکنیم؛ وجوب نبش قبر، از باب مقدّمه واجب است.
تنها توهمّی که ممکن است اینجا بشود، این است که کسی بگوید ادلّه وجوب غسل و تکفین و تحنیط، اطلاق ندارد؛ و اینها انصراف دارند به قبل از دفن. قول به وجوب مبتنی است بر اطلاق ادلّه تجهیز و عدم انصرافش به قبل از دفن.
و لکن این توهّم باطل است؛ وجهی ندارد که (غسل المیّت واجب)، انصراف به قبل از دفن داشته باشد؛ بله انصراف دارد به قبل از دفن، اما به قبل از دفن صحیح. در بحث مماثل، اگر مماثل نبود، روایت فرموده که (یدفن بثیابها)، و اگر بدون غسل دفنش کردیم، و بعد مماثل پیدا شد، میگوئیم نبش جایز نیست؛ چون به وظیفه عمل کردیم؛ و ما ادّعا کردیم در جائی هم که حکم ظاهری داشتیم، مثلاً واجب است تیمّم چون فاقد آب یا خلیط هستیم، عرض کردیم که وظیفه شرعیّه الآن وجوب تیمّم است، و با دفن، تمام میشود؛ و اگر آب پیدا شد، ادلّه وجوب تیمّم اینجا را نمیگیرد؛ و اما اگر اصلاً غسلش ندادند، یا غسل باطل است، در اینجا به وظیفه عمل نشده است؛ که در اینجا اطلاق ادلّه غسل، مثل (غسِّلوا موتاکم)، و (غسل المیّت واجبٌ)، شامل اینجا میشود؛ لذا این فرمایش سیّد که فرموده اگر غسلش ندادند، یا باطل بوده است، یا تکفینش درست نبود، واجب است نبش قبرش. و لکن این حرف فی الجمله است؛ و مطلقاً نمیشود گفت، و لعلّ مراد سیّد هم مطلق نیست؛ نبش در جائی است که هتک این شخص میّت نشود، اگر هتک شد، ادلّه اطلاق ندارد؛ غسل میّت برای احترام میّت است، در روایت هم بود که کافر احترام و حرمت ندارد و آن را غسل ندهید، که از این فهمیده میشود غسل میّت از برای احترام اوست؛ و در مواردی که نبش و بیرون آوردن هتک است، مثلاً بوی بد دارد و در ذهن مردم نسبت به میّت، نفرت حاصل میشود، روایات غسل میّت شامل آن نمیشود. در اینجا نمیشود حکم به وجوب کرد؛ و لعلّ مراد سیّد که فرموده (وجب نبشه)، منظور مواردی است که تازه دفن شده و هتکی در کار نیست. و یک قید دیگری هم دارد، که بعید است کلام سیّد از این جهت هم اطلاق داشته باشد، و آن قید این است که نبش قبر واجب است به شرط اینکه حرجی هم نباشد، و بیرون آوردن میّت مشقّت نداشته باشد، ربما بیرون آوردن میّت سخت است، و مشقّتی دارد که غالباً قابل تحمّل نیست؛ همانطور که (ما جعل علیکم فی الدین من حرج)، در تکالیف عینیّه جاری است، در تکالیف کفائیّه هم جاری است؛ لذا بعضی تعلیقه زدهاند بر (وجب نبشه)، به (إن لم یکن حرجاً، و لا موجباً للهتک).
اینکه کسی بگوید الآن هتک است، و صبر بکنیم که تبدیل به استخوان بشود، که در زمان استخوان بودن، هتک نیست؛ و استخوانها را بیرون بیاوریم، و طبق وظیفه عظام عمل بکنیم. اینها گفتنی نیست، و خلاف فقه است، و قطعاً در شریعت اینجور چیزها نیست، شخصی که تازه دفن شده است (البته جاها و مکانها فرق میکند) و هتک و حرجی نیست، نبش قبر و تجهیزش واجب است.
و اگر کفنش هم غصبی بود، که این امر امتثال نشده است، و باید آن را بیرون آورد. اینجا یک شبههای هست که اگر کفنش غصبی شد، درست است که کفن را باید به صاحبش برگرداند، ولی الآن چون نبش قبر حرام است، دلیل حرمت نبش، میگوید که امکان ردّ نیست، و نمیتوان بخاطر کفن غصبی، نبش قبر کرد؛ دلیل حرمت نبش، این کفن را به منزله تالف کرده است، و بر عهده، مثل یا قیمت میآید؛ و این است که فرمودهاند احتیاط واجب این است که صاحب کفن بیاید و رضایت بدهد، إلّا اینکه خود میّت، غاصب باشد، که دلیل حرمت نبش، شامل میّت غاصب نمیشود؛ چون دلیل حرمت نبش، احترام میّت است، و اطلاق حرمت نبش، شامل میّتی که خودش کفن را غصب کرده است، و فرموده من را در این کفن دفن کنید، نمیشود؛ این است که در کفن غصبی، تفصیل دادهاند بین اینکه غاصب کفن، خود میّت باشد که واجب است نبش قبر، و بین اینکه کس دیگری کفن غصبی را بیاورد و میّت را دفن کنند، که فرمودهاند أحوط این است که صاحب کفن راضی شود، و لو به پرداخت قیمت کفن.
این فرمایش مبتنی بر همین است که حرمت نبش، شامل این موارد بشود، اگر مواردی که کفن غصبی است، و غصب را میّت نکرده است، آیا اجماع و دلیل هتک، اینجا را میگیرد یا نه؛ مبتنی بر همین است. مثل مرحوم خوئی که این اجماعات را قبول ندارد، میگوید فرقی نمیکند که بی کفن باشد، یا اینکه کفن غصبی باشد، چون دلیل حرمت نبش، جائی است که مبرِّری برای إخراج نداشته باشیم؛ و ادلّه کفِّنوا موتاکم، اینجا را میگیرد؛ دلیل حرمت نبش از اینجا قاصر است، و هتک هم نیست، این است که این تفصیل در کفن وجهی ندارد. مقتضی برای اطلاقات، موجود است، و مانع هم مفقود است، پس واجب است نبش قبر.
اما نسبت به نماز که باید بر قبر نماز بخواند؛ که در بحث صلات خواهد آمد.
مسأله 6: عدم جواز أخذ اُجرت بر تغسیل میّت
مسألة 6: لا يجوز أخذ الأجرة على تغسيل الميت بل لو كان داعيه على التغسيل أخذ الأجرة على وجه ينافي قصد القربة بطل الغسل أيضا نعم لو كان داعيه هو القربة و كان الداعي على الغسل بقصد القربة أخذ الأجرة صح الغسل لكن مع ذلك أخذ الأجرة حرام إلا إذا كان في قبال المقدمات الغير الواجبة فإنه لا بأس به حينئذ.[b][2][/b]
عبارت مرحوم سیّد یک مقدار پیچ دارد، فرموده أخذ اُجرت بر تغسیل میّت جایز نیست؛ بلکه اگر داعی او بر تغسیل، أخذ اُجرت باشد، به وجهی که منافات با قصد قربت داشته باشد، غسلش هم باطل است؛ بله اگر پول گرفته است، ولی در زمان غسل، قصد قربت دارد، غسلش صحیح است. (داعی بر داعی). لکن أخذ اُجرت حرام است؛ مگر در صورتی که اُجرت را به خاطر مقدّمات غسل، أخذ بکند. از کلام مرحوم سیّد معلوم میشود، که نمیشود بر واجب، پول گرفت.
فرمایش سیّد مشتمل بر چند فرع است.
فرع أول: عدم جواز أخذ اُجرت بر غسل
فرع اول این است که أخذ اُجرت بر غسل جایز نیست؛ وجهش هم این است که تغسیل واجب است، اینکه أخذ اُجرت بر واجبات جایز است یا نه، خودش یک بحثی دارد؛ بعضیها از جمله سیّد در اینجا میگویند أخذ اِجرت بر فعل واجب، جایز نیست.
بیان اوّل: میگویند فعلی که بر انسان واجب شده است، کأنّ سلطه بر آن ندارد و ملک خداوند است. کما اینکه حرام را نمیشود فروخت، لا تبع خمراً، به معنای این است که مالیّت را از خمر مُلغی کرده است. بعضی قائل هستند که مطلق أخذ مال در مقابل واجب جایز نیست، و أکل مال به باطل است.
و لکن در جای خودش جواب دادهاند که با واجب کردن، ملک خدا نمیشود، و سلطه او را از بین نمیبرد، و فعلش محترم است، و با بیع الخمر که احترام ندارد، فرق میکند. و به حکم اطلاقات میتواند در مقابلش پول بگیرد، لو سلمنا که در واجبات عینی نمیشود پول گرفت، که مساعد اعتبار هم همین است، اما در واجبات کفائیّه میشود پول گرفت، چون بر خصوص او که واجب نیست. و برای طرف مقابل هم نفع دارد، و سفهی نیست.
بیان دوم: بیان آخری در اینجا هست که البته ظاهر کلام مرحوم سیّد این نیست، (چون ایشان غسل را از واجبات میداند، نه از واجبات مجانی) در فقه فرمودهاند اگر شارع مقدّس به فعلی امر کرد، و ظاهر آن امر، این بود که مکلَّفین باید آن را مجّاناً بیاورند، أخذ اُجرت جایز نیست؛ قبول نداریم که مطلق فعل واجب، أخذ اُجرت برایش جایز نیست، اما در فعلی که واجب است مجّاناً، أخذ اُجرت جایز نیست؛ مثل قضاوت که روایت داریم (اُجور القضاة سحت) یا در بحث أذان که داریم أذان بگوید مجاناً. بعضی ادّعا کردهاند که غسل میّت هم همین جور است؛ و مثل قضاوت و اذان است؛ گفتهاند ظاهر از روایات این است که غسل میّت، حقُّ المیّت است علی الأحیاء، و آدم باید حقّ را اداء بکند؛ و معنی ندارد در مقابل ادای حقّ، پول بگیرید؛ وقتی حقّ شد، در آن افتاده که مجاناً بیاورید؛ حقیقت حقّ، با مجانیّت سازگاری دارد.
جواب از این بیان این است که کبری درست است که اگر چیزی بر عهده مکلّف آمد که باید این را مجّاناً بیاورد، حقّ أخذ اُجرت ندارد؛ انما الکلام در صغری که به چه دلیل باید غسل را مجانی بیاوریم؛ خطابات فرموده که غسل المیّت واجب، آنی که ما دلیل داشتیم نسبت به ولیّ بود، حقّ ولیّ هست که کسی نباید مزاحمش بشود، اما اینکه بر همه مکلّفین واجب است مجاناً که او را غسل بدهند، که وقتی غسل میدهند، نه تنها تکلیف را امتثال میکنند، بلکه حقّ میّت را هم أدا میکنند. شرعاً از حقوق اموات بر أحیاء، این نیست که او را غسل بدهند. عدم جواز أخذ اُجرت بر غسل، وجهی ندارد؛ دلیل فنّی ندارد؛ و لکن مشهور است که غسل باید مجانی باشد؛ این است که غایت ذلک لا یجوز علی الأحوط أخذ الاُجرة علی الغسل.
[1] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 397.
[2] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، صص: 398 - 397.
RE: احکام اموات/غسل میّت - کیفیّت غسل میّت - احمدرضا - 9-خرداد-1395
1395/3/8
باسمه تعالی
فرع دوم: جواز أخذ اُجرت به نحو داعی بر داعی..
مرحوم حکیم و تفصیل بین موارد داعی بر داعی..
اشکال اول مرحوم خوئی به کلام مرحوم حکیم.
کلام استاد
اشکال دوم مرحوم خوئی به کلام مرحوم حکیم.
کلام استاد
موضوع: أحکام أموات/شرایط غسل میّت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه بحث (فرع أوّل: عدم جواز أخذ اُجرت بر غسل)
بحث در أخذ اُجرت بر غسل بود، که مرحوم سیّد فرمود أخذ اُجرت بر غسل، جایز نیست؛ و در آخر فرمود که أخذ اُجرت بر غیر واجبات، جایز است؛ که گفتیم این قرینه است که در صدر که فرموده لا یجوز أخذ اُجرت بر غسل، بخاطر این است که غسل از واجبات است. و حلّ آن به این است که پول را بر مقدّمات باید گرفت. لکن بعد از ملاحظه کردن کلام سیّد در بحث مکاسب، دیدیم که ایشان در مکاسب محرّمه،[1] در بحث اینکه آیا جایز است أخذ اُجرت بر واجب، فرموده که جایز است؛ و فرموده که وجوب مانع أخذ اُجرت نمیشود؛ و همان حرفی را فرموده که مرحوم خوئی در اینجا فرموده است؛ فرموده أخذ اجرت بر واجبات جایز است، إلّا اینکه شارع مقدّس آن واجب را واجب کرده باشد مجاناً (بلاش). که البته این اختصاص به واجب ندارد، و در مثل اذان که مستحب است، هم میآید، چون أذان هم باید مجانا باشد. که بیشتر به ذهن میزند اینکه مرحوم سیّد که فرموده (لا یجوز أخذ الاُجرت علی تغسیل المیّت)، همان بیان سوم است، که چون غسل بر مکلّفین واجب شده از باب اینکه حقی از میّت است، و مجاناً است، و کسی حقّ اُجرت ندارد. و ما عرض کردیم همانطور که عدم جواز أخذ اُجرت، از جهت اصل وجوب، وجهی ندارد، از جهت مجانیّت هم وجهی پیدا نکردیم؛ اینکه از روایات استظهار بشود وَجَب الغسل مجاناً، کما اینکه خود ایشان هم در بحث مکاسب اشکال کرده است، این استظهار ناتمام است. و همین که شک داشته باشیم، کافی است، زیرا شک میکنیم که آیا أخذ اُجرت بر غسل جایز است یا جایز نیست، برائت میگوید أخذ اُجرت بر غسل جایز است.
فرع دوم: جواز أخذ اُجرت به نحو داعی بر داعی
قسمت دوم که فرموده أخذ اُجرت در اینجا از جهت قصد قربت هم مشکل دارد، چون غسل امر عبادی است، و امر عبادی باید لله آورده شود، اگر اجرت را برای غسل دادن أخذ بکند، بحیث که منافات با قصد قربت داشته باشد، لا یجوز؛ فرموده اگر به نحو داعی بر داعی باشد، عیبی ندارد. سیّد أخذ اُجرت را به نحو داعی میگوید مضرّ است، ولی به نحو داعی بر داعی، فرموده مشکلی ندارد؛ اگر غسل میدهد که پول بگیرد، لذا تا میتواند از کار کم میگذارد و مهم این است که به آن پول برسد، و در این صورت از باب أخذ مال به باطل، حرام است. مرحوم سیّد فرموده اگرعمل برای أخذ اُجرت باشد، به نحوی که ینافی با قربی بودن، از جهت قربی بودن باطل است؛ اما اگر با قربی بودن، منافات ندارد، و هر چه پول بیشتر بدهند، قصد قربت بیشتر میشود، کما نری ذلک بالوجدان که هر چه پول بیشتر باشد، قصد قربت بیشتر است؛ که اسم این را داعی بر داعی میگذارند؛ یعنی امر الهی بود، که حَجَّ عن الإخوان؛ منتهی این کارش داعویّت نداشت، و پول که آمد، این امر داعویّت پیدا میکند، و الآن اگر بگویند چرا حجّ میآورید، میگوید چون خدا فرموده است، ولی تا به حال محرکیّت نداشت، اما الآن که باعث و بانی پیدا شد، آن امر الهی باعثیّت پیدا کرده است؛ و عیبی ندارد که امر الهی به یک سببی، داعویّت پیدا بکند. عیبی ندارد که امر دنیوی داعی باشد بر داعویّت امر الهی.
مرحوم حکیم و تفصیل بین موارد داعی بر داعی
مرحوم حکیم[2] اینجا یک بحثی را مطرح کرده است، و به تبع ایشان مرحوم خوئی در تنقیح؛ مرحوم حکیم فرموده مجرّد داعی بر داعی، کفایت نمیکند، اینکه امر دنیوی داعی بر داعی الهی شود، مجرّد این کافی نیست؛ باید به نحوی باشد که آن عمل، قربی بشود، و استحقاق أجر و ثواب پیدا بکند، ایشان داعی بر داعی را دو قسم کرده است، تارةً: داعی بر داعی، عمل را قربی نمیکند، و استحقاق ثواب پیدا نمیکند، شخصی امر کرد به عملی و ما از امر او منبعث نمیشویم، و اگر امر او داعویّت ندارد، و یک کسی میآید یک پولی به من میدهد و میگوید امر او را بخاطر خود او امتثال کن؛ به او میگوید چون تو گفتی این کار را بکن، چون او پول داده است، این کار را میکنم. مرحوم حکیم فرموده اینجا پول داعی بر داعی میشود، ولی این عمل را قربی نمیکند؛ این نمیتواند به آن شخص آمر تقرّب بجوید، اگر به آمر بگوید این عمل را بخاطر تو آوردم، پس به من أجر و پاداش بده، آمر میگوید عمل را بخاطر من نیاوردید؛ در محل کلام اگر مغسِّل بگوید من این را بخاطر تو آوردم، خدا میگوید درست است بخاطر ما بود، ولی لُبّش بخاطر پول بود. و اُخری: داعی بر داعی، عمل را قربی میکند، مثل اینکه آن داعی هم مربوط به آن آمر بود، مثلاً پول گرفته است، ولی غسل میدهد برای اینکه خود خدا بگوید این پول حلال است؛ و جواز تصرّف پیدا بکند؛ در مثل طواف النساء میگوید برای اینکه نساء حلال بشود، طواف را برای خدا میآورم، که اینجا این عمل ثواب دارد، و میتواند بگوید که این را بخاطر تو آوردم، و اگر خداوند بگوید این را بخاطر زن آوردید، میتواند بگوید که باز آن را تو گفتید. مرحوم حکیم در مقام تفصیل میدهد که میفرماید سه قسم داریم، یک قسم این است که غسل میدهد تا پول بگیرد، که پول داعی غسل است، و لا اشکال در بطلانش، و وقتی باطل بود، اُجرت هم حرام است. و قسم دوم، اینکه غسل میدهد بخاطر خداوند، ولی آن أخذ اُجرت، سبب غسل برای خدا شده است، فرموده این هم فایده ندارد. قسم سوم، برای اینکه تصرّفش در این پول جایز بشود، غسلش میدهد بخاطر خدا، که فرموده لا اشکال بر صحت این قسم. که نتیجه این شد، مرحوم سیّد دو قسمی است، أخذ اُجرت داعی بشود، باطل است، و اگر داعی بر داعی بشود، صحیح است. ایشان میگوید أخذ اُجرت داعی بشود، باطل است، و أخذ اُجرت داعی برداعی بود، این هم باطل است، ولی اگر جواز اُجرت، داعی بر داعی بشود، صحیح است.
اشکال اول مرحوم خوئی به کلام مرحوم حکیم
مرحوم خوئی[3] اشکالاتی بر این کلام دارد؛ یک اشکال این است که فرموده داعی بر داعی مطلقاً کافی است؛ و حرف سیّد را تأیید کرده است. فرموده مهم این است که آن امر خدا را بخاطر خدا بیاورد، حال داعویّت او به پول باشد، یا به یک حکم شرعی باشد، مهم این است که غسل را چون خدا فرموده بیاورد، حال بخاطر اینکه تکلیف اوست، یا بخاطر این پولی که داده است، یا بخاطر اینکه تصرّفش در پول جایز باشد، مهم این است که صدور فعل عن داعی الهی باشد؛ و استشهاد کرده فرموده غالب مردم عباداتشان از همین قسم است، نماز شب میخوانند تا فقرشان زوال پیدا بکنند؛ که این عیبی ندارد؛ و روایت داریم «مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ الرَّضِيُّ الْمُوسَوِيُّ فِي نَهْجِ الْبَلَاغَةِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ التُّجَّارِ- وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ- وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُكْراً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ».[4] که غالب عبادات برای بهشت، یا حور العین یا خلاصی از جهنم است، که اینها داعی میشوند که نماز را عن أمره بیاوریم. ایشان بر این تفصیل مرحوم حکیم اشکال کرده و فرموده مهم این است که حین عمل، عمل را بخاطر امر خدا بیاوریم؛ حال داعویّتش بخاطر امر الهی باشد یا امر غیر الهی؛ و بعد فرموده اصلاً أخذ اُجرت، و استحقاق اُجرت نمیتواند داعی باشد.
کلام استاد
اما اشکال اوّلش که فرموده کفی للعبادیّت، صدور آن عمل عن الأمر، به دلیل اینکه غالب همین است؛ عرض ما این است که این اشکال بر مرحوم حکیم وارد نیست، و فرمایش مرحوم حکیم را خوب تأمّل نکرده است؛ فرمایش حکیم این است که مجرّد صدور عمل عن أمره، برای تحقّق عبادت کافی نیست، و عبادیّت عبادت به این است که قربی صادر بشود، بحیث که شما استحقاق اجر و ثواب دارید؛ و مرحوم حکیم هم این مثالها را قبول دارد که اگر نماز خواندید که خدا تو را به بهشت ببرد، این هم قربی است، و لازم نیست که حکم شرعی باشد، و مهم این است که یک چیزی باشد که مربوط به شارع باشد؛ اگر آن داعی اول، به خدا ارتباط پیدا کرد، نماز قربی است و صحیح است؛ اگر صدقه دادید که خدا دفع بلا بکند، این عمل قربی میشود. مرحوم حکیم ادّعایش این است مجرد اینکه فعل را بخاطر او بیاورید، قربیاش نمیکند، باید آن داعی قبلی هم مربوط به او باشد، تا این عمل قربی بشود؛ اگر کسی به مادرش بگوید که بخاطر تو که گفتید، میروم حرف برادرم را گوش میکنم، چون برادرم گفته انجام میدهم، که در اینجا محرّک اوّلی، خوشحال کردن برادر است؛ لذا اگر به برادر بگوید أجر من را بده، چون بخاطر تو آوردهام، در جواب میگوید که بخاطر مادر آوردید. مجرّد اینکه عملی را بخاطر خدا آوردید، مستحق اُجرت و ثواب نیستید، اگر قبلش بخاطر غیر باشد، قربی نیست. اختلاف در این است که آیا مجرّد عمل را آوردن بخاطر او کافی است، مرحوم سیّد و مرحوم خوئی میفرمایند کافی است، و مرحوم حکیم فرموده کافی نیست؛ و موارد نقض مرحوم خوئی، ربطی به کلام مرحوم حکیم ندارد، زیرا مرحوم حکیم موارد نقض را هم قبول دارد.
اشکال دوم مرحوم خوئی به کلام مرحوم حکیم
در ادامه مرحوم خوئی[5] فرموده اصلاً أخذ اُجرت، صلاحیّت داعویّت ندارد، در مقام چهار چیز هست، یکی أخذ اُجرت، دوم استحقاق أجر، سوم جواز مطالبه اُجرت، چهارم امر به وفا؛ أخذ اُجرت صلاحیّت داعویّت ندارد، چون داعی آن چیزی است که مترتّب بر عمل است، و بدون عمل آن مترتّب نمیشود، درس میخواند بخاطر مجتهد شدن، که اجتهاد داعی است، و أخذ اجرت داعی نیست، چون مترتّب بر عمل نیست، أخذ پول، غایت این فعل نیست، زیرا ممکن است نیّت غسل، یا نیّت قربت نکند، ولی پول به او برسد، کذلک استحقاق أجرت هم داعویّت ندارد، چون این مترتّب بر غسل نیست، استحقاق أجرت مترتّب بر اصل اجاره است، همین که اجاره بست، مستحق اجرت میشود، چه غسل بدهد یا ندهد؛ بله جواز مطالبه اُجرت، بعد از عمل است، ولی این که داعی قربی است، و مشکلی ندارد؛ و بعد نتیجه گرفته است آنچه داعی بر داعی است، در محل کلام امر خدا به وفای به اجاره است، و این نه تنها منافی قصد قربت نیست، بلکه مؤکِّد قصد قربت است، لذا حرف سیّد درست است که اگر غسل را به داعی بر داعی بیاورد، که داعی بر داعی، امر به وفای به اجاره است، چون اگرقصد قربت نکند، به اجاره وفا نکرده است. وفا کردن به این است که غسل را به قصد قربت و عبادیّ بیاورد.
کلام استاد
و لکن در ذهن ما أخذ اُجرت، و استحقاق اُجرت، میتوانند داعی بر داعی باشند، و آن دو تا را هم خود مرحوم خوئی قبول دارد، پس همه اینها میتوانند داعی بر داعی باشند.
[1] - حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج1، صص: 24 – 23. ([النوع الخامس في حرمة أخذ الأجرة على الواجبات] ... و التحقيق أنّ الوجوب بما هو وجوب لا يقتضي عدم جواز أخذ الأجرة و إن كان تعبّديا عينيّا نعم لو فرض استفادة المجّانيّة من دليله لا يجوز أخذ الأجرة عليه و لا يبعد دعوى ذلك في مثل تجهيز الميّت و نحوه و الوجه فيما ذكرنا عموم أدلّة الإجارة بعد تعلّق غرض عقلائي للمستأجر بوجود المتعلّق و عدم تماميّة ما ذكروه وجها للمنع كما سنشير إليه).
[2] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 140 (و فيه: أن القربة المعتبرة في العبادات ليست عبارة عن مجرد الفعل عن داعي الأمر مطلقاً، بل بنحو يوجب استحقاق الثواب من الآمر، فاذا كان الداعي إلى امتثال أمر الشارع أمر المستأجر لأجل الأجرة لم يكن الفعل موجباً عقلا لاستحقاق الأجر و الثواب من الشارع، بل كان مستحقاً للأجر و الثواب من المستأجر لا غير، فينتفي التقرب المعتبر في عبادية العبادة. نعم لو كان الداعي إلى الإتيان بالغسل عن أمر الشارع إباحة الأجرة و استحقاقها شرعاً لم يكن ذلك منافياً لوقوعه على وجه العبادة، كما في طواف النساء الذي يؤتى به بداعي إباحة النساء شرعا. و بالجملة: الإتيان بالغسل عن أمره (تارة) يكون بداعي أمر الولي (و أخرى) بداعي الأجرة مع غض النظر عن أمر آمر. (و ثالثة) يكون بداعي إباحة الأجرة شرعاً. و الثالث لا ينافي العبادية قطعاً. و الأول ينافيها. و الثاني لا يبعد أن لا ينافيها، فإنه من قبيل العبادة لأجل تحصيل الثواب الدنيوي، و إن كان لا يخلو من اشكال، فلا يحصل التقرب المعتبر).
[3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 68 – 66.
[4] - وسائل الشيعة؛ ج1، ص: 63، باب 9، أَبْوَابُ مُقَدِّمَةِ الْعِبَادَاتِ، ح3.
[5] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، صص: 68 – 67 (بل الأمر الإجاري مؤكّد للعبادية، و ذلك لأنّ العمل لا يصدر بداعي أخذ الأُجرة عليه لعدم ترتب العمل عليه، إذ يمكنه أن يأخذ الأُجرة و لا يأتي بالعمل في الخارج أصلًا، و لو لم يكن له مناص [إلّا] من الإتيان بالعمل كما في تغسيل الميِّت لأنّه بمرأى من المستأجر فيمكنه الإتيان بالعمل على وجه الفساد بأن يبقي مقداراً قليلًا من بدنه بدون غسل أو بغير ذلك من أنحاء الإفساد و الإخلال.
كما أنّ العمل لا يصدر بداعي استحقاق الأُجرة، لعدم الترتب بينهما، فان استحقاق الأُجرة في عقد الإجارة يترتب على العقد، إذ بتحقق العقد يستحق الأجير الأُجرة سواء عمل في الخارج أم لم يعمل، غاية الأمر إذا لم يعمل و انقضت مدّة الإجارة تولد للمستأجر حق فسخ العقد فيطالبه بعين الأُجرة إن كانت موجودة أو ببدلها مثلًا أو قيمة إذا كانت تالفة، فالاستحقاق يترتب على العقد لا على العمل. نعم، استحقاق المطالبة بالأُجرة و عدم جواز تأخيره للمالك المستأجر يترتب على العمل، لأنّ الأجير قبل العمل لا يستحق المطالبة بالأُجرة من المستأجر و يجوز له أن لا يدفعه إليه، فلو أتى بالعمل بغاية توليد الحق الشرعي له في مطالبة المستأجر بالأُجرة و أن لا يجوز للمستأجر تأخيرها فهو صحيح، إلّا أنّه إتيان للعمل بقصد القربة و الداعي القربي و ليس من الإتيان بداعي أمرٍ آخر.
فالمتحصل: أنّ الإتيان بالعمل بداعي الأخذ الخارجي أو بداعي الأخذ الملكي أي صيرورة الأجر ملكاً له غير صحيح، لأنّ الأخذ الخارجي و الملكية لا يترتبان على العمل، و الأخذ بمعنى جواز المطالبة و حرمة الإبطاء في دفعها غاية مترتبة على العمل إلّا أنّه داعٍ قربي، و ليس من الإتيان بالعمل بداعي أمر آخر. إذن ينحصر الداعي إلى الإتيان بالعمل على الوجه الصحيح بالأمر و الوجوب الناشئين من عقد الإيجار، حيث يجب عليه شرعاً الإتيان بالعمل وفاءً لعقد الإجارة فالأمر الإجاري مؤكّد للإتيان بالعمل بقصد القربة لا أنّه منافٍ له).